Perspectivafilosofica 32 e 33

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
PERSPECTIVA FILOSFICA
Volume III no 32 e 33 (2009.2 2010.1)
FILOSOFIA
Organizao: Prof. Dr. rico Andrade de Oliveira Me. Hugo Medeiros Revista dos Programas de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco e da Universidade Federal da Paraba
Revista semestral dos Departamentos de Filosofia da UFPE e UFPB

Volume III no 32 e 33 (2009.2 2010.1) ISSN 0104-6454 UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
Reitor: Amaro Henrique Pessoa Lins Vice-Reitor: Gilson Edmar Gonalves e Silva Centro de Filosofia e Cincias Humanas Diretora: Maria do Socorro Ferraz Barbosa Vice-diretor: Lucinda Maria da rocha Macedo Departamento de Filosofia Chefe: Jesus Vazquez Torres Secretaria da Revista: Mariana Fidelis Jernimo de Oliveira UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA Reitor: Rmulo Soares Polari Vice-Reitor: Maria Yara Matos Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Diretora: Maria Aparecida Ramos Vice-diretor: Ariosvaldo Diniz Departamento de Filosofia Chefe: Gutemberg Pessoa R. Santos Endereo para correspondncia (Address for correspondence) Universidade Federal de Pernambuco Departamento de Filosofia Av. Acadmico Hlio Ramos s/no 15 andar CEP 5 0.740-530 Cidade Universitria Recife PE Brasil Telefones: (81) 2126.8297 Fax: (81) 2126.8298 E-mail: perspectivafilosofica@gmail.com
Volume III no 32 e 33 (2009.2 2010.1)
FILOSOFIA
Recife, 2011
EXPEDIENTE Editores rico Andrade de Oliveira, UFPE. Anderson DArc, UFPB. Conselho Editorial Daniel Vanderveken (Universit du Quebec Trois-Rivires Canad) Ethel Rocha (UFRJ) Ftima vora (Unicamp) Jos Raimundo (UFMG) Juan Bonaccini (UFRN/ UFPE) Luiz Bernado Arajo (UERJ) Luiz Damon (UFPR) Manfredo de Oliveira (UFC) Pablo Mariconda (USP) Scarlett Marton (USP) Vincenzo Di Matteo (UFPE Brasil) Comit Cientfico Andr Abath (UFPB) Enias Forlin (Unicamp) Fernando Magalhes (UFPE) Giuseppe Tossi (UFPB) Juvenal Salvian (Unifesp) Mrcio Damin (Unicamp) Marisa Donatelli (UESC) Oliver Tolle (UFS) Rodnei Nascimento (Unifesp) Rodrigo Jungmann (UFS) Thiago Aquino (UFPE) Wilson Frezzatti (Univesidade Federal de Londrina) Assessoria Tcnica Maria Betnia Souza Hugo Medeiros
Reviso Marcos Nunes Costa (UFPE) Mrcio Silva Editorao Eletrnica e Diagramao Ezequiel Rodrigues de Lima (fasa_ezequiel@hotmail.com) IMPRESSO FASA GRFICA
SMARIO
POR QUE HEIDEGGER, NO DECORRER DO TEMPO, MUDOU SUA POSIO COM RELAO A PLATO? Franco Trabattoni .........................................................................9 UMA MORAL SEM CULPA? Vincenzo Di Matteo.....................................................................25 A FELICIDADE COMO FINALIDADE DO CONHECIMENTO CARTESIANO Ednaldo Isidoro da Silva..............................................................51 O JARDIM DE ROUSSEAU E A VIRTUDE DO JARDINEIRO Wilson A. de Paiva ......................................................................95 DO ALTO DA RAZO HEGELIANA UM OLHAR SOBRE OS LIMITES DO SABER E DA LINGUAGEM EM KANT Vnia L. Fischer Cossetin ......................................................133 A CRTICA FILOSFICA DE PIERRE DUHEM AO EXPERIMENTO CRUCIAL Antonio Jos Gomes Amaro e Sonia Maria Dion.....................159 SOBRE A NATUREZA DA JUSTIFICAO: INTERNALISMO E EXTERNALISMO
Lus Fernando Munaretti da Rosa......................................183

TRADUO PARA O PORTUGUS DE THE PROTAGONISTS, DE DAVID SEDLEY Rodrigo Pinto de Brito...............................................................203
FILOSOFIA
POR QUE HEIDEGGER, NO DECORRER DO TEMPO, MUDOU SUA POSIO COM RELAO A PLATO?1
Franco Trabattoni2 Traduo: Vincenzo Di Matteo3
Resumo o presente artigo procura tecer algumas consideraes sobre o problema do tempo na obra de Heidegger, mostrando como a sua mudana de interpretao da obra de Plato est subordinada sua nova compreenso do tempo. Palavras-chave: Tempo. Heidegger. Plato. Verdade e Metafsica. Rsum Larticle a comme but faire des considrations sur loeuvre de Heidegger en ce qui concerne le temps. On vais montrer comment la remise en vidence de le concept du temps chez Hedegger va produire une nouvelle interprtation de loeuvre de Platon.. Mots-cls: Temps. Heidegger. Platon. Verit et Mtaphysique. I
Quando lemos o nico texto publicado por Heidegger sobre Plato ao longo de sua vida, isto , a conferncia que tem como ttulo A doutrina platnica da verdade (publicada pela primeira vez em 19424 e em seguida includa na coletnea Wegmarken),5 fcil concluir que o confronto de vrios anos com a filosofia de Plato tem
O texto fruto de uma palestra. Optamos por deixar a palestra tal qual ela foi proferida, a pedido do prprio autor. Desse modo nem todas as fontes esto citadas de acordo com as normas da ABNT. 2 Professor da Universit degli Studi di Milano. 3 Professor dos Cursos de Graduao e Ps-Graduao do Departamento de Filosofia da UFPE 4 Platons Lehre von der Wahrheit, Geistige berlieferung. Die zweite Jahrbuch, pp. 96-124. 5 Frankfurt a.M. 1976. Tr. it Segnavia, de onde citamos, Milano 1987.
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FILOSOFIA produzido, em ltima anlise, um resultado totalmente ne gativo. De fato, como conhecido, nesse texto, Heidegger acusa Plato de ter ocultado o significado originrio da noo de verdade, entendida como Unverborgenheit (desvelamento). Dessa maneira, Plato teria inaugurado um percurso seguido por toda a tradio filosfica ocidental (isto , metafsica): em poucas palavras, essa tradio aceitaria consensualmente a ideia de que a verdade no um atributo do ser, mas do pensamento, do discurso, da proposio. A atitude de Heidegger diante da filosofia de Plato, no entanto, no nada unvoca e isso se torna cada vez mais evidente na medida em que so publicados na GA os cursos universitrios ministrados por Heidegger entre os anos 1920 e 1930. Com isso, quero dizer no somente que o juzo de Heideggercom relao ao pensamento platnico no tenha assumido sempre uma recusa mas, sobretudo, que o filsofo de Friburgo pensou por logo tempo em encontrar em Plato um precursor de sua concepo do ser e da verdade. Mas tambm isso por demais conhecido.6 Assim como tambm bem conhecido que, pelo menos aps a publicao em 1988 na GA do curso oferecido durante o inverno de 1931/32, publicado com o ttulo A essncia da verdade,7 o ponto de ruptura com a noo platnica de verdade passa pela diferente interpretao do mito da caverna que Heideg
Acuradas exposies do desenvolvimento e da evoluo que sofreu no decurso dos anos o confronto de Heidegger com Plato se encontram em Alain Boutot, Heidegger et Platon. Le problme du nihilisme, Paris 1987 (v. em part. pp. 40, 149-150, onde se frisa que a atitude de Heidegger nem sempre foi negativa). Como tambm em Andrea Le Moli, Heidegger e Platone. Essere Relazione Differenza, Milano 2002. Uma lista dos estudos recentes publicados sobre o problema Plato-Heidegger se encontra em Annalisa Caputo, Ventanni di recezione heideggeriana (1979-1999). Una bibliografia, Milano 2001, pp. 235-237. 7 Frankfurt a.M. 1988. Tr. it., de onde citamos, Milano 1997.
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FILOSOFIA ger props, com relao ao texto que acabamos de citar, na conferncia publicada em 1942. O que me proponho a de monstrar que a modificao de postura de Heidegger com relao a Plato no depende, em primeiro lugar, do fato de que ele teria mudado sua interpretao dos fundamentos da filosofia platnica, mas mormente do fato de que ele, nos dez anos cruciais entre 1930 e 1940, se convence cada vez mais de que sua imagem de Plato, e de modo particular da epistemologia e da ontologia platnica, era em ltima anlise incompatvel com o papel que precedentemente tinha acreditado poder conferir-lhe no interior de seu prprio percurso especulativo. Mais precisamente, minha tese a de que Heidegger interpretou desde o comeo a filosofia de Plato luz dos modelos exegticos que retirava de Aristteles e de Husserl, a partir dos quais no era possvel, de fato, considerar a teoria platnica dos princpios (isto , as ideias e a ideia do bem) como uma vlida prefigurao da dimenso transcendental representada, na filosofia do mesmo Heidegger, pelo Dasein e pelo Ser. Comecemos nossa anlise com a interpretao do mito da caverna que se encontra no curso inverno de 1931/32. Heidegger, exatamente como far depois nA doutrina platnica da verdade, divide o texto platnico em quatro sees: 1) a situao do homem na caverna; 2) a primeira libertao do homem, que acontece no interior da caverna; 3) a verdadeira libertao, que acontece quando ele pode sair da caverna e ver a luz original; 4) a descida, na caverna, do prisioneiro que se libertou. O que mais nos interessa o terceiro estgio. O problema principal consiste no compreender o que significa a permanncia do prisioneiro fora da caverna, isto , o seu habitar no lugar supraceleste onde
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FILOSOFIA tambm o lugar das ideias e que, por sua vez, iluminado pela luz gerada da ideia suprema, isto , a ideia do bem.8 Nessa nova permanncia, o homem est finalmente em condio de conhecer no mais as sombras, mas realidades completamente diferentes, isto , as ideias. A respeito des sas ideias, Heidegger afirma aqui que elas so outra coisa com relao ao ente.9 Antes de ver em detalhes as caractersticas da interpretao heideggeriana do texto platnico, em particular a respeito da natureza das ideias e do modo como possvel conhec-las (um problema a que retornaremos mais adiante), consideremos, agora de um ponto de visa geral, a situao que se produz com o complemento do terceiro estgio. A ideia, nesse ponto do texto, no tanto um objeto que visto, mas antes a vista (Anblick) que ele oferece, aquilo em que algo se mostra como ele ;10 isso significa que a ideia o meio em que ns vislumbramos (erblicken wir) o que cada ente e como ; em suma, o ser do ente.11 Em outras palavras, a funo fundamental da ideia essncia da luz e do claro, a penetrabilidade ao ver (Durchlssheit fr das Sehen).12 Ainda: O que avistado na ideia, e enquanto ideia, no a ideia em si, mas o ser do ente; a ideia nos faz ver (sehen) o que o ente , porque no possvel ver o ente seno onde o ser j preliminarmente compreendido. A ideia, ento, pode ser assimilada ao ser mesmo, na medida em que , exatamente como a luz, o que deixa passar (Durchlassen). Em suma, a funo fundamental (Grund leistung) da ideia a essncia fundamental (Grundwesen) da
Op. cit., p. 68. Ibid., p. 73. 10 Ibid., p. 76. 11 Ibid., p. 77. 12 Ibid., p. 82.
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FILOSOFIA luz.13 Todas essas qualificaes definem a ideia como uma espcie de condio transcendental que torna possvel a compreenso do ser (ou melhor, do ser do ente). Mais adiante, no texto, Heidegger afirma de maneira ainda mais clara e precisa que as ideias enquanto tais no so nada em si, no so objetos. De fato, As ideias no so de forma alguma objetos presentes, escondidos em algum lugar, que se poderiam desenterrar por meio de alguma mgica. O que, por outro lado, no significa que elas sejam algo de totalmente subjetivo.14 Em concluso, as ideias representam a abertura transcendental e preliminar do ser enquanto tal, metaforizada atravs da luz que torna possvel qualquer compreenso do ser e que, por tal motivo, no se encontra nem da parte do objeto nem daquela do sujeito. III Um discurso anlogo, e ainda mais pregnante, vale tambm para o uso frequente que Heidegger faz, nesses anos, da noo platnica de ideia do bem.15 No mesmo curso de 1931/32, ele dedica ao tema um captulo inteiro. A orientao geral de sua leitura se funda sobre o pressuposto de que a ideia de bem possui, mesmo que notavelmente amplificadas, as mesmas caractersticas das outras ideias: a ideia suprema atende, no modo mais originrio e mais prprio, quilo que, de qualquer modo, j a tarefa da ideia. E essa finalidade consiste, evidentemente, em tornar pos
Ibid. Ibid., p. 97. 15 Cf. A esse respeito a tima sntese de A. Boutot, op. cit., pp. 154-181.
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FILOSOFIA svel ser e desvelamento (etwas wie Sein und Unverborgenheit mit-ermglicht). A ideia, em outras palavras, o que confere ao ser e ao desvelamento, enquanto tais, o poder de ser o que so.16 Para que a ideia do bem, assim claramente marcada no sentido axiolgico, possa realmente cumprir essa tarefa, Heidegger esclarece que no se deve entend-la em seu significado tico, mas segundo o significado grego da palavra: no se trata do bem moral, mas do que idneo a algo e torna idneo alguma outra coisa (was etwas taugt und anderes tauglich macht) com a qual se possa iniciar algo.17 Nesse sentido, a ideia do bem, do mesmo modo como todas as outras ideias, no uma coisa ou um objeto, mesmo que transcendente, mas mais um transcendental, um princpio que no recai sob a categoria do ente, mas sob a categoria da dynamis. Poder-se-ia tambm acrescentar que precisamente essa conotao de bem, que marca a natureza do ser supremo, que d s ideias em geral a caracterstica transcendental da dynamis, de ser o que torna possvel (Ermachtigung). Em outras palavras, a ideia do bem representa, para Heidegger, no grau mais alto, a noo concentrada de finalidade, de em vista de (umwillen ou worumwillen), do olhar pr-figurante e pro-jectante que individua a diferena entre o puro ente e a dimenso transcendental da verdade, da liberdade e do ser. IV O quadro que acabamos de esboar, embora sinttico, suficiente para mostrar que Heidegger, entre os anos 1920 e 1930, procurou longamente na metafsica de Plato,
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Ibid., p. 126 Ibid., p. 132.
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FILOSOFIA na doutrina das ideias e, sobretudo, da ideia de bem, uma antecipao de suas noes transcendentais do Ser-a e do Ser. Ele, em outras palavras, tentou reconhecer nessas noes platnicas um significado de ser no entendido como ente simplesmente presente ( vista, ao olhar, ao pensamento), mas como horizonte ltimo e transcendental de cada verdade e de cada compreender. O ser, interpretado desse modo, abertura originria (luz) anterior ciso sujeito/objeto e, portanto, portador de uma verdade entendida como desvelamento (o ser precisamente o que se desvela), e no como correspondncia entre dois polos opostos das representaes e dos pensamentos do sujeito, de um lado, e da realidade externa, que a ele se ope como objeto (Gegen-stand), do outro. Agora temos de procurar entender por que, em ltima anlise, essa oposio no se consegue de modo que Heidegger levado no somente a renunciar empreitada mas tambm a identificar em Plato o primeiro responsvel pela traio das noes originrias do ser e de verdade. Para responder a essa pergunta, necessrio antes de tudo perguntar-se o que acontece quando Heidegger cessa de considerar as ideias platnicas (e especialmente a ideia do bem) um interessante equivalente da transcendncia do Ser-a e comea a pensar que a prpria teoria platnica a fonte principal do ocultamento tanto da noo originria de verdade quanto da indiferena ontolgica (que, pelo menos em certo sentido, dela depende). No curso de 1931/32, no faltam, em verdade, observaes crticas que nos permitem entender que, segundo Heidegger, Plato no tinha captado de um modo totalmente satisfatrio a noo originria de verdade, ou que na sua abordagem do problema j estavam presentes os germes de uma transformao errada de seu sigPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 15
FILOSOFIA nificado. Por outro lado, na conferncia A doutrina platnica da verdade em que Heidegger toma nitidamente distncia de Plato, a anlise do mito da caverna mais ou menos idntica quela exposta no curso de 1931/32: o mito conta a conquista progressiva, por parte dos prisioneiros, da dimenso de uma verdade entendida como desvelamento, enquanto as ideias, e em primeiro lugar a ideia do bem, tm ainda o mesmo apelo transcendental que conhecemos. Segundo Heidegger, de fato, para a compreenso do mito, no necessrio limitar-se ao que Plato explicitamente diz, mas se torna necessrio (como ele precisa desde o incio) apelar ao no dito, isto , o que resta no formulado no texto e que, todavia, est na base da virada que se verifica a respeito da noo de verdade. Em outros termos, Heidegger s vezes v nas pginas de Plato uma ambiguidade inevitvel, que se torna manifesta pelo fato de Plato, enquanto trata e discute dell ajlhvqeia (desvelamento), ao mesmo tempo pensa e assume como determinante o ojrqovth (a adequao), e tudo isso no curso do mesmo pensamento.18 O mito, segundo essa nova interpretao, se funda sobre o processo no dito pelo qual o ijdeva se assenhoreia da ajlhvqeia.19 Mais precisamente: se sempre em cada comportar-se em relao ao ente o que importa o ijdein da ijdeva, a viso da e-vidncia, ento todo esforo deve concentrar-se antes de tudo em tornar possvel um tal ver.20 A passagem agora citada decisiva, a meu ver, para entender as razes profundas da mudana de atitude de Heidegger em relao a Plato: uma mudana que, no mesmo texto de Heidegger, tem mais o carter do no dito do que
Segnavia, cit., p. 186. Ibid., p. 184. 20 Ibid., p. 185.
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FILOSOFIA aquilo da expresso manifesta. A ideia platnica, segundo Heidegger, perde sua conotao transcendental precisamente quando se percebe que ela mesma pertence ao domnio dos objetos. De fato, a ideia platnica representa a realidade objetiva que vista, evidentemente, por meio de um olhar intelectual, de um sujeito que a ela dirige sua ateno. No temos, portanto, mais que lidar com a doutrina que pe os fundamentos de uma compreenso transcendental do ser, mas com dados primitivos e qualquer ontologia metafsica: um sujeito puramente intelectual e um objeto puramente inteligvel, e o conhecimento da realidade entendida como acordo entre os dois. Ora, minha tese , em primeiro lugar, que essa interpretao tra dicionalmente metafsica da teoria platnica das ideias, apesar de Heidegger ter sido provavelmente influenciado por Paul Natorp, est presente em todos os textos nos quais o filsofo de Friburgo se ocupa de Plato, tambm naquele pertencente ao perodo no qual demonstrava, para com o filsofo ateniense, uma atitude mais complacente; e, em segundo lugar, que Heidegger foi profundamente influenciado, para esse propsito, pelas analogias que ele acreditava ver entre o conhecimento das ideias de Plato e a noo de intuio categorial precisada por Husserl na VI investigao lgica. V Comecemos do primeiro ponto. Na primeira parte do curso do semestre de vero 1924/25, dedicado ao Sofista21, Heidegger se prope expressamente a interpretar a filosofia
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Platon: Sophistes, GA Bd. 19, Frankfurt a.M. 1992.
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FILOSOFIA de Plato a partir da de Aristteles.22 Ora, essa escolha exegtica tem como efeito, entre outros, assimilar a epistemologia platnica quela aristotlica e, em particular, estabelecer que h, em Plato, a mesma correspondncia perfeita entre realidade e logos, isto , entre pensamento e palavra, que encontramos nas primeiras linhas do De interpretatione aristotlico. Mas isso significa que a possibilidade de atribuir ideia platnica a funo de horizonte transcendental e, portanto, essencialmente no objetivvel, est comprometida desde o incio. Efetivamente, ao longo do mesmo texto, chega a dizer que, em Plato, um dos significados fundamentais do logos manifesta sua identidade com o eidos.23 Consequentemente, como se pode facilmente ver, a ideia e o logos (que, por sua vez, na interpretao de Heidegger, significa tambm o nou24, mantm entre si uma relao pura e perfeitamente especular, que elimina qualquer sobra transcendental e funda a noo de verdade como adequao (ojrqovth). Se depois passamos ao curso de 1931/32, podemos descobrir que o retroterra exegtico no mudou suficientemente para lhe permitir dar uma interpretao coerentemente transcendental da doutrina platnica das ideias. Mais de uma vez, nesse texto Heidegger, escreve que as ideias so o que avistado (Gesehene, Gesichtete), e isso vale tambm para a ideia do bem. Essa tese est de acordo evidentemente com a interpretao metafsica, isto , aristotelizante do pensamento platnico. Mas se coaduna muito mal com a nova perspectiva transcendental que destaca nesse texto. Tudo isso aparece com muita clareza na forte ambiguidade que se encontra a propsito das relaes a ideia e a viso: a ideia
Ibid., pp. 11-12. Ibid., p. 201. 24 Ibid., p. 202.
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FILOSOFIA ao mesmo tempo o que visto (o percebido, o avistado) e a condio transcendental que torna possvel a viso (e que, nesse sentido, no nem objeto nem algo de visto. Heidegger, verdade, precisa a esse respeito que o problema das ideias pode ser colocado em novas bases somente se for entendido a partir da originria unidade que liga junto o que v e o que visto (Erblickenden und Erblickten).25 Mas ele tambm totalmente consciente, j no curso de 1931/32, que isso significa ir alm de Plato e que , portanto, propriamente a partir de Plato que o inteiro problema da ideia empurrado fora numa direo que tem conduzido a seu mal entendido.26 Com efeito, toda a interpretao heideggeriana da doutrina das ideias cai, do comeo at o fim, sob o jugo (como poderamos dizer utilizando uma expresso do mesmo Heidegger) da leitura aristotlica do logos e do princpio segundo o qual as ideias so o objeto propriamente avistado pelo olhar intelectual do sujeito (um sujeito que, da parte, acredita que esse logos possa chegar a refletir fielmente a natureza do ser). Mas evidente, ento, que a nica noo de verdade compatvel com esse esquema a de adequao, e que no pode haver espao algum para a diferena ontolgica: desse modo, a doutrina platnica das ideias, longe de estabelecer uma diferena e uma transcendncia insupervel, sanciona o domnio da identidade absoluta. Seria pretensioso demais tentar determinar a razo precisa pela qual Heidegger nunca abandonou, acerca da doutrina platnica das ideias, as premissas exegticas que o impediam de fazer de Plato um companheiro de viagem em sua
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Lessenza della verit, cit., p. 96. Ibid.
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FILOSOFIA busca de uma ontologia transcendental, mesmo quando, nos anos ao redor de Ser e tempo, perseguia muito seriamente esse objetivo. Poder-se-ia dizer, em primeiro lugar, que Heidegger tinha talvez uma confiana excessiva na sua capacidade de apreender de modo intuitivo o que significa pensar maneira dos gregos. Um exemplo dessa confiana excessiva sua insistncia em estabelecer uma relao imediata entre a histria etimolgica de um termo e seu significado conceitual. Ele estava convencido, por exemplo, de que em todas as palavras em que aparecia a raiz *id (tais como ijde va, eido etc.) o grego percebesse diretamente uma relao com a viso, quando, ao contrrio, o uso habitual tinha j carregado suas palavras de significados independentes. Pode-se ver, por exemplo, o que Heidegger diz, no mesmo curso de 1931/32, a propsito da expresso de Teeteto 184d3. Scrates est falando de certa ideia unitria (mivan tivna ijdevan) responsvel pelos processos perceptivos que, ao final, se revela ser a alma. Ora, Heidegger procura mostrar que tambm aqui se tem a ver com o fenmeno da viso, ao ponto de definir a alma como um mbito unitrio de apreensibilidade que nos rodeia, mais precisamente: esse avistado em seu ser avistado.27 No h dvida de que aqui se trata de um mal-entendido, no momento em que a palavra ijdeva tem aqui somente o significado de espcie. Mas creio que, em geral e em particular, no curso de 1931/32, Heidegger forou a mo nos dados textuais para chegar depois a uma espcie de interpretao panptica da epistemologia platnica, isto , centrada na viso.
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Ibid., p. 206.
FILOSOFIA VI Minha impresso, como disse acima, que essa perspectiva tenha sido influenciada pela noo husserliana de intuio categorial. notrio que Heidegger frequentemente tem insistido na impresso profunda de que exerceram sobre ele as Investigaes lgicas e, em particular, a sexta. Essa influncia totalmente evidente nas pginas que ele dedica intuio categorial no curso do semestre letivo de 1925 (publicado nas GA com o ttulo Prolegomenos histria da noo de tempo)28, mas confirmada tambm na viso retrospectiva que Heidegger deu de seu pensamento em 1963.29 O que interessante para nosso problema constatar que existem conexes precisas entre as anlises de certas passagens do Teeteto, retirados da segunda parte do corso de 1931/32, e o que Husserl escreve na Investigao lgica a respeito da intuio categorial. Consideremos a seo na qual Heidegger comenta as clebres pginas em que Scrates expe a Teeteto o ltimo argumento pela fora do qual o conhecimento no pode ser reduzido percepo sensvel: at no exerccio da percepo, com efeito, opera um conhecimento que tem como objeto dados abstratos, quais sejam ser e no ser, o semelhante e o dessemelhante etc. Ora, o ponto sobre o qual Heidegger concentra sua ateno a apreenso de conectivos, tais como a conjuno e: percebendo o som e a cor, aprendemos tambm outra coisa: o e.30 Essa observao nos conduz diretamente a VI investigao lgica e, em particular, ao 40, em que HusProlegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs, GA Bd. 20, Frankfurt a.M. 1979 (tr. it. Genova 1991). Sobre este tema veja Daniel O. Dahlstrom, Heideggers Concept of Truth, Cambridge 2001. 29 Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969 (tr. it. Com o ttulo Tempo ed Essere, Napoli 1980). 30 Lessenza della verit, cit., p. 211.
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FILOSOFIA serl enumera uma lista de conectivos, entre os quais encontramos tambm a conjuno e. Para Husserl, a evidncia fenomenolgica desses conectivos constitui o pressuposto necessrio e suficiente para decretar a existncia, ao lado da intuio sensvel, de uma intuio categorial. E Heidegger, que evidentemente segue Husserl nesse ponto, considera a passagem do Teeteto, que est comentando, como uma espcie de antecipao da anlise husserliana. Mas isso tambm significa, ao mesmo tempo, que Heidegger transfere simplesmente as categorias da intuio categorial para o interior da ontologia e da epistemologia platnicas. O que nos interessa aqui que Husserl, mesmo tendo conscincia do fato de a intuio categorial ser em certa medida diferente da sensvel (e que so proporcionalmente diferentes as modalidades de preenchimento), no pode, todavia, renunciar, nem nesse, caso noo de objeto (mesmo entendida em sentido largo). Eis o que escreve no 45 da VI investigao:
Dessas palavras [sc. objeto e percepo], cujo sentido ampliado naturalmente manifesto, no podemos prescindir. De que outro modo poderamos de fato designar o correlato de uma representao-de-sujeito no sensvel ou que contenha formas no sensveis se nos preclusa a palavra objeto; de que modo poderamos chamar seu atual ser dato ou o seu manifestar-se como dato se nos preclusa a palavra percepo? Assim os sistemas, as multiplicidades indeterminadas, as totalidades, os nmeros, as disjunes, os predicados (o ser justo),
os estados de coisas se tornam num discurso cuja validade de uso geral objetos, enquanto os atos pelos quais se apresentam como dados, se tornam percepes.31
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Citamos da traduo italiana, Milano 1968, pp. 445-446.
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FILOSOFIA Foi fcil reconhecer, na lista de objetos elaborada por Husserl, um amplo conjunto de noes abstratas e gerais em que as ideias platnicas esto indubitavelmente compreendidas (vejam-se, sobretudo, os predicados como o ser justo). Se for aplicado, como evidentemente fez Heidegger, a doutrina husserliana da intuio categorial teoria platnica da ideias, resulta que as ideias so objetos vistos (percebidos) pelo sujeito. As frequentes afirmaes heideggerianas, presentes no curso de 1931/32, segundo as quais as ideias no devem ser pensadas como se fossem objetos, tornam-se, portanto, letra morta no momento em que sua natureza de objetos est necessariamente implcita no fato de que so algo que visto, algo que visado por uma intuio intelectual. Tudo isso, na realidade, j plenamente suficiente para cortar a estrada interpretao transcendental e, por isso, decretar a vitria da leitura metafsica/aristotelizante. No , portanto, necessrio para reencontrar na reflexo heideggeriana as pegadas desse quadro interpretativo, atender nem s mudanas produzidas pela virada nem tomada de posio explcita que se encontra na Doutrina platnica da verdade. De fato, como vimos, esse texto no apresenta novidades significativas com relao ao curso de 1931-32: a tese segundo a qual o que conta a viso da ideia nada mais , se bem observado, que a consequncia direta do fato de que as ideias so, em primeiro lugar, o que avistado; e, sobre esse ponto, a posio de Heidegger permaneceu a mesma. Mas nessa tese esto tambm implcitos, praticamente em modo analtico, todos os relevos crti cos que Heidegger tem posteriormente endereado a Plato, a partir da reduo do ser ao ente (na medida em que o ser se identificava com aquele ente determinado que a ideia) at a
FILOSOFIA concepo do ser como pura presena (a ideia precisamente o que pensado como presente do olhar intelectual dirigido para ela). Limitar-nos-emos a esse propsito a citar uma s frase, retirada de um curso sobre Nietzsche que resume de modo muito claro essa perspectiva: A ijdeva, o aspecto visto, conota o ser, e precisamente por aquela espcie de ver que reconhece no que v, enquanto tal, a pura presena.32 Entende-se muito bem, por consequncia, que a tentativa empreendida por Heidegger em fins dos anos 1920 e incio dos anos 1930 de reencontrar na teoria das ideias de Plato um correlato de seu projeto transcendental estava comprometida desde o incio e, portanto, inevitavelmente destinada ao fracasso. Para que tal processo pudesse ter alguma possibilidade de xito, Heidegger precisaria interpretar a doutrina platnica das ideias limitando-se fortemente, se no simplesmente tirando o carter visual/intuitivo do conhecimento notico e, portanto, renunciando a l-la sob a tica husserliana.
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Nietzsche, Pfullingen 1961 (tr. it., de onde citamos, Milano 1994, p. 168).
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FILOSOFIA
UMA MORAL SEM CULPA?

Reflexes a partir da Segunda Dissertao da Genealogia da Moral
Vincenzo Di Matteo33 [...] definvel apenas o que no tem histria (NIETZSCHE, 1998, II, 13, p. 68)
Resumo
O artigo retoma e tenta problematizar a genealogia da culpa descrita por Nietzsche na Segunda Dissertao da Genea a moral. Procura, em seguida, identificar as razes que justificam as crticas nietzschianas moral da culpa a partir de uma concepo de subjetividade que deve ser repensada a partir da primazia dada vida, aos instintos e s pulses. Nas consideraes finais, assinalo o que aprendemos com Nietzsche, em termos de moralidade e culpa, e as questes que, em meu entendimento, permanecem em aberto. Palavras-chave: Moral. Culpa. Dvida. Sade. Inocncia. Larticle a comme but remettre en cause le concept de culpabilit dans la Gnealogie de la Morale. On vais chercher les raisons quon conduites Nietzsche faire une critique la morale de la culpabilit en prenant en considration la primaut des pulsions de la vie et des instincts humans. Enfin, on vais penser les questions que Nietzsche a laiss ouvertes en ce qui concerne la moral. Mots-cls: Morale. Culpabilit. Sant. Inocense.
Resume
1. INTRODUO
A metfora da encruzilhada O tema geral do II Encontro Nacional de Filosofia sem
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Professor dos Cursos de Graduao e Ps-Graduao do Departamento de Filosofia da UFPE.
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FILOSOFIA Fronteiras nos convida a pensarmos o futuro do pensamento crtico, recorrendo metfora da encruzilhada.34 No campo da tica, como se os caminhos que se abrem para o futuro da moral fossem fundamentalmente dois: seguir adiante na mesma direo com a moral hegemnica do Ocidente de inspirao judaico-crist e socrtico-platnica numa perspectiva de continuidade ou dar uma guinada a nossa esquerda ou a nossa direita numa perspectiva de descontinuidade. Na realidade, o que mesmo perturbador na metfora da encruzilhada no tanto a pluralidade de caminhos possveis, mas as dvidas, hesitaes e incertezas que ela esconde e revela. J no podemos mais nos guiar pelo piloto automtico. Precisamos decidir que caminho tomar e justo num momento histrico em que a bssola moral perdeu seu polo norte, seu ponto fixo de referncia que atendia pelo nome de Deus, Natureza, Esprito, Histria, Sociedade, Estado, Proletariado, Razo. Referncias do Absoluto ou sombra dele como justificao e legitimao ltima das escolhas morais dos homens. Diante desse desamparo terico, proponho, ento, um dilogo com um pensador provocativo, como o caso de Nietzsche, o imoralista, para pensarmos a possibilidade de nos livramos do sentimento de culpa em nome de outra concepo de moral. Por que Nietzsche? Em que sentido seria um pensador diferenciado para repensarmos a tica e a culpa em nossa encruzilhada atual? A
O evento se realizou na UFPE de 18 a 20 de novembro de 2009. O tema geral foi: O futuro do Pensamento Crtico: a tica, a filosofia poltica e a ontologia na encruzilhada.
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FILOSOFIA razo, para mim, se encontra na posio estratgica que ocupa o pensamento dele. A hermenutica implacvel, a partir do modelo genealgico, filolgico e psquico-fisiolgico dos fenmenos culturais, lhe permite tanto denunciar os traos patolgicos da moralidade dominante da modernidade tardia, quanto anunciar a possibilidade de uma grande sade. O advento de uma segunda inocncia seria agora possvel pelo avano do atesmo, possibilitado, paradoxalmente, pela prpria moral crist com suas exigncias de veracidade e honestidade intelectual. Nesse sentido, podemos aproximar Nietzsche da figura romana de Jano bifronte, o deus dos limites, dos confins, demarcando, em nosso caso, a modernidade com a chamada nossa ps-modernidade. Delimitao do tema Da complexa obra de Nietzsche selecionei a Genealogia da moral, um texto estratgico para se entender o projeto nietzschiano da transmutao dos valores. sabido que, junto com Alm do bem e do mal (1886/2005), testemunham o esforo de quebrar o silncio que se seguiu publicao de Assim falou Zaratustra (1983-84-85/2008), considerado por Nietzsche uma maravilhosa srie de sermes morais (Carta a P. Gast, de 01.02.1883) e que bem poderia ser considerado um livro sagrado, o quinto evangelho. (Carta a Malwida Meysenbug, de 20.04.1983). No momento, porm, o que nos interessa mais especificamente o problema abordado especialmente na segunda das trs dissertaes de que se compe a Genealogia da Moral, o da culpa, da m conscincia, tambm chamada de sentimento de culpa, conscincia de culpa, remorso.35
O nmero aproximativo de recorrncia destas expresses na Segunda Dissertao, tendo como referncia o livro como um todo: m conscincia (24 sobre 30), sentimento de culpa (4 sobre 7), remorso (2 sobre 3), conscincia de culpa (2 sobre 2).
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FILOSOFIA
Objetivo
O que mais nos interessa analisar e interpretar so as razes que justificariam a ntima relao existente entre dvida, culpa, castigo, conscincia, comunidade e religio. O que me proponho, mais especificamente, problematizar os argumentos genealgicos apresentados por Nietzsche para explicar a origem do sentimento de culpa e apresentar algumas consideraes, apenas esboadas no momento, sobre se e como poderamos pensar uma moral sem culpa. Se interpretar , na compreenso nietzschiana, violentar, ajustar, abreviar, omitir, preencher, imaginar, falsear e o que mais seja prprio da essncia do interpretar (NIETZSCHE, 2005, III, 24, p. 139, grifo do autor),36 s me resta acrescentar, para a interpretao que proponho, sua necessria contingncia que a converte numa tarefa infinita sempre aberta a outras interpretaes.
2. A SEGUNDA DISSERTAO: UMA VISO SINCRNICA

2.1 Os temas O ttulo oficial da segunda dissertao Culpa, m-conscincia e coisas afins, as quais Nietzsche no discrimina, mas que podemos assim sintetizar: conscincia, livre-arbtrio, responsabilidade, dvida, castigo, agressividade, crueldade, violncia, remorso, doena psquica, loucura e outros temas importantes relativos cultura em suas variadas manifestaes: origem e evoluo do direito privado e
No corpo do texto, citarei essa edio de 1998 sem mais mencion-la. O Prlogo e as Trs Dissertaes sero indicados, respectivamente, por P, I, II, III, seguidos do nmero em algarismo arbico que corresponde ao aforismo e da pgina da edio brasileira de 1998.
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FILOSOFIA penal, origem da comunidade, da justia, do Estado, a criao dos deuses at o santo Deus da religio judaico-crist, o surgimento do atesmo moderno e a possibilidade de uma segunda inocncia e da grande sade.37 2.2 A origem da responsabilidade e da conscincia Nietzsche inicia sua Segunda Dissertao nos contando a longa histria da origem da responsabilidade (II, 1, p. 48, grifo do autor) ao nos descrever a paradoxal tarefa que a natureza se imps para criar um animal que pode fazer promessas. (II, 1, p. 47, grifo do autor). Nesse sentido, convida-nos a nos colocar no fim do imenso processo, ali onde a rvore sazona seus frutos (II, 2, p. 49) quando o animal humano finalmente pode colher seu fruto maduro, mas tardio: o indivduo soberano, autnomo, livre, que pode fazer promessas, senhor do livre-arbtrio, com domnio sobre si mesmo, sobre as circunstncias e sobre as criaturas menos seguras, orgulhoso do privilgio extraordinrio da responsabilidade, dotado agora como de um instinto dominante que este homem soberano chama de conscincia. (II, 2, p. 50, grifo do autor).38 A metfora nietzschiana da rvore e do fruto com seu ciclo de lenta maturao no deve nos enganar. Trata-se, ao contrrio, de uma histria marcada por rupturas, violncias, crueldades insuspeitadas, e que Nietzsche quer revelar ao homem moderno na qualidade de verdadeiro genealogista e psiclogo. Aps uma rpida descrio da gnese da conscincia e
Entre os autores que abordaram um ou outros desses temas e que inspiraram minhas reflexes, cito: ABEL, 2005; ALMEIDA, 2008; BARBOSA, 2000; CORMAN, 1982; COSTA; FERRAZ, 1999; FONTANRLLI E SILVA, FREZZATI, 2006; GIACOIA, 1995, 2004; MARTON, 1991, 1997, 2000; NAFFAH, 1996; OUREDNIK, 2003; PASCHOAL, 2005; R0SA; SILVA, 2005; WOTLING, 2003. 38 Trata-se da conscincia moral (Gewissen) que deve ser distinguida do termo conscincia, entendida como qualidade psquica (Bewutsein). Na Segunda Dissertao, a distino principal se d entre Gewissen e shlechtes Gewissen, m conscincia.
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FILOSOFIA da razo nos primeiros trs pargrafos, Nietzsche nos apresenta outras suposies com relao ao surgimento daquela outra coisa sombria chamada de conscincia de culpa ou m conscincia. 2.3 A origem da m conscincia ou sentimento de culpa Na leitura que faz dessa longa histria da origem e do desenvolvimento da m conscincia, oferece-nos no uma, mas trs respostas pergunta que ele mesmo se coloca: como veio ao mundo a conscincia de culpa? (II, 11, p. 52). Dessas respostas problematizo especialmente as primeiras duas e procuro explicitar a terceira que me parece mais interessante. Problematizar no implica desautorizar a reconstruo genealgica da moral crist e, dentro dela, da moral do ressentimento, da m conscincia, do sentimento de culpa. Sabemos que o mtodo genealgico por ele adotado, o perspectivismo e o experimentalismo das anlises legitimam amplamente esse empreendimento que no tem nada de dogmtico. Nietzsche , paradoxalmente, um mestre da suspeita e um mestre da modstia ao apresentar suas anlises como hipteses (P, 4, p. 10; 5. p. 11; II, 16, p. 72; 17, p. 74), suposies (II, 16, p. 55; III, 15, p. 116), pr experimentalmente em questo (III, 24, p.140). O que se quer problematizar, portanto, no so as hipteses, mas os argumentos filolgicos, lgicos, histricos, empricos (psicolgicos) apresentados para explicar a imbricao culpa dvida castigo comunidade religio ou pelo menos entender os pressupostos subjacentes s anlises nietzschianas.
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FILOSOFIA
3. PROBLEMATIZACO
3.1 Culpa e dvida material: o modelo credor devedor A primeira hiptese que levanta que [...] o grande conceito moral de culpa teve origem no conceito muito material de dvida (II, 4, p. 52) e que o castigo foi associado inicialmente reparao de um dano sofrido, e no liberdade e responsabilidade de quem o merecia. Essa interpretao moralizante do castigo posterior quando o animal homem comea a distinguir entre intencionalidade, responsabilidade, negligncia, causalidade. Segundo as palavras do prprio Nietzsche, Durante o mais largo perodo da histria humana, no se castigou porque se responsabilizava o delinqente por seu ato, ou seja, no pelo pressuposto de que apenas o culpado devia ser castigado e sim [...] por raiva devida a um dano sofrido [...]. (II, 4, p. 53, grifo do autor). Raiva submetida ideia de que qualquer dano podia ser ressarcido mesmo que fosse com a dor do seu causador. A figura emblemtica que materializa essa ntima associao dano dor a relao contratual devedor credor. Mais adiante, ratifica sua posio. Ao retomar o fio da meada, aps uma digresso sobre a relao dos antigos e modernos com relao dor, afirma: O sentimento de culpa, da obrigao pessoal [...] teve origem, como vimos, na mais antiga e primordial relao pessoal entre comprador e devedor, credor e devedor [...]. (II, 8, p. 59). Ora, se procuramos a origem da culpa nessa relao, no a encontraremos nem do lado do credor nem do devedor. No primeiro, no se vislumbra nenhuma culpa pela estranha lgica que lhe permite compensar a falta de uma reparao
FILOSOFIA diretamente relacionada com o dano sofrido com uma satisfao ntima de ver o devedor sofrer e com isso participar do direito dos senhores, do direito crueldade. No segundo, o prprio Nietzsche, em vrias passagens, afirma que, habitualmente, o castigo pode tornar o indivduo mais duro, frio, resistente, mas no culpado; que culpa e castigo estavam dissociados nos milnios anteriores histria dos homens na medida em que o sentimento de culpa foi detido precisamente pelo castigo; que o castigo por muitssimo tempo no se dirigia a um culpado, mas a um causador de danos. (Cf. II, 14, p. 70-71). O que se pode concluir das afirmaes de Nietzsche que dano, castigo, dor, crueldade, satisfao esto intimamente relacionados, mas a culpa s se encontra na filologia da palavra alem Schuld, com a dupla conotao de dvida e culpa. verdade que no apenas nessa lngua, mas na prpria cultura bblica os dois termos parecem se equivaler, no entanto no h um nexo lgico entre dvida material e culpa. O nexo compreensivo entre dvida e castigo no legitima aquele entre os dois e o sentimento de culpa. 3.2 Culpa e violncia: o modelo Estado indivduo A segunda hiptese considera o sentimento de culpa como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas, a que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz. (II, 16, p. 72). O registro das anlises nietzschianas se desloca agora para a revoluo histrica que se abateu sobre o animal-homem quando se deu a violenta separao de seu passado ani32 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA mal junto com o assujeitamento ao Estado para se beneficiar da paz social. Os impulsos, especialmente agressivos, que teimassem conseguir uma satisfao contra os outros, foram bloqueados pelos vencedores e redirecionados contra si mesmos, o que permite a Nietzsche concluir: esta a origem da m conscincia (II, 16, p. 73, grifo do autor), isto, apenas isto, foi em seus comeos a m conscincia (II, 17, p. 75, grifo do autor), isso o recalque do instinto de liberdade ou vontade de poder, o qual s podia desafogar-se em si mesmo, contra seu velho Eu animal. Mais uma vez, porm, no fica evidente como a interiorizao da vida instintual, convertida em agressividade contra si mesmo por parte do vencido, possa ser rotulada de sentimento de culpa. Esse certamente no se encontra nos conquistadores, o bando de bestas louras. Isso nos foraria a concluir que a inocncia dos primeiros teria como contraponto a culpa dos conquistados? Mas de que, afinal, seriam culpados? Seria a introverso da crueldade contra si mesmo condio suficiente para o surgimento do sentimento de culpa? O que ou quem, inicialmente, permite aos dominados interpretar a violncia autoinfligida como uma violncia culpada? A resposta s vai aparecer mais tarde com o surgimento da figura do sacerdote asctico. (Cf. III, 15, p. 117). 3.3 Dvida e ddiva: o modelo vivos antepassados Provavelmente o prprio Nietzsche sentiu a necessidade de ampliar sua argumentao ao conectar a primeira hiptese do surgimento da conscincia de culpa, a partir da relao do direito privado entre devedor e seu credor, com a relao indivduo comunidade (Cf. II, 9 e 10, p.60-62) e,
FILOSOFIA finalmente, com o que poderamos chamar os primrdios do surgimento histrico da cultura. Nas palavras de Nietzsche,
A relao de direito privado entre o devedor e seu credor, [...] foi mais uma vez, e de maneira historicamente curiosa e problemtica, introduzida numa relao na qual talvez seja para ns, homens modernos, algo inteiramente incompreensvel: na relao entre os vivos e seus antepassados. (Cf. II, 19, p. 77, grifo do autor).
Dessa maneira, dvida, culpa e medo se deslocam da relao dual (credor devedor) para as comunidades ancestrais e os deuses que as representam. A religio, de fato, nascida mais do medo do que da piedade, foi se transformando das divindades tribais s universais, at o advento do Deus cristo que trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de culpa. (II, 20, p.79). A partir desse ponto, parece-me que os argumentos apresentados para explicar a origem do sentimento de culpa se tornam aceitveis e at convincentes, na medida em que a analogia estabelecida entre devedores e credores de um lado e vivos e seus antepassados do outro aponta para dados novos e que fazem a diferena. 3.4. Devedor credor versus vivos antepassados: uma aproximao Na relao devedor credor, a dvida contrada pelo primeiro. A iniciativa dele, no do credor. Mesmo em sua relao assimtrica de quem pede (falta) e de quem atende
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FILOSOFIA (emprstimo), ambos so seres ontologicamente iguais. A dvida, afinal, poderia ser paga ou ressarcida com algo equivalente, nem que seja pela prpria dor quando a promessa de devoluo fosse quebrada. Diferentemente do primeiro caso, a dvida dos vivos com os antepassados de outra natureza. O que se deve no um bem material (dinheiro, mercadoria ou o prprio corpo), mas algo recebido gratuitamente: a vida, o poder dos vivos e da comunidade. A dvida deixa de ser optativa para se tornar obrigatria e aumenta desmesuradamente com o poder da comunidade atribudo aos cuidados dos antepassados enaltecidos at sua divinizao. A dvida, nesse caso, no est relacionada com uma promessa quebrada, mas com um dom recebido por parte daquele que se tornar o futuro credor (os antepassados). uma dvida impagvel, sem possibilidade de ressarcimento ou negociao pelo simples fato de que no pode devolver a vida aos mortos nem recusar aquela biolgica e simblica que deles recebeu. S lhe resta escolher entre a prpria morte ou uma vida sob o domnio do medo apenas mitigado pela submisso a usos, costumes, preceitos e ordens dos antepassados. (Cf. II, 19, p. 77). 3.5 A possibilidade de uma moral sem culpa Como j vimos, Nietzsche faz derivar a religio mais do medo do que da piedade (Cf. II, 19, p. 78), da gratido ou do amor com relao aos ancestrais. No entanto, parece-me que pelo reconhecimento da ambivalncia de amor e medo, gratido e transgresso dos vivos com relao aos mortos que o sentimento de culpa pode se infiltrar na conscincia dos vivos. A m conscincia se torna a expresso da dissimePerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 35
FILOSOFIA tria intransponvel entre ddiva e dvida, entre a onipotncia de quem doa e o sentimento de impotncia de quem deve. Quanto maior for essa dissimetria, tanto mais se pagar a dvida com culpa e doena fsico - psquica, as quais inevitavelmente a acompanham. Mesmo que essa ambivalncia afetiva dos vivos no esteja explicitamente afirmada na Segunda Dissertao, Nietzsche parece apontar para a possibilidade de um descolamento da experincia de dvida com relao ao sentimento de culpa. Isso ocorrer quando a onipotncia do credor-mor, Deus, for questionada, ao mesmo tempo em que a idealizao do prprio poder do homem e de sua criatividade se efetivar na histria. o que Nietzsche sugere nos ltimos pargrafos com a profuso de metforas de inspirao religiosa, as quais apontam para uma possvel superao da culpa rumo a uma inocncia recuperada e grande sade que a acompanhar (Cf. II, 24, p. 84). Em suma, poderamos afirmar que ao remeter pretensos valores elevados, tais como o ideal asctico, o amor e a compaixo para com o outro, a suas origens mais prosaicas como a dvida material, a violncia consigo mesmo, o medo do poder dos antepassados, Nietzsche os dessublima, reconvertendo-os a sua concretude e denunciando, assim, a estrutura patognica da m conscincia com seus ideais hostis vida e difamao do mundo. Ao mesmo tempo, insinua que um novo ideal moral possvel, mas no no tempo presente. Algum dia, num mais futuro, vir o homem redentor, aquele que nos redimir da vontade do nada e que devolver terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada [...] Zaratustra, o ateu... (II, 24 e 25, p. 85, grifo do autor).
FILOSOFIA At aqui analisamos e problematizamos as razes da gnese do sentimento de culpa, das quais a ltima nos pareceu mais plausvel do que as primeiras duas. A seguir, focalizarei o que me parece a razo profunda que legitima as crticas nietzschianas moral da culpa e que deve ser localizada numa nova compreenso de homem e de seu psiquismo. 4. AS TPICAS NIETZSCHIANAS DO PSIQUISMO 4.1 A crtica compreenso moderna de subjetividade Antes de tudo, preciso assinalar que, na genealogia da culpa, se evidencia uma crtica ao homem moderno e a sua orgulhosa crena no privilgio extraordinrio da responsabilidade (Cf. II, 2, p. 50). Nietzsche quer ferir esse orgulho de autocompreenso como indivduo soberano, dotado de conscincia e razo, livre arbtrio, vontade prpria, autnomo e, nesse sentido, supramoral, que pode fazer e manter promessas. Essa conscincia de poder, liberdade e responsabilidade se tornou o valor por excelncia do homem moderno, a medida de valor a partir da qual os outros so honrados quando considerados iguais, fortes, confiveis, capazes de manter a palavra mesmo contra o destino; menosprezados quando imprudentemente prometem o que no podem manter; chicoteados quando, como o mentiroso, quebra suas promessas no instante em que a faz. A estratgia adotada foi de reconstruir a provvel histria da gnese da responsabilidade quando, retomando a metfora da rvore, esse fruto maduro, mas tardio, era ainda acre e acerbo. Ao longo da reconstruo histrica da formao de
FILOSOFIA um animal que pode prometer, Nietzsche nos fornece vrias tpicas da alma, do psiquismo humano. Ao analis-las, possvel perceber sua peculiar compreenso da conscincia em sua gnese (instintos, intersubjetividade, linguagem); em sua abrangncia (esquecimento, memria, percepo, intencionalidade, pensamento consciente e no consciente, eu); em suas funes (reger, prever, predeterminar, criar). Em linhas gerais, Nietzsche um crtico da conscincia ao apontar os limites e riscos decorrentes de um modelo que predominava na modernidade e que parecia hipostasiar a existncia de um sujeito substancial, um eu senhor de si, responsvel por seu pensar, sentir e agir. No entanto no nega a existncia da conscincia nem pode ser considerado um reducionista, isto , um defensor da tese de que os processos mentais conscientes no passariam de estados e processos fsico - fisiolgicos. mais um realista. Acredita em sua existncia de fato na medida em que neg-la seria empobrecer a percepo da realidade humana. Isso no implica que, ao no se filiar ao monismo materialista39 para explicar o enigma da conscincia e da mente, seu mentalismo deva ser considerado uma adeso a uma concepo dualista do homem o do mundo. Trata-se mais de uma tentativa de situar-se alm dessas dicotomias dualismo monismo, transcendentalismo (mentalismo) naturalismo (neurofisiolgico) e um convite a explorar uma srie de outros aspectos e problemas relacionados com a conscincia, uma realidade complexa que se presta a muitas e diversas interpretaes. (Cf. ABEL, 2005, p.199-265).
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Nietzsche se considera o mais rigoroso adversrio do materialismo (Cf. III, 16, p.19). 38 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA Vimos como seu mtodo de anlise o genealgico tenta integrar gnese (histria), filologia (linguagem), psicologia (medicina e fisiologia). Isso lhe permite apontar para uma compreenso certamente no dualista, mas ao mesmo tempo no reducionista da conscincia, ao articular suas reflexes em torno de alguns princpios ou postulados e de alguns modelos explicativos, tais como o princpio de continuidade (mundo da vida mundo humano), a adoo do modelo de processo e no de coisas para falar dos elementos naturais (instintos pulses), da ntima relao da conscincia simultaneamente com a linguagem (cultura) e a corporeidade. (Cf. ABEL, 2005, p. 199-265). No momento, no nossa inteno reconstruir o pensamento nietzschiano sobre esses problemas: instintos pulses (Cf. GIACOIA, 1995, p. 79-96); pequena razo (mente) - grande razo (corpo); conscincia linguagem; conscincia corporalidade; pulso subjetividade; pulses vontade de poder, mas apenas nos ater ao texto da Segunda Dissertao, com alguma pequena incurso nas outras duas, limitando nossa anlise, portanto, fundamentalmente Genealogia da Moral. 4.2 O paradigma fisiolgico Tomamos como ponto de partida o conceito de instinto/pulso, um conceito certamente central que, se no define o projeto nietzschiano como uma filosofia ou teoria do instinto, se presta para questionar a origem dessa peculiar concepo moderna do psiquismo humano, centrada na conscincia e na razo. Os instintos, para Nietzsche, so plurais e no se resPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 39
FILOSOFIA tringem ao mundo biolgico, mas invadem o mundo humano e cultural. Apenas na Genealogia, encontramos, por exemplo, junto com os instintos de vida, de vontade de poder e de autoconservao, o instinto cristo; histrico; maternal, de rebanho; de fraqueza; de auto-afirmao; de liberdade; de cura e proteo; de curandeiro da vida; dos senhores natos, entre outros. Instintos, impulsos, pulses so foras em constante oposio umas com as outras e que no devem ser remetidas a um substrato que as causaria. Segundo Nietzsche, devido a um vcio de linguagem que o povo e at os cientistas operam com as categorias de causa e efeito para explicar determinado fenmeno. No caso da ao humana, por exemplo, o povo pensa ingenuamente que todo atuar deve ser determinado por um agente, um sujeito, como se existisse um substrato livre por trs que pudesse expressar ou no o quantum de fora, de impulso que est atuando. Nietzsche pensa, de fato, que [...] no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; [...] O povo duplica a ao, na verdade; quando v o corisco relampejar, [...] pe o mesmo acontecimento como causa e depois como seu efeito. (I, 13, p. 36). Os instintos so foras plurais, mltiplas, quantidades ou intensidades de potncia ou poder que buscam efetivar-se, descarregar-se. Encontram-se sempre em confronto, composio, arranjo com outros instintos, o que implica que essas relaes so relaes de poder. A vida pulsional, portanto, constituda de formaes e ramificaes cambiantes de pulses que seriam a expresso de uma nica vontade, a vontade de poder. Nietzsche nos descreve como essencialmente, isto , em suas funes bsicas, a vida atua ofendendo, violentando, explorando, destruindo, no podendo sequer ser concebi40 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA da sem esse carter. (II, 11, p. 65, grifo do autor). Essa vontade de poder, porm, essa nsia no apenas de vida, mas de mais vida, no deve ser entendida metafisicamente num sentido substancialista. Vontade de poder implica sempre e necessariamente pelo menos duas foras em oposio, o confronto de vontades de poder, no plural, sem chegar a uma sntese final, a uma identidade. A vontade de poder no um princpio de unificao, mas um multiplicador de oposies. Somente se efetiva, se exterioriza, a partir de resistncias que determinado impulso sofre ao tentar submeter outros ou s quais ter de se assujeitar em sua tentativa fracassada de tornar-se instinto dominante. Essa dinmica de foras, que se encontra no mundo orgnico, a reencontramos no mundo da cultura na medida em que, entre os opostos ou os contrrios (ex.: egosmoaltrusmo), no h propriamente anttese, mas derivao, passagem, transformao, sublimao. Consequentemente, entre o mundo orgnico e a emergncia da conscincia com seu carter espiritual e inteligente no haveria uma descontinuidade radical, mas um contnuo. (Cf. ABEL, 2005, p. 207-214). Pode at se afirmar que, com isso, Nietzsche naturaliza o homem e, nesse sentido, marca uma posio ntida, contrria a uma concepo transcendente da conscincia. No entanto, ao nos contar a longa histria da lutas dos instintos at a razo se tornar instinto dominante, mostra-nos que, mesmo que inconscientes, os instintos so portadores de certo sentido e promotores de novas interpretaes em seus rearranjos. Nas palavras de Nietzsche (II, 12, p. 66-67, grifo do autor):
[...] todo acontecimento do mundo orgnico um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se urna nova interpretao, um ajuste, 41
FILOSOFIA
no qual o sentido e a finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados. [...] Mas todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que urna vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de urna funo.
possvel, portanto, pens-los como forma implcita de vida espiritual e inteligente, processos sem sujeito passveis de se modificarem em formas explcitas de conscincia, esprito, pensamento, autoconscincia, mesmo que nem sempre e nem todos cheguem a entrar na conscincia. Segundo Nietzsche (2008), no tpico Dos depreciadores do corpo (primeira parte de Zaratustra), o corpo a grande razo, enquanto o que o homem chama de esprito a pequena razo, um pequeno instrumento e brinquedo da primeira. Mesmo que seja bastante evidente a primazia dada ao corpo, no me parece que seria errado afirmar que, ao naturalizar o homem, tambm espiritualiza, de alguma forma, o mundo natural-orgnico. Essa continuidade, mundo da vida - mundo do esprito reencontramo-la na descrio que nos oferece do psiquismo humano logo no primeiro pargrafo da Segunda Dissertao. A despeito da hierarquia entre o mundo superior e aquele inferior, no h propriamente barreiras ontolgicas que os separem. A conscincia e a razo so apenas instintos que se tornaram dominantes tendo de conviver conflitivamente com uma variedade de outros instintos que igualmente lutam pela hegemonia. A conscincia e a razo, porm, devem ser pensadas no apenas em sua relao com os processos de foras naturais orgnicas, mas na interseo com processos que
FILOSOFIA operam na esfera do social, do lingstico, do histrico e do cultural. (Cf. ABEL, 2005, p. 233). o que Nietzsche nos mostra ao nos descrever a micro relao devedor credor, inicialmente, aquela do indivduo com a prpria comunidade, em seguida, quando o animal homem se tornou o animal social pela violncia dos conquistadores, e, finalmente, aquela dos vivos com os antepassados. O destino dos instintos, portanto, impedidos em sua livre expanso de afirmao da vida, passam a ser regulados, agora, por dois mecanismos: o da introverso e o da sublimao. Pelo primeiro, pela represso exercida sobre os instintos agressivos, estes se voltam contra o prprio indivduo, a vida e a natureza, encontrando nisso, porm, satisfaes substitutas, cujos sintomas aparecem na forma de sentimento de culpa, ressentimento, conscincia moral. Pelo segundo, projeta seus instintos para fora, no mundo da cultura. A volatilizao das pulses, essa passagem metafrica do estado slido para seu estado gasoso, resulta na criao de valores ditos superiores, tais como ideais, virtudes morais (altrusmo, generosidade), criao do santo Deus. Na compreenso de Nietzsche, porm, ambos os mecanismos so de alguma maneira patognicos na medida em que originam e reforam o sentimento de culpa.
CONSIDERAES FINAIS
Para finalizar, enumero, inicialmente, alguns pontos que aprendemos com o mestre da suspeita e levanto algumas questes pontuais diretamente relacionadas com a Segunda Dissertao.
FILOSOFIA 1. O que aprendemos com Nietzsche 1.1 A m conscincia tem uma longa histria e no pode ser definida apenas a partir da ltima interpretao que o homem ocidental se deu como dvida para com Deus, como inimizade, insurreio, rebelio dos instintos vitais contra o santo Deus. 1.2 Um novo tempo e um novo horizonte se descortinam para o homem moderno: uma salvao, uma nova inocncia, uma grande sade fsica, psquica e cultural imanente dentro da histria seriam agora possveis. O que implica uma renncia a uma viso moral do mundo, o necessrio luto da morte do Deus da retribuio e da consolao. 1.3 A nova concepo de psiquismo e de homem proposta por Nietzsche se assenta na primazia do mundo da vida e das pulses sobre aquele da conscincia e da razo. Seu mtodo genealgico lhe permite repensar a concepo de natureza humana e privilegiar o descentramento do sujeito, seu enraizamento no mundo das pulses, de processos que no esto pr-determinados e que abrem o ser humano no apenas para uma dialtica negativa entre as pulses, mas tambm, e paradoxalmente, para algo que pode ser a promessa de um alm-do-homem. 1.4 A defesa apaixonada e intransigente deste mundo e da vida sobre outro mundo metafsico - religioso (Cu, Razo, Verdade) implica o que ns, hoje, chamamos de um novo paradigma: o vitalista no lugar do antropolgico logocntrico, colocando a verdade da vida antes da verdade da razo. 2. As questes em aberto
FILOSOFIA 2.1 At que ponto a concepo de vida em Nietzsche, a palavra-piv, o pressuposto dos pressupostos para julgar a valorizao das tbuas de valores de uma determinada moral e o critrio ltimo para diferenciar sade e doena, deve ser entendida, essencialmente em suas funes bsicas, como o que atua ofendendo, violentando, explorando, destruindo, no podendo sequer ser concebida sem esse carter? (II, 11, p. 65). Trata-se de um fato da natureza ou de uma interpretao e que conserva as marcas de uma poca? 2.2 O sentimento de culpa sempre e necessariamente doentio? possvel se falar de uma culpabilidade adulta e saudvel, no necessariamente neurtica, mrbida, infantil? H uma graduao nessa experincia universal carregada de emoo, temor e angstia? O escrpulo e uma total ausncia de culpa (perverso) seriam os dois sintomas que denunciam claramente uma patologia da culpabilidade ou pelo excesso ou pela falta? 2.3 At como homenagem ao Nietzsche fillogo, no seria conveniente e at necessrio explorar outras metforas presentes nas literaturas babilnica, rfica, judaica e grega para significar a culpa alm daquela da dvida, tais como a do desvio, da mancha, da sujeira, do fardo (peso), da mordida, da rebelio, da infidelidade, do cativeiro, da errncia, da ruptura de uma relao? 2.4 O sentimento de culpa pode ser explicado apenas e s pela metfora do tribunal e a partir da relao juizacusado? No haveria outros tipos de relaes entre uma conscincia julgadora e outra julgada, como aparecem, por exemplo, na relao Profeta Rei no mundo bblico e de Adivinho Rei na literatura grega? 2.5 Se quisermos continuar a associar dvida e culpa,
FILOSOFIA por que relacionar a primeira apenas com os antepassados? No h tambm uma dvida, uma responsabilidade com as geraes futuras? Nesse caso, surgiria um novo tipo de culpabilidade? Seria mais vivel e saudvel pagar a dvida com nossos pais simblicos no cuidado com as novas geraes? 2.6 Se adotarmos o secretum reservado aos graus superiores da invencvel Ordem dos Assassinos na poca das cruzadas segundo o qual nada verdadeiro, tudo permitido (III, 24, p. 138), livrar-nos-amos da culpa? Penso que no. Em meu entendimento, permanece pelo menos um limite para nosso agir moral, mesmo para os espritos livres. H, sim, uma verdade que deve ser nosso limite. No uma verdade terica, mas uma verdade existencial: a dor no consentida do outro. 2.7 Pessoalmente, penso que, mesmo aps Nietzsche, uma moral sem nenhum tipo de culpa da ordem da iluso, porque filha de nosso desejo. A fenomenologia da culpa mais ampla do que o campo semntico da confisso religiosa. Mesmo sem Deus, a experincia da culpa instransponvel. Com muita probabilidade, uma daquelas situaes-limite da condio humana de que nos falava Jaspers: as de estarmos sempre em determinada situao, de no poder viver sem luta e sem dor, de ter que assumir uma culpabilidade irremedivel, de ter que morrer. (JASPERS, apud REALE; ANTISSERI, 1991, p. 602). Concluindo, penso que o prprio Nietzsche, com seu perspectivismo, nos incitaria a explorar outros pontos de abordagem, de descries e redescries desses problemas necessariamente contingentes e histricos, convencidos de que, repetindo, nesta concluso, o que foi colocado como epgrafe no incio, s o que no tem histria passvel de
FILOSOFIA definio (Cf. II, 13, p. 68), o que certamente no o caso de uma experincia humana to antiga e to complexa como a culpa moral. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ABEL, Gnter. Conscincia Linguagem Natureza. A filosofia da mente em Nietzsche. In: MARTON, S. (org.) Nietzsche na Alemanha. So Paulo: Discurso editorial, 2005. p. 99-265. ALMEIDA, Rogrio Miranda de. Nietzsche e a questo da sublimao. Aurora, Curitiba, v. 20, n.27, jul./dez. 2008. Disponvel em: <http://www2.pucpr.br/reol/index.php/ rf?dd1=2421 dd99=view>. Acesso em: 14.12.2008. BARBOSA, Marcelo Giglio. Crtica ao conceito de conscincia no pensamento de Nietzsche. So Paulo: Beca Produes Culturais, 2000. CORMAN, Louis. Nietzsche Psychologue des Profondeurs. Paris: PUF. 1982 COSTA, Jurandir Freire. Culpa e dvida em Nietzsche. Disponvel em: <http://www.cefetsp.br/edu/eso/filosofia/culpadividafreire.html>. Acesso em: 17.12.2007. FERRAZ, Maria Cristina Franco. Nietzsche: esquecimento como atividade. Cadernos Nietzsche, n. 7, p. 27-40, 1999. Disponvel em: <http://www.fflch.usp. br/df/gen/pdf/
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FILOSOFIA
A FELICIDADE COMO FINALIDADE DO CONHECIMENTO CARTESIANO

Ednaldo Isidoro da Silva40 Resumo
o presente artigo versa sobre o fundamento da filosofia de Ren Descartes apresentado nas trs obras que tratam especificamente sobre sua fsica, sua moral provisria e sua metafsica. Por isso, nossa discusso analisa O mundo, o Discurso do mtodo e as Meditaes metafsicas a fim de apresentar o papel de Deus na construo, na busca e aquisio do conhecimento, ou seja, qual a sua importncia para a vida terica e prtica. Nossa hiptese que o conhecimento verdadeiro e a felicidade constituem as duas teleologias do sistema cartesiano, porque os homens buscam conhecer a verdade para ser feliz.
Palavras-chave: Ren Descartes. Deus. Epistemologia. Moral. Felicidade. Rsum
Cet article a comme but montrer le fondement de la philosophie de Ren Descartes (quon peut retrouver dans les trois oeuvres concernant la physique, la morale provisoire et la metaphysique). Nous voulons analiser Le Monde, le Discours de la Methde e les Meditations pour mettre em vidence le rle de Dieu dans la recherche et lacquisition de la connaissance. Lhipothse qui governe larticle cest que la connaissance veritable et la felicit sont deux point que achvent la tologie dans le sistme cartsien.
Mots-cls: Ren Descartes. Dieu. Epistemologie. Morale. Felicit. 1. INTRODUO sabido sobre a importncia de Deus na filosofia de Ren Descartes: o papel que ele desempenha na ontologia
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Mestre em Filosofia pelo PPGFIL/UFPE; Professor do Instituto Brasileiro de Gesto e Marketing.
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FILOSOFIA e na epistemologia cartesiana tornou-se bastante claro nas obras do autor e atravs das pesquisas e produes filosficas sobre esse tema41. Segundo princpio na ordem das razes e primordial na ordem ontolgica ou das matrias, constata-se que Deus o fundamento da verdade, da possibilidade do sujeito conhec-la e da existncia de todo ser finito ou imperfeito j que s ele o ser infinito e perfeito. Res vera, res cogitans, res extensa e mathesis universalis, portanto existem e so cognoscveis porque a Res Infinita . Entretanto, alm da ontologia e da epistemologia encontra-se a axiologia cuja fundamentao, por conseguinte, tambm Deus. Assim, a abordagem tica da filosofia cartesiana, salientando o papel de Deus em sua moral provisoire que se seguir, versa sobre o princpio e o fim da filosofia de Ren Descartes, isto , as duas teleologias do sistema cartesiano: conhecer a verdade e ser feliz agindo. Com isso, felicdade como beatitude e virtude como resoluo firme de seguir os ditames da razo so os tpicos herdados de Sneca que compem seu programa moral racionalista. Mas, como Descartes no terminou seu projeto metafsico, a moral definitiva o conjunto de regras e mximas de comportamento fundamentado em conhecimentos verdadeiros e indubitveis tambm no foi concluda. Ele queria construir sua tica baseada num sistema cientfico unificado que fosse seguro e til para a vida prtica. O filsofo, portanto, queria uma fundamentao realista para sua moral definitiva. Entretanto, apesar de o fundamento e a finalidade de sua tica estarem explcitos, a moral definitiva nunca foi completada, posto que o programa que Descartes orgulhosamente anunciava ao pblico na parte final do Discurso era, como ele prprio
Cf. BEYSSAD, Jean-Marie. A idia de Deus e as provas de sua existncia. in: COTTINGHAM, 2009, p. 113-141.
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reconhecia, algo muito improvvel de ser completamente realizado no futuro previsvel (COTTINGHAM, 2009, p. 30). Por isso, embasado pela perspectiva apresentada no livro Felicidade, de Franklin Leopoldo e Silva, e orientado pelos comentrios de Etienne Gilson quanto questo de como Descartes buscou e expressou sua prtica de vie heureuse no Discurso do mtodo, este artigo trata sobre a importncia de Deus na busca da felicidade: a lei que nos obriga a fazer tudo o que est em nosso poder para assegurar o bem-estar geral da humanidade, meus olhos foram abertos possibilidade de obter conhecimentos que seriam de grande utilidade para a vida (AT VI 62: CSM I 142). Por essa razo, discorrendo sobre Deus no sistema cartesiano, o presente artigo pretende evidenciar sinteticamente os argumentos utilizados por Descartes na construo de seu projeto de alcanar a suprema felicidade nesta vida a partir da anlise das obras que denotam seu percurso filosfico na construo e conhecimento da ideia de Deus, do homem e do mundo. Portanto, investigaremos especificamente o fundamento da sua fsica no Le monde, da moral provisria no Discurso do mtodo e de sua metafsica nas Meditaes metafsicas.
2. DEUS NO LE MONDE A FSICA

Desde muito cedo, Descartes manifestou o desejo de iniciar investigaes sobre Deus e sobre a imortalidade da alma e sua existncia separada do corpo (cf. Carta a Mersenne, 25 de novembro de 1630)42 e, por isso, comeou a
42 AT I 182.
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FILOSOFIA elaborar a dependncia que o cogito tinha em relao a Deus. Essa mesma temtica ser tratada de modo preponderante nas Meditaes, s que descobertas numa disposio diferente, mas organizadas ontologicamente de modo igual nos dois empreendimentos. Naquela poca, a dicotomia entre res cogitans e res extensa vinha progredindo e se aperfeioando, pois ele estava certo de que, especificando essas duas substncias, conseguiria obter os fundamentos da fsica (carta a Mersenne, 15 abril de 1630)43. Assim, tendo diante de si as regras para conduzir o seu esprito em busca da verdade e com a germinao do que seria apresentado nas Meditaes metafsicas, Descartes segue na composio de sua fsica discorrendo sobre o mundo. Esse seu trabalho importante porque, seguindo a composio de sua rvore do conhecimento, a teoria das paixes de Descartes fundamenta-se em sua fsica e fisiologia mecanicista. como fsico que ele pretende tratar o fenmeno passional, alicerado no estudo de toda natureza humana (SALES, 2001, p. 96). E visando a esse fim, lembremos que, como o Le monde data de 1633 e as outras obras (o Discurso do mtodo, as Meditaes e as Paixes da alma) lhe so posteriores, este artigo ainda mostrar que o percurso metafsico cartesiano se inicia com a dvida metdica para chegar evidncia do cogito primeiro princpio metafsico a partir do qual Descartes afirma a existncia de Deus, fonte e garantia para a existncia e possibilidade do mundo, do conhecimento verdadeiro e da cincia. E expressamos nosso desejo de discorrer sobre as Paixes num trabalho posterior, j que para considerar bem a moral nele desenvolvida ser preciso analisar
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AT I 144: CSMK 22.
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FILOSOFIA as seis paixes descritas por Descartes e as cartas trocadas com a Princesa Elizabeth. Em Le monde ou le trait de la lumire44, Descartes apresenta a sua teoria geral da natureza como ato da criao divina por leis fsicas, inteligveis pela matemtica, falando dos movimentos como causa de todas as mudanas que ocorrem no mundo a partir de um primeiro motor, Deus. Portanto, esse primeiro motor, que gira
ao redor do Mundo com uma velocidade incompreensvel, a origem e a fonte de todos os outros movimentos que se encontram no Mundo... Ora, em conseqncia desta considerao, h meio de explicar a causa de todas as mudanas que acontecem nele, e de todas as variedades que aparecem sobre a Terra (AT, XI, p. 12)45.
A fsica cartesiana lana uma ateno especial natureza do movimento. Esse ponto constitui uma problemtica importante na interpratao de sua cosmologia, pois j que a matria res extensa cujos atributos essenciais dizem que ela extensa, divisvel e pblica s o movimento pode dividir os corpos, determinando assim sua figura e suas dimenses individuais (cf. Princpios, Parte II, art. 23). Nesta argumentao, Descartes rejeita qualquer dado que for estranho fsica (cf. idem, art. 64), mas defende a presena do segundo prin cpio metafsico como garantia da existncia do universo:
Por esta razo, seguindo esta Regra, necessrio dizer que somente Deus o autor de todos os movimentos que existem no Mundo, do modo como
AT, XI, p. 1996. Descartes iniciou esse trabalho em 1629. Mas, em 1633, quando soube que Galileu fora condenado pela Santa S ao defender o heliocentrismo, ele preferiu viver em paz com Igreja a publicar seu tratado sobre o universo, j que possua a mesma posio cosmolgica. 45 Cf. traduo brasileira: DESCARTES, 2008, p. 30.
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eles existem, e da qualidade de eles serem retil neos, entretanto estes movimentos tm as diversas disposies da matria que os tornam irregulares e curvos46. Assim como os telogos nos ensinam que Deus tambm o autor de todas as nossas aes, no que diz respeito existncia delas e enquanto tm alguma bondade, porm so as diversas disposies das nossas vontades que as podem tornar viciosas (AT, XI, p. 47)47.
Andrade caracteriza a gerao do mundo por Deus como criao continuada enfatizando a sua ao imanente no mundo: Deus, que criou o universo dando-lhe a potncia de se mover, sustenta sua existncia pela sua suprema perfeio. Ou seja, Deus criou o mundo e disps nele o movimento perfeito, o retilneo. Existem outros movimentos, mas que so derivados daquele pelo contato com os corpos. Assim, criao continuada porque a partir do primeiro outros movimentos so gerados, dividindo a matria. Nessa atribuio, Deus o autor de todos os movimentos. Nossa interpretao da cosmologia cartesiana leva-nos a caracteriz-la como uma criao evolutiva. Pois, com o termo criao, concordamos com a atribuio total dos movimentos dados to somente a Deus quando se refere ontologia, posto que, seguindo unicamente o curso da natureza por suas leis fsicas, tudo que o mundo cria atribudo a Deus como fonte primeira do movimento. Tal como o cogito primeiro na ordem das razes e segundo na ordem do ser,
Postulando a eterna potncia divina sobre toda a criao, Descartes nos diz qual o lugar de Deus em seu mundo. Entretanto, por ser a criao um ato da vontade gratuita de Deus e no por ter sentido necessidade de cri-lo, o filsofo nos revela a independncia que o mundo tem para existir enquanto tal seguindo as regras fsicas que lhe so prprias. 47 Cf. nota da traduo brasileira desta obra em que Andrade faz uma nota referente a esta citao. Ela nos diz que, como a metafsica cartesiana no fora esboada e delineada precisamente, o prprio Le monde contm ambiguidades e imprecises por causa tambm de seu inacabamento (cf. DESCARTES, 2008, p. 66).
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FILOSOFIA assim tambm se d com os movimentos do mundo: criado pela natureza conforme a ordem das razes, mas atribudo a Deus na ordem ontolgica porque o seu Criador. Em nossa interpretao, portanto, queremos enfatizar a fsica e no a ontologia ao salientarmos a condio da natureza de seguir as leis que lhe so prprias, distanciando qualquer elemento que lhe for estranho (cf. Princpios, Parte II, art. 64). E ela ganha fora quando Descartes menciona que Deus no pode intervir ou fazer nenhum milagre no mundo sob pena de ser contestado: se assim o fizer, isso implicaria dizer que sua obra teria sido criada com imperfeies. Alm disso, no captulo sobre as leis da natureza, Descartes mostra que Deus o autor apenas do primeiro movimento. E j que as mudanas do mundo no so atribudas ao de Deus, porque ele no muda, eu atribuo-lhes Natureza, e as regras segundo as quais se fazem essas mudanas, eu as nomeio as Leis da Natureza (AT, XI, p. 37). Por essa razo, o termo evolutiva em detrimento de continuada adqua-se nossa interpretao de cunho fsico ao discorrer sobre a gerao dos movimentos naturais sem a ao direta de Deus, ou seja, a natureza recria-se pelas leis fsicas que lhe so inerentes. No mais, ambas as interpretaes so vlidas, posto que ontologicamente d-se preferncia noo de criao continuada e fisicamente de criao evolutiva. Assim, dizer que Deus a realidade objetiva em si dizer que s Deus existe per se e perfeitamente. Quanto ao mundo fsico, preciso tambm que ele exista e que seja de um modo diferente do existir divino, uma vez que a existncia dele [do mundo] exterior ao pensamento e certa. Pois a possibilidade de sua existncia vem da onipotncia divina.
E, seguramente, no h dvida de que todas as coiPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 57
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sas que a natureza me ensina tm algo de verdade. Por natureza, genericamente considerada, nada mais entendo, neste momento, que Deus ele mesmo, ou a ordem por ele instituda de todas as coisas criadas (idem. p. 173).
Nessa citao, entendida no como Deus em absoluto, a natureza para Descartes portadora das verdades eternas. Assim, ela est em Deus ou participa dele; mas no de sua natureza, e sim de sua realidade como res vera. E, medida que compreendemos e visualizamos as ideias claras e distintas dos dois princpios metafsicos (a res cogitans e a res infinita), reconhecemos a ao e a bondade divina presentes na res extensa (no mundo). Entretanto, o mundo fsico no facilmente percebido em ideias claras e distintas, porque estamos individualizados num corpo. Por isso, pela certeza do cogito em sua postulao je pense donc je suis, Descartes pde formular o seguinte raciocnio: Deus existe e porque sumamente perfeito e bom ele no nos engana e possibilita-nos a aquisio do conhecimento verdadeiro, donde se inclui aquele primeiro princpio. Logo, porque Deus existe e no enganador que a ideia do Mundo no uma fbula ou iluso. Com isso, conclui-se que o mundo fsico existe. Desse modo, porque Deus existe, possvel fazer cincia:
e, assim, vejo plenamente que a certeza e a verdade de toda cincia dependem unicamente do conhecimento do verdadeiro Deus, de tal maneira que, antes de O conhecer, no pude saber perfeitamente nada sobre nenhuma outra coisa (DESCARTES, 2004, p. 149).
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3. O FUNDAMENTO DO DISCOURS DE LA MTHODE A MORAL

Mil seiscentos e vinte e oito: Descartes compe suas Regulae ad directionem ingenii (Regras para a direo do esprito). nessa obra que o autor apresenta com uma riqueza de detalhes o mtodo de investigao que tinha desenvolvido e que fora apresentado resumidamente na obra destinada a ser um prefcio demonstrao prtica desse mesmo procedimento. Precedendo trs ensaios (cf. Diptrica, Meteoros, Geometria), o Discurso do mtodo, que considerado por muitos como uma fonte da histria do esprito cartesiano, est divido em seis partes.
Na primeira, encontrar-se-o diversas consideraes sobre as cincias. Na segunda, as principais regras do mtodo que o autor procurou. Na terceira, algumas regras da moral que extraiu deste mtodo. Na quarta, as razoes pelas quais prova a existncia de Deus e da alma humana, que so os fundamentos da sua metafsica. Na quinta, a ordem das questes que investigou e, particularmente, a explicao do movimento do corao e de algumas outras dificuldades que se relacionam com a medicina; depois, tambm, a diferena que existe entre a nossa alma e a dos animais. E na ltima, que coisa julga serem precisas para avanar mais do que at agora na investigao da natureza, e que razes o levaram a escrev-lo (DESCARTES, 2000, p.37).
Na segunda e na quarta partes, aliado s Meditaes, encontramos o seu projeto de unificao dos saberes pela razo a fim de buscar a verdade e de conhecer tais esperanas para o futuro (idem. p. 41), isto , visando construir uma
FILOSOFIA medicina clara e distinta e uma moral definitiva. Por isso, ele julgou ter aplicado o seu mtodo quelas cincias particulares, na fsica (Le monde) e progredido na metafsica (Meditaes). Com isso, sua mathesis universalis institui que
o homem deve conhecer para constituir a teoria e a prtica em termos absolutamente racionais. Tal intento comporta o estabelecimento de um mtodo e a partir dele a consolidao de uma metafsica, a elaborao de uma fsica e a derivao de tcnicas apropriadas ao bem-estar material e espiritual do ser humano, quais sejam, a mecnica, a medicina e a moral. O instrumento de toda essa construo a razo, cuja unidade assegurar a integridade do edifcio e a coeso de suas partes (SILVA, 2007, p. 55).
Assim, esse seu projeto tem duas teleologias: a primordial e a ltima. A teleologia primordial ou epistemolgica visa encontrar sob fundamentos slidos o verdadeiro conhecimento e a ltima ou tica almeja proporcionar ao homem possuidor da verdade agir bem e ser feliz. Conhecer e ser feliz apresentam-se para Descartes como finalidades buscadas atravs do mtodo que desenvolvera. Apresentado segundo regras e passos, vemos que tal mtodo constitui uma ordem. E, nessa perspectiva, desejando a sabedoria, essa ordem faz com que Descartes adote uma moral provisria enquanto espera que essa mesma sabedoria lhe d uma moral definitiva e lhe possibilite possuir felicidade. Antes de falarmos sobre sua concepo de felicidade, importa saber o que o tornar feliz: obter conhecimentos que seriam de grande utilidade para a vida... para nos tornarmos como que senhores e possuidores da natureza para a manuteno da sade, que indubitavelmente o principal bem e fundamento de todos os
FILOSOFIA outros bens nesta vida (AT VI 62: CSM I 142). Visando a esse gozo dos frutos da natureza, portanto, Descartes buscou fundamentar sua tica aps a descrio fsica do mundo a fim de obter uma fundamentao realista para sua moral definitiva. Por isso, escolhendo o caminho que devia seguir, Descartes concluiu que a melhor coisa que tinha de fazer nesta vida era dedicar-se a cultivar a razo para avanar o quanto pudesse na aquisio da verdade (cf. AT VI 27: CSM I 124) para ter o conhecimento da natureza e viver bem arrancando-lhe seus frutos Nesse empreendimento, como o seu mtodo no um exerccio abstrato, ele deve ser aprendido pelo exerccio das matemticas eis por que expe sua obra no em forma de tratado mais de um discurso. O Discurso do mtodo nominalmente demonstra a inteno do autor de falar sobre o assunto, e no ensin-lo:
o propsito que anima o empreendimento que o homem venha a saber tudo que necessrio para construir a felicidade. Ficou famosa a metfora da rvore com a qual Descartes ilustra seu projeto: as razes seriam a metafsica; o tronco, a fsica; e os ramos, as artes mecnicas, a medicina e a moral (SILVA, 2007, p. 55).
E porque, como bem enfatiza Gilson ao comentar o Discurso do mtodo, a moral ocupa o ltimo lugar na ordem das cincias (DESCARTES, 2000, p. 31), necessrio que conhecimentos precedentes estejam prontos. Todavia, como a vida impe desde o incio da construo do sistema metafsico cartesiano um posicionar-se diante das circunstncias para bem agir e ter a paz de esprito, Descartes se v obrigado a alojar-se numa casa provisria antes que seu edifcio esteja completo e, assim, o possibilite construir tambm a moral
FILOSOFIA definitiva. A moral definitiva, portanto, significa a posse de um sistema de conhecimento completo e seguro baseado na razo. Mas como ainda no a possui e est em busca dela, o bom senso o faz aderir uma moral provisria que o possibilite viver bem para, no futuro, coseguir viver feliz. Portanto, a teleologia primordial pretende concluir a metafsica e a final edificar a moral (cf. idem. p. 63). A moral provisria, entretanto, visando melhor vida feliz que seja possvel alcanar antes de constituir a definitiva, apresenta-se em sua primeira regra sob alicerces contrrios ao ceticismo cartesiano. Essa atitude tomada porque Descartes pretende obter a opinio verossmil, e no a falsa. E como no tem ainda o conhecimento verdadeiro, ele precisa seguir o mais provvel para no regredir em seu projeto. Pois s o conhecimento seguro da verdadeira metafsica e da verdadeira fsica permite deduzir os princpios e o contedo de uma moral matematicamente certa (idem. p. 23). Iniciando o Discurso com suas consideraes sobre as cincias, encontramos a noo do homem cartesiano: o bom senso a coisa do mundo mais bem distribuda, isto , o bom senso, ou a razo, naturalmente igual em todos os homens (idem. p. 39). Por razo, o moderno entende-a como a faculdade de distinguir o verdadeiro do falso (idem. p. 48) e como um instrumento universal, que pode servir em todas as circunstncias (idem. p. 96) e que distingue o homem entre os animais por sua atividade primordial: a razo a nica coisa que nos torna homens e nos distingue dos animais (idem. p. 40). Sabemos que a inteno do filsofo era fazer algo que fosse til vida prtica (cf. idem p.42). Por isso, seguindo a doutrina estoica, Descartes entende que ser feliz usar
FILOSOFIA em tudo a prpria razo, se no perfeitamente, pelo menos o melhor que podia (idem. p. 61). A felicidade a coisa mais importante do mundo (cf. idem). Esclarecendo-nos sobre a dimenso epistemolgica e tica da razo, Descartes diz que
a felicidade consiste na satisfao de todos os desejos racionais e na certeza correlativa de que os nossos desejos no satisfeitos so impossveis de satisfazer, portanto, contrrios razo. Mas uma caracterstica distinta do cartesianismo que o problema da conduta da vida se confunda nele com a transposio do estoicismo e o faz passar do plano da prtica para o do conhecimento: a aquisio de toda a verdade acessvel ao homem torna-se a condio principal da felicidade. O que mais satisfaz no seu mtodo , pois, que, ao separar para o homem os conhecimentos acessveis dos que o no so, e ao assegurar-lhe a posse de todos os que lhe so acessveis, lhe faculta a aquisio de todos os verdadeiros bens que dependem dele e o tornam ao mesmo tempo totalmente feliz (2000. p. 61).
A teleologia tica do mtodo cartesiano , portanto, a felicidade. Consolidando-se em seus raciocnios pela teleologia primordial, a verdade por ele deduzida almeja conhecer para bem agir. Consequentemente, nesta finalidade ltima, como o sistema metafsico est em construo, Descartes precisa de uma moral provisria formada por algumas mximas que o possibilitem viver o mais feliz possvel nesta vida enquanto no tem a definitiva. Por isso a moral provisria. Mas aqui provisria no significa algo descartvel, mas que ser englobada e justificada pela outra. Para chegar moral definitiva, Descartes tem de passar pela medicina e pela mecnica. Esses dois saberes, dando a
FILOSOFIA dimenso do humano e do mundo, possibilitariam a sua construo. Por isso, as mximas da provisria almejando apontar o caminho seguro pelas opinies provveis e verossmeis possibilitam antever quais sero as regras da tica definitiva. Assim, comentando o Discurso, Gilson diz que cada regra proposta pela moral provisria, como uma receita emprica para assegurar na prtica as maiores possibilidades da felicidade, encontrar-se- na moral definitiva como regra nacional justificada sob o ponto de vista da razo (idem). A terceira parte do Discurso, portanto, contm um esboo de sua moral, j que seu sistema metafsico est em construo. Por isso ela provisria. S haveria de possuir uma moral definitiva quando todas as cincias precedentes estivessem completas ou com demonstraes satisfatrias e, assim, pudessem sustent-la no sobre alicerces verossmeis, mas sobre a verdade. No entanto, uma reviravolta na antropologia (do cogito s paixes) cartesiana implicar, como menciona nas cartas princesa Elisabeth e a Charnut, um espao em que a moral cartesiana apresente novos desdobramentos (SALES, 2001, p. 90). A correspondncia entre Descartes e a princesa considervel e importante no que tange a questes importantes para Descartes: sobre a imortalidade da alma, sobre a sua diferena em relao essncia da natureza e sobre sua relao com ela para formar o homem. (cf. cartas de 21 de maio, 28 de junho e 1 de julho: AT III 663-668, 690-695; IV 01-03). Depois que Descartes e fica sabendo atravs da carta de Monsieur Pollot que a princesa estava doente, a discusso sobre a felicidade e soberano bem se expem e vo apresentando outros elementos que encontramos nas Paixes da alma. Entre a vasta correspondncia empreendia pelo filso64 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA fo e a princesa, mais de 53 cartas, consideraremos durante a exposio aquelas que nos auxiliam na explicitao sobre o que Descartes concebe por beatitude, virtude e soberano bem e nos distanciaremos das questes referente a valores e paixes que melhor nos fazem obter essas trs noes. Nas cartas a Elizabeth, ele tenta desenvolver suas reflexes sobre a moralidade, primeiro fazendo referncia a Sneca, quando lhe recomenda a leitura do De beata vitae para saber que a verdadeira felicidade no se encontra fora de ns, nos prazeres do corpo ou na fortuna, mas to somente dentro de cada homem (cf. AT IV 252-253). Para Sneca, a beatitude um exerccio pessoal, pois o homem deve encontrar a felicidade em si mesmo. Ele seria como uma autarquia: ao viver com sabedoria, o homem basta a si mesmo. Aludindo a essa concepo, Descartes vai compondo sua moral racionalista, prescrevendo regras de investigao e mximas de comportamento que provenham da razo ao dizer que a grande diferena entre as grandes almas e as vulgares consiste em que, apesar da intensidade de suas paixes, os inteligentes tm raciocnios to fortes e poderosos que... sua razo permanece, entretanto, sempre como mestre e faz que as aflies mesmas lhes sirvam e contribuam para a perfeita felicidade que eles gozam nesta vida (AT IV 202). Com isso, raciocinar bem leva felicidade, uma vez que, como no h nenhum bem no mundo, exceto o bom senso, que podemos absolutamente nomear bem, no h nenhum mal que nos possa trazer algum benefcio tendo o bom senso (AT IV 237). Depois de analisar criticamente as consideraes de Sneca, acrescentando-lhe algumas regras e mximas condizentes com as da sua moral provisria, Descartes comea
FILOSOFIA a critic-lo apesar de reconhecer seu mrito de ter seguido a luz natural, j que no era versado em leis (cf. AT IV 263). Nisso Descartes responde-nos as perguntas: o que a felicidade?, o que pode nos tornar feliz?, o que o soberano bem?:
a beatitude consiste, parece-me, em um perfeito contentamento de esprito e uma satisfacao interior que no tm ordinariamente aqueles que so mais agraciados pela fortuna e os sbios adquirem sem ela. Assim, vivere beate, viver em beatitude, no outra coisa seno ter o esprito perfeitamente contente e satisfeito... E as coisas que nos podem dar o soberano contentamento, eu observo que pode exister duas coisas, a saber: aquelas que dependem de ns, como a virtude e a sabedoria, e aquelas que no dependem de ns, como as honras, as riquezas e a sade (AT IV 264). H diferena entre a beatitude, o soberano bem e o fim ltimo ou finalidade ao qual devem tender nossas aes: pois a beatitude no o soberano bem; mas ela o pressupoe e ela o contentamento ou a satisfacao do esprito que vem daquilo que ns possumos. Mas pelo fim de nossas aes, podemos entender um e outro, pois o soberano bem sem dvida a coisa que ns nos devemos propor como fim em todas as nossas aes (idem, 275).
Assim, no trataremos sobre as Paixes da alma, mas nos suficiente saber que Descartes abandona a concepo escolstica sobre essa temtica, porque v que as paixes podem servir para o bem se orientadas pela razo. Assim, tanto a vida terica quanto a prtica devem ser guiadas por aquela concepo de virtude e beatitude que ele concebeu a fim de que a felicidade seja alcanada. Desse modo, enriqueceremos nossa discusso sobre as mximas da moral provisria
FILOSOFIA com as trs regras de Sneca, que segundo Descartes, esto presentes em trs mximas apresentadas no Discurso do mtodo (cf. carta a Elisabeth, 4 de agosto de 1645: AT IV 263268).
3.1. Primeira mxima: obedincia s instituies e guiar-se por bons exemplos48

A primeira era obedecer s leis e aos costumes do meu pas, conservando firmemente a religio na qual Deus me deu a graa de ser instrudo desde a infncia e conduzindo-me em tudo o mais segundo as opinies mais moderadas e mais afastadas do exagero que fossem geralmente aceites ou postas em prtica pelos mais sensatos com quem teria de viver... no s porque so sempre as mais cmodas na prtica e, verossimilmente, as melhores, pois todo o excesso costuma ser mau, mas tambm com o fim de me afastar menos do verdadeiro caminho (DESCARTES, 2000. p. 63- 64).
Nessa regra, vemos que o ceticismo e a dvida metdica no se aplicam primeira mxima. Assim, Descartes no pode seguir seus prprios pensamentos, porque na questo prtica ao pretender viver sensatamente durante a vacncia da metafsica definitiva o melhor seguir exemplos regulares. Tal atitude consiste, portanto, em seguir os costumes vigentes para no causar escndalos e ter o esprito no estado de paz condio para buscar serenamente a verdade. Entre tanto, o autor salienta que se se deseja encontrar o verdadeiro caminho prefervel observar as prticas do povo a ater-se a seus pensamentos e palavras. Porque, sabendo que a feli
48
Cf. AT IV 272.
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FILOSOFIA cidade encontra-se dentro de ns como uma atitude racional individual, a primeira regra da moral e da vida feliz ensina ao homem sempre se servir de seu esprito o melhor que lhe possvel para conhecer o que deve ou no fazer em todas as ocorrncias da vida (AT IV 265). Assim, a virtude do querer preferir a moderao ao excesso se d porque na posse dessa moral provisria o bom senso ordena que preciso dirigir a vida de acordo com as aes dos notveis. Isso porque, segundo Gilson,
na moral definitiva, o sbio, doravante na posse dos verdadeiros princpios, no regular a sua conduta a no ser pela exigncia da prpria razo, esforando-se sempre por se servir o melhor possvel do seu esprito para conhecer o que deve ou no fazer em todas as ocorrncias da vida(Idem. p. 64).
No mtodo, buscam-se as noes de juzo, ideias claras e distintas, conhecimento verdadeiro, entendimento, pensamentos e cincia. Na moral, temos crena, costumes, opinio verossmil, vontade, agir e felicidade. Qual a relao do conjunto dessas noes no sistema cartesiano? Respondemos: o mtodo impele a filosofia a abandonar tudo o que verossmil, porque o conhecimento verdadeiro dever ser buscado pela atividade do entendimento que a faculdade de bem julgar e assim emitir juzos evidentes pelas ideias claras e distintas. A moral provisria, todavia, conserva a verossimilhana, porque ela lhe permitir ser feliz pela atividade prtica (o agir) decorrente de juzos evidentes provindos da vontade. Seguir as leis do Estado, conservar-se na Religio, viver segundo os Costumes e guiar-se por bons exemplos sem pr em dvida nada do que eles dizem uma atitude, como
FILOSOFIA dissemos, contrria aos critrios de justificao e do mtodo que ele criou. Mas tambm aqui salientamos o porqu de assim postular essa mxima, ainda mais na dimenso religiosa, posto que para Descartes o confronto com a Igreja lhe poria diante de situaes que perturbaria a sua paz de esprito e porque aceita as verdades de f por ela ensinada. Referindo-se s leis, aos dogmas catlicos (cf. DESCARTES, 2000, p. 68) e aos costumes, portanto, a primeira mxima institui a obedincia irresoluta e inquestionvel dessas trs instituies, baseando-se na crena de que a melhor nessa fase. Com isso, o beneficio da primeira mxima fazer com que o filsofo, seguindo os bons exemplos, no regrida a juzos e aes errneos e falsos. Disso intumos a virtude na filosofia de Descartes: prometia a mim prprio aperfeioar cada vez mais os meus juzos, e no os tornar piores (idem. p. 65) quer dizer, a resoluo firme em seguir os ditames da razo. O homem virtuoso, portanto, aquele que conduz o bom senso por caminhos seguros e slidos e que admite algo como verossmil ao pensar nas possibilidades de no retroceder.
3.2. Segunda mxima: tornar-se convicto na vida prtica

A minha segunda mxima era ser o mais firme e mais resoluto que pudesse nas minhas aes e, uma vez que me tivesse decidido, no seguir menos firmemente do que as seguiria, se fossem muito seguras, as opinies mais duvidosas... [Pois,] quando no est no nosso poder discernir as opinies mais verdadeiras, devemos seguir as mais provveis; e mesmo que numas no notemos mais probabilidade do que nas outras, devemos ,contudo, decidirPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 69
FILOSOFIA
-nos por algumas, e consider-las depois, no j como duvidosas, enquanto se referem prtica, mas como muito verdadeiras e certas, pois que a razo que a tal nos determinou o tambm (idem).
Nessa segunda regra, Descartes pretende permanecer naquele caminho que leva verdade sem se desviar dele. Por isso, ao escolher e tomar uma deciso para agir convicta e continuamente a fim de chegar a um fim seguro, no se deve modificar as aes para que no nos percamos no meio do caminho. Essa mxima condiz com a sua segunda regra de alcanar a felicidade, de que consta sua definio de virtude: a segunda, que ele tenha uma firme e constante resoluo de executar tudo o que a razo lhe aconselha, sem que as paixes ou os apetites os desencaminhem; e a firmeza desta resoluo, que eu acredito dever ser tomada por virtude (AT IV 265). Nessa busca epistemolgica e prtica, aqui ele adota a metfora da floresta: se algum que est perdido numa floresta deve seguir sempre numa nica direo para que no se perca ainda mais. Eis por que devemos guiar-nos pela via do provvel. Essa regra, de acordo com Gilson,
inspirada na moral estica, passar tal qual para a moral definitiva; mas em vez de nela existir a resoluo de seguir com constncia toda opinio uma vez adotada, ter como resultado a resoluo de seguir com constncia qualquer opinio aconselhada pela razo (DESCARTES apud GILSON idem).
Gilson faz esse comentrio porque Descartes, sabendo que na vida prtica no se tem a posse total da verdade, uma vez que sendo apenas Deus que sabe perfeitamente todas
FILOSOFIA as coisas onisciente, preciso que ns nos contentemos em saber aquelas que so para nosso uso (AT IV 291), est impossibilitado de discernir bem. Por isso, o filsofo tem apenas o caminho do verossmil para escolher e agir sem atentar contra a razo. E como ele no tem ainda um sistema metafsico completo, a melhor ao seguir os conselhos do bom senso, mesmo que depois se comprove que essa resoluo e opinio esto abaixo da verdade. Eis por que ele responde pragmaticamente qual a funo da razo: o verdadeiro oficio da razo examinar o justo valor de todos os bens do qual a aquisio parece depender de alguma maneira de nossa conduta a fim de que ns nunca deixemos de empregar todos nossos esforos para tentar procurar aquelas que so efetivamente as mais desejveis (idem, 285) Por essa razo, considerando essas opinies provveis como certas e verdadeiras em vista da construo de um sistema definitivo, a razo levou o autor a segui-las convictamente. Isso porque no o entendimento que deve prevalecer na moral provisria, porque ele est apto a querer apenas as ideias claras e distintas: a vontade que deve orientar o esprito a ficar inflexvel nessa regra, porque ela procura a vida feliz que possvel pelo conhecimento da verdade (cf. idem). O entendimento , por conseguinte, persuadido pela vontade, posto que ele no conhece ainda a verdade. Assim, seguir as opinies provveis como verdadeiras e certas impedir a inrcia das almas (indeciso) e as levar a praticar os bons costumes, dispondo-lhes numa felicidade parcial ou tambm provisria.
3.3. Terceira mxima: domnio de si e a nica posse da alma

FILOSOFIA
a minha terceira era procurar sempre antes vencer-me a mim prprio do que vencer a fortuna e modificar antes os meus desejos do que a ordem do mundo; e, geralmente, habituar-me a aceitar que, afora os nossos pensamentos, nada h que esteja inteiramente em nosso poder, de maneira que depois de ter procedido o melhor possvel, em relao s coisas que nos so exteriores, tudo o que impede que sejamos bem sucedidos , em relao a ns, absolutamente impossvel (DESCARTES, 2000, p. 66). A terceira regra que ele considera que, enquanto se conduz assim, tanto quanto pode, segundo a razao,... se ns fazemos sempre tudo o quen os dita nossa razo, ns jamais teremos nenhum assunto para nos entristecer, ainda que os eventos nos faam ver depois eu ns nos enganamos (AT IV 266).
Essa regra salienta a importncia da vontade e o livre-arbtrio no auxlio para vencer desejos e anseios. Dada a presena destes, demonstra-se o fato de querer possuir algo exterior ao homem. Ou seja, a verdadeira satisfao pela posse de algo se manifesta to somente nos pensamentos. Todavia, se algo exterior depende exclusivamente deles, ento ele tambm estar em nosso poder; caso contrrio, nenhum evento exterior ao pensamento estar em nosso alcance. Nossa vontade impotente quanto quilo que no nosso pensamento ou que no depende dele: esta concepo, de origem claramente estica, completar-se-, na moral definitiva de Descartes, com a doutrina que faz do livre arbtrio do homem a semelhana mais imediata entre Deus e ele, e do bom uso deste livre arbtrio a sua mais alta virtude (idem). Desse modo, nessa terceira regra antevemos a concluso das Meditaes que versa sobre o que pertence essencialmente ao homem, dando-nos orientaes sobre o que nos faz feli72 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA zes: para viver bem devemos proceder segundo a razo isso nos possibilita, segundo a Quarta meditao, visualizar a relao entre o intelecto e a vontade, revelando uma frmula para se evitar o erro (cf. idem. 2004, p. 107-129). Esta a nica parte da obra em que h aspectos ticos, j que trata da liberdade infinita do homem:
na quarta Meditao, Descartes se prope a examinar a questo do erro. Para ele, a causa est na dimenso infinita da vontade, que no apenas uma faculdade voltada para a prtica, ou para a esfera dos desejos, mas a possibilidade de efetuar juzos em geral... Ora, efetuamos juzos quando, por intermdio da vontade, afirmamos ou negamos algo a respeito da idia que temos na mente. E podemos faz-lo a respeito de qualquer idia (...) independentemente da clareza com que ela se apresenta, pois a vontade infinita; ela , mesmo, a caracterstica que corresponde no homem imagem e semelhana de Deus, ser infinito. Para Deus no existe o problema do erro porque seu entendimento to infinito quanto sua vontade, e assim ele no corre o risco de afirmar ou negar algo acerca de idias poucos claras. Deus infinitamente sbio e infinitamente livre. No homem, a capacidade de ajuizar infinita, mas o entendimento finito, razo pela qual somos livres para errar (SILVA, 2007, p. 58).
Para tanto, nessa mxima, Descartes mostra o remdio para conter a abertura para o erro. A liberdade do homem no finita e, por isso, deve ser usada com equilbrio. O fato de sua capacidade intelectual ser perfeita no lhe distancia do engano se usa em excesso sem considerar os critrios metdicos. Por isso, a vontade deve ser submetida aos anseios do entendimento, visto que ele busca apenas o que claro e
FILOSOFIA distinto em sua condio finita e porque manifesto luz natural que a percepo do intelecto deve preceder sempre a determinao da vontade. nesse uso no-reto do livre-arbtrio que reside aquela privao que constitui a forma do erro (DESCARTES, 2004, p. 125). Ora, podemos sim restringir a vontade, mas no podemos ampliar o horizonte da liberdade. Essa realidade potencial do homem faz com que Descartes institua a utilidade prtica do seu mtodo e sua filosofia: elas so os reguladores da vontade em vista do entendimento, o que torna as duas faculdades compatibilizadas. Ao falar das coisas exteriores, Descartes denota que no temos domnio sobre os eventos, salvo se eles dependem do nosso pensar. nessa direo que ele esclarece por correspondncia princesa Elizabeth que h bens que dependem de nossa vontade para possu-los e outros que no dependem, mas que nem por isso devemos nos inquietar e entristecer. Pois o importante no so os bens ou o que acontece ao homem. Para o filsofo, o mais importante a sua atitude diante dos acontecimentos. Assim, se eventos ou coisas exteriores no so nossos pensamentos nem lhes so subordinados, no os controlamos, porque uma necessidade universal.
Esta concepo, de origem claramente estica, completar-se-, na moral definitiva de Descartes com a doutrina que faz parte do livre-arbtrio do homem semelhana mais imediata entre Deus e ele, e do bom uso deste livre-arbtrio a sua mais alta virtude (DESCARTES apud GILSON, p. 129).
porque a aquisio dos bens que tornam o homem feliz depende da ao livre do homem que procura ser orientado pelo conhecimento do Bem que tudo ordena. Assim, a doutrina antiga de medida e proporo que regula o cosmo,
FILOSOFIA a plis e o prprio homem esto presentes na tica cartesiana para equilibrar a faculdade de julgar (o plano metafsico implicado pelas regras do seu mtodo) e a faculdade de agir (o plano de ao expresso pelas mximas de sua moral provisria) e, assim, possibilita a prtica do bem, tomando as decises corretas para ser feliz. Por isso conhecimento estruturalmente necessrio para a vida tica, pois a verdade deve respaldar a vida prtica tanto quanto a atividade terica (SILVA, 2007, p. 59) Como vimos, a virtude epistemolgica seguir convictamente as regras do mtodo para alcanar a verdade. Agora, a virtude axiolgica consiste em seguir as mximas de sua moral provisria para obter a felicidade dos deuses (DESCARTES, 2000, p.129). Por isso, diferentemente da primeira, essa terceira mxima desenvolve-se com o auxilio do entendimento, que finito e por isso no conhece com perfeio a verdade. Todavia, desejando naturalmente aquilo que ele lhe apresenta como claro e distinto, a vontade d ao filsofo a ordem de desprezar as coisas vs e exteriores, e o livre-arbtrio, dominando as paixes de sua alma, consegue alcanar as verdades deduzidas pelo uso correto da razo:
se tomarmos decises morais num plano alm da clareza de nossas idias, o erro acontecer quase que fatalmente. preciso manter um equilbrio entre a finitude do intelecto e a infinitude da vontade no plano dos juzos prticos, para que tal equilbrio se reflita nas aes que pontuam a nossa vida. Assim, o conhecimento tem prioridade sobre a vontade, embora esta seja infinita (SILVA, 2007, p. 59).
E como no mtodo deve-se seguir lenta e cuidadosamente para conhecer a verdade, preciso agir igualmente na
FILOSOFIA moral provisria se se quer possuir a felicidade:

pois no suficiente ter o esprito bom, mas o principal apreci-lo bem. As maiores almas so capazes dos maiores vcios, como tambm das maiores virtudes, e os que s caminham muito lentamente podem avanar muito mais se seguirem sempre o caminho direito do que os que correm e dele se afastam (DESCARTES, 2000, p. 40).
Logo, segundo Descartes, considerar-se sbio (presuno) e pr a felicidade nos prazeres (hedonismo), no poder (soberba) e nos bens (avareza)49 estar absolutamente longe da atividade e teleologia filosfica. Desse modo, seguindo irresolutamente a razo, saberemos que apenas a virtude suficiente para nos tornar contentes nesta vida. Mas, entretanto, para que, enquanto ela no est esclarecida pelo entendimento, ele poder ser falsa, quer dizer, que a vontade e a resoluo de bem fazer nos pode levar a coisas ms (AT IV 267). Por isso, devemos, sobre a instruo de um bom mtodo, buscar o conhecimento verdadeiro para erigir mximas claras e distintas a fim de que tendo um verdadeiro conhecimento do bem, possamos agir de acordo com nossa alma e, assim, ter a satisfao racional nesta vida. Guiados, assim, pela razo, estaremos longe do erro e seremos felizes: a maior felicidade do homem depende do uso correto da razo e por conseqncia que o estudo que sirva para adquiri-la a mais til ocupao que se possa ter, como tambm sem dvida o mais agradvel e o mais doce (idem).
3.4. Quarta mxima: seguir a filosofia da dvida metdica

49
Uma vez que estes desejos so incompatveis com a felicidade (cf. AT IV 266).
76
FILOSOFIA
Finalmente, para concluso desta moral, resolvi passar em revista as diversas ocupaes que os homens tm nesta vida, para procurar escolher a melhor; e, sem nada mais querer dizer das dos outros, pensei que o melhor que tinha a fazer era prosseguir naquela em que, de momento, me encontram, isto , empregar toda a vida a cultivar a razo e a avanar, o mais que pudesse, no conhecimento da verdade, seguindo o mtodo que me tinha imposto (idem. p. 67).
Satisfazendo-se racionalmente, Descartes estaria com a felicidade suprema nesta vida. Por isso, essa sua ltima mxima, ao contrrio da primeira e por provir das outras duas, deu-lhe o prazer epistmico e moral que almejara, porque ela ao ordenar seguir a dvida metdica tanto o fez alcanar paulatinamente verdades-premissas, distanciando-se do grupo dos sbios, quanto lhe deu a paz espiritual (satisfao) por estar agindo de acordo com os ditames da razo: eis sua vida feliz no mundo. Por isso, sabendo que temos a faculdade de bem conduzir a razo por caminhos seguros e a faculdade de bem agir, a verdade e a felicidade nos so possveis. Para tanto, se observarmos a adequada proporo entre as duas faculdades, tomaremos decises certas e seremos felizes; caso contrrio, a infelicidade vir como conseqncia da desproporo (SILVA, 2007, p. 59). Entretanto, essa eudaimonia cartesiana s foi possvel por causa da existncia e da ideia do Deus sumamente bom e perfeito, fundamento da verdade e de seu conhecimento: e, assim, vejo plenamente que a certeza e a verdade de toda cincia dependem unicamente do conhecimento do verdadeiro Deus, de tal maneira que, antes de O conhecer, no pude saber perfeitamente nada sobre nenhuma outra coisa.
FILOSOFIA (DESCARTES, 2004, p. 149). E a felicidade nesta vida consiste em ter a satisfao de obter a verdade e agir segundo o seu conhecimento:
todas as nossas idias ou noes devem ter algum fundamento de verdade; porque no seria possvel que Deus, que inteiramente perfeito e completamente verdadeiro, as tivesse posto em ns sem isso. E porque nossos pensamentos nunca so to evidentes nem to inteiros... a razo dita-nos tambm que, no podendo os nossos pensamentos ser todos verdadeiros, porque no somos de todo perfeitos, a verdade que eles tm deve infalivelmente encontrar-se mais no que temos, quando acordados, do que nos nossos sonhos (idem. 2000, p. 82).
Por essa razo, assumindo uma postura tica de teor intelectualista, podemos dizer que os juzos morais tambm devem ser limitados segundo a clareza das idias que correspondem s intenes de nossas aes (SILVA, 2007, p. 59) eis por que Descartes, nessa quarta regra, volta-se completamente para a sua filosofia de vida. Assim, assumindo tambm na tica a sua filosofia crtica, ele quer ordenar os saberes sob uma mesma gide para finalizar o seu sistema e construir, enfim, a moral definitiva. Desse modo, tal como a epistemologia fundamenta-se em Deus, a tica sustenta-se em sua existncia e ideia, posto que ele no apenas o princpio do conhecimento (lgico) mas tambm dos seres (ontolgico). Nesse sentido, a vida tica consiste em que o sujeito, pelo cultivo da sabedoria, procure conformar-se a essa perfeio na qual consiste a totalidade do real enquanto criao divina (idem. p. 60). Seguir a filosofia da dvida metdica na tica provisria dizer: assim como o mtodo tem regras para bem conduzir teoricamente a razo, buscan78 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA do a verdade, na moral h mximas para orientar praticamente o esprito na busca pela felicidade.
4. DEUS DAS MEDITATIONES DE PRIMA PHILOSOPHIA50 METAFSICA

Tambm chamada de Meditaes metafsicas, nas Meditationes de prima philosophie, in qua Dei existentia et animae immortalitas demostratur, encontra-se a a narrao da trajetria intelectual de Descartes: partindo do ceticismo (p. 20-33) e valendo-se do seu mtodo, ele chega certeza da existncia do cogito, de Deus e do mundo. Nela, ele inicia seu projeto de construir uma mathesis universalis para englobar todos os objetos do saber, unificando as cincias, pois todas as coisas que se incluem no alcance do conhecimento humano esto interligadas (AT, VI, p.19):
assim, o todo da filosofia como uma rvore. As razes so a metafsica, o tronco a fsica, e os galhos que emergem do tronco so todas as outras cincias, que podem ser reduzidas a trs principais, a saber, a medicina, a mecnica e a moral (AT, IX B, p. 14).
A metafsica, portanto, ocupa o lugar central no sistema cartesiano, porque atravs da dvida metdica Descartes encontra os princpios fundamentais que sustentaro toda a ua filosofia: visualizada como a raiz da rvore filosfica, a metafsica vinha sendo cogitada por Descartes desde os anos 1620, mas ela s viria aparecer como sementes e esboo no
A Parte IV do Discurso do mtodo (p. 73-83).
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FILOSOFIA Discurso do mtodo51 e depois nas Meditaes. Nesta obra, conforme diz a Mersenne na carta de 11 de novembro de 1640, Descartes fala sobre Deus, alma e tudo o que se deve considerar no incio da atividade filosfica. Assim, diferentemente dos cticos, a dvida cartesiana pe em xeque os conhecimentos e as opinies at ento absorvidos que vieram de fontes inseguras. Descartes duvida de tudo para percorrer o caminho que leva verdade sob o auxlio da luz natural, a razo. Com isso, na Primeira meditao, ele questiona o conhecimento sensvel, alegando o argumento do sonho a respeito da existncia e natureza do mundo e, ainda mais, como num pesadelo, comea a pensar na possibilidade da existncia de um certo Gnio Maligno que inculca no juzo iluses e falsidade sobre o que de fato real (cf. AT VII 22: CSM II15). Por essa torrente duvidosa, nosso filsofo encontra o porto seguro do conhecimento indubitvel de uma ideia clara e distinta que revela seu primeiro princpio na ordem das razes: ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum (eu sou, eu existo necessariamente verdadeiro, todas as vezes que por mim proferido ou concebido na mente)52. Ou seja, ele podia duvidar de todo o conhecimento que recebera e julgar que ele estava alicerado sob bases inseguras. Mas, nessa ao, ele no podia negar que estava duvidando de algo: sua dvida era uma prova de que existia enquanto coisa que pensa. Por essa razo, a fim de comunicar melhor essa evidncia aos lei tores no eruditos, Descartes a traduziu sinteticamente para o francs como je pense donc je suis, sentena que se tornou
ADAM, Charles. & TANNERY, Paul. Oeuvres de Descartes: mditations mtaphysiques et principes de la philosophie. Vol. IX. Paris: Vrin, 1996. 52 DESCARTES, 2004, p. 45.
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FILOSOFIA a concluso suprema de sua filosofia:

e notando que esta verdade: penso; logo existo, era to firme e to certa que todas as extravagantes suposies dos cticos no eram capazes de a abalar, julguei que a podia aceitar, sem escrpulo, para primeiro princpio da filosofia que procurava (DESCARTES, 2000, p. 74.).
Assim, a evidncia do cogito o ponto pelo qual Descartes empreende a construo de seu sistema: o cogito o seu primeiro princpio metafsico, pois uma vez assegurado da certeza de sua prpria existncia, o meditador cartesiano pode proceder construo de um sistema de conhecimento, movendo-se de dentro para fora. O primeiro passo crucial estabelecer a existncia de um Deus perfeito e no enganador (COTTINGHAM, 2009, p. 19). Buscando o fundamento para a verdade, as dvidas residuais presentes na mente so eliminadas pela ideia de Deus que ele Descartes julga trazer consigo. O argumento causal da ideia de Deus diz que ela to imensa e perfeita que impossvel surgir da mente humana, posto que finita e imperfeita. As ideias inatas vieram de Deus supremo, eterno, infinito, imutvel, onisciente, onipresente, criador de todas as coisas que esto fora dele (DESCARTES, 2000, p. 81): o inatismo certo porque Deus mesmo existe e fonte subsistente da verdade e do seu conhecimento: o modo como a idia, que est em ns, de um ente sumamente perfeito, tem tanta realidade objetiva, isto , participa por representao de tantos graus de ser e de perfeio, que ela s pode ser por uma causa sumamente perfeita (Idem, 2004. p. 65). Logo, Deus mesmo a causa da ideia de Deus no homem e, porque sumamente perfeito, s ele a realidade objetiva em si,
FILOSOFIA isto, sua essncia implica e identifica-se com a sua existncia. Portanto, as Meditaes provam a existncia de Deus pela causalidade (cf. idem. p. 85):
A idia de Deus permanece a nica em que se deve considerar se h algo que no poderia provir de mim... por isso, do que foi dito deve-se concluir que Deus existe necessariamente... H mais realidade na substancia infinita do que na finita e, por conseguinte, que a percepo do infinito , de certo modo em mim, anterior percepo do finito, isto , que a percepo de Deus anterior percepo de mim mesmo... Essa idia de um ente sumamente perfeito e infinito , digo, verdadeira ao mximo..., tambm clara e distinta ao mximo, pois tudo o que percebo clara e distintamente e que real e verdadeiro e contem alguma perfeio est todo contido nela... (idem. p. 92-93)... tendo a fora de existir per si... [porque] a unidade, a simplicidade ou inseparabilidade de todas as coisas esto em Deus, ele criador de todas as coisas boas e causa da existncia do homem. [Consequentemente] pelo fato de que existo e de que h em mim uma certa idia de um ente perfeitssimo, isto , de Deus, fica demonstrada, de maneira evidentssima, que Deus tambm existe... e, que ao me criar, Deus me tenha imposto esta idia, como se fosse a marca do artfice impressa em sua obra (idem. p. 103).
Essa sua prova da existncia divina dada na Terceira meditao ganha mais fora com a Quinta, ou melhor, esta supera aquela. Pois a Primeira trata, como dissemos, do argumento causal, e a Quinta versa sobre o argumento ontolgico cujo ensinamento o de que a ideia de perfeio implica necessariamente a existncia. Com esse argumento,
FILOSOFIA Descartes se v diante do progresso de seu sistema: estando garantida a existncia de Deus sumamente bom, o mundo exterior realmente existe (cf. Sexta meditao) e, com o conhecimento desse Deus que no engana, o filsofo pde buscar a verdade a partir da criao de um mtodo confivel. Por essa razo, segundo Descartes, a cincia verdadeira possvel porque Deus a garantia da possibilidade do conhecimento verdadeiro53. Essas verdades basilares da sua metafsica promovem um distanciamento entre Descartes e os medievais que ensinavam a ordem divina como reguladora do mundo. Para o moderno, a ordem a do pensamento: a razo que guiar doravante a constituio e unificao dos saberes e descrio do mundo. Portanto, j que segundo a rvore do conhecimento Descartes busca a metafsica, a fsica, a medicina, a mecnica e a moral, no h dvidas de que
as verdades metafsicas sero o fundamento que sustentar a fsica e tudo mais que se possa saber. Por isso a tica, ramo derivado das razes e do tronco da arvore do saber, s poder ser investigada depois da constituio do saber metafsico e fsico. Essa posposio da tica no diminui em nada a sua importncia no conjunto dos conhecimentos: pelo contrrio, Descartes afirma que a tica a coroao da sabedoria e seu ponto mais elevado, porque a sabedoria leva necessariamente felicidade, pelo que podemos entender que a vida tica seria a grande finalidade da busca do saber (SILVA, 2007, p. 56).
Por essas razes, a essncia de Deus portadora dos atri

A Metafsica cartesiana em torno de Deus e das ideias inatas geram dois problemas conhecidos como o paradoxo e o crculo cartesiano. Quanto ao primeiro problema, veja o empreendimento de Beyssade que tenta resolv-lo (COTTINGHAM, 2009, p. 213-242) e referente ao segundo confira o que Loeb diz (idem, p. 243-284).
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FILOSOFIA butos54 infinito e perfeito tem, segundo Descartes, significado e referncia na ideia inata e na existncia do prprio Deus. Dessa prova causal da existncia de Deus, segue-se a prova ontolgica que a segunda verso da prova de Deus a partir de seus efeitos [porque] essa a maneira apropriada de um ente infinito manifestar-se a uma mente finita (COTTINGHAM, 2009, p. 420). Essa manifestao de Deus a um ser finito significa que este apenas pode conhec-lo e no compreend-lo: digo que sei, no que concebo ou compreendo, porque possvel saber que Deus infinito e todo-poderoso mesmo embora nossa alma, sendo finita, no possa compreend-lo ou conceb-lo (carta a Mersenne, 27 de maio de 1630: AT I 152). Como vimos, a dvida levou Descartes ao primeiro princpio metafsico do sistema cartesiano e a evidncia do cogito ou do eu pensante levou ao conhecimento do segundo princpio: a ideia e a existncia de Deus, garantidor do mtodo para encontrar o conhecimento verdadeiro e da natureza e existncia do mundo, terceiro princpio. Da concepo do cogito, na Segunda meditao, a alma definida como coisa pensante (res cogitans), conscincia que reflete sobre si mesma, desimpedida de qualquer sensibilidade, isto , pura intelectualidade (SALES, 2001, p. 98). Essa primeira concepo do cogito como centro da realidade pensante reaparece com a introduo de novos elementos:
o impacto do mundo sensvel sobre a res cogitans d-se de tal forma que o autor das Meditations no demora em redefinir a realidade pensante: (...) o que uma coisa que pensa? uma coisa que du
conveniente sabermos que no h nenhum atributo principal de Deus, dado que em Deus no h modos; tudo em Deus um atributo, e todos os atributos tm condio idntica (COTTINGHAM, 2009, p. 240).
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vida, que concebe, que afirma, que quer, que no quer, que tambm imagina e que sente. Ainda no mesmo texto: (...) aquilo que em mim se chama sentir (...) no outra coisa seno pensar (SALES, 2001, p. 98).
Como salientamos, descobertos os dois primeiros princpios metafsicos, Descartes pde argumentar sobre a existncia do mundo, isto , das coisas corpreas e iniciar a discusso sobre a relao entre alma e corpo. Assim, a Quarta meditao postula que a a conscincia no tem mais s a si mesma como objeto, mas tambm a realidade corprea (idem, p. 99). Desse modo, a partir das Paixes da alma e comentrios de Meyer sobre esta ltima obra, podemos afirmar que tambm a conscincia sensvel e passional indubitvel e evidente tanto quanto o cogito (cf. Descartes apud MEYER, 1990, p. 10-11): a subjetividade da filosofia cartesiana postula, num primeiro momento, a primazia da razo que se manifesta sem mundo e, depois, num indivduo cuja alma interage com o corpo, formando assim as paixes. Tudo isso nos faz perceber que a reviravolta da antropologia e tica de Descartes consiste no fato de que, segundo as obras de Kambouchner, o sujeito moral cartesiano formado pela relao entre as duas a alma e o corpo , implicada essencialmente pela paixo chamada generosidade. Portanto, aps discorrermos sobre o fundamento da moral cartesiana no Discurso do mtodo, sabemos que para uma considerao mais satisfatria sobre o tema preciso efetuar um estudo posterior sobre as Paixes da alma (cf. KAMBOUCHNER, 1995 e 1999).
Um tal estudo ampliar a compreenso de nosso artigo porque nas Paixes, Descartes faz a transio Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 85
FILOSOFIA
da fisiologia e psicologia para a tica, a qual ele considerava como uma das cincias culminantes que brotavam de seu sistema filosfico: a obteno de uma vida plena, saudvel e satisfatria seria um dos frutos de uma correta compreenso cientfica dos mecanismos do corpo e de sua relao com a mente (COTTINGHAM, 2009, p. 29).
Isso importante porque, para Descartes, a relao entre alma e corpo faz surgir um dos elementos essenciais para que o homem consiga viver bem, as emoes e os sentimentos. E, para que ele possa chegar vida feliz, principal objetivo da sabedoria (cf. AT XI 488: CSM I 404), necessrio desenvolver o costume de pensar e agir conforme os ditames da razo, que deve orient-lo com um mtodo seguro na busca do conhecimento e da verdade e que dever ajud-lo a ser senhor de suas paixes, e no escravos dela.
5. CONSIDERAES FINAIS
Res cogitans, res infinita e res extensa so as palavras-chave na ordem das razes das evidncias cartesianas: a metafsica cartesiana produz trs afirmaes existenciais: eu sou, eu existo (o Cogito); Deus existe (a veracidade divina); as coisas corpreas existem (os fundamentos da fsica)55. Na ordem das matrias, como deveria ser, temos a seguinte hierarquia: Deus, o mundo e o homem. Esses degraus do ser dispostos pelo primeiro por suas infinitas faculdades de pensar (entendimento) e de agir (vontade) foram o modelo para Descartes compor a sua hierarquia cientfica, conhecida como mathesis universalis: metafsicas, fsica, medicina,
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COTTINGHAM, 2009, p. 225.
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FILOSOFIA mecnica e moral. Esse projeto de unificao do saber pela razo tem, como vimos, duas finalidades distintas, mas que atestam a interconexo do sistema. A finalidade da epistemologia buscava a res vera e a finalidade tica visava beata vita. Entretanto, as dimenses terica e prtica do sistema cartesiano no dividem a razo em segmentos. Aqui no abordamos as consideraes apresentadas nas Paixes da alma, mas lhe fazemos aluso neste momento por ser nela que se encontra a reformulao da antropologia cartesiana e indicaes sobre sua tica. Bem sabemos que Descartes no destinou uma obra especfica para tratar sobre este assunto e, por isso, como bem salienta Rodis-Lewis, as interpretaes sobre Descartes, em especial no que se refere moral, so to numerosas e muitas vezes to divergentes que toda montagem de textos torna-se um convite uma discusso proveitosa e ao julgamento do prprio leitor (1998, p. 10). Diante disso, o sujeito cartesiano do Discurso e das Meditaes concentra-se no cogito ou na conscincia de si. Assim, o sujeito moral cartesiano subsiste na virtude racional: seguir resolutamente as orientaes da razo, ou seja, o homem virtuoso aquele que decide seguir um bom mtodo em busca da verdade para viver bem e ser feliz. Essa concepo de virtude faz com que Descartes revolucione o campo tico atravs de uma moral provinda de seu sistema Kambouchner critica Alqui ao menosprezar a importncia do Tratado das paixes na formulao da sua nova concepo de homem e tica (cf. KAMBOUCHNER, 1998, p. 407). Por isso, seguimos as interpretaes de Rodis-Lewis e Jean Marie Beyssade por considerarem importante a tica no sistema cartesiano e estimulares diversos trabalhos
FILOSOFIA sobre ela (cf. FAYE, 1998, p. 306). Por isso, a finalidade ltima do conhecimento a felicidade: a vida terica no est dissociada da vida prtica, uma vez que a beatitude apenas consiste no contentamento do esprito, quer dizer, no contentamento em geral [e] para que um contentamento seja slido, preciso seguir a virtude, isto , ter uma vontade firme e constante de executar tudo o que nos julgaremos ser o melhor e de empregar toda a fora de nosso entendimento para bem julgar (AT IV 277) e duas coisas so necessrias para bem julgar: uma o conhecimento da verdade e a outra o hbito que faz que nos lembremos e que adquiramos este conhecimento em todas as vezes que a ocasio o requer (idem, 291). Assim, entendida como hbito, a virtude o veculo pelo qual, seguindo o caminho da razo, o homem atinge o seu fim: conhecer para ser feliz. Portanto, Deus fundamenta tanto o conhecimento quanto a moral provisria, porque sendo infinitamente perfeito e sumamente bom ele no nos engana e possibilita que conheamos a verdade. O conhecimento da ideia e da existncia de Deus o soberano bem na vida terica que se reflete no soberno bem da vida prtica. Logo, a beatitude ou a felicidade dependem de ns, uma vez que o soberano bem consiste no exerccio da virtude, ou, o que o mesmo, na possesso de todos os bens cuja aquisio dependem de nosso livre-arbtrio. Eis porque, vendo que uma maior (sic.) perfeio conhecer a verdade (AT IV 305) somos mais felizes medida que conhecemos mais. Dizemos isso porque na obra feita para responder s questes da princesa Elizabeth, o autor entendia que a conduta e a felicidade do homem dependiam do modo como ele conduzia a prpria razo segundo o conhecimento. Assim,
FILOSOFIA nenhuma paixo era m em si mesma, isso seria uma decorrncia do mau uso do bom senso, ou melhor, se no agssemos com equilbrio e moderao condio para uma vida feliz. Eis por que
uma enorme confiana na razo, isto , na liberdade e na autonomia humanas, permite que Descartes enfatize, no plano da vida tica, a interioridade e as disposies subjetivas como preponderantes, segundo convm a uma filosofia pautada pela hegemonia do sujeito (SILVA, 2007, p. 60).
Para Descartes, a atividade filosfica pessoal, subjetiva. Mas suas consequncias no: o que torna feliz um homem segundo os desgnios do seu racionalismo torna todos felizes quando este comunica as verdades encontradas. Desse modo, se Deus o fundamento da cincia e a cincia que revela o conhecimento do bem para bem agir, ento Deus tambm o fundamento da vida moral. Assim, como no platonismo conhecer a verdade implica viver segundo ela, isto , a filosofia torna o homem virtuoso porque ele conhece o bem, na filosofia cartesiana o conhecimento de Deus e de tudo o que ele garante como certo e evidente quele que busca a verdade segundo a luz natural e guiado pelo bom uso da razo tornam o homem virtuoso e feliz ao seguir firmemente o propsito de buscar a verdade ao seguir o mtodo e as mximas morais. Esse movimento que traamos do papel de Deus no sistema cartesiano, leva-nos a crer que Descartes continuou a tica antiga e medieval (LANGLOIS & ZARKA, 2009, p. 132-138) que conecta sabedoria, virtude e felicidade, mas nela o papel dominante a razo unificadora, guiada segundo mtodos para o conhecimento e mximas para a vida feliz. Por isso, a verdade tem duas teleologias: a primordial e a
FILOSOFIA final as aes so moldadas e instigadas pelo conhecimento. Se o conhecimento verdadeiro, conheceremos o bem e, por conseguinte, agiremos de acordo com ele nos tornando felizes. E se no conhecemos a verdade em sua plenitude, tornamo-nos igualmente felizes, porque, guiados por um mtodo cuja razo nos deu, descobriremos que, se mais nada conhecemos, porque no nos acessvel pela luz natural. Portanto, o projeto racional est satisfeito e a felicidade garantida. Por essas razes, apresentada a importncia do mtodo para a construo de um conhecimento inspirado nas demonstraes matemticas e garantido por Deus o projeto racionalista cartesiano se bem que repleto de lacunas devido s controversas suscitadas por suas anlises na relao entre corpo e alma e no seu problema de unificar em seu modelo as diversas dimenses da vida humana inaugura um novo tempo ao ultrapassar pelo uso da razo as barreiras medievais dos dogmas e preconceitos tradicionais. Deste modo a promessa de felicidade est, em Descartes, inteiramente comprometida com um humanismo racionalista (idem. p. 61) de sua mathesis universalis, que se baseia no conhecimento de Deus: fonte subsistente da verdade e do agir segundo seu conhecimento. Assim, se para Descartes no podemos compreender a grandeza de Deus mesmo embora a conheamos (carta a Mersenne, 15 de abril de 1630: AT I 145), isso no impede que Ele seja o fundamento do seu sistema, posto que todo o conhecimento cientfico depende do conhecimento claro e distinto que temos de Deus, ainda que sua compreenso esteja alm do nosso finito entendimento (cf. carta a Mersenne, 6 de maio de 1630: AT I 150): a certeza e a verdade de todo
FILOSOFIA conhecimento depende unicamente de minha conscincia do verdadeiro Deus, a tal ponto que eu era incapaz de todo o conhecimento perfeito sobre qualquer outra coisa, at que me tornei cnscio Dele (AT VII 71). Por isso, o papel de Deus no sistema cartesiano preservar o conhecimento de si, da verdade e do cogito para obter uma vida feliz nesta vida e, assim, continuar exercendo a atividade em que se encontrara. NB.: Apesar de j termos concludo este artigo, tomamos conhecimento dos seguintes livros sobre a questo de Deus na histria da filosofia: o de CORETH (2009) e do organizado por LANGLOIS & ZARKA (2009). O primeiro traz argumentos a favor do nosso tema e o outro nos revela uma interpretao da teologia cartesiana mais voltada para fins religiosos (cf. p. 138-142). Distanciamo-nos, portanto, dessa posio ao considerarmos que a teleologia cartesiana era epistmica e tica e no espiritual: conhecer a Deus para am-lo. Todavia, se considerarmos que obter o conhecimento de Deus o que consiste o seu amor, ento estamos de acordo (cf. idem. p. 139). Mas somos contrrios opinio sustentada no livro segundo a qual Descartes queria recusar o livre-arbtrio em detrimento da infinitude de Deus. Ele reconhecera que somos finitos no entendimento, e no na vontade: agimos imperfeitamente porque no somos oniscientes. Precisamos da verdade garantida por Deus.
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FILOSOFIA
O JARDIM DE ROUSSEAU E A VIRTUDE DO JARDINEIRO

Wilson A. de Paiva56 Resumo
Os intrpretes da obra de Jean-Jacques Rousseau, em sua maioria, concordam que h um esforo substancial em seus escritos para provar no apenas a bondade original do homem e sua depravao ao longo da histria, mas tambm a possibilidade de resgate e conserto da situao de desigualdade e degradao moral qual a humanidade chegou. Nesse aspecto, o presente artigo procura refletir sobre os componentes naturais desse conserto e a forma como podem ser utilizados na promoo e sustentao desse processo. Na metfora do jardim, a virtude do jardineiro do jardim da Nova Helosa est precisamente em ter reproduzido as condies naturais na maior fidedignidade possvel, disfarando os traos de sua obra. Moral da alegoria: o conserto deve ser fruto de um processo cultural, social e pedaggico que, no entanto, resgata os desgnios da natureza. Palavras-chave: Rousseau, Nova Helosa, Emlio, educao, jardim.
Abstract
Major interpreters of Rousseaus thinking are in agreement that his works present a substantial effort to prove mans natural goodness, as well as the process of moral decay along history. Along that, his writings also discuss the possibilities of improving a different situation by eliminating the moral degradation and inequality. Considering those aspects, this paper aims to reflect about the natural components of that improvement and, mainly, how they can be used in establishing and keeping the process. In the novel Julie or the new Heloise, the garden is a rich metaphor to understand that. It is not natural, but raised by the gardener who knew how to reproduce natural conditions with the most fidelity possible, disguising human traces and artificial frames. In the same way, the repair of a rotten society and a depraved man must a cultural, a social and a pedagogical process, but without invalidating nature.
56 Doutor em Educao pela USP; Professor da Faculdade Unio de Goyazes.
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FILOSOFIA Keywords: Rousseau, New Heloise, Emile, education, garden. 1. O JARDIM DE ROUSSEAU Segundo o estudo de Jean Ehrard (1994), desde a antiguidade at os tempos modernos o pensamento ocidental lidou com a ideia de natureza em contraposio arte. Malgrado os diversos sentidos que a palavra natureza foi ganhando ao longo dos sculos, chegando a inmeras definies57, em termos gerais podemos dizer que natural tudo aquilo que o artifcio humano ainda no alterou (Ibid. p. 742). Sendo assim, a condio de originalidade que o termo passou a evocar inspirou poetas, artistas e filsofos de todos os tempos, possibilitando uma idealizao da vida primitiva. Bastante expressiva no sculo XVIII, essa apologia nature nave (ibid.) alimentou um sentimento de recomeo e de imitao da natureza, uma vez que poderia ser contraposta ao quadro de desordem social, bem como de corrupo e degradao humana. Como diz Starobinski (1987, p. 115), No sculo XVIII o homem que quisesse provar que estava certo invocaria a natureza; traria a natureza para seu lado58, como fez Rousseau em suas obras, principalmente nos dois Discursos, no Emlio, na Nova Helosa e nos Devaneios. Mesmo que Rousseau tenha aplicado a ideia de natureza a muitos aspectos da vida, no entanto ele a concebe, no geral, como o estado original, isto , as disposies primitivas antes da alterao do processo cultural. Tal concepo alimenta suas
Sg. Starobinski (1987, p. 115 traduo nossa): Natureza: a palavra possui mil facetas e pode ser entendida de inmeras maneiras. 58 Afinal, como diz Ehrard (1994, p. 787 - traduo nossa), a idia de natureza responde a tudo. o lcus geomtrico das contradies dessa poca, de suas aspiraes, de suas crenas, de suas ousadias e de sua timidez.
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FILOSOFIA reflexes filosficas, morais e toda sua produo literria. Pelo vis literrio, seus escritos evocam uma comunho com a natureza. Neste aspecto, destacam-se as passagens dOs devaneios do caminhante solitrio, nas quais o autor procura registrar suas impresses quanto beleza das condies naturais, como props fazer. So dele as palavras: Fixarei pela escrita as [contemplaes encantadoras] que ainda poderei ter (ROUSSEAU, 1994a, p. 26). Portanto o que aparece nesses escritos um lirismo deslumbrante que atinge o clmax (MILLET, 1966, p. 59) nas passagens que procuram retratar a serenidade do Lago Bienne, da Ilha de Saint-Pierre e, enfim, da prpria natureza, principalmente no Quinto Passeio59 quando afirma que as contemplaes e os momentos poderiam durar para sempre (OC, P. 1046); sem citar as passagens da Nova Helosa quando o autor fala de um jardim chamado Eliseu60, bem como no prprio Emlio, que recheado de comentrios em favor desse espao privilegiado onde a natureza se manifesta de forma primorosa e agradvel. Alis, em algumas passagens de seu tratado de educao, a arte de formar jardins aparece de forma anloga arte de formar os homens, como pode ser lido logo no incio do Emlio, possibilitando uma comparao entre a arte do jardineiro do Eliseu com a tarefa educativa de Jean-Jacques, o preceptor. O tema recorrente em suas obras. Rousseau participa
OC, T. I, p. 1045, onde fala do fluxo e refluxo da gua, o contnuo e ondulante marulho, o regato murmurando sobre as pedras etc.
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Embora o termo venha do hebraico Elijah (), que significa Deus salvao, o jardim de Rousseau o Eliseu nada tem a ver com o Jardim do den, ou com a concepo judaico-crist de jardim da criao. A presena que se verifica a do artifcio humano que, embora lanando mo de sua arte, soube imitar a natureza da melhor forma possvel.
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FILOSOFIA ativamente dessas discusses61, deixando sua prpria verso do que seria o imitar a natureza e o recomear por ela. Em primeiro plano, o conceito fornecido por ele concorda com o sentido apresentado por Ehrard (loc. cit.): Constrangidas por nossos hbitos, elas [disposies racionais] se alteram mais ou menos sob a influncia de nossas opinies. Antes dessa alterao, elas so aquilo a que chamo em ns a natureza (Emlio, p. 12 grifo nosso)62. Porm o sentido de recomeo que aparece na obra de Rousseau no significa uma redescoberta do paraso perdido no sentido cristo63 ou, necessariamente, um retorno ao estado puro de natureza, embora alguns trechos do Segundo discurso possam ter sido erroneamente interpretados como uma apologia ao primitivismo real. Voltaire, um leitor de m vontade e extremamente irnico (Cf. Salinas Fortes, 1989), anotou no Segundo discurso: Nunca se empregou tanto esprito em querer nos tornar bichos. A gente fica com vontade de andar de quatro ao ler vosso livro (Idem, p. 10). Evidentemente que isso revela mais a habilidade retrica e o inconfundvel estilo literrio de Rousseau que propriamente o desejo de regresso s condies primitivas, no sentido literal do termo. No podemos esquecer a afirmao do Terceiro dilogo de Rousseau juiz de Jean-Jacques: A natureza humana no retrocede e jamais podemos voltar a ver os tempos de inocncia e de igualdade quando uma vez dela nos afastamos (OC, T. I, p. 935 traduo nossa). Pelo contrrio, o conjunto de sua obra
Como diz Starobinski noutra obra (1991, p. 34): Rousseau situa-se, em seu sculo, entre os escritores que contestam os valores e as estruturas da sociedade monrquica. Por mais distintos que tenham sido, a contestao cria entre esses autores uma semelhana e lhes d um ar de fraternidade: cada um deles poder ser considerado, a algum ttulo, como um agente ou um anunciador da prxima Revoluo. 62 Para Benichou (1984, p. 125 traduo nossa), a natureza se define ento por oposio ao artificial, e assim que Rousseau, alm de outros, a entende. O artifcio se entende como o resultado de uma interveno da vontade e da inteligncia humana, modificando o que natural. 63 At porque a ideia de uma moral natural substitui a ideia de moral revelada (EHRARD, 1994, p. 788).
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FILOSOFIA demonstra que Rousseau consciente dessa irreversibilida de, assim como esperanoso de visualizar outra realidade, mesmo na perspectiva do progresso em que os dois polos natureza e cultura no resultam em ideias antitticas (BENICHOU, 1984, p. 128). Est claro no Prefcio do Segundo discurso que sua inteno a de refletir sobre a possvel constituio original do homem em seu estado primitivo64. Embora a tarefa possa parecer fcil, tal conjetura no constitui empreendimento trivial, pois trata-se de separar o que h de original e de artificial na natureza atual do homem, e conhecer com exatido um estado que no mais existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existir (ROUSSEAU, 1999a, p. 44). Alm do mais, trata-se do nico mtodo de anlise que possa conduzir realmente ao verdadeiro conhecimento do estado original do homem:
Essas pesquisas, to difceis de fazer-se e sobre as quais se pensou to pouco at aqui, constituem, todavia os nicos meios que nos restam para remover uma multido de dificuldades, que nos ocultam o conhecimento dos fundamentos reais da sociedade humana. (Id. ibid., p. 45).
Determinado a isso, Rousseau passa a refletir sobre os fundamentos da sociedade humana e chega a um estado de completa originalidade:
A terra abandonada fertilidade natural e coberta por florestas imensas, que o machado jamais mutilou, oferece, a cada passo, provises e abrigos aos
Em notas no Segundo discurso, Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado dizem (nota 3 da pg. 44) que Rousseau tem como objetivo reencontrar, por meio da hiptese, a histria da evoluo, no decorrer da qual os homens se elevaram at o estado social.
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animais de qualquer espcie. Os homens, dispersos em seu seio, observam, imitam sua indstria e, assim, elevam-se at o instinto dos animais, com a vantagem de que, se cada espcie no possui seno o seu prprio instinto, o homem, no tendo talvez nenhum que lhe pertena exclusivamente, apropria-se de todos, igualmente se nutre da maioria dos vrios alimentos que os outros animais dividem entre si e, consequentemente, encontra sua subsistncia mais facilmente do que qualquer deles poder conseguir. (ROUSSEAU, 1999a, p. 58).
Como bem expresso, no h nenhum artifcio humano nesse estado, uma vez que os homens se encontram dispersos, imitando apenas os instintos e a indstria dos animais. Por enquanto, imitar apenas repetir as aes espontneas das outras espcies, sem o concurso da razo e da arte. Quando Rousseau descreve o homem refrigerando-se no riacho, dormindo sob as rvores, enfim, fartando-se sob um carvalho e satisfazendo todas as suas necessidades imediatas,65 tem em mente o selvagem originrio, sem nenhuma desfigurao moral e, portanto, bom como o fez a natureza. Esse talvez o principal ponto de distanciamento de Rousseau dos demais pensadores que refletiram sobre as condies naturais e os fundamentos da sociedade, como Thomas Hobbes (15881678), que por mais que tentaram descrever o selvagem, deram-lhe caractersticas do homem civil.66 Tal distanciamento tem o objetivo de captar, ainda que hipoteticamente, uma condio na qual seja possvel entender a natureza humana em suas disposies originais, bem como os fundamentos pelos quais a desigualdade foi engendrada. A partir da pos
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Cf. Segundo discurso, p. 57. Id., ibid., p. 52.
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FILOSOFIA svel demonstrar o que foi corrompido no estado de natureza e o que exatamente precisa ser recuperado. Tomando a metfora do jardim, onde o idlico pode resultar da ao humana sobre a natureza, o sentido no o da negao e o da destruio das condies naturais, mas o de sua imitao. Eis aqui mais uma diferena do jardim de Rousseau para com o jardim da criao e at mesmo para com o jardim francs67 e mesmo o jardim ingls68, cuja compreenso nos auxilia entender seu projeto de formao humana, o qual procura refletir sobre at que ponto o homem pode e deve interferir no curso da natureza. Enquanto o jardim francs demonstra a racionalidade e o artifcio dominando a natureza e conformando-a similitude da engenhosidade humana, o jardim ingls busca, pelo contrrio, facilitar e possibilitar o livre curso da natureza. Mais prximo concepo inglesa, o jardim rousseauniano destaca-se por ser simples: plantas da prpria regio dispostas de forma a tornar o ambiente alegre e agradvel. A matria-prima dessa obra de arte a prpria natureza; e o artista, o homem sensvel que consegue captar os desgnios naturais e produzir sua obra da forma mais autntica possvel69. Tentando seguir a trajetria de Rousseau, percebemos que na relao homemnatureza o passo inicial o deslumbramento, o reconhecimento da grandiosidade e da perfeio da natureza. Caminhando pelos bosques da Ilha de
67 Cujo exemplo maior o Jardim de Versalhes que demonstra o domnio do engenho humano sobre a natureza, esculpindo-a segundo as regras da geometria. Para maiores informaes sobre o tema, indicamos o belo texto Rousseau e a arte de cultivar jardins, de Csar Eduardo Pacagnella (In: MARQUES, 2005, p. 16-178). 68 A concepo inglesa de jardim, do sculo XVIII, surge como crtica ao modelo francs, passando a valorizar a irregularidade das formas, a sinuosidade e a desordem natural. Embora Pacagnella (loc. cit.) defenda que o modelo de jardim em Rousseau coincide com o ingls. 69 A natureza aqui entendida como a alternativa salutar que nos aliviar de todos os males e dores de que hoje sofremos por ter desertado do seu seio e ignorado os seus ensinamentos (DENT, 1996, p. 172).
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FILOSOFIA Saint-Pierre, no centro do Lago de Bienne,70 o autor comenta:

As rvores, os arbustos, as plantas so o enfeito e a vestimenta da terra. Nada to triste como o aspecto de um campo nu e sem vegetao, que somente expe diante dos olhos pedras, limo e areias. Mas, vivificada pela natureza e revestida com seu vestido de npcias no meio do curso das guas e do canto dos pssaros, a terra oferece ao homem, na harmonia dos trs reinos, um espetculo cheio de vida, de interesse e de encanto, o nico espetculo no mundo de que seus olhos e seu corao no se cansam nunca. (Devaneios, Stima Caminhada).
Nessas caminhadas, visvel o lirismo pessoal de Rousseau, que aparece no apenas como expresso mxima de um estilo literrio, mas como demonstrao de sua sensibilidade e capacidade de introspeco. Alm, claro, de demonstrar seu gosto pela solido71, o qual lhe rendeu diversas acusaes de misantropo por parte de alguns de seus contemporneos. Escritos entre os anos de 1776 e 1778, os Devaneios do caminhante solitrio significam a ltima confisso, o desabafo de algum cansado e atordoado pelas presses sociais e pelo jogo transitrio do parecer. Sua primeira ao contra a hostilidade do mundo social o refgio e a busca de si mesmo em inmeros passeios pela floresta:
Galgo os rochedos, as montanhas, mergulhos nos vales, nos bosques, para me furtar, tanto quanto possvel, lembrana dos homens e aos ataques dos
Localizado ao norte do Lago de Nchautel. Ao escrever a Malesherbes, diz: Nasci com um amor natural pela solido que s fez aumentar conforme conhecia melhor os homens. Sinto-me mais vontade com os seres quimricos que reno minha volta do que com aqueles os quais vejo no mundo, e a sociedade que a imaginao inventa em meu refgio acaba por me desgostar de todas aquelas que deixei (ROUSSEAU, 2005, p. 20)
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maus. Parece-me que sob as sombras de uma floresta sou esquecido, livre e calmo como se no mais tivesse inimigos ou como se a folhagem dos bos ques me defendesse de seus ataques. (...) Tomei gosto por essa recreao dos olhos que no infortnio repousa, diverte, distrai o esprito e interrompe o sentimento das penas. A natureza dos objetos favorece muito essa divagao e a torna mais sedutora. Os odores suaves, as cores vivas, as mais elegantes formas parecem disputar porfia o direito de fixar nossa ateno. Basta amar o prazer para se entregar a sensaes to doces, e, se tal fato no se realiza em todos aqueles que por ele so impressionados , em alguns, por uma falta natural de sensibilidade e na maioria porque seu esprito, por demais ocupado por outras idias, s furtivamente se entrega aos objetos que impressionam seus sentidos. (Idem).
Entretanto a solido no significa o fim; nem essas divagaes inslitas, o instrumento das aes humanas. Tm apenas o objetivo de inspirar os coraes e fornecer elementos formao das virtudes, refletindo sobre as condies originais abandonadas pela humanidade. Seu projeto-arte tem como objetivo ainda reconciliar natureza e cultura de modo que o trabalho do homem no se oponha ao da natureza, mas que se integre numa ao conjunta, favorecendo o desenvolvimento humano sem ser preciso desfigur-la ou violent-la. Consiste, por assim dizer, na modelagem de um novo homem do homem que permanea fiel natureza, mesmo em estado de pleno desenvolvimento da cultura (GOHUIER, 1970). Por isso que o modelo ideal de jardim o Eliseu, jardim-refgio que desperta no artista os sentimentos da natureza. Vale a pena citar algumas partes do trecho no qual Saint-Preux descreve o jardim a Milorde Eduardo:
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Esse lugar, embora muito perto da casa, est de ta forma escondido pela alameda coberta, que dela o separa que no percebido de nenhum lugar. A espessa folhagem que o rodeia no permite que a vista penetre e est sempre cuidadosamente fechado chave. Mal entrei, por estar a porta escondida por amieiros e aveleiras que somente deixam duas estreitas passagens de ambos os lados, ao voltar-me no vi mais por onde entrara e, no percebendo nenhuma porta, encontrei-me l como se tivesse cado das nuvens. Ao entrar nesse pretenso pomar, senti-me atingido por uma agradvel sensao de frescor que obscuras sombras, uma verdura animada e viva, flores esparsas por todos os lados, um murmrio de gua corrente e o canto de mil pssaros trouxeram minha imaginao pelo menos tanto quanto aos meus sentidos; mas, ao mesmo tempo, julguei ver o lugar mais selvagem, mais solitrio da natureza e parecia-me ser o primeiro mortal a ter alguma vez penetrado nesse deserto. (...) Este lugar encantador, verdade, mas agreste e abandonado, nele no vejo trabalho humano. Fechastes a porta, a gua veio no sei como, somente a natureza fez o resto e vs mesma nunca tereis sabido agir to bem quanto ela. verdade, disse, que a natureza fez tudo, mas sob a minha direo e nada h aqui que eu no tenha organizado. (...) Eu nada compreendia desse enigma mas Jlia, que at ento me retivera, disse-me deixando-me ir: avanai e compreendereis. (A Nova Helosa, p. 409-411).
Seguindo o relato, medida que o filsofo adentra o bosque, menos percebe os traos da ao humana, ficando confuso diante da finalidade da obra. E, por fim, querendo comparar com os bosques naturais, passa a interrogar: Con104 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA siderando tudo isso, achei muito estranho que se dessem tanto trabalho para esconder o que se deram; no teria sido prefervel no se darem ao trabalho? (Idem, p. 416). E mais adiante:
Virtude a palavra-chave para entender a especificidade do jardim rousseauniano: ele plantado pelas mos da virtude. Nele h a conjugao da natureza e da cultura, numa ao conjunta72 que supera a contradio entre os dois termos e os conflitos a ela inerentes. Saint-Preux descobre que as guas do bosque so bem distribudas para atingir um aproveitamento racional e econmico. Os pssaros, assim como outros pequenos animais, tm comida e abrigo ao mesmo tempo em que gozam de liberdade73. Como isso
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Censuro apenas uma coisa a vosso Eliseu, acrescentei olhando Jlia, mas que vos parecer grave, de ser um divertimento suprfluo. Para que criar um novo passeio tendo, do outro lado da casa, bosquezinhos to encantadores e to desprezados? verdade, disse ela um pouco embaraada, mas prefiro isto. Se tivsseis pensado bem em vossa pergunta, antes de faz-la, interrompeu o Sr. de Wolmar, ela seria mais do que deslocada. Desde seu casamento, minha mulher nunca ps os ps nos bosquezinhos de que falais. Conheo a razo, embora ela sempre ma tenha calado. Vs, que no o ignorais, aprendei a respeitar os lugares em que vos encontrais, eles so plantados pelas mos da virtude. (Idem, p. 421 - grifo nosso).
At porque no existe, como podemos constatar com Groethuysen (1947 e 1949), uma dualidade de ideal em Rousseau. Como dois polos que, mesmo contraditrios, conjugam na realizao de um todo. Quanto a isso, Starobinski, em LOeil vivant (1960), aponta uma bipolaridade na obra de Rousseau, mas uma bipolaridade que no consiste apenas em uma oscilao entre dois termos antitticos. Segundo o estudioso, diante de um mesmo problema, Rousseau recorre alternadamente a uma retrica da anttese ou a uma dialtica da superao. Ora tudo se fixa em um sistema de oposio sem sada, ora os conflitos encontram sua soluo em um plano superior. O que, neste ltimo caso, entendemos ser seu plano poltico-educacional. (Apud VICENTE, 2005, p. 163). 73 Observao importante para entendermos o Contrato social, e concordarmos com Salinas Fortes (1989, p. 55) quando afirma que a liberdade o atributo humano por excelncia.
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foi possvel? Graas determinao paciente de Jlia, que mandava plantar trigo, girassol e outras sementes apreciadas pelas aves, alm de lhes proporcionar gua e espao para seu deleite. Como uma lio de Jlia ao seu antigo professor, o jardim transmite a mensagem de que nem tudo est perdido e que, com muita arte e pacincia, possvel imitar a natureza, abstraindo dela o que tem de melhor: a espontaneidade, a harmonia e a perfeio. A virtude de Jlia que est presente tambm na ao do educador foi deixar a natureza brotar e manifestar-se de tal forma que seu anfitrio reconheceu no ver no jardim nenhum trao do trabalho humano como foi citado acima , mesmo sabendo que tudo que vislumbrava havia sido organizado por ela. Se recorrermos ao Emlio, vemos toda a habilidade de um preceptor a guiar discpulo, porm sem deixar que perceba seu controle: que ele imagine sempre ser o mestre e que vs o sejais sempre (p. 114), seguindo o caminho indicado pela prpria natureza: Observai a natureza e segui o caminho que ela vos indica (p. 22). Nesse jardim educativo, a ao do preceptor propedutica, porque procura desenvolver no educando a capacidade de guiar a si prprio, descobrindo os desgnios da natureza. Quanto ao mestre, assim como a Jlia, seu fim sair de cena gradativamente, deixando sumir os traos de seu trabalho: torno-me seu ajudante de jardineiro. Enquanto espero que tenha braos, aro por ela a terra (p. 86). Afinal, o objetivo que a criana seja ela mesma um jardineiro e possa, diante da necessidade de desempenhar as funes de educador, dizer como Emlio disse a seu mestre no final da obra: Desempenhastes as vossas; guiai-me para que vos imite; e descansai,
FILOSOFIA j est na hora de faz-lo (p. 569).
2. EM BUSCA DAS ORIGENS

Como realidade primeira, o estado original antecede todo e qualquer trao da cultura e da humanidade. Nele, o homem apenas um animal como os outros, disperso pelo seio das densas florestas, fartando-se sob as rvores, refrigerando-se no primeiro riacho que encontra e agindo pelos instintos que vai adquirindo medida que observa e imita os outros animais. Esse homo animalis no inventou ainda o machado ou qualquer outro artifcio que possa mutilar a natureza, mas vive em simbiose com ela de onde retira todo seu sustento e nela goza a liberdade e a felicidade. O desenvolvimento das faculdades superiores dispensvel, uma vez que as necessidades so limitadas e sua composio fsica vigorosa suficiente para suprir o que precisa para sua sobrevivncia, dispensando at mesmo o uso dos remdios. Seu nico instinto o de sobrevivncia, o amor a si. Os demais instintos so atributos virtuais e em potncia, que s se desenvolvem como reao s circunstncias que proporcionam a agregao humana e o exerccio de reflexo. Antes disso, o homem natural como uma besta que se diferencia das demais espcies somente pelo fato de possuir potencialmente a capacidade de combinar as ideias e desenvolver-se em todas as suas capacidades intelectivas. Como diz Gouhier (1970, p. 20), racional, segundo a frmula clssica, mas cuja razo permanece dormida. Pois at nos encontros furtivos de um macho com uma fmea, no h relao permanente, e a prole que possa resultar de tais encontros vai resultar, igualmente, em simples filhos da natureza, sem nenhum lao que venha a
FILOSOFIA caracterizar agrupamento familiar. E, considerando a necessidade de alguma comunicao entre eles, apenas o gesto e o grito so suficientes para se fazerem entender. Nas palavras de Rousseau:
O primeiro sentimento do homem foi o de sua existncia, sua primeira preocupao a de sua conservao. As produes da terra forneciam-lhe todos os socorros necessrios, o instinto levou-o a utilizar-se deles. Como a fome e outros apetites o fizessem experimentar sucessivamente novas maneiras de existir, houve um que o convidou a perpetuar sua espcie e essa tendncia cega, desprovida de qualquer sentimento do corao, no engendrou seno um pacto puramente animal; uma vez satisfeita a necessidade, os dois sexos no se reconheciam mais e o prprio filho, assim que podia viver sem a me, nada mais significava para ela. (Segundo discurso, p. 88)
Mesmo assim, o homem das origens j o homo erectus e bem prximo est do homo sapiens, uma vez que levanta os olhos e mede a vasta extenso do cu. Por isso mesmo dotado de uma intensa capacidade de combinao das ideias que lhe concede um entendimento superior pelo qual se torna um agente livre, pronto para aperfeioar-se diante das necessidades que se apresentam. Temos aqui dois atri butos naturais que o distinguem definitivamente dos outros animais: o livre-arbtrio e a perfectibilidade. Igualmente anterior razo, outra faculdade o identifica como uma espcie nica: a piedade, isto , uma repugnncia inata (idem, p. 76) de ver sofrer dor ou morte qualquer outro ser sensvel, principalmente algum de sua prpria espcie. To natural que as
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Eu o suporei conformado em todos os tempos como o vejo hoje: andando sobre os dois ps, utilizando suas mos como fazemos com as nossas. (ROUSSEAU, 1999b, p. 57-8).
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FILOSOFIA prprias bestas s vezes so dela alguns sinais perceptveis (Idem, p. 77). A existncia desse instinto de identificao e comiserao em relao ao sofrimento de seus semelhantes75, mesmo no havendo nenhuma relao moral entre eles, evita o mal e pode induzir o homem prtica de atos de clemncia, como afirma Rousseau no Segundo discurso (p. 78-9): pois a piedade representa um sentimento natural que, moderando em cada indivduo a ao do amor de si mesmo, concorre para a conservao mtua de toda espcie. Ela nos faz, sem reflexo, socorrer aqueles que vemos sofrer. Resumidamente este o quadro originrio ao qual Rousseau se reportou ao escrever tanto o Primeiro quanto o Segundo discurso, bem como o Ensaio sobre a origem das lnguas e os demais escritos que versam sobre a condio primitiva e originria do homem e da natureza. Assim como Voltaire se intrigou com a descrio desse estado, chegando a dizer que ao l-lo dava vontade de caminhar como os quadrpedes, Nietzsche (1985, p. 108) tambm ironizou a ideia de regresso natureza, questionando: para onde, mais uma vez se pergunta, Rousseau queria retornar? No foram poucos os crticos ao estado de natureza rousseauniano, bem como ideia do bom selvagem e de bondade natural, defendidos com veemncia pelo filsofo de Genebra. At onde, ento, Rousseau teve de retornar para descrever o estado original de pureza da humanidade e defender que o homem nasce bom por natureza? Na tentativa de responder a essa pergunta, podemos dizer que Rousseau co meou por afastar todos os fatos, por no se prenderem questo (ROUSSEAU, 1999a, p. 52). Alm dos fatos, deixou de lado todos os livros cientficos (idem, p. 47) para conceber
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Bnichou (1984, p. 141) chama esse sentimento de dom da simpatia.
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FILOSOFIA o homem totalmente despojado de suas faculdades artificiais e seus laos sociais (idem, p. 58), imerso num estado de languidez e tranquilidade: nada mais meigo do que o homem em seu estado primitivo, quando, colocado pela natureza a igual distncia da estupidez dos brutos e das luzes funestas do homem civil (idem, p. 93). A partir da, pde refletir sobre as causas fortuitas que provocaram o desenvolvimento das faculdades e os progressos ulteriores que resultaram na decrepitude da espcie (idem). Porm, como defende em diversas passagens de sua obra, embora toda degenerao moral e toda corrupo existentes no seio social, o homem continua essencialmente bom, porque o naturalmente, como respondeu ao ataque verbal76 de Christophe de Beaumont, arcebispo de Paris. Tal o ponto bsico e primordial para se entender sua pedagogia e sua poltica. O projeto de reconfigurao humana deve, portanto, partir do pressuposto da bondade natural; caso contrrio, como acreditar numa educao domstica que deixe fluir a natureza a fim de evitar os vcios e a degradao? Como acreditar na capacidade humana de viver de forma virtuosa mesmo numa sociedade corrompida, ou compor um contrato social e mesmo exercer a soberania? Os pressupostos da originalidade , ento, o da bondade natural, o da liberdade e o da comiserao, conjugados na imanncia do ser. Se Rousseau chegou at esse ponto, foi
Feito atravs de uma epstola emitida em agosto de 1762, cujo ttulo completo : Carta pastoral de Sua Graa o Arcebispo de Paris contendo a condenao de um livro que tem como ttulo Emlio ou da Educao, de J.-J. Rousseau, cidado de Genebra.
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FILOSOFIA para entender o a priori da existncia humana77 e, assim, propor uma reflexo e um discurso sobre a desnaturao que ocorreu de forma contingente, afastando o homem de suas origens e de sua naturalidade. Considerando esse assunto uma das questes mais interessantes que a filosofia possa propor (ROUSSEAU, 1999a, p. 43), diz logo em seguida que se no for por esse meio, como separar o original do artificial?
Como o homem chegar ao ponto de ver-se tal como o formou a natureza, atravs de todas as mudanas produzidas na sua constituio original pela sucesso do tempo e das coisas, e separar o que pertence sua prpria essncia78 daquilo que as circunstncias e seus progressos acrescentaram a seu estado primitivo ou nele mudaram? (loc. cit.)
Como um a priori, tal constatao prescinde da realidade emprica, e se algum exemplo precisa ser dado, no h outro que o do prprio apologista: De onde o pintor e apologista da natureza hoje to desfigurada e to caluniada poderia ter tirado seu exemplo, seno de seu prprio corao? (...) Em uma palavra, era preciso que um homem se houvesse pintado a si mesmo para nos mostrar, dessa forma, o homem
Extrema audcia de Rousseau: afirmar a natureza pura, o homem em sua essncia, como imediatamente anterior criao (FONTES FILHO, 2005, p. 218). Alis, no Prefcio do Segundo discurso, a questo j est radicalizada: No chegou mesmo a surgir, no esprito da maioria dos nossos, a dvida quanto a ter existido o estado de natureza, conquanto seja evidente, pela leitura dos livros sagrados, que, tendo o primeiro homem recebido imediatamente de Deus as luzes e os preceitos, no se encontrava nem mesmo ele nesse estado e que, acrescentando aos escritos de Moiss a f que lhe deve todo filsofo cristo, preciso negar que, mesmo antes do dilvio, os homens jamais se tenham encontrado no estado puro de natureza (p. 52). 78 Essncia , para Rousseau, a prpria originalidade, a condio mesma do homem em suas caractersticas naturais e disposies primeiras, antes das alteraes provocadas pelo tempo e a realidade social em suas milhares de causas (p. 43). O termo, em Rousseau, no apenas procura responder ao que . Como tambm questo de o que deve ser. Sem descobrir essas caractersticas essenciais, torna-se impossvel conhecer a natureza do homem e, assim, projetar qualquer mudana: Enquanto, porm, no conhecermos o homem natural, em vo desejamos determinar alei que ele recebeu ou aquela que melhor lhe convm sua constituio (p. 47).
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FILOSOFIA primitivo (Dilogos, III, OC, I, p. 936) Embora retrico,79 o discurso de Rousseau em torno das origens possui, convenhamos, uma virtude anamnsia80 que no tenciona uma autoexaltao, mas uma busca persistente no sentido de elucidar a verdade da espcie. E isso s foi possvel porque Rousseau se considerou ele mesmo um homem natural, um homem em toda verdade da natureza (As confisses, p. 11). Diz ele: Eu s. Sinto meu corao e conheo os homens (id. ibid.). Nisso reside o valor da retrica, porque, de forma distintiva, soube aproveitar-se do discurso, da palavra, do logos para comunicar a voz da natureza e indicar seu caminho. Dessa forma, para ser coerente com o discurso81, Rousseau buscou isolar-se e buscou uma proximidade maior com a natureza, pois afirmara que: no isolamento, temos outras maneiras de ver e de sentir do que nas relaes com a sociedade (NH, p. 28). Recurso metodolgico que marca decisivamente a ao do preceptor do Emlio em seu projeto educativo, presente em diversas passagens, combinando com o recurso utilizado pelo vigrio saboiano. Segue a fala introdutria de Jean-Jacques Profisso de f do vigrio saboiano:
Estvamos no vero e levantamos com o raiar do dia. Ele levou-me para fora da cidade, numa colina, embaixo da qual passava o P, cujo curso vamos atravs das margens frteis que banha; ao longe a imensa cadeia dos Alpes coroava a paisagem; os raios do sol nascente j deslizavam sobre as plancies, e projetando nos campos as longas sombras das
Para Bento Prado Jr., nA retrica de Rousseau e outros ensaios, a retrica o que unifica a obra de Rousseau como um todo, como a chave para melhor compreender a obra do genebrino em sua totalidade (p. 186). 80 Para Starobinski (2001, p. 262), todo conhecimento de si anamnese, o que equivale a dizer que se trata de reconhecimento das camadas profundas da pessoa que, longe de limitar-se histria do indivduo, reimplica a histria inteira da espcie da pessoa. 81 Se algumas vezes minhas expresses tm um aspecto equvoco, procuro viver de maneira que minha conduta lhes determine o sentido (Trecho da carta escrita Sra. de Verdelin, em 5 de novembro de 1760. Correspondance gnrale - citado por STAROBINSKI, 1991, p. 150).
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rvores, dos outeiros, da casas, enriqueciam com mil acidentes de luz o mais lindo quadro suscetvel de impressionar o olho humano. Dir-se-ia que a natureza exibia a nossos olhos toda a sua magnificncia para oferecer o texto a nossas conversaes. Foi somente depois de ter contemplado tais objetos em silencio que o homem de paz me falou assim:82 (Emlio, p. 299).
3. A BONDADE NATURAL E A VIRTUDE DO JARDINEIRO

A bondade natural toma o centro das atenes no discurso das origens e passa a sustentar o estatuto ontolgico83 de Rousseau e os princpios fundamentais de sua antropologia. Nos Dilogos, o francs personagem que representa o leitor esclarecido comenta que viu nas obras de Rousseau o desenvolvimento de seu grande princpio: que a natureza fez o homem feliz e bom, mas que a sociedade o deprava e o faz miservel (OC, I, p. 934). Tal , fundamentalmente, o sentido do Emlio, pois, como afirma o francs logo em seguida, esse livro to lido, pouco entendido e pouco apreciado, no mais que um tratado da bondade original do homem (Id. ibid.). Afirmao que pode ser facilmente comprovada, uma vez que o conceito se expe em toda obra como um fio condutor e, ao mesmo tempo, como seu pano de fundo. Alm da Carta a Malesherbes onde est ressaltada a qualidade inata da bondade natural , o Livro IV do Emlio refora a ideia de que o homem nasce predisposto ao bem. O que coincide com a disposio natural da criana, uma vez que seu estado pode ser comparado ao do homem natural:
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Segue a prdica do vigrio saboiano, denominada Profisso de f. Cf. Starobinski (1991, p. 32).
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FILOSOFIA uma criana inclina-se portanto naturalmente para a benevolncia, pois v que tudo que se aproxima dela levado a assisti-la; ela tira assim, dessa observao, o hbito de um sentimento favorvel sua espcie (Emlio, p. 233). Assim como a criana, o homem natural possui um sentimento de autopreservao o amor a si e, por extenso, um sentimento de preservao da espcie a piedade84 que, no seu conjunto, so chamados de paixes naturais porque so inatas85 e podem ser entendidas como instrumentos da liberdade, da conservao e do prprio bem-estar. Pelo contrrio, todas as que nos subjugam e nos destroem vm de fora; a natureza no nos-las d, ns nos apropriamos delas em detrimento dessa natureza (Emlio, p. 232). Na perspectiva dessa distino que Rousseau faz entre paixes naturais e paixes no naturais, o natural que aqui se confunde com inato bom, enquanto que o mal introduzido na alma mediante a ampliao das necessidades e da rede de relaes que sua convivncia acaba possibilitando. Como ele mesmo afirma, no primeiro caso, os sentidos despertam a imaginao; no segundo, a imaginao desperta os sentidos (Idem, p. 235-6). Uma vez que a principal caracterstica do amor a si mesmo a de ser sempre bom e sempre conforme ordem (Idem, p. 232), que outra fonte melhor poderia haver para os demais sentimentos e a imaginao? Afinal, a fonte de todas as paixes a sensibilidade, a ima
O Livro IV do Emlio traz trs mximas (p. 246-248) que resumem o conceito de piedade com um sentimento relativo ao sofrimento do prximo, antecipado antes na frase: Assim nasce a piedade, primeiro sentimento relativo que toca o corao humano dentro da ordem da natureza. Para tornar-se sensvel e piedoso, preciso que a criana saiba que h seres semelhantes a ela que sofrem o que ela sofreu, que sentem as dores que sentiu, e outras de que deve ter ideia como as podendo sentir tambm (Emlio, p. 245). 85 Nossas paixes so os principais instrumentos de nossa conservao: , portanto empresa to v quo ridcula querer destru-las (Idem, p. 231). E mais adiante (p. 232): Eu acharia, quem quisesse impedir as paixes de nascerem, quase to louco quanto quem as quisesse aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha inteno at aqui, ter-me-iam certamente muito mal compreendido.
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FILOSOFIA ginao determina seu declive (Idem, p. 241). No Segundo discurso, obra que mais comenta sobre as condies originais, o conceito de bondade natural est implcito tanto na descrio dessas condies como nas discusses em torno do direito natural e nas comparaes entre o homem do estado de natureza com o homem do homem. Porm, considerando que o homem no estado de natureza tem seu instinto limitado conservao de si mesmo, a descrio desse estado nos d uma ideia de inocncia original que implica um sentido negativo, e no positivo, de bondade: Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre eles espcie alguma de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem maus ou possuir vcios e virtudes (ROUSSEAU, 1999a, p. 75). Afirmao que contraria tanto o princpio cristo do pecado original como a ideia do homo homini lupus utilizada por Thomas Hobbes (1588-1678)86. J no Prefcio Rousseau fala dos sentimentos naturais como fonte do direito natural e como elementos suavizadores dos problemas que advm com o desenvolvimento da razo:
Meditando sobre as primeiras e mais simples ope No iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por no ter nenhuma idia de bondade, seja o homem naturalmente mau (ROUSSEAU, 1999a, p. 75). Embora Rousseau tenha feita essa crtica, Hobbes no diz que o homem naturalmente mau. Apenas procura ter um posicionamento imparcial diante do problema, com diz na Epstola dedicatria da obra Do cidado: Para ser imparcial, ambos os ditos so certos que o homem um deus para o homem, e que o homem lobo do homem (HOBBES, 2002, p. 3). Na perspectiva do filsofo ingls, se todos so iguais por natureza e possuem todos os mesmo direitos, o conflito de interesses fora da sociedade civil e sem a fora de um pacto leva os homens a um constante estado de guerra. (Idem, p. 33).
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raes da alma humana, creio nela perceber dois princpios anteriores razo, um dos quais interessa profundamente ao nosso bem-estar e nossa conservao, e o outro inspira uma repugnncia natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensvel e principalmente nossos semelhantes. Do concurso e da combinao que nosso esprito seja capaz de fazer desses dois princpios, sem que seja necessrio nela imiscuir o da sociabilidade, parecem-me decorrer todas as regras do direito natural, regras essas que a razo, depois, forada a restabelecer com outros fundamentos quando, por seus desenvolvimentos sucessivos, chega ao ponto de sufocar a natureza (Idem, p. 47).
Nesse estgio, o homem pode ser classificado como um ser pr-moral porque ainda no desenvolveu um conceito de moralidade. Alis, no poderia ter nem uma noo ou conscincia desse sentimento porque este se encontra em estado potencial. Seu desenvolvimento depende de circunstncias acidentais nas quais o sofrimento de um ou mais semelhantes possam provocar no observador a devida consternao. Como uma espcie de virtude natural (ROUSSEAU, 1999a, p. 76), essa disposio primitiva pode ser, s vezes, encontrada at nos animais (Idem, p. 77) que, como o autor afirma (id. ibid.), no se pode passar ao lado de um animal morto de sua espcie sem inquietar-se de algum modo. Sendo, pois, uma ao que pode ser encontrada em qualquer animal, por que no no homem? A compaixo vem inscrita na constituio psicolgica do homem e revela os primeiros sentimentos de humanidade. Afinal, a compaixo engloba no somente a ternura das mes pelos filhos mas tambm a repugnncia que o homem tem em ver sofrer algum de sua espcie. Mais do que isso, a bondade refora o tesmo rous116 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA seauniano e lhe concede certa lgica: Por que sendo Deus bom, criaria os homens maus? Logo tudo que sai de suas mos perfeito, bom e correto. O princpio da bondade natural afasta definitivamente, portanto, a ideia do mal no homem originrio. Resta, porm, a questo da teodiceia que, em nossa opinio, resolvida com maestria e de forma sui generis: a origem do mal no deve ser imputada a Deus, uma vez que Ele bom e justo: Deus bom, nada mais evidente; (...) Deus justo, disso estou convencido, trata-se de uma conseqncia de sua bondade (ROUSSEAU, 2005, p. 70). O mal, a injustia e a desigualdade so obras humanas que resultaram das relaes sociais. Quando Rousseau afirma de forma exaltada: Homem, no procures mais o autor do mal; s tu mesmo esse autor (Emlio, p. 320); ou ainda na Carta a Beaumont (p. 70) que a injustia dos homens obra deles, no de Deus, no est se referindo ao homem original, que continua bom por natureza, mas ao homem em relao87, ou seja, ao homem social que tudo desfigura e transforma, conforme Rousseau lamenta na abertura do Emlio:
Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas, tudo degenera nas mos do homem. Ele obriga uma terra a nutrir as produes de outra, uma rvore a dar frutos de outra; mistura e confunde os climas, as estaes; mutila seu co, seu cavalo, seu escravo; transtorna tudo, desfigura tudo; ama a deformidade, os monstros; no quer nada como fez a natureza, nem o homem; tem de ensin-lo para si, como um cavalo de picadeiro; tem que mold-lo a seu jeito como uma rvore de seu jardim. (Emlio, p. 9).
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Emlio, p. 31.
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FILOSOFIA Frmula genial de resoluo do problema porque se o mal fosse creditado Divindade, caberia a ela sua reparao e ao homem a fatalidade da aceitao. Pelo contrrio, o homem livre e pode agir por si mesmo e nada que venha a fazer deva, necessariamente, ser imputado Providncia88. Politicamente falando, isso significa que a ao poltico-pedaggica do conserto no deve estar nas mos da Igreja, sujeita s determinaes eclesisticas e amparada por uma leitura dogmtica que geralmente as religies institucionais oferecem89. Portanto est fora de cogitao uma soluo de carter divino, emanada de um deus legislador ou de uma revelao sobrenatural. Embora dois planos sejam evidentes na base dessa frmula, um de ordem teocntrica e outro de ordem antropocntrica, preciso concordar com Derath (1949) quando afirma que Rousseau no aborda o problema de Deus, a no ser em funo do homem. Dessa forma, o primeiro plano nos remete s meditaes do vigrio saboiano sobre a grandeza e a perfeio do universo, cujo mecanismo inspira90 uma vi88
Se o homem ativo e livre, ele age por si mesmo; tudo o que faz livremente no entra no sistema ordenado da Providncia e a esta no pode ser imputado. Ela no quer o mal que o homem faz, abusando da liberdade que ela lhe d; mas ela no impede de faz-lo, ou porque da parte de um ser to fraco esse mal seja nulo a seus olhos, ou porque no o pde impedir sem perturbar a liberdade dele e fazer um mal maior degradando-lhe a natureza. Ela o quis livre, a fim de que fizesse, no o mal, mas o bem de vontade prpria. Ela o ps em condies de fazer esta escolha usando bem das faculdades com que o dotou; mas de tal modo limitou-lhe as foras, que o abuso da liberdade que lhe permite no pode perturbar a ordem geral. O mal que o homem faz recai nele sem nada mudar no sistema do mundo, sem impedir que a espcie humana ela prpria se conserve apesar dele. Observar (no original: murmurer, murmurar) que Deus no o impede de fazer o mal, revoltar-se contra Deus a ter feito de natureza excelente, contra ele ter posto nas aes dela a moralidade que as enobrece, contra ele lhe ter dado direito virtude. A suprema satisfao est em se achar contente consigo mesmo; para merecer essa satisfao que somos postos na terra e dotados da liberdade, que somos tentados pelas paixes e contidos pela conscincia. Que podia mais em nosso favor o poder divino? Podia pr contradio em nossa natureza e dar prmio por ter feito bem a quem no teria o poder de fazer mal? Ento, para impedir o homem de ser mau fora preciso limit-lo ao instinto e faz-lo estpido? No, Deus de minha alma, nunca te censurarei t-la feito tua imagem, a fim de que eu possa ser livre, bom e feliz como tu (Idem, p. 318). 89 At porque as manifestaes religiosas mais antigas trouxeram crueis flagelos humanidade (ROUSSEAU, 2005, p. 82). Quanto s instituies mais recentes, diz o autor que a maior parte dos novos cultos se estabelece pelo fanatismo e se mantm pela hipocrisia; da segue que ofendam a razo e no conduzam virtude (Idem, p. 83). Portanto, imprprias para administrarem os assuntos polticos. 90 Julgo a ordem do mundo, embora lhe ignore a finalidade, porque para julgar essa ordem basta com-
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FILOSOFIA so de ordem, de sabedoria e de verdades eternas que podem despertar a conscincia e influenciar, de alguma forma, as aes humanas. Mas, dado que a degenerao humana no apenas a natural pela qual o homem envelhece, adoece e morre, mas sobretudo a moral , o problema se constitui especificamente no plano antropocntrico: cabe ao homem a reparao do mal que sua prpria cultura acabou engendrando nas relaes sociais. Na conjugao dos dois planos, tal a primazia91 pela qual o homem pode agir em favor de si mesmo e de seus semelhantes na perspectiva de uma nova realidade seja no plano individual (como se vislumbra no Emlio), seja no plano coletivo (caso do Contrato social). Porm, mesmo que Rousseau tenha dito no Emlio (p. 524/525)92 que no chamamos a Deus de virtuoso porque no se exige dEle nenhum esforo para ser bom, no podemos deixar de considerar que o Criador disps as condies naturais de forma mais harmnica e perfeita possvel para o deleite do homem no gozo de sua liberdade e felicidade. Como irradiador da bondade, o ser ordenador e arquiteto das condies naturais93 preparou a terra com toda a fertilidade possvel, distribuiu as plantas conforme o clima e organizou
parar as partes entre si, estudar suas relaes, observar sua harmonia. Ignoro por que o universo existe, mas no deixo de ver como modificado; no deixo de perceber a correspondncia ntima em virtude da qual os seres que o compem se prestam auxlio mtuo. Sou como um homem que visse pela primeira vez um relgio aberto e no deixasse de admirar a obra, embora no conhecesse o uso da mquina e nem tivesse visto o mostrador. No sei, diria, para que serve o conjunto; mas vejo que cada uma das peas feita para as outras; admiro o arteso no pormenor de sua obra e tenho certeza de que todas estas engrenagens s funcionam juntas para um fim comum que me impossvel perceber (Emlio, p. 311). 91 o Ser supremo quis dar em tudo a primazia espcie humana: dando ao homem inclinaes sem medida, deu-lhe ao mesmo tempo a lei que as regula, a fim de que seja livre e senhor de si (Idem, p. 416). 92 Meu filho, no h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta. A palavra virtude vem de fora; a fora a base da virtude; a virtude s pertence a um ser fraco por natureza e forte por sua vontade; s nisto que consiste o mrito do homem justo; e embora digamos que Deus bom, no dizemos que virtuoso, porque no necessita de esforo para agir bem. Para explicar esta palavra to profanada esperei que estivesses em condies de me entender. Enquanto a virtude nada custa para ser praticada, pouca necessidade se tem de conhec-la. Essa necessidade vem quando as paixes despertam; chegou agora para ti. 93 Cf. Burgelin (1962, p. 16).
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FILOSOFIA a biodiversidade conforme o solo, a regio, a temperatura, a altitude e, enfim, conforme todas as fontes bioenergticas que o planeta poderia oferecer. Mais do que isso, integrou a espcie humana nesse hbitat de forma simples e harmnica: basta lembrar, mais uma vez, que o homem se fartava de frutos abundantes, abrigava-se sob as rvores e se refrescava em qualquer riacho. Como animal herbvoro, as plantas bastavam para sua alimentao e o sexo reprodutor garantia a continuao da espcie. Bondade e virtude so conceitos diferentes. Enquanto a primeira pertence ao homem natural e a Deus, a segunda pertence ao homem da sociedade o qual precisa agir racionalmente, guiado pela conscincia, a fim de fazer seu dever como membro fracionrio de uma totalidade. No h dvida de que para Rousseau a virtude uma virtude poltica94 porque pressupe essencialmente uma resposta honrosa convivncia e o respeito a uma conveno estabelecida. A virtude, portanto, est ligada a uma ao intencional e teleolgica, que podemos chamar aqui de arte de cultivar jardins95 que embasa tanto a ao de Jlia quanto a ao do preceptor no Emlio, ou do prprio Roberto, o hortelo. Jlia se esmera na tentativa de reproduzir um ambiente natural, ocultando os traos da ao humana; o mestre, alm de deixar que a natureza se manifeste na alma do Emlio, faz-se ajudante de jardineiro (Emlio, p. 86) quando leva a criana a vivenciar ela mesma tal ofcio; e Roberto exerce a compaixo, mesmo diante da destruio da obra na qual empregou todo seu trabalho. Rico em significaes, o episdio das favas que pode ser considerado a primeira lio moral96 do Emlio
Sg. Leo Strauss, Lìntention de Rousseau (BENICHOU et alii, 1984, p. 83). Sg. Pacagnella (2005). In: MARQUES, J. O. A. Verdades e mentiras: 30 ensaios em torno de Jean-Jacques Rousseau. 96 Cf. FRANCISCO (1998).
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FILOSOFIA contm um conjunto de aes que exemplificam a virtude do trabalho, da posse da terra, do uso da propriedade, da relao com o outro, da generosidade e do dilogo97. O que nos leva seguinte reflexo: a exemplo do Criador, os homens, inspirados pela bondade original, devem agir como um sbio e virtuoso jardineiro. o recado que Rousseau deixa previdente me, no incio do Emlio. preciso cultivar, regar, enfim, cuidar do arbusto (o que restou da natureza) antes que morra. O que resta fazer utilizar a prpria cultura para amanhar a planta, cultiv-la de forma a desenvolver as virtudes necessrias a seu pleno desenvolvimento. Isto , deixar que o esprito humano impere sobre a natureza, dando-lhe uma nova configurao. No papel de preceptor do jovem Emlio, Rousseau se apresenta a essa tarefa porque se sente o sbio capaz de reproduzir o Eliseu: um jardim desenvolvido pela ao humana, mas que em tudo se assemelha ao natural. Por mais que a ao do preceptor e a relao que estabelece com seu discpulo no sejam naturais98, seu artifcio e sua arte tm como meta a prpria natureza (Emlio, p. 11). No apenas uma representao, um sentimento interno que passa a servir como base para toda sua reflexo e produo intelectual, bem como seu modo de viver. Aos poucos, Rousseau, que j era
Na riqueza de sua significao, o episdio nos revela, primeiramente, a virtude do mestre: alm de proporcionar uma lio prtica, o preceptor se envolve como coparticipante dessa experincia e dela tira proveito para o contedo terico e reflexivo de sua aula que o da propriedade. Mais do que isso, o preceptor desenvolve a ideia da propriedade como fruto do trabalho, fomenta o prazer pelo trabalho e ensina Emlio a vencer seu egosmo quando o faz refletir sobre a situao de Roberto, o hortelo dono do terreno que teve toda sua plantao arruinada. o momento no qual a virtude do jardineiro Roberto tambm aparece: Eu tinha semeado aqui meles de Malta, cujas sementes me tinham sido dadas como tesouro e com os quais esperava regalar-vos em estando maduros (Emlio, p. 86 grifo nosso). Vemos que aps a colheita era sua inteno dar a eles um pouco de seu produto. Por fim, malgrado a confuso e a perda do trabalho de todos, Roberto concede um pedao de sua terra para que Emlio e Jean-Jacques plantem suas favas tranquilamente. 98 Porque a h, inclusive, um contrato pedaggico, fruto de uma conveno, de um ato de vontade e liberdade e da aceitao entre os proponentes, como mostra Francisco (1999).
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FILOSOFIA um festejado msico e um escritor de sucesso, vai deixando a turbulenta vida parisiense e busca refgio nos bosques e na solido das florestas. Narcisismo? Provavelmente sim. Mas, no caso de Rousseau, um sentimento que pode ser traduzido numa busca inesgotvel e criativa por uma interioridade que em cada escrito se manifesta pela virtude do autoconhecimento e do domnio de si prprio. Entre tantos outros, dois exemplos podem ilustrar bem o que aqui pretendemos discutir: o primeiro pode ser tirado dos ltimos momentos de sua vida quando se revelou por inteiro nas obras autobiogrficas, como nas Confisses e nos Dilogos. Munido do manuscrito deste ltimo, Rousseau quis deposit-lo no altar da igreja de Notre-Dame99 e encontrou a porta do coro fechada. Mesmo frustrado, Rousseau reconhece, aps refletir sobre o ocorrido, que o malogro de sua tentativa evitou consumar uma ao contrria aos seus princpios100. Com certeza, no seria a igreja o melhor depositrio de manuscritos nos quais a busca da verdade est em si prprio. O segundo exemplo se encontra no Livro II do Emlio, quando o menino submetido aos jogos noturnos para livrar-se do medo natural e infantil das trevas, que o prprio Rousseau confessa ter tido101. No detalhamento de suas aes, o preceptor procura demonstrar como possvel desmistificar a escurido, deixando uma frase cuja riqueza de significado vale para diversas situaes: A descoberta da causa do mal indica o remdio (Emlio, p. 134). Tendo des
Conforme relato do Histoire du prcdent crit (OC, T. I, P. 977-989). Enfim, o malogro de meu projeto, pelo qual fiquei to afetado, pareceu-me, aps refletir sobre ele, um benefcio cu que acabou me impedindo de realizar um desgnio to contrrio aos meus interesses (OC, T. I, p. 981 traduo nossa). 101 Rousseau relata (Emlio, p. 1345) que quando residia com o pastor Lambercier, zombara do medo que tinha seu primo Bernard. Aborrecido com isso, seu anfitrio quis colocar sua coragem prova e solicitou que Rousseau buscasse, numa noite muito escura, uma Bblia no plpito da igreja. O relato detalha a experincia e os temores pelos quais teve de passar, que, ao fim, serviram de efeito depurador.
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FILOSOFIA coberto, com Rousseau, que foi o homem o causador do mal, a indicao do remdio est, portanto, nele mesmo, atravs dos instrumentos que fomentaram o problema: a imaginao, a reflexo, as paixes, o amor prprio e as demais manifestaes da cultura.
4. CONCLUSO
Dessa forma, o lema que praticamente se tornou a divisa do autor, aparece de forma penetrante: vitam impendere vero102. Consagrar a vida verdade, porque ser verdadeiro, na perspectiva de Rousseau, agir de tal forma que haja correspondncia entre o ser e o parecer. Para que isso ocorra, preciso conhecer-se a si mesmo e revelar-se por completo na transparncia do corao, como afirma logo no incio das Confisses: Quero mostrar aos meus semelhantes um homem em toda a verdade da natureza; e serei eu esse homem. E continua:
Soe quando quiser a trombeta do juzo final: virei, com este livro nas mos, comparecer diante do soberano juiz. Direi altivo: Eis o que fiz, o que pensei, o que fui. Disse o bem e o mal com a mesma franqueza. Nada calei de mau, nada acrescentei de bom; e se me aconteceu usar algum ornato indiferente, no foi nunca para preencher um vcuo da minha falta de memria. Talvez tenha imaginado ser verdadeiro o que eu acreditava que o devesse ser, porm jamais o que eu soubesse ser falso. Mostrei-me tal qual era: desprezvel e vil quando fui; bom, generoso, sublime, quando o fui; desnudei meu ntimo, tal como tu prprio o viste, Ente Eterno. Rene
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Consagrar a vida verdade, frase do poeta satrico romano Juvenal.
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ao meu redor a turba inumervel dos meus semelhantes; que eles ouam as minhas confisses, que gemam com as minhas indignidades, que corem com as minhas misrias. E que, por sua vez, cada um deles descubra seu corao aos ps do teu trono, com a mesma sinceridade; e aps, que um s deles te diga, se o ousar: Fui melhor que aquele homem (ROUSSEAU, 1959, p. 11-12).
No mbito pessoal as Confisses, sobretudo nos ltimos livros, revelam por inteiro um homem angustiado pelas incertezas da vida e por uma difcil autolocalizao no sistema dos homens, isto , na vida social. Mesmo tendo vivido um perodo idlico, prximo famlia, amigos, bons cidados e dceis camponeses, percebera logo na juventude que os homens vivem de aparncias e falsidades. De todos os relatos registrados na obra citada, o caso do pente talvez tenha sido o que mais marcou sua vida e o que mais imprimiu em seu carter um posicionamento firme em favor da verdade.103 Subtraindo alguns casos em que a firmeza de seu carter o tenha levado inflexibilidade, mesmo numa situao de mentira, como foi o caso do roubo da fita104, na maioria das ocasies a integridade moral parece significar o elemento primordial das aes humanas e o elo virtuoso da
Estando casa do Pastor Lambercier, fora acusado de ter estragado um pente, posto a secar na chapa da cozinha pela criada. Mesmo que as evidncias fossem claras contra o jovem Jean-Jacques, afirma: Tivesse eu sofrido a morte, no cederia. (...) Passaram j cinqenta anos sobre essa aventura, e no posso mais ter medo de outra vez ser punido por esse fato; pois bem, declaro face do cu que estava inocente... (Idem, p. 31). 104 Realizado na casa da sra. condessa de Vercellis, onde o jovem Rousseau servia como criado, no apenas roubou um fita velha de uma dama como acusou cinicamente uma das cozinheiras. Rousseau relata em suas Confisses (T. I, p. 134) que o conde de La Roque afirmou que a conscincia do culpado vingaria suficientemente o inocente. No foi v sua predio. E nem um dia deixou de cumprir-se. Diz ele mais adiante: Essa cruel lembrana ainda me perturba tanto que chego a ver nas minhas insnias a pobre rapariga vir censurar meu crime... (idem). E arremata na pgina seguinte: At hoje, pois, este peso me sobrecarregou sem alvio a conscincia. E posso dizer que o desejo de me livrar dele de algum modo muito contribuiu para a resoluo que tomei de escrever minhas confisses.
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FILOSOFIA convivncia que, de um modo ou de outro, foram impressos em sua alma durante os dias que passou no mbito da amada Repblica de Genebra. Por isso que a frase consagrar a vida verdade acabou transformando-se em sua divisa. Pois tanto de seus escritos como de sua vida pessoal emerge, como que vindo dos mais profundos meandros da psique, uma permanente busca pela verdade. impossvel precisar quando esse sentimento se desenvolveu e impregnou sua alma, mas bem provvel que desde as primeiras experincias, das quais tem conscincia, seu carter j estava sendo moldado de forma a fugir das aparncias, do engano e do mal. Mesmo que para isso tivesse de fugir da presena dos homens e se isolar. Na carta ao senhor de Malesherbes105, ele escreve: Nasci com um amor natural pela solido que s fez aumentar conforme conhecia melhor os homens. (ROUSSEAU, 2005, p. 20). medi da que as mscaras eram tiradas e os verdadeiros sentimentos revelados, a decepo aumentava porque as pessoas no agiam como realmente eram, isto , no agiam segundo as disposies do prprio corao, mas sim segundo os ditames de uma etiqueta e de uma moral que projetavam uma figura diferente, uma aparncia ilusria e nada real. Trgica constatao cuja nica sada parecia ser o afastamento. Na famosa Carta a Beaumont (Idem, p. 78), o remetente desabafa:
To logo fui capaz de observar os homens, eu os via agir e os ouvia falar; depois, percebendo que suas aes no se assemelhavam a seus discursos, procurei a razo dessa diferena e descobri que, como ser e parecer eram para eles duas coisas diferentes
Chrtien-Guillaume Lamoignon de Malesherbes (1721-1794). Protetor dos enciclopedistas e do prprio Rousseau.
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quanto agir e falar, esta segunda diferena era a causa da primeira, e ela mesma tinha uma causa que me restava investigar.
Nessas reflexes106, Rousseau diferencia uma verdade geral e abstrata de uma verdade particular e individual. A primeira a verdade moral que tende virtude e justia: luz da razo107 para conduzir o homem a ser o que deve ser, a fazer o que deve fazer, a tender para seu verdadeiro fim (ROUSSEAU, 1991, p. 19). J o segundo tipo de verdade no chega a ser nem mesmo um bem, dado seu carter individual e, portanto, intil ao interesse pblico. Mas de onde, interroga Rousseau ainda na Quarta caminhada dos Devaneios, extrair a regra e a prova da infalibilidade e, dessa forma, legitimar uma verdade geral? A resposta no inusitada e, mais uma vez, defende a transparncia de sua alma:
Em todas as questes de moral difceis como esta, sempre consegui resolv-las antes pelo ditame de minha conscincia que pelas luzes de minha razo. O instinto moral nunca me enganou: conservou at aqui no meu corao suficiente pureza para nele poder abandonar-me e se algumas vezes, na minha conduta, se cala diante de minhas paixes, retoma perfeitamente seu domnio sobre ela, em minhas lembranas. neste ponto que julgue a mim mesmo talvez com a mesma severidade com a qual serei julgado pelo soberano juiz aps esta vida. (ROUSSEAU, 1991, p. 19).
Uma delas feita nos Devaneios, na Quarta caminhada, diz: Lembro-me de ter lido num livro de filosofia que mentir esconder uma verdade que deve ser manifestada. Conclui-se perfeitamente dessa definio que calar uma verdade que no se obrigado a dizer no mentir; mas aquele que, no contente, em semelhante caso, em no dizer a verdade, diz o contrrio, mente ento ou no mente? Segundo a definio, no se poderia dizer que mente; pois se d uma moeda falsa a um homem ao qual nada deve, sem dvida, engana esse homem, mas no o rouba (ROUSSEAU, 1991, p. 18). 107 Para Eric Weil (BNICHOU et alii, 1984, p. 10), Rousseau descobre o conceito moderno de razo, de uma razoa que, unida da teoria e da ao, do pensamento e da moral, da conscincia individual e da lei universal, ope-se ao entendimento formal, a razo dos racionalistas e dos filsofos.
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preciso ser o que , o que a Natureza determinou por seus princpios e sua realidade primeira. preciso tornar-se uma bela alma (STAROBINSKI, 1991, p. 47), dotada de sabedoria e transparncia, para compreender que consagrar a vida busca da verdade significa converter-se ordem na natureza e aos desgnios da Providncia (Natureza). preciso tornar-se, por assim dizer, o verdadeiro homem da natureza. Ressaltando a trajetria de vida de Rousseau, vale citar dois comentrios que enriquecem a proposio de que existe uma estreita ligao entre a obra e seu autor. O primeiro, de Starobinski (1991, p. 30), diz o seguinte:
Para descobrir o homem da natureza e para tornar-se seu historiador, Rousseau no teve que retomar ao comeo dos tempos: bastou-lhe pintar a si mesmo e reportar-se sua prpria intimidade, sua prpria natureza, em um movimento a uma s vez passivo e ativo, buscando-se a si mesmo, abandonando-se ao devaneio.
O que se complementa nas palavras de Prado Jr. (2008, p. 51), reforando o significado e a importncia da trajetria de vida do filsofo genebrino:
Se Rousseau no fosse o homem da natureza, se no fosse capaz dessa verdadeira converso ordem e tal , segundo ele, sua diferena, o que faz dele um outro em relao os outros , no lhe seria possvel reconstruir conceitualmente tanto a imagem da primeira humanidade quanto a gnese do mal que comanda toda a histria da humanidade.
A virtude do jardineiro reside nessa converso. ConPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 127
FILOSOFIA verter-se ordem da natureza no significa tornar-se o bom selvagem dos tempos primitivos. Mas apreender o pressuposto da originalidade para bem conduzir o processo de reconfigurao do homem numa sociedade corrompida, bem como a reconfigurao da prpria sociedade. Como no Eliseu, a razo que deve servir de base para a conduo do processo, sem esquecer-se da conscincia como guia de tudo. Sem as duas, no h virtude nem tampouco o resgate da originalidade que, por sinal, parece ser o fim ao qual se destina a introspeco retroativa e a converso de Rousseau.
Obras de Rousseau: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Oeuvres compltes. Paris: Gallimard, 1964. 4 volumes (Bibliothque de la Pliade). ______. As confisses (2 vol.). Traduo de Rachel de Queiroz. 2a. ed. So Paulo: Atena Editora, 1959. ______. Emlio ou da educao. 2 ed. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1973. ______. Jlia ou a Nova Helosa. Trad. Flvia M. L. Moretto. 2. ed. So Paulo: Hucitec, 2006. ______. Os devaneios do caminhante solitrio. Org. e traduo de Flvia Maria Luza Moretto. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1991. ______. Projeto para a educao do Senhor de Sainte -Marie. Edio bilnge (francs e portugus). Trad. Dorothe de Bruchard. Porto Alegre: Editora Paraula, 1994a.
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FILOSOFIA ______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da de sigualdade entre os homens. Traduo de Lourdes Santos Machado. Introdues e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado. S. Paulo: Nova Cultural, 1999a. (Coleo Os Pensadores; volume II). ______. Discurso sobre as cincias e as artes. Traduo de Lourdes Santos Machado. Introdues e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado. S. Paulo: Nova Cultural, 1999b. (Coleo Os Pensadores; volume II). ______. Do contrato social. Traduo de Lourdes Santos Machado. Introdues e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado. S. Paulo: Nova Cultural, 1999c. (Coleo Os Pensadores; volume I). ______. Carta a Christophe de Beaumont e outros escri tos sobre a religio e a moral. Organizao e apresentao, Jos Oscar de Almeida Marques; Traduo, J. O. Q. M. et al. So Paulo: Estao Liberdade, 2005. Outras obras: BENICHOU, P. et alii. Pense Rousseau. Paris : ditions du Seuil, 1984. BURGELIN, Pierre. Jean-Jacques Rousseau et la religion de Genve. Genve: Editions Labor et Fides, 1962. DENT. Nicholas John Henry. Dicionrio Rousseau. Traduo, lvaro Cabral; reviso tcnica, Renato Lessa. Rio de
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FILOSOFIA
DO ALTO DA RAZO HEGELIANA UM OLHAR SOBRE OS LIMITES DO SABER E DA LINGUAGEM EM KANT

Vnia L. Fischer Cossetin108 Resumo
A pretenso de absolutidade do sistema hegeliano implica a possibilidade da sua inteligibilidade e expressividade plena. Por isso, a imposio kantiana de limites Razo, devido impossibilidade de soluo das antinomias e da afirmao da coisa-em-si, significa, para Hegel, a adoo de um limite externo ao sistema e um silncio inconcebvel diante do poder oniabarcante da Razo absoluta. o logos hegeliano indicando a perfeita adequao entre a Razo e a sua exposio filosfica sistemtica, entre a coisa pensada e a expressa. Diante disso, o objetivo central deste texto pensar o problema da linguagem em Hegel a partir da sua crtica a Kant, particularmente postura dualista kantiana, responsvel tanto pela afirmao irrevogvel da inacessibilidade da coisa-em-si quanto da irreversibilidade do confronto antinmico. Palavras-chave: Hegel. Kant. Linguagem. Sistema. Antinomias.
Abstract
The intention of absoluteness of the Hegelian system implies the possibility of its intelligibility and full expression. Because of this, the Kantian imposition of limits to Reason due to the impossibility of solution of the antinomies and the affirmation of the thing in itself , means, to Hegel, the adoption of an external limit to the system and an inconceivable silence before the oniabarcante power of the absolute Reason. It is the Hegelian logos indicating the perfect adequacy between Reason and its systematic philosophical exposition. The objective of this text is to think the language problem in Hegel from his review of Kant, particularly the Kantian dualist posture responsible for both the irrevocable statement of inaccessibility of the thing in itself and the irreversibility of the antino mian confrontation.
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Graduada em Artes e Filosofia pela Uniju, Mestre e Doutora em Filosofia pela PUCRS.
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FILOSOFIA Keymords: Hegel. Kant. Language. System. Antinomies.
1. INTRODUO
na insolubilidade do confronto antinmico e na inacessibilidade da coisa-em-si que se encontra o centro da crtica hegeliana a Kant, especialmente demarcao kantiana de um limite intransponvel Razo. Uma posio terica inconcebvel elaborao do projeto da Razo absoluta. Mas o que tem a ver a linguagem com tal problematizao? Os limites da Razo seriam tambm limites da linguagem? Se o sistema da Razo absoluta aponta para a possibilidade da sua inteligibilidade e exposio sistemtica, ento a imposio kantiana de limites Razo significa a adoo de um silncio inconcebvel, uma instncia aqum ou alm do saber e da linguagem inadmissvel ao sistema de filosofia. A apreenso da realidade, para Hegel, se d conceitual e discursivamente, de modo que o real racional e linguisticidade estruturado, justamente o que permite a sua exposio lgico-filosfica. Da a objeo hegeliana ao princpio subjetivo da filosofia de Kant, como tambm de Jacobi e Fichte, o qual deve ser completamente expresso.109 Hegel no admite qualquer comeo intudo ou posto irrefletidamente, nem pressuposies que no se submetam explicitao e suspeio. Essa postura terica hegeliana acabou exigindo a elaborao de um sistema filosfico inteligvel e discursivo
A acusao hegeliana se deve reduo da Razo ao entendimento que essas filosofias teriam promovido, colocando-a na forma da f, de um alm: Segundo Kant o supra-sensvel incapaz de ser reconhecido pela Razo; a idia suprema no possui, s vezes, realidade. Segundo Jacobi a Razo se envergonha de mendigar e no tem mos nem ps para cavar; ao homem dado s o sentimento e a conscincia de sua ignorncia acerca da verdade, apenas o vislumbre da verdade na Razo, que s algo subjetivo e instintivo em geral. Segundo Fichte Deus algo inconcebvel e impensvel; o saber no sabe nada e deve evadir-se at a f. Segundo todos eles, o Absoluto no pode ser, segundo as antigas distines, nem contra nem a favor da Razo, seno que est alm da Razo (HEGEL, 1996a, p. 288).
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FILOSOFIA do princpio ao fim. Ou seja, num dilogo com a radicalidade do dualismo kantiano e, tambm, com o intuicionismo absoluto de Schelling, um projeto articulado de tal modo a permitir a apreenso e a exposio da totalidade do desenvolvimento da Razo: o Absoluto. Ora, em Hegel, a possibilidade inerente atuao da Razo correlata possibilidade da sua exposio. Ela deve se manifestar e retornar a si.110 De modo que, ao tentar elaborar uma filosofia sistemtica, se pode dizer, portanto, na contramo da intuio intelectual,111 especialmente do absoluto inacessvel de Kant, que Hegel acabou assumindo a linguagem enquanto elemento necessrio exposio legtima da Razo. Assim, inicialmente, apresentar-se- a posio kantiana diante do impasse antinmico e da afirmao da coisa-em-si e, em seguida, o logos como resposta hegeliana ao problema de Kant, particularmente enquanto recusa a todo e qualquer incognoscvel ou inefvel a exemplo da coisa-em-si kantiana supostamente inacessvel Razo e inexprimvel pela linguagem. Resposta hegeliana esta, porm, no isenta de problemas, j que a tentativa de expressabilidade plena implicar, ao fim, a adoo de uma Razo lgica e filosoficamente consumada, logo interativa e silenciosa do
O que acaba explicando a sua crtica a Schelling, para quem o ser anterior a toda formulao e expresso e o Absoluto s apreensvel intuitivamente. Hegel aceita a identidade entre ser e pensar schellingiana, mas no a intuio dessa unidade, do Absoluto. Contra isso, Hegel lutou teoricamente desde cedo, acusando o Absoluto de Schelling ser uma noite em que todas as vacas so negras, isto , um Absoluto to cheio e, ao mesmo tempo, to vazio, to pleno e, ao mesmo tempo, to vago. Esse Absoluto nada diz, para Hegel, porque est aqum de toda a reflexo, razo pela qual ele se empenhou em exp-lo em percurso e em todas as suas inflexes. E mais, supondo uma linguagem capaz dessa exposio indefectivelmente. 111 A crtica hegeliana intuio intelectual uma recusa contundente ao conhecimento imediato em detrimento do discursivo. Nessa crtica, Hegel dirige-se tanto a Fichte quanto a Schelling. O primeiro teria desenvolvido uma filosofia mediante o mtodo regressivo, remontando a uma subjetividade cujo ponto de apoio seguro e indubitvel seria uma intuio intelectual de si, um ato originrio de autoconscincia a partir do qual tudo o mais derivaria. Schelling tambm tem uma intuio intelectual como ato primeiro, mas diferena de Fichte, ela no seria um ato voltado apenas para uma intuio de si, mas para a Razo do mundo.
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FILOSOFIA ponto de vista lingustico.
2. KANT E O IMPASSE ANTINMICO

Kant sabe que as antinomias so inevitveis, que a Razo acaba impondo a si mesma dificuldads que ela se v incapaz de superar, iludindo-se ao pretender resolv-las partindo de princpios que no podem ser corrigidos empiricamente:
A Razo humana, num determinado domnio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de se ver atormentada por questes, que no pode evitar, pois lhe so impostas pela sua natureza, mas s quais tambm no pode dar resposta por ultrapassarem completamente as suas possibilidades (...) (KANT, 1997, p. 3).
J no Prefcio, Kant chama ateno para o equvoco dos metafsicos que acreditavam ser possvel uma investigao rigorosa da Razo sem apelar experincia. Ele admite que a prpria Razo que leva a tal atitude ao procurar superar os impasses que ela mesma se coloca mediante princpios transcendentes. Mas como tais princpios pressupem o incondicionado, eles acabam produzindo uma aparente objetividade onde no h, conduzindo a Razo a incorrer em contradies e a ultrapassar a experincia da qual teria partido apesar de no permanecer nela. O incondicionado, porm, enquanto conhecido (muito embora no como pensado), um recurso inconcebvel para Kant112, pois ele reivindica para si uma absolutidade que no se deixa reduzir a nenhuma intuio. Por isso que Kant reporta ideia
Segundo Kant, pode-se pensar tudo, mas no conhecer tudo o que se pode pensar, por exemplo: pode-se pensar coisas-em-si, mas conhecer mesmo somente os fenmenos.
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FILOSOFIA do incognoscvel, ou seja, aquilo que no pode ser referido experincia.113 A Razo, ento, tenta em vo encontrar os motivos ou erros que levam s suas contradies.114 Essa a sua disposio natural, mas que ela insiste sempre de novo em resolver assegurando-se em princpios transcendentes. Essa pretenso da Razo Kant chama de iluso transcendental. Trata-se da tentativa da Razo de determinar as coisas do mundo operando a partir de regras que necessitam ligar, subjetivamente, os seus conceitos aos princpios objetivos115, criando, assim, contradies. Essa pretenso da Razo, para Kant, uma tendncia incontornvel, pois ela por si s contraditria. Na Dialtica transcendental, ento, Kant classifica os tipos de contradies ou inferncias dialticas nas quais a metafsica dogmtica incorre: os paralogismos116, o ideal da razo pura117 e as antinomias118. Estas ltimas podem ainda ser classificadas em quatro tipos: duas matemticas, que implicam a adio ou diviso do uno no espao e no tempo; e duas dinmicas119, que se referem ex113 Encontrar o fundamento no qual dever assentar-se o princpio transcendental da faculdade da Razo no conhecimento sinttico uma das metas de Kant (1997) na Dialtica transcendental. Aps tratar da relao de conceitos e juzos e da unidade da Razo, ele explica: Em segundo lugar, a razo, no seu uso lgico, procura a condio geral do seu juzo (da concluso) e o raciocnio no tambm mais que um juzo obtido, subsumindo a sua condio numa regra geral (premissa maior). Ora, como esta regra, por sua vez, est sujeita mesma tentativa da razo e assim (mediante um pr-silogismo) se tem de procurar a condio da condio, at onde for possvel, bem se v que o princpio prprio da razo em geral (no uso lgico) encontrar, para o conhecimento condicionado do entendimento, o incondicionado pelo qual se lhe completa a unidade (p. 303). Isso mostra por que o princpio transcendente: a totalidade das condies dada pelo incondicionado e a experincia no. 114 Kant, posteriormente, far uma nova formulao sobre a ideia de contradio, alertando que as antinomias no seriam propriamente contraditrias, mas uma espcie de oposio dialtica, j que estariam baseadas em pressupostos equivocados, apesar de o argumento ser coerente em si mesmo (Cf. 1997, p. 445). 115 Cf. KANT, 1997, p. 297. 116 Considerada um tipo de raciocnio fundamentado transcendentalmente, cuja concluso formalmente invlida. 117 a acusao kantiana s pretenses da Razo de conhecer Deus e provar a sua existncia. 118 Nela, conforme Kant, encontra-se a prova de que h uma inexatido nos pressupostos da Razo. 119 Uma delas Kant (1997) assim a expressa: tese) A causalidade segundo as leis da natureza no a
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FILOSOFIA perincia e s suas leis. Importante, aqui, a breve exposio das antinomias matemticas, pois, alm de possibilitarem a apreenso do conceito de antinomia em geral, receberam de Hegel maior ateno. A primeira antinomia matemtica kantiana (1997) assim expressa: tese) O mundo tem um comeo no tempo e tambm limitado no espao (p. 392); anttese) O mundo no tem nem comeo nem limites no espao; infinito tanto no tempo como no espao (p. 393). A segunda antinomia reza: tese) Toda substncia composta, no mundo, constituda por partes simples e no existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples (p. 398); anttese) Nenhuma coisa composta, no mundo, constituda por partes simples, nem no mundo existe nada que seja simples (p. 399). Para Kant, ambas as antinomias so inconciliveis e falsas, pois ideias regulativas, como mundo, e formas puras da sensibilidade, como espao e tempo, so consideradas entes reais, projetam a coisa-em-si. Aqui, vale o princpio de identidade ou de no contradio, visto que os argumentos internos de cada tese e anttese sustentam-se coerentemente sem que tenham de ser experimentados empiricamente o que no significa que isso possa ser vlido para todos os juzos sintticos a priori, j que estes so deduzidos de uma ideia reguladora. As antinomias, assim, revelam o confronto entre proposies amplamente consistentes, mas absolutamente divergentes entre si, promovendo uma ampliao ilegtima da Razo finita.120 Ou seja, quando a Razo produz antinomias,
nica de onde podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu conjunto. H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os explicar (p. 406); anttese) No h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza (p. 407). A quarta antinomia expressa: tese) Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, um ser absolutamente necessrio (p. 412); anttese) No h em parte alguma um ser absolutamente necessrio, nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa (p. 413). 120 o que Kant explica na seguinte passagem: Quando no nos limitamos a aplicar a nossa razo, no uso dos princpios do entendimento, aos objetos da experincia no tm a esperar confirmao, nem
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FILOSOFIA ela mesma percebe que h problemas graves nas suas elaboraes, por mais que elas lhe paream perfeitas. Percebido isso, a Razo, ento, pode olhar para trs e perguntar sobre qual e onde est o seu equvoco. Do contrrio, ela tenderia a permanecer como um pndulo, indo de um lado a outro, investigando e discutindo sobre algo que no pode decidir. No h experincia possvel capaz de resolver o impasse, pois a experincia o lugar a partir do qual a Razo parte para realizar o julgamento dos enunciados metafsicos. Seguindo esse raciocnio, Kant constata que restam apenas duas posturas a serem assumidas: a dogmtica, e partir de princpios transcendentes e no os justificar, tampouco submet-los a um exame crtico; ou a ctica, e no aceitar qualquer conhecimento universal e necessrio, devido impossibilidade de decidir-se sobre a veracidade de um dos lados, j que se pode chegar, involuntariamente, a concluses diversas com a mesma coerncia.121 Ambas as posturas revelam um desequilbrio da Razo na medida em que reivindicam uma soluo que lhes fornea uma certeza, um fundamento ltimo. Da a importncia da conservao do confronto antinmico, segundo Kant: devido inteno da Razo de no se contradizer e desejar se fixar em solo seguro, as antinomias evitariam que a Razo permanecesse numa convico ilusria, fruto de uma aparncia unilateral. Em outras palavras, o papel importante da dialtica das antinomias que, sem elas, a Razo seria incapaz de dar-se conta de seus enganos, logo exercer uma crtica da Razo pura. Em contrapartida, elas acabam produzindo um problema: como as antinomias so produzidas no aperefutao a temer, e cada uma delas no somente no encerra contradio consigo prpria, mas encontra mesmo na natureza da Razo condies da sua necessidade; a proposio contrria, porm, infelizmente, tem por seu lado fundamentos de afirmao igualmente vlidos e necessrios (1997, p. 388). 121 Cf. KANT, 1997, p. 380.
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FILOSOFIA lo a princpios transcendentes, para Hegel, a Razo passa a referir-se coisa-em-si, assumindo um limite externo equivocadamente imposto por ela mesma.
3. A COISA-EM-SI: O LIMITE DA RAZO

Na empiria, a Razo no encontra os fundamentos seguros para responder ao impasse antinmico, o qual gerado por si mesmo ao apoiar-se em princpios transcendentes, no empricos. Esse o momento em que a Razo recorre ao incondicionado, procura explicar a coisa-em-si: Com efeito, o que nos leva necessariamente a transpor os limites da experincia e de todos os fenmenos o incondicionado, que a Razo exige necessariamente e com plena legitimidade nas coisas em si, para tudo o que condicionado, a fim de acabar, assim, a srie das condies (KANT, 1997, p. 22). Isto , o incondicionado seria aquela totalidade das condies de todo condicionado que permite a apreenso integral do objeto, como ele em si mesmo. S que apreender um objeto assim, como ele em si, para Kant, um verdadeiro absurdo. A Razo no capaz de tal intento, pois, alm de fracassar no pretendido, gera contradies.122 E resolv-las significa impedir a produo de conhecimento, motivo pelo qual Kant atesta que no se conhece as coisas-em-si mesmas, mas apenas os fenmenos.123 Para ele, a mera tentativa de
Ora, admitindo que o nosso conhecimento por experincia se guia pelos objetos, como coisas em si, descobre-se que o incondicionado no pode ser pensado sem contradio; pelo contrrio, desaparece a contradio se admitirmos que a nossa representao das coisas, tais como nos so dadas, no se regula por estas, consideradas como coisas em si, mas que so esses objetos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso modo de representao, tendo conseqentemente que buscar-se o incondicionado no nas coisas, na media em que as conhecemos (em que nos so dadas), mas na medida em que as no conhecemos, enquanto coisas em si (...) (KANT, 1997, p. 22). 123 Fenmenos estes que, para Kant (1997), no so meras aparncias: Ainda menos se devero considerar idnticos o fenmeno e a aparncia. Porque a verdade ou a aparncia no est no objeto, na medida em que intudo, mas no juzo sobre ele, na medida em que pensado (p. 295). Hegel nega
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FILOSOFIA conhecer a coisa-em-si j intil, pois conhecer sem apelar experincia impossvel e procurar faz-lo ultrapassando-a gera contradies. Logo, se para conhecer os objetos preciso que passem necessariamente pela percepo, ento no se pode conhecer como so em si mesmos, mas apenas sua aparncia: (...) no sei, nem preciso saber, o que sejam as coisas em si, pois nunca uma coisa se poder apresentar a mim a no ser no fenmeno (KANT, 1997, p. 284). E, para Kant, o espao e o tempo so as formas puras desse modo de perceber, a condio de possibilidade para a apreenso dos objetos e que precedem toda a experincia. Assim, por exemplo, no pode haver qualquer representao de que no haja espao, o qual, tal como o tempo, no um conceito discursivo, mas uma intuio pura.124 Kant, por isso, marca a distino entre fenmeno e coisa-em-si: o primeiro est plenamente limitado pelo espao e tempo e somente por isso pode ser conhecido; a segunda, por ser transcendental, configura-se em algo que no se pode ter acesso. Ou seja, espao e tempo so conceitos acrescidos pelo sujeito s coisas, o que impossibilita o conhecimento absoluto acerca delas. Apesar da tentativa de poupar a Razo de produzir contradies insolveis, a concepo kantiana da coisa-em-si como incognoscvel, incapaz de representao, tem um sentido ctico. O que, alis, no justifica a problemtica n sita noo da coisa-em-si que, para Hegel, trata-se de um meio pelo qual (...) a coisa se erigiria como regra para nossos conceitos; a coisa, entretanto, no pode ser para ns seno os conceitos que dela temos (1993, p. 25).
essa distino kantiana que tende a repercutir na distino de fenmeno e coisa-em-si: o fenmeno quer dar a certeza da existncia do objeto para o sujeito conhecedor e a coisa-em-si pode ser aparente, dar a iluso de algo que parece existir, mas, de fato, no existe (1996, p. 19ss).
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Cf. KANT, 1997, p. 65.

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FILOSOFIA Assim, a fora especulativa da Razo e a sua capacidade de inteligibilidade e expressabilidade plenas ser a resposta de Hegel ao problema kantiano, principalmente com relao aos limites impostos Razo pela coisa-em-si. Como, para Hegel, os conceitos no so regrados pelas coisas, tampouco pelas sensaes, a afirmao kantiana de que impossvel conhecer a coisa-em-si pela falta de correspondncia emprica torna-se ilegtima. Hegel alega que o simples fato de pensar nela j uma forma de conhec-la, pois a coisa-em-si no passa de um conceito intelectualmente elaborado pela Razo humana.
4. A SOBERANIA DA RAZO: A SOLUO DE HEGEL AO PROBLEMA KANTIANO

No Prefcio primeira edio da Cincia da lgica, Hegel acusa Kant de ter sido um dos responsveis pela desenfreada defesa da empiria, atitude que teria liquidado com a metafsica:
A doutrina esotrica da filosofia kantiana quer dizer, que o entendimento no deve ir alm da experincia, porque seno a capacidade de conhecer se converte na razo teortica, que s cria teias de aranha para si justificou, do ponto de vista cientfico, a renncia ao pensamento especulativo. (HEGEL, 1993, p. 13).
Diante desse apelo desmedido experincia, Hegel posicionou-se radicalmente contra. Para ele, isso significava uma separao radical entre sujeito e objeto e a confiana num elemento comprometedor pretenso de universalida142 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA de da reflexo filosfica. Ademais, Hegel no acreditava ser possvel suprimir a metafsica em favor do reinado absoluto da experincia sem colocar uma outra metafsica no lugar, ou seja, sem assumir que toda tentativa de explicitao ou mesmo descrio a respeito da organizao e funcionamento das coisas j no pressupusesse uma verdade como princpio. Em Kant, esse princpio aquele que cinde sujeito de objeto para pensar o conhecimento como a possibilidade de adequao entre ambos: eis o dualismo, fruto do regramento dos conceitos pela experincia. Nisso, Hegel v um recuo ao empirismo de Locke125, porque se, por um lado, Kant no admite um saber absoluto, por outro, absolutiza o saber subjetivo e as sensaes de tal modo que aquilo que parecia ser um idealismo, mediante o recurso categorial, no passa de um apelo ao empirismo, em que os conceitos continuam corrigidos pelo objeto. O pressuposto absoluto, portanto, inevitvel, mas, segundo Hegel, no aceito e explicitado por Kant:
Que o entendimento seja algo de subjetivo para o qual as coisas no so em si, mas apenas os fenme nos, tem, pois, um duplo sentido: um muito certo segundo o qual o entendimento exprime o princpio da oposio e a abstrao da finitude; o outro, porm, aquele segundo o qual esta finitude e o fenmeno no homem so um absoluto; no o em-si das coisas, mas o em-si da razo cognoscente. Como qualidade subjetiva do esprito ele deve ser absoluto. Mas pelo fato de ser posto como algo de subjetivo, ele reconhecido como algo no absoluto (HEGEL, 1996a, p. 315).
O problema, para Hegel, que o idealismo formal de Kant teria admitido tanto um ponto absoluto da subjetividade, da atividade do entendimento, como a multiplicidade absoluta da sensao, justamente o que configuraria o seu dualismo. O lockeanismo identificado por Hegel na filosofia kantiana, ento, estaria nessa regulao dos conceitos e formas pelo objeto e no fato de a percepo ser a responsvel pela conduo do sujeito ao universal (Cf. 1996a, p. 314).
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FILOSOFIA Nessa passagem, Hegel expressa o apelo de Kant metafsica que outrora criticou, fixando-se subjetivamente no nvel do entendimento onde a finitude e o fenmeno tornaram-se absolutos, adotando, assim, pressupostos da lgica tradicional como se isso pudesse ser feito parte da metafsica j que tais pressupostos seriam, indubitavelmente, metafsicos. Hegel defende que lgica e metafsica conservam a mesma forma e contedo,126 razo pela qual a lgica no poderia ser considerada instrumento para o pensar, tampouco revelar as suas regras. A lgica hegeliana objetiva, no tem, por isso, a funo de esclarecer o acordo entre conceito e real, por mais que ele seja, no incio do desenvolvimento sistmico, tomado apenas supostamente. Para Hegel, lgica e metafsica no esto contrapostas, a concretude do real, aquilo que ele , em sua essncia, e a sua possibilidade explicativa so o mesmo. Por isso, a lgica hegeliana deixou para traz o carter formal do kantismo para constituir-se em ontologia, em princpio ordenador do todo. Ou seja, Hegel recoloca a pergunta pela lgica do real, coisa que, para Kant, no era passvel de resposta. No entender de Hegel, portanto, o grande problema de Kant no est simplesmente no aspecto descritivo e no apelo experincia sensvel da sua filosofia, mas, principalmente, na sua iluso de achar que seria possvel criticar a metafsica sem apoiar-se em outra metafsica. Alm disso, para Hegel, o abandono kantiano pela busca do fundamento absoluto e a hiptese da inacessibilidade da coisa-em-si significou um abalo no aspecto especulativo da filosofia, o qual teria culminado no dualismo.
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Cf. HEGEL, 1993, p. 14.
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FILOSOFIA
5. RESOLVENDO O CONFRONTO ANTINMICO127

As antinomias so fruto da concepo dualista de Kant e, apesar da dicotomia entre sujeito e objeto, finito e infinito, essncia e aparncia, a oposio de fenmeno e coisa-em-si que acaba produzindo a irreversibilidade do confronto antinmico. A filosofia hegeliana, por sua vez, no aceita um mundo dividido, polarizado de forma fixa e irreconcilivel, por mais que a prpria dialtica, consequentemente todo o desdobramento sistmico,128 carea do jogo antinmico e da ao do entendimento. Por isso que, apesar das semelhanas, contradio, em Hegel, e antinomias, em Kant, diferem fundamentalmente. Na maior parte das vezes, antinomia, em Kant, significa uma oposio contrria e no contraditria, isto , ambas as sentenas podem ser falsas no primeiro caso, mas no no segundo. Isso importante para Hegel, porque a oposio contrria pode ser ponto de partida para uma possvel sntese, que, em Kant, nunca ser atingida. J a contradio, em Hegel, tem um uso bem peculiar. Ela mostra que
Mesmo considerando indispensveis a atividade do entendimento e o surgimento das antinomias como um resultado inevitvel, Hegel sempre destacou a necessidade de o pensamento solucion-las numa sntese racional. Esse procedimento, porm, apesar de manter ativo o elemento crtico da sua filosofia, a teria conservado assim apenas temporariamente, pois, ao serem paulatinamente resolvidos os confrontos antinmicos ao longo do desdobramento sistmico, a filosofia hegeliana teria seguido em direo a uma sntese absoluta, anulao do elemento crtico e, inevitavelmente, ao fechamento do sistema. 128 por esse motivo que j no incio da Cincia da lgica Hegel rechaa a ciso sujeito e objeto assumida por Kant, negando o conhecimento como uma adequao dos conceitos (subjetivos) s coisas (objetivas), como se alguma experincia de objetos pudesse se dar fora do pensamento. Pensamento este que no est reduzido exclusivamente ao mbito subjetivo. Enquanto princpio de ordem, o pensamento, a Razo, o logos tambm est no objeto. o que se pode chamar, com Hegel, de Razo Objetiva. na autorreferencialidade da Razo, em que a identidade e a diferena, as oposies em geral, esto postas reflexivamente no seio do prprio pensar, que Hegel acredita ser possvel garantir o conhecimento e a veracidade do discurso filosfico. O ponto de partida hegeliano, assim, no nem poderia ser emprico, contingente, seno indubitavelmente racional.
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FILOSOFIA um conceito, tomado isoladamente em si mesmo, semanticamente insuficiente, ou seja, carecer sempre de outro conceito que complete o seu sentido, que dizer, dever sempre estar referido a um campo semntico. Exemplo disso a dialtica categorial ser-nada-devir que inaugura a exposio da Cincia da lgica. Hegel mostra a v tentativa do pensar em apreender o ser puro, vazio de contedo, livre de toda determinao e mediao, que s levar ao nada. A sua inteno provar que todo pensamento j sempre determinado, ainda que pelo simples predicado do ser, e mostrar que a afirmao de um conceito no consegue escapar da necessidade da relao semntica com outro conceito, trazendo consigo, inclusive, a suposio daquilo que ele no . Enquanto, para Hegel, essa contradio inerente atividade do pensar, Kant s conseguiu ver nela um critrio negativo de verdade: duas proposies contraditrias no podem ser ambas verdadeiras.129 Isso no o permitiu aceitar a possibilidade de conciliao entre coisas divergentes, tais como ser e nada, por exemplo. Hegel v na contradio o motor da dialtica, ao passo que, para Kant, elas no passam de um entrave Razo. Para ambos, as contradies surgem toda vez que a Razo pretende alcanar o infinito ou o absoluto. exatamente o que mostra o movimento categorial da grande Lgica: a absolutidade reivindicada por cada categoria, isoladamente, no se sustenta e acaba gerando uma contradio, ou seja, a afirmao de outra categoria para mostrar que elas no passam de momento de uma verdade maior. Por tal razo, Hegel no aceita que tanto as contradies quanto as antinomias afetem negativamente o pensamento filosfico e devem ser evitadas:
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Cf. INWOOD, 1997 , p. 80.
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Ora, a significao positiva e verdadeira das antinomias consiste, em geral, em que todo o efeito contm em si determinaes opostas e, por isso, o conhecer ou, mais precisamente, o conceituar de um objeto, s significam justamente o mesmo que tornar-se consciente dele como de uma unidade concreta de determinaes opostas (1995, adendo ao 48).
Hegel reconhece que as antinomias significaram um progresso importante do conhecimento filosfico, ultrapassando o dogmatismo rgido da metafsica do entendimento e destacando o movimento dialtico do pensar, ou seja, a prpria contradio. Mas lamenta o resultado negativo ao qual teria chegado Kant diante da significao das antinomias como algo irreconcilivel. Para ele, o modelo dicotmico do kantismo130 falha ao tomar a adequao entre a exterioridade do mundo e as concepes do sujeito apenas como um dever-ser e ao afirmar que as contradies existem apenas na Razo subjetiva, e no no mundo objetivo tambm. com referncia j citada primeira antinomia matemtica que Hegel aponta o deslize kantiano e prope a sua soluo:
Na tentativa da razo para conhecer o incondicionado do segundo objeto, do mundo, ela cai em an tinomias, isto , na afirmao de duas proposies opostas a respeito do mesmo objeto, e, na verdade, de modo que cada uma dessas proposies deva ser afirmada com igual necessidade. Da resulta que o contedo do mundo, cujas determinaes caem em
Em Glauben und Wissen, Hegel expressa a necessidade da atividade conciliadora da Razo: (...) deve entender-se como misso da verdadeira filosofia a anulao no seu fim dos opostos que se encontram, que no tardam a ser percebidos como esprito e mundo, alma e corpo, eu e natureza, etc., mas a sua idia nica, que tem para ela realidade e verdadeira objetividade, a superao absoluta da oposio, e nem esta identidade absoluta um postulado universal subjetivo que no pode realizar-se, mas a realidade nica e verdadeira; nem o reconhecimento da mesma uma f, isto , um para-alm do saber, mas o seu nico saber (1996a, p. 302).
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tal contradio, no poderia ser em si, mas apenas fenmeno. A soluo que a contradio no incide no objeto, em si e para si mesmo, mas s na razo cognoscente (1995, 48).
Em Hegel, a contradio inerente constituio tanto do pensamento quanto do real, de modo que da sua manuteno depende a frutfera processualidade e desenvolvimento do pensamento especulativo e da sua conciliao a unidade ideal da Razo. Assim, enquanto em Kant o entendimento a finitude absolutamente fixada e inultrapassvel da razo humana (HEGEL, 1996a, p. 313), portanto algo resolvido e fixado mediante a afirmao das antinomias, para Hegel, no passa de um momento a ser superado.131 Ou seja, enquanto Kant ope as antinomias e quer provar como tese e anttese se refutam irreconciliavelmente, Hegel acusa o carter ilusrio dessas provas, defendendo que o que deve ser provado est referido na pressuposio, ou seja, no princpio dualista de Kant132 a partir do qual no seria possvel determinar um critrio seguro para garantir a verdade da adequao. Como, em Kant, no h uma unidade entre sujeito e objeto, um ponto comum a formar entre eles uma unidade, o conhecimento torna-se impossvel. O sujeito tampouco conseguiria recoO entendimento, para Hegel (1968), s o primeiro momento do mtodo dialtico, seguido pelo lado negativo e positivo da Razo. Em contraste com a Razo, aponta Hegel, se comporta como o intelecto humano comum e faz prevalecer seu ponto de vista de que a verdade teria por base a realidade sensvel, que os pensamentos seriam apenas pensamentos, no sentido de que s a percepo sensvel daria seu contedo e realidade (...) (1993, p. 38). 132 Para Hegel, portanto, elas no estariam restritas apenas a quatro antinomias, mas estariam presentes em todos os conceitos, sobre todos os objetos: Pode-se notar, alm disso, que a falta de um exame mais profundo da antinomia ainda levou inicialmente Kant a s citar quatro antinomias. A estas chega ao pressupor, como nos assim-chamados paralogismos, a tbua das categorias, em que aplicou o procedimento, que depois se tornou to estimado, e que consiste em colocar simplesmente o objeto sob um esquema, alis, j pronto, em vez de deriv-lo ao conceito (...). O ponto principal a destacar que no s nos quatro objetos particulares tomados da Cosmologia que a antinomia se encontra; mas, antes, em todos os objetos de todos os gneros, em todas as representaes, conceitos e idias. Saber disso, e conhecer os objetos segundo essa propriedade, faz parte do essencial da considerao filosfica. Essa propriedade constitui o que se determina mais adiante como o momento dialtico do lgico (1995, 48).
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FILOSOFIA nhecer o objeto, cuja referncia seria completamente estranha s suas faculdades mentais, por mais que a condio de possibilidade seja dada subjetivamente. E mais: se a coisa-em-si no se deixa conhecer, como pensa Kant, ento os fenmenos no seriam mais que meras aparncias vazias, as quais nada diriam da verdade do objeto ou algo que o pensamento conseguisse elaborar.
6. A RECUSA HEGELIANA COISA-EM-SI E O RESGATE DA SUPREMACIA DA RAZO

Ainda que Kant no estenda os limites vlidos ao conhecimento esfera do pensar, com a ideia de coisa-em-si ele aceita uma realidade e uma essncia fora do mundo e do sujeito, completamente inacessvel. Com isso, admite um apelo extrnseco ao pensamento, assumido como evidente algo que simplesmente dado, mas que, filosoficamente, deveria ser justificado. A isso Kant teria recorrido ao tomar como resoluta a questo do dualismo, contraposta ideia hegeliana de que o pensar, em funo da sua dialeticidade, seria fundamento de si mesmo e de todas as coisas. Pensando com Hegel, poder-se-ia perguntar: como possvel negar o pensamento enquanto se pensa? Logo, como ter a certeza de que a coisa-em-si no passa de uma simples representao do pensar? E como saber se as impresses causadas pelos objetos no revelam, de fato, o que so em si mesmos? Possivelmente, a resposta hegeliana para tais questes seria uma nica: o princpio que ordena o real o mesmo que ordena o pensamento, de modo que subjetividade e objetividade, sujeito e objeto, formariam uma unidade e no
FILOSOFIA permaneceriam, como em Kant, eternamente cindidos. Da que a coisa-em-si, para Hegel, no pode ser aceita como algo inacessvel ao pensar: Entretanto fcil observar que uma tal abstrao, o que a coisa-em-si, ela mesma apenas um produto do pensamento e, precisamente, apenas do pensamento que abstrai (1993, p. 60). Paulatinamente, a Razo vai se reconhecendo no mundo e recobrando a sua unidade, motivo pelo qual tamanha abstrao da realidade promovida por Kant no poderia ser aceita sem mais por Hegel. Se alguma unidade existe, ela apenas formal, em que a coisa-em-si torna-se, sem qualquer fundamento, um objeto pela determinao do sujeito.133 A dualidade, em boa medida, permanece; por isso, Hegel afirma que a nica alternativa de Kant no pde ser outra seno aceitar a insolubilidade das antinomias e preservar a coisa-em-si.134 O problema que Kant aceita a coisa-em-si como conceito limitante do saber, cujo acesso se d apenas aparentemente e do qual, assegura Hegel, impossvel extrair qualquer verdade, pois os critrios de adequao nos quais o sujeito se apoia no so confiveis. Eis o contrassenso da filosofia dualista de Kant: como sustentar a tese do carter fenomnico do saber sem pressupor a noo de coisa-em-si desconhecida e como aceitar esta ltima noo sem ultrapassar os limites impostos pelo prprio Kant? Se no se pode conhecer das coisas seno o fenmeno, admitindo a coisa-em-si inacessvel, ento o conhecimento torna-se impossvel. O que acaba comprometendo tanto a viabilidade de
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Cf. HEGEL, 1996a, p. 310.
A Razo terica, que recebe a multiplicidade do entendimento e que apenas tem de regular esta multiplicidade, no tem pretenses a uma dignidade autnoma nem autogesto do filho a partir de si e tem de permanecer entregue ao seu prprio vazio e indignidade, de poder suportar-se neste dualismo de uma pura unidade da Razo e de uma multiplicidade do entendimento e sem desejo de um centro e do conhecimento imanente (HEGEL, 1996A, p. 318).
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FILOSOFIA um conhecimento seguro, em Kant, quanto o projeto de um saber absoluto, em Hegel. As antinomias kantianas, pois, expressam o lugar das contradies, do conflito e incompatibilidade entre proposies transcendentes, cuja unidade incondicionada e sntese objetiva dos fenmenos a Razo no consegue realizar, tendo de evitar a referncia coisa-em-si e derivar da idealidade lgica uma realidade objetiva. S que, em Kant, a coisa-em-si, como limite do saber, e uma soluo positiva ao confronto antinmico, mediante uma sntese, uma tarefa logicamente impossvel e filosoficamente improdutiva. Na faculdade reflexiva de julgar, Hegel admite que Kant chega a encontrar o meio termo entre o conceito de natureza e o de liberdade, ou seja, entre a multiplicidade objetiva, o entendimento e a pura abstrao do entendimento. Mas adverte que essa identidade no est referida Razo, apenas capacidade de julgar. Trata-se, segundo Hegel, da crena kantiana na dicotomia entendimento e sensibilidade, na incongruncia entre os conceitos subjetivos e as impresses provocadas pelos objetos.135 Ora, Hegel jamais poderia aceitar uma concepo que defende a existncia de algo fora da Razo e, ao mesmo tempo, identificvel por ela. A Razo absoluta seria a prova de que no pode haver um limite para a Razo, porque esse limite sempre seria um limite posto pela prpria Razo, cuja identificao j indicaria a sua transposio.136 Em Hegel, h
Esta concepo kantiana Hegel v explcita na sua teoria esttica: Uma idia esttica, no pode, segundo Kant, tornar-se conhecimento, porque ela uma intuio da imaginao para a qual nunca se pode encontrar um conceito adequado; uma idia da Razo nunca pode ser conhecimento, porque ela contm um conceito do supra-sensvel para o qual nunca se pode encontrar uma intuio adequada; aquela uma intuio inexponvel da imaginao, esta um conceito indemonstrvel da Razo; como se a idia esttica no tivesse na idia da Razo a sua exposio, como se a idia da Razo no tivesse na beleza aquilo que Kant chama demonstrao, designadamente a apresentao do conceito na intuio (1996a, p. 323). 136 Na Enciclopdia, Hegel apresenta este paradoxo: Limite, deficincia do conhecer, tambm s se determina como limite, deficincia, mediante a comparao com a idia presente do universal, de algo total e perfeito. Por conseguinte, apenas falta-de-conscincia no compreender que justamente a designao de uma coisa como algo finito ou limitado contm a prova da presena efetiva do infinito, do ilimitado,
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FILOSOFIA uma transparncia plena da Razo em todas as suas formas e possibilidades, por isso aceita positivamente as antinomias, mas, tambm, a paulatina tarefa da Razo em solucion-las, a fim de manter a atividade do pensar especulativo e, com isso, conhecer o absoluto.
7. O LOGOS: A REPOSTA HEGELIANA AOS LIMITES DO SABER E DA LINGUAGEM EM KANT

Ao tentar responder o que experincia e quais as condies de possibilidade da sua realizao, Kant traa uma linha divisria entre Razo e empiria. Diviso esta sem a qual no se poderia conhecer. E a relao entre sujeito e objeto, que est na base desse conhecer, no aquela em que o conhecimento se regula pela adequao dos enunciados s coisas, mas o inverso. Essa seria a garantia do conhecimento a priori. O problema que, ao conceder demasiadamente experincia, vendo nela a pedra de toque para as elaboraes intelectuais, Kant acaba cindindo subjetividade e objetividade, pensamento e realidade, criando um dualismo insupervel. justamente contra esse dualismo que se desenvolve toda a empresa hegeliana, colocando a dicotomia kantiana como fruto da mesma gnese conceitual, do mesmo princpio lgico. Hegel, assim, passa a defender as contradies como inerentes esfera do pensamento e do real, alm de acrescentar o elemento sinttico fixidez gerada pela incompatibilidade entre opostos problema tpico gerado pelo
que o saber do limite s pode ser na medida em que o ilimitado est do lado de c, na conscincia (1995, 60). Um limite, pois, s existe se tenho conscincia dele, e conscincia de que h algo para alm dele. De modo que a imposio de um limite j , para Hegel, o imediato ultrapassar deste limite. No h, portanto, uma Razo alm ou aqum do limite, finito e infinito, limitado e ilimitado convivem enquanto momentos de uma unidade, faces da mesma moeda.
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FILOSOFIA impasse antinmico. Em boa medida, a manuteno das contradies e, concomitantemente, a instituio de um ponto de interseco entre as antinomias marcam, juntas, o deslocamento da multiplicidade e fixidez do elemento finito unidade sinttica e ativa do sistema. Essa seria a proposio de Hegel para defender o carter processual e relacional do pensamento: a comprovao de que h uma dialtica nsita ao pensar, capaz de tornar a determinao de um conceito sinnimo da exposio espontnea e, tambm, necessria da sua alteridade semntica, o outro de si mesmo. E a aceitao hegeliana desse carter contraditrio do pensar, no, porm, a sua permanncia insolvel o que significaria um retrocesso ao kantismo coextensivo linguagem. Como alega Cirne-Lima, a contradio existe de fato, tanto nas coisas como na linguagem, logo, (...) sempre que surgir, pode e deve ser solucionada: esta uma lgica processual, uma lgica do prprio momento do pensar e do falar e, assim, do ser (1993, p. 28). Da por que o conceito de logos, ou de Razo, to adequado para compreender a crtica hegeliana ao dualismo de Kant: alm de expressar o acontecimento contraditrio do real, do ser, a ideia de logos, para Hegel, pretende mostrar a concordncia entre o ser, o pensado e o expresso. Uma identidade logicamente originria e ordenadora de tudo.137 No conceito de logos, Hegel teria encontrado a soluo para o problema da adequao entre os conceitos e os objetos, ou ainda, entre os enunciados e os fenmenos mesmo porque toda exterioridade, para Hegel, j conceito e s existncia mesmo na forma do pensar. Por isso, o problema da adequao entre os enunciados, os conceitos e as coisas no chega
Isso leva a uma concepo monista em oposio ao dualismo kantiano. As consequncias da decorrentes, porm, no devero ser tratadas aqui.
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FILOSOFIA a afetar Hegel: como a imanncia do logos ordenadora do ser, do pensamento e tambm da linguagem, a verdade do objeto no velada pelo fenmeno, sequer fruto de uma atividade subjetiva, como em Kant,138 mas se d na ordem do pensar. A crena kantiana na dicotomia sensibilidade e entendimento como eixos paralelos, mas que convergem para o conhecimento fundado na pressuposio inquestionvel da finitude do sujeito e cujo fundamento no se alcana nunca, , hegelianamente, inaceitvel. Para Hegel, essa ciso inexistente e o entendimento no o limite. Ainda que o esclarecimento dos seus supostos implique a demonstrao das condies do conhecimento, para Kant, a ciso entre sensibilidade e entendimento est fundada numa finitude desconhecida, ao passo que, para Hegel, o pressuposto do conhecimento no est oculto, mas est desde sempre expresso, j fenmeno. o caso da linguagem, a qual Simon considera como a nica forma de mediao do percebido para si e para o outro, cuja sntese no uma superao dessa oposio numa unidade originria (1983, p. 49). por isso que, no captulo introdutrio Fenomenologia do esprito, Hegel mostra que o objeto nunca apreendido intuitiva e imediatamente, como mera recepo sensvel, mas sempre encontrado em circunstncias intermedirias, mostrando que o conhecimento s se d em processo, e nunca imediatamente.139 Para Hegel,
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Hegel ilustra essa dialtica da essncia e da aparncia como sendo duas faces da mesma moeda. Sobre isso, ver Dieter Henrich, Hegel en su contexto, especialmente os captulos assim intitulados: Comentario analitico-argumental de la logica de la reflexion (1990, p. 102-143) e La identificacin de apariencia y esencia (1990, p. 114 ss). 139 Para Hegel como para Kant, escreve Mure, o contedo da intuio est, em algum sentido, no individual isto, aqui e agora, e a intuio espao-temporal o contedo para a forma do pensamento. Mas as formas da intuio de Kant informam um sentido-mltiplo passivamente recebido da coisa-em-si, considerando que a intuio de Hegel tem um contedo imanente, um eu subjacente cuja atividade consiste em transcender e intelectualizar. verdade que para justificar uma sntese a priori em matemtica Kant oferece as suas formas da intuio na imediatidade e em puras formas e puros contedos
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FILOSOFIA toda a tentativa da conscincia em tentar apreender o objeto sem diz-lo, e nisso encontrar a verdade, no passa de uma iluso, pois a linguagem sempre se interpe nessa relao.140 Obviamente que Hegel no indiferente ao ser sensvel, tampouco aos sentidos e experincia. O que ele no aceita a confiana cega nos dados da sensibilidade, a estagnao no entendimento e a fixao unilateral a supor uma ciso insupervel do mundo, como outrora teria feito Kant. Mesmo porque a pretenso de universalidade do discurso filosfico, consequentemente a suposio de uma unidade lgica a permear o todo, para Hegel, jamais poderia ser encontrado na acidentalidade do sensvel e permanecer na dicotomia entre sujeito e objeto. Sem tal ideia fundamental, no haveria como apostar na correspondncia entre conceito, objeto e discurso, logo na possibilidade de inteligibilidade do mundo. O discurso filosfico, portanto, no poderia ser outra coisa para Hegel que a expresso do Absoluto, motivo pelo qual ele no aceita a postura kantiana de principiar o discurso filosfico subjetivamente (supondo a existncia de fenmenos e do em si incognoscvel), baseado num pressuposto cuja exposio ele omite fazer. Tambm no admite que a essncia seja expressa por categorias finitas num juzo apenas, justamente por existirem aspectos mltiplos a serem considerados a respeito do mesmo objeto. Da porque Hegel rejeita tanto a lgica formal como qualquer matematismo ou esquematismo para expressar a verdade filosfica. A sua exespao-temporais (mltiplos), mas para propsitos de experincia emprica informa esta pura forma-e-contedo espao-temporal num sentido-mltiplo, que passivamente recebido da coisa-em-si e representado, assim no faz referncia, permanece completamente um mistrio. O contedo da intuio de Hegel, por outro lado, traa um legtimo retorno natureza pelo autodesenvolvimento contnuo do Esprito Concreto (1967, p. 6). 140 Sobre isso conferir Entre uma iluso e um enigma: a filosofia da linguagem em Hegel, especialmente o captulo A iluso da certeza sensvel (COSSETIN, 2006, p. 23-55).
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FILOSOFIA cessiva paralisia e imobilidade impediriam a dinamicidade dialtica prpria do pensar filosfico. Somente a lgica processual, pensa Hegel, onde a contradio e o movimento da sua superao so inerentes, capaz de apreender todas as facetas semnticas do conceito. Isso tudo inserido num processo gradativo e nada intuitivo, em direo autoexplicitao do Absoluto. por isso que Hegel rejeita a coisa-em-si incognoscvel: aceit-la significaria abandonar o ideal de inteligibilidade e expressabilidade plena do Absoluto e assistir de perto runa de todo o sistema de filosofia. A acusao de Hegel ao dualismo, portanto, merece aqui ser recolocada:
(...) ao pensar, ele prprio, um entendimento intuitivo e ao ser conduzido at ele como idia absolutamente necessria, Kant coloca a experincia oposta do pensar de um entendimento no discursivo e prova que a sua faculdade de conhecer reconhece no s o fenmeno e a separao do possvel e do real no mesmo, mas a razo e o em-si (1996a, p. 325).
O suposto da Razo hegeliana, do logos, a recusa de todo inefvel, de toda e qualquer instncia aqum ou alm da linguagem, posto que o ser no anterior sua formulao lingustica. Para Hegel, impossvel que exista algo, tal como a coisa-em-si kantiana, mas que seja inacessvel Razo e inexprimvel pela linguagem. Entretanto deve-se admitir que a aprioridade do Absoluto hegeliano e a necessidade de que ele atinja a plenitude da sua expresso enquanto sistema, bem como a anuncia ao Absoluto pressuposto, ainda que no intudo dogmaticamente, levem consumao da Razo, logo ao fechamento do crculo sistmico, sacrifican156 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA do a dialeticidade e processualidade originrias do sistema de filosofia. Coisa que Kant talvez tenha previsto e procurado solucionar diferentemente: preferiu preservar a coisa-em-si inacessvel salvaguardando o carter crtico da sua filosofia, consequentemente, porm, assumindo uma Razo limitada, em que pensamento, realidade e linguagem no esto em sintonia, um dficit ontolgico, fruto do fracasso da Razo Absoluta.
CIRNE-LIMA, C. R. V. Sobre a contradio. Porto Alegre: Edipucrs, 1993. COSSETIN, V. F. Entre uma iluso e um enigma: a filosofia da linguagem em Hegel. Coleo Filosofia. Iju: Ed. Uniju, 2006. HEGEL, G.W.F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. Werke 8, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995. ______. Glauben und Wissen oder Reflexionsphilophie der Subjetivitt in der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie. In: Jenaer Schriften: 1801-1807, Werke 2, 3 ed., 1996a. ______. Wissenschaft der Logik I. Werke 5. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993. ______. Wissenschaft der Logik II. Werke 6. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996. HENRICH, D. Hegel en su contexto. Trad. de Jorge A. Diz A. Venezuela: Monte vila Editores, 1990. INWOOD, M. Dicionrio Hegel. Trad. de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. de Manuela P. dos
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FILOSOFIA
A CRTICA FILOSFICA DE PIERRE DUHEM AO EXPERIMENTO CRUCIAL

Antonio Jos Gomes Amaro141 Sonia Maria Dion142 Resumo
O fsico francs Pierre Maurice Marie Duhem (1861-1916) se insurge contra a viso do experimento crucial como uma forma de se erigirem verdades a partir do embate entre teorias conflitantes, afirmando que o experimento crucial impossvel em Fsica. Sua argumentao se apoia em dois pontos-chave: na indeterminao dessa metodologia quanto possibilidade de se eleger, entre as hipteses concorrentes, aquela que deve ser elevada categoria de verdade, pois o que est em jogo so os diversos conjuntos tericos, tomados em bloco; e na ausncia de certeza quanto a terem sido esgotadas todas as possibilidades tericas incidentes sobre um determinado fenmeno. Neste artigo, expomos as teses de Duhem e explicitamos sua estrutura lgica. Embora a questo do experimento crucial, conforme tratada por ele, tenha suas razes na Fsica do sculo XIX, mostramos que, se analisada luz de conceitos lgicos, se torna um problema interessante para a teoria da cincia contempornea. Palavras-chave: Experimentum Crucis. Instncia Crucial. Modus Tollens. Reduo ao Absurdo.
Abstract
The French physicist Pierre Maurice Marie Duhem (1861-1916) stands against the conception of the crucial experiment as a way of stablishing truths from the confrontation of conflicting theories. He asserts positively that the crucial experiment is impossible in physics. His argument is founded in two key points: the undetermination of this methodology as a possibility of choosing between the competing hypotheses in order to
Endereo eletrnico: antonioamaro@yahoo.com.br. Mestre em Filosofia, Universidade So Judas Tadeu, So Paulo.
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Endereo eletrnico: prof.sdion@usjt.br. Doutora em Educao, professora do programa de Mestrado em Filosofia da Universidade So Judas Tadeu, So Paulo. Universidade So Judas Tadeu, rua Taquari, 546, Mooca, So Paulo-SP, CEP: 05503-001. Telefone: (11) 2799-1699.
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raise one of them to the category of truth, since what is in consideration, in fact, is a whole group of theories, taken in block; and that we are never certain that we have exhausted all the imaginable hypotheses concerning a specific phenomenon. In this paper we present Duhems thesis and exhibit its logical structure. We also show that if the theme of crucial experiment is analized using logical concepts, it becomes a relevant problem in the domain of the contemporary theory of science. Keywords: Experimentum Crucis. Instance of the Fingerpost. Modus Tollens. Reductio ad Absurdum.
1. INTRODUO
Este artigo refere-se ao trabalho filosfico de Pierre Duhem e tem como objetivo principal expor e comentar sua assero acerca da impossibilidade do experimento crucial na Fsica. Essa afirmao est contida em um de seus primeiros artigos, o ensaio Algumas reflexes cerca da Fsica Experimental, publicado em 1894; nele, enquanto identifica no experimentum crucis um dos pontos essenciais do mtodo experimental empregado na fsica (DUHEM, 1989, p. 95), Duhem tem como objetivo maior expor uma crtica dirigida a alguns de seus contemporneos que, segundo ele, faziam uso da reduo ao absurdo para a edificao de verdades no domnio da Fsica. O estudo da crena na possibilidade dos experimentos cruciais um tema relevante em epistemologia e metodologia da Fsica, pois ao longo da Histria da Cincia houve experimentos clssicos, como o de Michelson e Morley143, que foram considerados cruciais. Inicialmente, concebido por Francis Bacon (1561Esse experimento referia-se s relaes entre a radiao eletromagntica e a luz. Realizado pela primeira vez no final do sculo XIX, teve seus resultados considerados como inconclusivos por cientistas de renome, inclusive um de seus prprios autores.
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FILOSOFIA 1626), integrando uma nova proposta de metodologia que visava auxiliar o intelecto humano, a instncia crucial se constituiu, ao longo da Histria da Cincia, como um dos mais eficientes instrumentos de deciso diante de uma encruzilhada formada por hipteses concorrentes. Sob outra denominao, experimento crucial, atribuda a Robert Hooke (1635-1703), teve em diversas ocasies um emprego notadamente retrico, sendo utilizado propositadamente para erigir verdades a partir do embate entre teorias conflitantes. Pierre Duhem, no entanto, se coloca frontalmente contra a atribuio desse estatuto aos experimentos de Fsica. Duhem identifica na reduo ao absurdo a base da metodologia do experimentum crucis, porm, a seu ver, esta empregada de modo no autorizado: enquanto na geometria utilizada na prova, como um modo de refutao, quando aplicada Fsica, passa a ser adotada como meio de demonstrao. Assim, caso o pesquisador queira demonstrar a verdade de uma posio que defenda, seus esforos devem se concentrar em tornar absurda, contraditria, uma proposio adversria. O termo encurralar cumpre um papel essencial nessa ao, pois visa a uma abordagem direta ao defensor da proposio adversria. Segundo Duhem,
A reduo ao absurdo, que no parece ser mais que um instrumento de refutao, pode tornar-se um mtodo de demonstrao. Para demonstrar que uma proposio verdadeira, suficiente encurralar em uma conseqncia absurda aquele que admitisse a proposio contraditria quela144. Sabe-se o parEste excerto possui uma traduo dbia. Visando atingir o objetivo da expresso original de Duhem, que prope encurralar pessoas, sugerimos a seguinte redao: Para demonstrar que uma proposio verdadeira, suficiente encurralar em uma conseqncia absurda quem admite uma proposio em contradio com a mesma.
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FILOSOFIA
tido que os gemetras gregos tiraram deste modo de prova. [...] Aqueles que assimilam a contradio experimental reduo ao absurdo pensam que se pode seguir na fsica um mtodo semelhante ao que Euclides usou na geometria (1989, p. 95).
Sob uma forma irnica claramente se dirigindo aos seus pares mecanicistas145, os maiores interessados em mtodos que trouxessem verdades sobre a natureza dos fenmenos fsicos , Duhem aponta o modo como se pratica a reduo ao absurdo em um experimentum crucis:
Queremos obter de um grupo de fenmenos uma explicao terica certa e incontestvel? Enumerem-se todas as hipteses que so possveis fazer-se para dar conta desse grupo de fenmenos; depois, pela contradio experimental, eliminem-se todas, salvo uma. Esta ltima deixar de ser uma hiptese para tornar-se uma certeza. Suponha-se, em particular, que apenas duas hipteses estejam presentes. Procurem-se as condies experimentais tais que uma das hipteses anuncie a produo de um fenmeno completamente diferente e realizem-se essas condies observando o que acontece. Conforme seja observado o primeiro dos fenmenos previstos ou o segundo, condenar-se- a segunda hiptese ou a primeira; aquela que no for condenada ser, de agora em diante, incontestvel. O debate estar resolvido, uma verdade nova ser adquirida pela fsica. Nisso consiste o experimentum crucis (DUHEM, 1989, p. 96).
Esse excerto fundamental para a interpretao da cr

O mecanicismo era uma abordagem bastante comum em meados do sculo XIX, particularmente entre os ingleses. Embora o termo possua diversas acepes, aquela que Duhem critica fundamentalmente a derivao de uma fsica a partir de modelos mecnicos para a estrutura da matria.
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FILOSOFIA tica de Duhem validade do experimento crucial em Fsica. Inicialmente, que estrutura lgica o autor atribui a esse recurso, da forma como empregado pelos fsicos? A partir da, que tipo de crtica possvel se construir? Neste artigo, sero discutidas essas questes luz de interpretaes de autores contemporneos em epistemologia da cincia.
2. A ESTRUTURA DA CRTICA DE DUHEM: REDUO AO ABSURDO VERSUS MODUS TOLLENS

Apesar da referncia explcita de Duhem reduo ao absurdo, existem comentadores que vinculam suas teses ao modus tollens; porm, curiosamente, esse termo no usado literalmente no texto analisado neste artigo, bem como em sua obra filosfica maior, La thorie physique: son objet sa structure. No entanto, pelo fato de o modus tollens ser um instrumento de refutao lgica, entendemos que esteja alinhado com o objetivo do experimentum crucis, como caracterizado por Duhem. Brenner (1990, p. 219) identifica no seguinte trecho de La thorie physique a presena implcita de um raciocnio em que h o esquema lgico do modus tollens: Esse modo de demonstrao parece to convincente, to irrefutvel quanto a reduo ao absurdo usual nas matemticas. , de resto, sobre essa reduo ao absurdo que tal demonstrao est calcada, a contradio experimental representando numa o papel que a contradio lgica representa na outra (DUHEM, 1997, p. 280). Esse excerto traduzido por Brenner para a linguagem da Lgica da seguinte forma: H uma hiptese e P uma predio: H P, se P, logo H (1990, p. 219, nota 1), ou
FILOSOFIA seja, segundo a forma lgica do modus tollens. Harding (1976, p. X) outra autora que d a entender que o modus tollens estava sendo implicitamente citado por Duhem. Segundo ela, a crtica duhemiana argumenta que duas condies devem ser satisfeitas simultaneamente para que se possam erigir verdades na Fsica a partir do experimentum crucis, e uma delas a existncia de um procedimento no ambguo de falsificao. E argumentos com a estrutura do modus tollens so usualmente tomados para representar o procedimento apropriado de falsificao (HARDING, 1976, p. X). Harding assevera, ento, que no trecho em que Duhem afirma que o fsico jamais pode submeter ao controle da experincia uma hiptese isolada, mas somente todo um conjunto de hipteses (DUHEM, 1989, p. 95), o autor estaria concebendo a reduo ao absurdo com a forma de um modus tollens:
O modus tollens raramente, quando nunca, a estrutura do argumento nas cincias, desde que as predies do cientista estejam de fato baseadas no numa simples hiptese, mas, ao invs disso, ao menos em vrias suposies e regras de inferncia, algumas das quais so, freqentemente, apenas consideradas tacitamente. a partir da hiptese principal mais um conjunto de hipteses auxiliares que as previses so deduzidas. [...] Assim no h razo para escolher determinada hiptese particular como sendo a culpada para que outras hipteses isoladas fiquem imunes de refutao: Duhem nega que procedimentos de falsificao no ambguos existam em cincia (HARDING, 1976, p. X).
Consideremos, porm, a estrutura do modus tollens.

FILOSOFIA Segundo Blackburn (1997, p. 253), o modus tollens (abreviao comum de modus tollendo tollens, ou MTT) basicamente uma regra de inferncia vlida, na qual uma premissa categrica nega a proposio consequente da premissa condicional (ou hipottica), e a concluso nega seu antecedente:
HI I H
Visando ao entendimento de como o modus tollens participa de um esquema lgico vlido para o experimentum crucis, recorreremos verificao crucial de Hempel. Consideremos a seguinte argumentao, apresentada na traduo brasileira de Philosophy of Natural Science, de Hempel, na qual temos a presena do termo verificao crucial ao invs de experimento crucial; o autor o define do seguinte modo:
Suponhamos que H1 e H2 sejam duas hipteses rivais sobre o mesmo assunto, igualmente bem apoiadas at agora pela experincia, sem que se possa dizer portanto que a evidncia disponvel favorea mais a uma que a outra. Uma deciso entre as duas poder ento ser obtida se se conceber uma situao para a qual H1 e H2 predigam resultados incompatveis; i.e., se, para uma determinada condio C da experincia, decorrer da primeira hiptese a implicao Se C ento E1 e da segunda hiptese Se C ento E2, onde E1 e E2 sejam resultados que se exPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 165
FILOSOFIA
cluem mutuamente. de presumir que a realizao da experincia refute uma das hipteses e sustente a outra (HEMPEL, 1974, p. 40).
O esquema formal simplificado da verificao crucial, segundo Hempel, :

H1 (C E1 ) H2 (C E2 ) E: E1 E2 E2 E1
Aps a sua descrio, Hempel no desenvolve ou esclarece a argumentao, limitando-se a apresentar exemplos clssicos de verificaes cruciais, como o experimento do Foucault (1819-1868), que, em sua poca, foi amplamente considerado como uma refutao definitiva da concepo corpuscular e uma justificao decisiva da concepo ondulatria (1974, p. 41).
3. O experimento de Foucault
Curiosamente, esse o mesmo exemplo empregado por Duhem em sua discusso do experimento crucial. Vejamos, ento, seu contedo, nas palavras do prprio Duhem:
FILOSOFIA
Duas hipteses referentes natureza da luz so apresentadas. Para Newton, Laplace e Biot, a luz consiste em projteis lanados com uma velocidade extrema; para Huygens, Young e Fresnel, a luz consiste em vibraes cujas ondas se propagam num meio elstico. Estas duas hipteses so as nicas cuja possibilidade se entrev: ou o movimento transportado pelo corpo que ele anima, ou ele passa de um corpo a outro. Siga-se a primeira hiptese; ela enuncia que a luz viaja mais velozmente na gua que no ar. Construa-se o aparelho de Foucault e coloque-se em movimento o espelho rotatrio; duas manchas se formaro, uma branca e outra esverdeada. A franja esverdeada est esquerda da franja branca? porque a luz viaja mais velozmente na gua que no ar; porque a hiptese das ondulaes falsa. A franja esverdeada est direita da franja branca? porque a luz viaja menos velozmente na gua que no ar; porque a hiptese da emisso est condenada. Compare-se a posio das duas franjas e se v a franja esverdeada direita da franja branca. O debate julgado: a luz no um corpo; um movimento vibratrio cujas ondas se propagam num meio elstico; a hiptese da emisso perdeu; a hiptese das ondulaes deixou de ser duvidosa. Ela um novo artigo do Credo cientfico (DUHEM, 1989, p. 96).
Inicialmente, preciso destacar a importncia que esse experimento assumiu durante a segunda metade do sculo XIX. Segundo Cantor,
Aps 1850, para muitos escritores, um experimento conceitualmente simples, mas tecnologicamente sofisticado, ofereceu o teste crucial (embora, naquele momento, a escolha entre as teorias ondulatria e Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 167
FILOSOFIA
corpuscular j no era um tema controverso para a maioria de cientistas). [...] Embora houvesse tentativas anteriores de realizar este experimento, os resultados independentemente obtidos de Foucault e de Fizeau foram saudados como definitivos (CANTOR, 1989, p. 177).
No caso histrico apresentado por Hempel e Duhem, so confrontadas a hiptese ondulatria (vibratria) de Huygens, Young e Fresnel e a hiptese das emisses (corpularista) de Newton, Laplace e Biot sob a forma de um experimentum crucis. O prprio trecho ou o movimento transportado pelo corpo que ele anima, ou ele passa de um corpo a outro (DUHEM, 1989, p. 96) refora a clara inteno de se decidir sobre a natureza da luz. A teoria corpuscular foi a primeira concebida para dar conta da natureza da luz; j a teoria ondulatria nasce com Hooke. Huygens, um franco defensor desta ltima, produziu estudos que geraram explicaes satisfatrias das leis da reflexo e da refrao. Assim, esses dois modos de interpretao da natureza da luz passaram a se tornar concorrentes e vinham sendo discutidos, e postos prova, desde a concepo de Hooke e Huygens. Em 1803, a teoria ondulatria renasce nas mos de Young; outro cientista que se tornou um aliado dessa concepo foi o fsico francs Franois Arago, que previu que a velocidade da luz deveria decrescer, caso adentrasse em um meio mais denso, enquanto a concepo corpuscular previa o contrrio. Em 1838, desenvolveu um teste que comparava a velocidade da luz no ar e na gua. Entretanto dificuldades de ordem tcnica impediram a execuo desse experimento at a data de 6 de maio de 1850 quando Foucault anunciou
FILOSOFIA perante a Academia de Cincias que, efetivamente, a velocidade da luz na gua era menor do que no ar. Aos olhos da poca, esse teste, e sua confirmao por Fizeau, dois meses depois, fez por liquidar de vez a teoria corpuscular da luz de Newton, Laplace e Biot, e confirmou a teoria ondulatria de Huygens, Young e Fresnel. Tomando como referncia o modelo de Hempel, possvel construir o seguinte desenvolvimento para aquele que seria um experimento crucial, nos termos da experincia de Foucault: H1 (C E1) e H2 (C E2), onde: H1 = hiptese ondulatria; H2 = hiptese corpuscular; C = experimento de Foucault; E1 = a franja esverdeada est direita da franja branca (velocidade maior no ar); E2 = a franja esverdeada est esquerda da franja branca (velocidade maior na gua). A primeira assero que se faz dizer que os resultados so mutuamente excludentes: E1 E2 e E2 E1 O experimento de Foucault mostrou que a franja esverdeada est direita da franja branca; ou seja, a velocidade da luz maior no ar que na gua. Logo a concepo verdadeira acerca da natureza da luz a ondulatria, pois:
FILOSOFIA H2 (C E1) E1
____________________
H2
No entanto, podemos afirmar o seguinte? H1 (C E1) E1 ___________ H1 Em princpio, o esquema lgico acima estaria coerente com o experimentum crucis, conforme Duhem o caracteriza. No entanto o que temos aqui a expresso lgica da falcia da afirmao do consequente. Logo a nica afirmao possvel, se efetivamente aceitarmos que ambas as conseqncias verificveis (E1 e E2) so complementares e mutuamente excludentes, que a concepo corpuscular da luz de Newton, Laplace e Biot no se mostrou verdadeira diante do experimento de Foucault e nada mais alm disso. Vejamos, ento, qual a concluso proposta pelo prprio Duhem:
O que dissemos no pargrafo precedente mostra como nos enganamos ao atribuir experincia de Foucault uma significao to simples e um alcance to decisivo. A experincia de Foucault no decide entre duas
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FILOSOFIA
hipteses a hiptese da emisso e a hiptese ondulatria mas entre dois sistemas, entre a tica de Newton e a tica de Huygens (DUHEM, 1989, p. 96).
Assim, emerge daqui o primeiro item da argumentao de Duhem contra o poder decisivo dos experimentos cruciais em Fsica: impossvel escolher entre hipteses concorrentes, aquela que deva ser encarada como verdadeira, pois o que est em jogo no so hipteses isoladas, mas todo um conjunto terico no interior do qual elas fazem sentido e do qual dependem. 4. A INDUO ELIMINADORA DE WEBER Mais recentemente, Marcel Weber, em seu artigo O ponto crucial dos experimentos cruciais: confirmao em Biologia Molecular (The Crux of Crucial Experiments: Confirmation in Molecular Biology), defende a viso de que experimentos simples [cruciais] podem prover razes suficientes para se preferir uma entre um grupo de hipteses e, alm disso, de que algumas das maiores descobertas na histria da biologia molecular esto associadas com um experimento crucial (2009, p. 20). No temos como objetivo analisar a crtica de Weber a Duhem, mas to somente expor o esquema lgico que emprega no texto, o que o autor denomina induo eliminadora e que tem a seguinte forma:
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FILOSOFIA (1) H1 H2
(2) H1 e (3) H2 e (4) e (5) de (3), (4): H2 [por modus tollens] (6) de (1), (5): H1 [por silogismo disjuntivo], onde: H1 = hiptese 1; H2 = hiptese 2; e = experimento que resulta em um fato previsto por H1 ou por H2. Se apresentarmos o exemplo do experimento de Foucault no esquema lgico de Weber, conseguiremos ter um resultado compatvel com a descrio dada por Duhem. Vejamos146: (1) H1 (hiptese ondulatria) H2 (hiptese corpuscular) (2) H1 (hiptese ondulatria) e (franja verde direita no aparelho de Foucault) (3) H2 (hiptese corpuscular) e (franja verde esquerda no aparelho de Foucault) (4) e (franja verde direita no aparelho de Foucault) (5) de (3), (4): H2 [por modus tollens] (6) de (1), (5): H1 [por silogismo disjuntivo]. Em funo da demonstrao acima, o esquema de WeAs duas hipteses conflitantes H1 e H2 e o experimento e so interpretaes nossas, pois o artigo no os define.
146
172
FILOSOFIA ber se mostrou apto a descrever, at este ponto, a exposio do experimentum crucis de Duhem. O sucesso de sua proposta foi o vnculo direto que efetuou entre as hipteses e as consequncias verificveis exatamente o que Hempel no fez. Segundo Weber (2009, p. 24), nas inferncias acima, enfrentamos dois graves problemas: o primeiro deles aquele que se conhece atualmente como a tese de Duhem. De acordo com essa tese, as suposies auxiliares so necessrias para assegurar a relao dedutiva entre a hiptese e a evidncia. Consequentemente, o item (5) do esquema lgico anterior nunca envolver uma hiptese nica; ser sempre uma juno das hipteses que podem ser falsificadas. Essas consideraes so coerentes com a crtica esboada anteriormente por Duhem, que sintetizada pelo prprio autor nas seguintes palavras: Quando a experincia est em desacordo com suas previses, ela lhe informa que pelo menos uma das hipteses que constituem esse conjunto est errada e deve ser modificada, mas ela no lhe indica aquela que deve ser mudada (DUHEM, 1989, p. 95).
5. HEMPEL E O modus tollens ampliado

A questo da associao entre uma hiptese, e suposies auxiliares, tratada por Hempel (1974, p. 40) sob a forma de um modus tollens ampliado147. Para Hempel, em alguns casos, o enunciado no decorre dedutivamente apenas da hiptese, pois pressupe outras premissas que concorrem na experincia. Tais premissas,
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Frisamos que essa denominao foi dada por Hempel.
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FILOSOFIA tacitamente admitidas no argumento, desempenham o papel de suposio auxiliar ou hiptese auxiliar, justamente porque auxiliam no estabelecimento de situaes de teste. A introduo das hipteses auxiliares torna o modus tollens mais complexo quando temos a juno da hiptese auxiliar A hiptese principal H, como segue: (H ^ A) I I (H ^ A) onde (H ^ A) H A No ltimo argumento da inferncia, a concluso a de que a disjuno de H e A falsa. Isso certo, dada a verdade das premissas. Mas uma conjuno pode ser falsa por causa da falsidade de qualquer uma das proposies que a compem, ou de diversas delas. Portanto o argumento no permite inferir com certeza que H falsa. O teste no funciona como uma falseao conclusiva: caso se queira manter que H verdadeira, basta atribuir a falsidade de (H A) falsidade de A. Se adicionarmos a ideia do modus tollens ampliado ao esquema lgico de Weber, teremos a seguinte exposio do experimentum crucis de Duhem:
(1) (H1 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) (H2 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) (2) (H1 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) e (3) (H2 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) e 174 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA
(4) e (5) de (3), (4): (H2 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) [por modus tollens] (6) de (1), (5): (H1 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) [por silogismo disjuntivo]
Retomando a crtica de Duhem, alm da questo das hipteses auxiliares, encontramos um segundo problema, que diz respeito ao item (1) de nosso esquema lgico. Duhem prope no se poder afirmar que exista na Fsica um nmero limitado de hipteses em jogo. Essa afirmao se deve basicamente a sua concepo inicial de teoria fsica, segundo a qual os enunciados tericos da Fsica no tinham relao de natureza com o mundo, constituindo apenas classificaes teis e econmicas de leis experimentais, traduzidas em linguagem matemtica. Assim, inerente cincia nunca atingir a verdade sobre o mundo fsico, logo pode haver sempre novas possibilidades de inferncias:
Mas admitamos por um instante que, em cada um destes dois sistemas, tudo seja foroso, tudo seja logicamente necessrio, exceto uma nica hiptese. Admitamos, por conseguinte, que os fatos, condenando um dos dois sistemas, condenem num golpe seguro a nica suposio duvidosa que encerra. Resulta disso que se pode encontrar no experimentum crucis um meio irrefutvel de transformar em verdade certa uma das duas hipteses presentes, do mesmo modo que a reduo ao absurdo de um teorema assegura a verdade do teorema contraditrio? Entre duas proposies contraditrias da geometria, no h lugar para um terceiro juzo. Se uma falsa, a outra necessariamente verdadeira. Acontece o mesmo com duas hipteses da fsica? Ousaremos afirmar que nenhuma outra hiptese Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 175
FILOSOFIA
imaginvel? (DUHEM, 1989, p. 97)
Portanto nosso esquema lgico deve receber mais um componente, levando em conta esse segundo problema estabelecido por Duhem: (1) (H1Â1Â2^...Ân) (H2Â1Â2^...Ân) ... (Hm+1Âm1Âm2Âm3^...Âmn) (2) (H1 Â1 ^ A2 ^ ... ^ An) e (3) (H2 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) e ... (limitados aos resultados e ou e) (?) e ... (?) de (3), (4): (H2 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) [ p o r modus tollens] ... (?) de (1), (5): (H1 ^ A1 ^ A2 ^ ... ^ An) [por silogismo disjuntivo] Temos aqui a questo posta de forma bem clara: ao contrrio dos matemticos, os fsicos nunca podem ter certeza em assumir que esgotaram todo o leque de opes possveis, ou seja, no existe garantia para a premissa (1) de que ela seja efetivamente limitada a um nmero finito de possibilidades. Essa construo tambm acaba por se mostrar invivel, pois da inferncia (2) em diante se torna impossvel determinar o nmero de inferncias seguintes porque desconhecemos o valor numrico de m. A ltima inferncia no se completa. Deveremos efetuar, em princpio, um nmero extremamente alto de experimenta crucis para que seja possvel
FILOSOFIA definir-se por uma das hipteses postas em jogo. Esses experimentos podero ser feitos para cada duas hipteses, tendo como resultado a eliminao de uma delas. Porm, independente disso, percebemos, a partir do esquema proposto, haver uma impossibilidade formal de se chegar a alguma verdade sobre um fenmeno cuja natureza se busca conhecer. A traduo da crtica de Duhem ao experimentum crucis para a linguagem da Lgica nos revela, assim, sua coerncia e sua correta fundamentao. E a concluso a que se chega tambm afirmada por Rosa, para quem o experimento crucial [...] s pode refut-la [a teoria] ou no refut-la, no podendo jamais confirm-la e dar-lhe o valor de verdadeira (2005, p. 219). Um aspecto adicional a se considerar que, alm de a experincia de Foucault no conduzir a uma deciso entre as hipteses corpuscular e ondulatria, mas entre dois conjuntos tericos tomados em bloco, tambm do ponto de vista histrico, se pode afirmar que a crtica de Duhem estava correta. De fato, as hipteses sobre a natureza da luz no estavam esgotadas: posteriormente, os trabalhos dos fsicos alemes Max Planck (1858-1947) e Albert Einstein (18791955) iriam atribuir natureza da luz um comportamento tanto corpuscular quanto ondulatrio, modelo at hoje considerado como vlido. Duhem predisse:
A luz pode ser um enxame de projteis; pode ser um movimento vibratrio cujas ondas so propagadas por um meio elstico; no pode ser ela nada alm de uma ou outra destas duas coisas? Arago pensava que sim, mas nos seria difcil compartilhar sua convico, desde que Maxwell props atribuir a luz a correntes eltricas peridicas transmitidas no seio de um meio dieltrico (DUHEM, 1989, p. 97). Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 177
FILOSOFIA Em resumo, para Duhem, o mtodo experimental no tem a incumbncia de atribuir um estatuto de verdade a uma hiptese fsica, afinal:
O mtodo experimental no pode transformar uma hiptese fsica em uma verdade incontestvel, pois jamais se estar seguro de haver esgotado todas as hipteses imaginveis referentes a um grupo de fenmenos. O experimentum crucis impossvel. A verdade de uma teoria fsica no se decide num jogo de cara ou coroa (DUHEM, 1989, p. 97).
Portanto, sob uma tica formal, para Duhem, o experimentum crucis impossvel pelas seguintes razes: a) a metodologia no decide entre as hipteses levantadas, mas entre os diversos conjuntos tericos tomados em bloco, aos quais as diversas hipteses pertencem; e b) nunca se pode ter a certeza de se terem esgotado todas as possibilidades de hipteses (conjuntos tericos) que incidem sobre um determinado fenmeno fsico.
CONCLUSO
Vimos que, na concepo de Duhem o experimentum crucis impossvel na Fsica por duas razes. Inicialmente, por conta de sua operao no se dar pela deciso entre hipteses isoladas, postas em confronto direto, mas sim entre todo o conjunto terico ao qual cada uma dessas hipteses pertence. Uma segunda justificao se d pela impossibilidade de se esgotar todas as possibilidades existenciais que participam da consecuo dos fenmenos estudados e que foram postas prova. Uma vez que a cincia, sob a tica
FILOSOFIA duhemiana, progride por acumulao, jamais podemos estar certos de que o conhecimento absoluto sobre um determinado fato foi totalmente alcanado. E a anlise lgica da estrutura da crtica de Duhem pode auxiliar em seu entendimento e em sua justificao. Vrios crticos, como Adolf Grnbaum, Karl Popper e tambm um mecanicista atual, Marcel Weber, questionam a viso de Duhem. Este ltimo, que merece destaque por ser um autor contemporneo, reconhece que sua argumentao impecvel para inferncias dedutivas, mas, apesar disso, defende a viso de que experimentos simples podem prover razes suficientes para se preferir uma entre um grupo de hipteses, contra a crena amplamente considerada de que o experimentum crucis impossvel (WEBER, 2009, p. 20). Weber alega que algumas das maiores descobertas na Histria da Biologia molecular esto associadas diretamente ao emprego de experimenta crucis, de tal modo que proveram as evidncias decisivas para seleo de uma entre um grupo de hipteses competidoras. Em seu artigo O ponto crucial dos experimentos cruciais, busca demonstrar a possibilidade de experimentos cruciais num exemplo histrico concreto, denominado experimento Meselson-Stahl (1957). Segundo o autor, esse experimento conhecido como o mais belo experimento em biologia, em virtude de disponibilizar a primeira evidncia experimental para a operao de um mecanismo semiconservativo da replicao do DNA. Para Weber, os filsofos da cincia esto entre os menos entusiastas sobre o alcance e a validade de experimentos cruciais em cincia. A seu ver, Duhem fez asseres consistentemente fortes acerca do tipo de inferncias que so permitas, autorizando apenas o uso de inferncias dedutivas.
FILOSOFIA Ele, por sua vez, defende que quando experimentos cruciais so construdos com inferncias indutivas, ou ampliativas, os argumentos de Duhem no podem ser aplicados. A questo da inferncia indutiva aplicada aos experimentos cruciais revela a atualidade desse tema e indica uma problemtica interessante para discusso em teoria da cincia. Os autores agradecem a leitura crtica feita por Luciana Zaterka.
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181
FILOSOFIA
SOBRE A NATUREZA DA JUSTIFICAO: INTERNALISMO E EXTERNALISMO

Lus Fernando Munaretti da Rosa148 Resumo
Neste artigo, apresento a contenda entre externalismo e internalismo no que diz respeito natureza da justificao, mostrando as definies destas teorias e o sentido em que elas diferem. Abordo alguns argumentos e contra-argumentos centrais da principal teoria externalista a respeito da natureza da justificao: o confiabilismo de Goldman. Do lado internalista, procuro mostrar como se articula a argumentao de Bonjour diante do confiabilismo e, posteriormente, menciono que o evidencialismo a principal teoria internalista da justificao. Com bases na funo formal presente na relao de justificao epistmica, argumento que as teorias internalistas so mais coerentes a respeito desse assunto. Teorias externalistas, assim considero, podem cumprir uma outra funo para ulteriores teorias do conhecimento, diferente da funo cumprida pela clusula da justificao epistmica. Palavras-chave: Epistemologia. Justificao Epistmica. Externalis mo/Internalismo. Confiabilismo. Evidencialismo.
Abstract
In this paper I address the debate between proponents of externalism and internalism about the nature of justification, presenting the definitions of such theories, and the way in which they differ. I consider some arguments for and against the main externalist theory about the nature of justification: Goldmans reliabilism. As regards internalism, I try to show how Bonjours reasoning is developed as a response to reliabilism, and after this, I note that evidentialism is the chief internalist theory of justification. Based on the formal function of the epistemic justification relation, I argue that internalist theories are more coherent on this matter. Externalist theories, as I see them, can perform another function in further developed theories of knowledge, a function that differs from the function performed by the epistemic justification clause.
148
Doutorando em Filosofia pela PUC-RS.
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FILOSOFIA
Key-words: Epistemology. Epistemic Justification. Externalism/Internalism. Reliabilism. Evidentialism.
Primeiras observaes
H uma forte contenda em epistemologia contempornea acerca da natureza da justificao. Estou falando da contenda que h entre externalismo e internalismo. Externalismo e internalismo so duas formas de abordar a questo na natureza da justificao, e natural que essas duas abordagens conduzam a dois ou mais conceitos distintos, a despeito de usarem o mesmo termo justificao. Em um caso como esse, pode-se assim dizer, temos um mesmo nome com dois sentidos diferentes. Como fazer para saber qual o sentido correto? Em outras palavras: h algum meio que sirva de critrio de desempate entre as duas teorias rivais? Trata-se de um problema de difcil resposta, e no devemos supor que a forma desse problema no seja aplicvel tambm, com um nvel similar de dificuldade, a outras contendas filosficas. No entanto, se h ou no uma isomorfia quanto a problemas filosficos, salta aos nossos olhos o fato de que a contenda entre externalismo e internalismo contm em si uma disputa entre um conceito tradicional e um conceito, por assim dizer, novo, de justificao. Os internalistas, diz-se, procuram manter o conceito tradicional de justificao, o qual faz referncia a uma atividade ou elemento mental de que estamos conscientes. Quando h justificao, o agente epistmico cuja crena est sendo justificada est consciente disso, pois esse mesmo agente que relaciona as suas razes ou evidncias com a sua crena.
FILOSOFIA Externalistas, ao contrrio, procuram defender um conceito de justificao que faz referncia a algo que pode ocorrer independente da conscincia. Pode ento haver justificao de uma crena sem que o agente que tenha essa crena esteja consciente desta justificao. Uma primeira olhada nessa contenda nos deixa intrigados. A justificao , de fato, entendida comumente como um ato cognitivo, que diz respeito s razes que um agente tem para crer, diz respeito s suas evidncias para uma determinada crena. Por que que se discute agora sobre uma nova forma de falar em justificao? Bem, essa nova forma de se falar em justificao mostrou-se promissora, e procurou mostrar que no necessrio que usemos conceitos cognitivos como evidncia e razo para resolver problemas de justificao, a qual tem alguma conexo forte com a verdade. Quero ento tratar da contenda entre externalistas e internalistas quanto justificao. Para isso, preciso que tornemos claros antes os dois conceitos de justificao dessas teorias rivais. Depois, devemos identificar o que h de comum entre os dois conceitos resultantes de justificao, que ser a sua funo em epistemologia.
1.Os dois conceitos de justificao

Internalismo e externalismo so nomes aplicados a uma vasta gama de teorias em epistemologia. A discusso comeou dizendo respeito ao conhecimento: h uma teoria externalista do conhecimento, bem como uma internalista. Que teorias so essas? Como elas diferem, no sentido de oferecerem distintas anlises do conhecimento? Podemos mostrar essa diferena, a ttulo de ilustrao,
FILOSOFIA por meio da anlise tradicional do conhecimento, que define conhecimento como crena verdadeira justificada (Feldman, 2003; Audi, 1998). Vamos ento supor que ambos, internalistas e externalistas, adotam essa anlise tradicional, o que nem sempre ocorre. No presente caso, o que vai modificar de uma abordagem a outra que internalistas iro afirmar que necessrio haver uma justificao interna para haver conhecimento, ao passo que internalistas iro afirmar que uma justificao interna no necessria para haver conhecimento. A diferena reside ento no sentido dado clusula iii) da anlise tradicional (AT):
AT - S sabe que p se e somente se: i) p verdade; ii) S cr que p; iii) A crena de S est justificada.
Vemos assim que a discusso desloca-se totalmente para a justificao: a que reside a diferena nas duas teorias do conhecimento. Disso, seguem-se dois tipos de teorias da justificao. Vimos acima que a diferena est na necessidade ou no de justificao interna. Ora, o que significa isso? O interno que est em questo diz respeito conscincia do agente epistmico, quer dizer, uma justificao interna aquela que est circunscrita conscincia deste agente. Em outros termos, como j enfatizamos, esse agente epistmico tem conscincia de que h uma justificao para sua crena, est consciente de que uma determinada evidncia ou razo, tambm circunscrita sua conscincia, torna provvel ou verdadeira uma crena sua. Uma justificao no interna seria aquela que no est circunscrita conscincia do agente epistmico, que externa a este. Dessa vez, o agente epistmico em questo no tem conscincia de que
FILOSOFIA h uma justificao para sua crena. Ento iremos definir internalismo e externalismo quanto justificao da seguinte forma: internalismo: sempre, quando h justificao, essa justificao acessvel conscincia do agente epistmico que tem a crena justificada; externalismo: nem sempre, quando h justificao, essa justificao acessvel conscincia do agente epistmico que tem a crena justificada. Essas so as duas abordagens em relao justificao. Mas elas podem se apresentar de uma outra forma: ao invs de dizerem respeito justificao, diro respeito ao elemento justificador. Assim, iremos definir internalismo e externalismo quanto ao elemento justificador da seguinte forma: internalismo: para todo elemento justificador de uma crena, esse elemento acessvel conscincia do agente epistmico. externalismo: para nem todo elemento justificador, esse elemento acessvel conscincia do agente epistmico. Dessa forma, a contenda entre externalismo e internalismo est tambm presente na determinao daquilo que conta como elemento justificador para uma crena. H uma posio internalista a esse respeito, defendida por Alston (Alston, 1989, p. 191), que diz que a nica coisa que pode justificar a crena de S de que p alguma outra crena jusPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 187
FILOSOFIA tificada de S. O elemento justificador uma outra crena, tambm interna, no sentido de ser um contedo mental de S. E este apenas um exemplo de internalismo acerca do elemento justificador. George Pappas mostra que h uma posio internalista mais abrangente do que essa: trata-se do mentalismo (Pappas, 2005, p. 11). Segundo essa posio, todos os justificadores de uma crena so estados mentais do agente epistmico. O elemento justificador no fica aqui restrito a crenas, pois estados mentais como os estados sensoriais podem tambm ser justificadores de crenas. Para ilustrar a diferena entre as duas concepes: a crena de que h uma rvore diante de mim pode ser justificada, segundo a posio mentalista, pela experincia sensorial em que algo me parece verde, spero e ramificado; essa mesma crena, segundo o internalismo defendido por Alston, no pode ser justificada por essa experincia sensorial, mas sim pela crena justificada de que algo me parece verde, spero e ramificado. O externalismo acerca do elemento justificador seria aquele que mantm que outros elementos, alm de estados mentais, so justificadores de crenas. importante notar que tanto no caso da justificao como no caso do elemento justificador, o externalismo a negao do internalismo. A negao de sempre na primeira formulao nem sempre, e a negao de todo na segunda formulao nem todo. Porm o externalismo obviamente no se resume a uma negao da tese internalista. Para alm do carter negativo da tese externalista, essa abordagem ter de nos explicar os casos em que ocorre a justificao de uma crena, sem que o agente epistmico que tem essa crena esteja consciente dessa relao de justificao. E aqui residir
FILOSOFIA o carter positivo da teoria. O principal responsvel por manter esse carter positivo da teoria externalista, Alvin Goldman. Goldman defensor de uma teoria acerca da justificao chamada de confiabilismo (Goldman, 2008, p. 1), defendendo, grosso modo, que uma crena justificada quando ela tiver sido produzida por um processo confivel (p. ex.: a percepo visual). Nessa teoria, para haver justificao, no encontramos a exigncia de que o agente epistmico tenha de estar consciente que a sua crena foi produzida por um processo confivel. Podemos fazer uma analogia disso com a inferencialidade lgica. Vamos falar ento sobre um modus ponens: i) p q ii) p Concluso: q Nesse caso, h uma relao lgica entre as premissas e a concluso. Essa relao, diz-se, ocorre independente de pensarmos nela ou no, pois se trata de uma relao lgica necessria. Em sendo verdadeiras as premissas, verdadeira a concluso, necessariamente. Pois bem, essa relao lgica no exatamente uma relao epistemolgica. Mas, certamente, algum pode justificar a sua crena de que q por meio das premissas i) e ii). Em outros termos: embora relaes lgicas no sejam
FILOSOFIA estados mentais, estar consciente dessas relaes constitui um estado mental, e por meio de estados como esse que o internalismo fala em justificao. Aqui, pode-se ento ver como o externalista concebe a justificao: o agente est justificado a crer que q se essa sua crena resultado da relao lgica dessa crena com as premissas i) e ii). Digamos, por exemplo, que a crena desse agente em q foi causada pela relao lgica entre as premissas e a concluso, ou que foi gerada pelo processo confivel da inferncia dedutiva presente no argumento. Se esse for o caso, ento segundo o externalismo o agente epistmico est justificado a crer que q, mesmo que no esteja consciente daquela relao lgica entre premissas e concluso, mesmo que no esteja consciente do elemento justificador ou da relao de justificao. O mesmo vale para a produo confivel da crena, no caso do confiabilismo de Goldman. Bonjour, um dos principais adversrios do confiabilismo, procura clarificar o raciocnio bsico e a natureza essencial da posio internalista (Bonjour, 2001). A concluso de Bonjour ser a de que h espao, em epistemologia, para as duas posies, o internalismo e o externalismo. Quando vemos tal afirmao, podemos interpret-la pelo menos de duas formas. A primeira seria a de que, apesar de as duas posies dizerem coisas distintas sobre um mesmo objeto, essas coisas distintas que so ditas no se excluem obrigatoriamente. A segunda seria a de que as duas posies tratam de dois objetos de investigao distintos. Bonjour deixa claro (Bonjour, 2001, p. 49) que Goldman formulou primeiramente a contenda em termos do conceito de justificao, o que colocaria o problema da seguinte forma: o entendimento correto do conceito de justificao externalista ou internalista em
FILOSOFIA carter? Se a noo de justificao , em algum grau considervel, uma noo tcnica da filosofia, ela no est entendida da mesma forma no mbito ordinrio, no senso comum. Isso pode levar tese de que h pelo menos dois conceitos distintos e incomensurveis de justificao. Assim, torna-se obscuro de que modo essas duas concepes competem por algo em comum. Alguns argumentos internalistas estariam denotando, segundo Bonjour, que h algo de contra-intuitivo e no natural sobre o conceito externalista de justificao. Mas isso s se segue se o conceito de justificao em epistemologia estiver de alguma forma conectado com o conceito de justificao usado em contextos comuns, ordinrios, ou seja, se ele est relacionado com as ideias de racionalidade. Se o externalista repudia essa aproximao, no claro que tipo de objeo pode ser feita ao conceito externalista de justificao. E, assim, pode-se perceber que a concepo externalista de justificao faz-se distinta, no somente da concepo clssica de justificao mas tambm da concepo ordinria de justificao. E como se desenvolve, nessa discusso, o internalismo? Na perspectiva internalista de Bonjour, estar epistemicamente justificado ter boas razes, razes conducentes verdade para a crena e, alm disso, ser epistemicamente responsvel (Bonjour, 2001, p. 52). Assim, uma condio, para que a minha crena esteja justificada, o fato de eu ter cumprido com meus deveres e responsabilidades, enquanto agente epistmico. Mas que deveres? Um dos principais deveres epistmicos seria o de buscar a verdade e evitar o erro, e se aponta na literatura ainda outros, como o no crer com base em razes provavelmente falsas, no se fiar em
FILOSOFIA raciocnios defeituosos etc. Aqui, assume-se uma concepo deontolgica da justificao que, alm de estabelecer essa relao entre a justificao e a satisfao de deveres e responsabilidades, tem o papel de guiar agentes epistmicos na aquisio de crenas. Mas a responsabilidade epistmica no uma condio suficiente para a justificao, embora seja necessria, segundo o internalismo de Bonjour. Pois pode haver casos em que o agente epistmico impecvel no cumprimento de seus deveres epistmicos, e em que ele tem um bom desempenho cognitivo, e ainda assim, devido a uma escassez de evidncias ou de ferramentas cognitivas, ele no tem uma justificao. Na falta de boas razes para a crena, razes conducentes verdade da crena, no suficiente que haja responsabilidade epistmica para haver justificao. Bonjour atribui a propriedade de pobreza epistmica (Bonjour, 2001 p.52) a tais casos. Como se pode ver, h aqui dois exemplos de teorias sobre a justificao. Parece evidente que h nessa contenda uma diferena de perspectiva entre as duas concepes. No confiabilismo, temos uma atribuio de justificao em detrimento da formao confivel da crena, ou seja, em detrimento de um fato contemplado, por assim dizer, de fora. J no internalismo de Bonjour, vemos que o agente epistmico desempenha papel determinante na justificao de sua crena, pois ele que precisa ser epistemicamente responsvel e ele que precisa ter boas razes. A perspectiva do externalista, diz-se, o da 3 pessoa. O epistemlogo olha para o agente epistmico e analisa a formao de sua crena, dizendo se essa crena justificada. A perspectiva internalista seria a da 1 pessoa, e aqui o epistemlogo e o agente epistmico cuja
FILOSOFIA crena est sob jugo so como que o mesmo indivduo. Agora passo a abordar as argumentaes e contra-argumentaes do confiabilismo, principal teoria de vertente externalista, e apontar para uma vertente internalista que tem sido considerada coerente em relao ao assunto: o evidencialismo.
2. Confiabilismo e evidencialismo
Como o confiabilismo tem sido a teoria que mais obteve sucesso na ala externalista acerca da justificao, veremos aqui seus tpicos centrais e, em seguida, os ataques que sofreu de adversrios internalistas. Essa teoria no , porm, a nica abordagem externalista a tratar sobre a natureza da justificao. O confiabilismo, em linhas gerais, considera que a justificao de uma crena se d pela confiabilidade do processo por meio do qual foi formada a crena. A nfase da teoria no est aqui no fato de o agente epistmico ter boas evidncias para sua crena. Um processo confivel um processo tal que, na maioria das vezes, ele conduz a crenas verdadeiras. Goldman, em seu artigo de repercusso inicial What is Justified Belief (Goldman, 1979), apresenta duas formas de classificar uma crena como sendo justificada. De acordo com a teoria confiabilista, o processo confivel pode ser de dois tipos mais genricos. O primeiro um processo confivel que independente de crenas na sua formao. O segundo um processo confivel que dependente de crenas em que essas crenas que participam do processo de formao da nova crena so tambm justificadas. Goldman define da seguinte forma as duas maneiras em que uma crena pode ser
FILOSOFIA justificada (Goldman, 1979, p. 13-14):

(6A) Se a crena de S em p no tempo t resulta (imediatamente) de um processo independente de crenas que (incondicionalmente) confivel, ento a crena de S em p no tempo t justificada. (6B) Se a crena de S em p no tempo t resulta (imediatamente) de um processo dependente de crenas que (ao menos) condicionalmente confivel e se as crenas (se alguma) em que esse processo opera para produzir a crena de S em p no tempo t so elas mesmas justificadas, ento a crena de S em p no tempo t justificada149.
Os epistemlogos internalistas tm objees bastante fortes a essa definio das condies em que uma crena pode estar justificada. Podemos, a ttulo de argumentao, deixar de lado as diferenas presentes entre (6A) e (6B), que dizem respeito dependncia ou no de crenas do processo, como tambm ao aspecto condicional ou incondicional conferido confiabilidade do processo. Assim, podemos trabalhar com uma definio mais sinttica da teoria, como: JC. A crena de S em p justificada se essa crena foi formada por um processo confivel. Em que JC est para justificao confiabilista. Com a frmula confiabilista apresentada dessa forma, pode-se ento apontar que a mais importante objeo ao confiabilismo aquela que diz respeito hiptese ctica dos crebros numa
No original: (6A) If Ss belief in p at t results (immediately) from a belief-independent process that is (unconditionally) reliable, then Ss belief in p at t is justified. (6B) If Ss belief in p at t results (immediately) from a belief-dependent process that is (at least) conditionally reliable, and if the beliefs (if any) on which this process operates in producing Ss belief in p at t are themselves justified, then Ss belief in p at t is justified. Traduo do autor deste artigo.
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FILOSOFIA cuba, ou mesmo a hiptese ctica do gnio maligno150. Nessas hipteses cticas, mundos em que temos as mesmas experincias sensoriais que no mundo atual, nada daquilo que supomos existir fora de ns existe de fato, tratando-se de puras imagens circunscritas nossa mente. Aqui, todas as nossas crenas acerca do mundo exterior so falsas. Apesar disso, como as nossas experincias no so diferentes no mundo atual e no cenrio ctico, diramos que as crenas do agente epistmico no mundo contrafactual, embora falsas, so tambm justificadas. Dois agentes epistmicos, um no mundo real e outro no cenrio ctico, contam com a mesma evidncia, e portanto, ambos tm justificao. Esses dois agentes epistmicos contam com as mesmas evidncias para uma determinada crena, por exemplo, ambos creem que a laje est fria com base na sensao que tm ao tocar na laje. Embora um deles realmente toque na laje e o outro no, ambos tm a mesma experincia. certo que a crena daquele que est no mundo real verdadeira, enquanto que a crena daquele que est no cenrio ctico falsa. Mas diramos que a crena do segundo agente epistmico destituda de justificao? No parece que esse agente epistmico esteja sem razes para crer e no parece que, se perguntado sobre o assunto, ele no correlacionaria sua evidncia com a sua crena, de modo que a primeira sustente a segunda. Mas o confiabilismo contradiz essas afirmaes aparentemente corretas. Segundo o confiabilismo, o agente que
A hiptese dos crebros numa cuba consiste na hiptese de que sejamos to somente crebros mantidos em uma redoma com fludos nutrientes. Ao nosso crebro, esto ligados fios condutores que provm de um computador, e esse computador envia inputs ao crebro, de forma que assim pensamos ter um corpo e interagimos normalmente com aquilo que supomos ser o mundo externo. A ateno a ser dada aqui no improbabilidade e engenhosidade dessa hiptese, mas sim ao fato de que no conseguimos ter certeza de que estamos no mundo real, de que no temos justificao suficiente para excluir esse contrafactual.
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FILOSOFIA est no cenrio ctico, porque suas crenas empricas so substantivamente falsas, dispe de um processo perceptivo no confivel na produo dessas crenas. Como foi visto, um processo confivel aquele que produz mais crenas verdadeiras do que falsas. Por conseguinte, ainda conforme o prprio confiabilismo, esse agente do cenrio ctico no tem justificao para suas crenas empricas, uma vez que por meio da percepo ele obtm substancialmente crenas falsas (sem que ele saiba disso). Por que isso seria uma objeo ao confiabilismo? Grosso modo, porque, ao menos do ponto de vista do agente epistmico, acontece a mesma coisa no cenrio ctico e no mundo real. As duas situaes, o cenrio ctico e o cenrio real, so indistinguveis pelo agente epistmico, uma vez que ele conta com as mesmas experincias perceptivas nos dois casos. O que essa objeo estaria sugerindo que a confiabilidade do processo de formao de crena no necessria para a justificao da crena. Goldman procura responder a essa objeo por meio do seguinte raciocnio: aquele que faz a objeo est assumindo que a confiabilidade do processo de formao de crena avaliada no domnio do agente epistmico que faz parte do exemplo. Esse agente aquele crebro numa cuba que tem experincias empricas iguais s nossas. A objeo avalia a confiabilidade do processo da formao de crena do agente com base no mundo ctico em que este est inserido. A sugesto de Goldman a de que o externalista faz a avaliao da confiabilidade do processo de formao da crena no no domnio do cenrio ctico, mas no domnio do mundo atual (Goldman, 2008, p. 11). Assim, o agente que est no cenrio ctico no deixa de estar justificado em suas crenas,
FILOSOFIA porque a percepo, no mundo atual, um processo confivel. E por isso, assim se esclarece a questo, o externalismo uma teoria da atribuio de justificao. Existem mais duas objees substanciais ao confiabilismo, uma delas dizendo respeito insuficincia da confiabilidade para se falar em justificao, levantada por Bonjour (Bonjour, 1980), e a outra o chamado problema da generalidade (Conee e Feldman, 1998). No levarei essa discusso estritamente sobre o confiabilismo adiante. Ela tem a funo de exemplificar a argumentao de uma teoria externalista sobre a justificao, em contraposio s objees internalistas. Do lado internalista, destaca-se o evidencialismo. Feldman defende uma teoria evidencialista por achar que ela a melhor resposta a respeito da natureza da justificao. Ele oferece a seguinte definio de justificao: A crena de S em p no tempo t justificada (bem-fundada) se e somente se i) crer em p justificado para S em t; ii) S cr em p com base em evidncias que sustentam p (Feldman, 2003, p. 192)151. Nessa definio, a parte i) significa que as evidncias de S sustentam p. Como vemos, s isso no basta. preciso, alm disso, que S creia em p baseando-se nessas evidncias. S o fato de suas evidncias sustentarem p no seria suficiente. Essa teoria fornece uma definio internalista da justificao: nela o agente epistmico est consciente do elemento justificador e de sua relao com a crena. Como se pode perceber, no se trata estritamente de uma teoria da atribuio de justificao. Na definio, tanto as evidncias como a relao de sustentao que estas mantm com a proposio p pertencem ao prprio agente epistmico. Crer em
No original: BJ. Ss belief in p at time t is justified (well-founded) iff (i) believing p is justified for S at t; (ii) S believes p on the basis of evidence that supports p. Traduo do autor deste artigo.
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FILOSOFIA p justificado para S. Mas no quer isso dizer que a justificao totalmente relativizada? com o fito de evitar essa interpretao que h a exigncia de que as evidncias de S sustentem de fato a sua crena, de maneira que concordaramos em lhe atribuir justificao. Passo agora a tentar extrair daqui algumas noes pertinentes para se falar em justificao epistmica.
3. Caractersticas formais da justificao

A despeito das diferenas entre as duas teorias, podemos perguntar: o que , formalmente, a justificao? Podemos ento responder que a justificao , formalmente, uma relao entre uma crena e um elemento justificador. Quanto a esse elemento justificador, torna-se claro que outra crena pode s-lo. Isso ocorre nos casos em que o que justifica uma crena C1 outra crena C2 por exemplo, o que justifica a minha crena de que tenho aula s 14 horas a minha crena de que hoje segunda-feira. Mas abre-se a possibilidade de que alguma outra coisa alm de uma crena possa ser o elemento justificador. Esse algo alm est tanto no escopo daquilo que se tem chamado de evidncia (no caso do evidencialismo) como no escopo daquilo que se tem chamado de processo de formao da crena (no caso do confiabilismo). Apesar da variedade no que diz respeito ao elemento justificador, o que importa a relao que este mantm com a crena que se diz ser justificada. Mas essa relao no independente do agente cognitivo ou epistmico: sem um agente cognitivo que tem crenas no faz sentido falar em justificao, da mesma forma como no faz sentido falar em
FILOSOFIA justificao sem algo a ser justificado. A justificao uma relao de dois termos (didica). O que a relao justificadora mantm entre o elemento justificador e a crena justificada o fato de que aquele indica a verdade (ou probabilidade alta de verdade) da proposio em que se cr. Mas esse indicar da verdade, ou tornar provvel a verdade, da proposio em que se cr, algo que se d na cognio do agente epistmico. Se quero fazer uma teoria da atribuio da justificao, vou atribuir justificao quando eu verificar ou constatar a ocorrncia dessa relao de indicar a verdade ou tornar provvel. Portanto no ser possvel que eu atribua justificao sem que tal constatao tenha sido feita, e essa constatao s pode se feita relativamente ao agente epistmico cuja crena estou a julgar. Assim, se esse agente cognitivo que estou analisando no tiver vivenciado cognitivamente aquela relao de indicar a verdade ou tornar provvel a verdade da proposio de sua crena, no posso atribuir justificao. Segundo esse raciocnio, o externalismo quanto justificao, ou pelo menos o confiabilismo, no serve como uma teoria da atribuio da justificao. Se ele atribui justificao sem constatar ou verificar aquela relao cognitiva de indicar a verdade ou tornar provvel a verdade da proposio em que se cr, ento ele est a falar de algo de natureza distinta da justificao epistmica. claro, podemos ter aqui um novo tipo de justificao, mas que, nesse sentido, no ir competir com o sentido epistmico de justificao defendido por evidencialistas, simplesmente por referir a algo completamente distinto. Isso faz com que no haja conflito terico sobre um mesmo objeto. Isso no quer dizer, porm, que esse novo sentido de justificao no possa ser til para cumprir
FILOSOFIA a funo de definir a relao de conhecimento. Quer dizer apenas que se a confiabilidade do processo, ou qualquer outra condio externa que aproxime a crena da verdade for usada na anlise do conhecimento, essa condio no poder simplesmente substituir a clusula da justificao epistmica, como se ocupasse a mesma funo desta. Epistemlogos externalistas no precisariam assumir as crticas levantadas por internalistas. Os internalistas querem que o externalista fornea uma teoria da justificao que cumpra a funo da justificao epistmica tradicional, pertinente para a anlise do conhecimento. Mas ele fornece um novo tipo de justificao que, apesar de poder tentar cumprir a funo da justificao epistmica, difere em natureza desta e, portanto, no cumpre exatamente a mesma funo. Isso fica evidente quando internalistas objetam que o externalismo se compromete com a alegao de que dois indivduos podem estar tendo o mesmo tipo de estado mental, mas um est justificado e outro no; porque o primeiro conta com um processo confivel de formao de crenas, e o segundo, no. Um externalista no precisa responder a esta objeo: sua tese nada tem que ver com estados mentais, como desempenhando papel crucial para a justificao. O externalista-confiabilista pode assim dizer, sendo mais sincero com sua prpria teoria: Ok! O primeiro tem uma crena justificada e o segundo no. Qual o problema nisso? No fim das contas, a justificao depende da confiabilidade da produo de crenas, e esta confiabilidade depende da substancial obteno de crenas verdadeiras. Logo a justificao depender de um modo de adquirir crenas verdadeiras. No me importo com as objees cticas a respeito da possibilidade de nossas crenas sobre o mundo exterior
FILOSOFIA serem falsas. De uma forma ou de outra, s terei justificao com processo confivel, e esta ainda a melhor definio para justificao. Concordo com Bonjour de que h espao na epistemologia para as duas teorias. Isso porque so duas teorias sobre coisas distintas. Ambas podem ajudar a encontrar uma nova anlise do conhecimento, uma delas satisfazendo a exigncia de acesso epistmico relao entre elementos justificadores e crena justificada, a outra satisfazendo exigncia de haver um forte elo entre justificao, dessa vez com um novo sentido, e verdade.
Concluso
Concluo que as teorias internalistas so mais coerentes no que diz respeito a consideraes sobre a natureza da justificao, uma vez que estas suprem as condies formais exigidas pela clusula da justificao. A teoria externalista pode ento oferecer uma nova clusula para a anlise do conhecimento, distinta da clusula da justificao epistmica. Essa nova clusula viria ento a exigir uma proximidade mais tnue entre a crena e as condies externas que tornam a crena verdadeira. Esse o mrito da teoria externalista.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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FILOSOFIA
TRADUO PARA O PORTUGUS DE THE PROTAGONISTS, DE DAVID SEDLEY

Rodrigo Pinto de Brito152 EM:
SEDLEY, David. The Protagonists; em BARNES, J; SCHOFIELD, M; BURNYEAT, M. Doubt and Dogmatism, Studies in Hellenistic Epistemology. Oxford: Claredon Press, 1980.
OS PROTAGONISTAS David Sedley

I O objeto primrio dessa introduo histrica153 capacitar o leitor que pela primeira vez encontra a filosofia helenstica para se familiarizar com os principais filsofos do perodo. Mas, ao mesmo tempo, tento mostrar quais influncias formaram sua proximidade com a filosofia em geral e, mais particularmente, com a epistemologia. A era helenstica oficialmente transcorre da morte de Alexandre o Grande em 323 a.C. at a de Clepatra em 30 a.C. Antes que se passasse um ano da morte de Aristteles. Consequentemente o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo, as filosofias caractersticas da poca tm sido frequentemen
Mestre em Filosofia pela PUC-RS; Professor horista da PUC-RS. Citar captulo e verso para todas as declaraes feitas aqui requereria anotaes em uma escala volumosa. Dada a natureza principalmente introdutria destas pginas, eu tenho que restringir as anotaes principalmente ao que eu espero ser as reivindicaes mais controversas ou pouco conhecidas.
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FILOSOFIA te chamadas de ps-aristotlicas, um rtulo que, se cronologicamente impecvel, tem tido um efeito curiosamente estorvador em sua reputao. Ele nutriu a impresso de que Aristteles marca o znite da filosofia grega e que, depois dele, no h nada que tenha sido feito alm da decadncia. De modo que em 1935 F. M. Cornford poderia escrever:154 Aps Aristteles, temos as cartas de Epicuro e, portanto, no h um nico escrito de um pensador original do primeiro escalo at chegarmos a Plotino. H uma grande quantidade de fragmentos, mas de valor muito inferior, porque os oito sculos consecutivos produziram muito poucos homens que meream ser elevados constelao de homens de gnio, os pr-socrticos. Se os escavadores de Herculano pudessem trazer luz os 750 livros de Crsipo que os cus esqueceram , qualquer estudante alegremente os trocaria por um nico pergaminho de Herclito. A verdade que os principais filsofos do helenismo no viveram sob a sombra nem de Aristteles nem de qualquer outro. Certamente, Scrates, Plato e Aristteles, juntos com toda uma gama de outros pensadores, eram oriundos do pano de fundo intelectual do qual a nova gerao emergiu, e no frequentemente seu trabalho era, consciente ou inconscientemente, tomado em conta como tal. Mas, no vital primeiro meio sculo de filosofia helenstica, foram seus debates constantes, questes e teorias que lanaram as ideias fundamentais. O resultado foi um dos mais excitantes e prolficos perodos do pensamento antigo, quando alguns dos problemas fundamentais da filosofia foram postos em jogo pela primeira vez. Na era helenstica, como em todo o sculo preceden154
F. M. Cornford, The Unwritten Philosophy, em The Unwritten Philosophy and Other Essays (1950).
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FILOSOFIA te, Atenas serviu como o grande caldeiro fervente da filosofia grega. Seus lugares pblicos eram frequentados por professores em busca de audincia e de jovens (e, de vez em quando, mulheres) atrs de entendimento. Os lugares mais populares eram os ginsios pblicos fora dos muros da cidade, incluindo a Academia e o Liceu, e a rea em torno da gora central. Uma escola filosfica no precisava de recintos privados e, no princpio, deveria se estabelecer em qualquer terreno onde ajuntamentos poderiam facilmente tomar lugar.155 Com a oferta pblica das mercadorias de quase todos os movimentos filosficos principais da poca em torno de um raio de duas milhas da Atenas central, a cidade era uma grande arena pblica onde as ideias poderiam ser lanadas, trazidas oposio, destrinchadas e reorganizadas. O fervor intelectual gerado no princpio da era helenstica pode ser imaginado atravs do envolvimento do pblico ateniense. Quando um filsofo, Estilpo, visitou Atenas, os homens corriam dos seus trabalhos para dar uma olhadela nele. Sobre o funeral de Teofrasto, foi dito que toda a populao estava presente. Honras pblicas foram derramadas sobre Zeno o Estoico. Arcesilau foi criticado por ser muito afeioado pela multido; e quando Epicuro expressamente repudiou a ideia de que os filsofos deveriam flertar com a multido, ele indubitavelmente tinha o pblico ateniense em mente. Que fatores propiciaram o florescimento de novas escolas filosficas no comeo do perodo helenstico? O imprio de Alexandre o Grande trouxe consigo numerosos povos da Grcia ao leste do Mediterrneo e alm, e o cosmopolitanismo se tornou uma caracterstica distinta no perodo helenstico. A cultura grega encontrou segurana diante de quase
Sobre a natureza e o status das escolas filosficas, ver Lynch Aristotles School, um antdoto tenaz para a excessiva figura legalista que tem sido moda durante tanto tempo.
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FILOSOFIA toda grande civilizao da regio do Mediterrneo. A despeito da emergncia de novos centros de conhecimento, notadamente Alexandria, Atenas era capaz de competir como uma Meca cultural. Mas no em todas as frentes. A escola de Plato no nutriu meramente a discusso filosfica mas tambm pesquisas matemticas de suma importncia; e a de Aristteles se tornava um centro de pesquisas de uma vasta gama de assuntos, literrios e cientficos, bem como filosficos. Mas em torno do fim do quarto sculo, o firme crescimento de vrias disciplinas fez o aumento da especializao inevitvel. Uma grande parte dos novos brilhantes avanos dos estudos cientficos e literrios que se seguiram tomou lugar em Alexandria, cujos lderes, os Ptolomeus, ofereciam patrocnio numa escala que era difcil recusar. A filosofia, contudo, no era facilmente divorciada da sua residncia ancestral. Para os filsofos helensticos, assim como para Plato, a filosofia era a atividade dialtica suprema cujo fluido vital era o debate e o enfrentamento. Mesmo se outra cidade fosse de mente aberta o suficiente para tolerar a invaso dos seus espaos pblicos por estes ferozes gurus, ainda assim a atmosfera especial e as afiadas audincias de Atenas no poderiam facilmente ser criadas em qualquer outro lugar. Quando os filsofos do helenismo viajavam, era menos para encontrar escolas e espalhar suas mensagens do que para servir como filsofos na corte das grandes dinastias que comandavam o mundo mediterrneo. Atenas permaneceu sem rivais, como um terreno especializado no treinamento de filsofos. As cincias matemticas e empricas, incluindo a astronomia, eram agora deixadas aos especialistas, enquanto a fsica filosfica era uma disciplina largamente especulativa. Similarmente, os estudos literrios se tornaram tema para os
FILOSOFIA especialistas gramticos, enquanto os filsofos se voltavam mais para estudos de teorias lingusticas. Agora que seus lderes proponentes conscientemente relaxavam, ou em alguns casos renunciavam seus envolvimentos com outros campos do saber, a filosofia em si mesma se tornava um campo especfico, olhando-se para si como antes nunca havia feito. Os sistemas que sobreviveram e floresceram foram aqueles que podiam oferecer uma particular meta tica para a qual todas as outras reas possveis de investigao deveriam ser engrenagens uma meta que buscava encapsular a correta posio do homem em relao ao mundo. Sempre foi tentador ver este ltimo desenvolvimento como uma deliberada resposta a um grito de socorro uma tentativa de restaurar o propsito moral da vida numa poca quando a regra dinstica abafava o tipo antigo e participativo das cidades-Estado e que estava privando o cidado grego do seu papel nas polticas da sua prpria cidade. Essa tese ainda no foi substancial. Qualquer defesa dela provavelmente requereria um conhecimento mais completo do que o que possumos dos panos de fundo sociais e polticos nos quais os vrios partidrios das escolas helensticas emergiram; e deve-se reconhecer que muitos deles vinham de cidades cujas razes, e histria recente, situam-se fora do alcance da civilizao grega. Algumas, em determinada medida, das novas nfases da filosofia devem ser atribudas ao fato de que esta estava agora, pela primeira vez, isolada como uma disciplina totalmente autnoma, e algum que tenha de justific-la em si mesma comumente competir com outros campos do saber. Assim, para o florescimento das novas escolas, um fator contribuinte deve ter sido provido e demandado, no que tange expanso da cultura grega, pelas hordas de novos esPerspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1) 207
FILOSOFIA tudantes de filosofia trazidas para Atenas, sendo criada uma audincia j pronta para qualquer tipo de filsofo destacado o bastante para se propagar por si prprio. II Pode ser til seguirmos, por enquanto, pela histria, atravs dos olhos de um jovem cipriota chamado Zeno que tipifica o esprito em que os estudos filosficos se desenvolveram e que se tornou na poca o fundador do estoicismo, a filosofia dominante da poca. Ele nasceu de uma linhagem pelo menos parcialmente fencia em 334 a.C. na Ctia em Chipre, uma cidade de cultura mista fencia e grega. Quando ela se tornou parte do Imprio de Alexandre, o que ocorreu por volta do primeiro ano de Zeno, a inclinao da populao pela cultura grega sem dvida cresceu, e durante a infncia de Zeno diz-se que frequentemente seu pai, um mercador, trazia livros sobre Scrates de suas viagens a Atenas. A paixo por filosofia que estes livros despertaram fez com que Zeno, em 312 a.C., com a idade de 22 anos, abandonasse os negcios da famlia e tomasse residncia em Atenas, na busca de uma educao filosfica.156 L, graas aos recursos privados que trouxe consigo, foi capaz de se sentar aos ps dos herdeiros de Scrates por muitos anos antes que finalmente formasse sua prpria escola. A clara omisso do seu currculo de estudos nesse perodo foi quanto sua frequncia no Peripatos. A escola de Aristteles, sob liderana do seu sucessor Teofrasto, es tava apreendendo sua celebrada tradio do conhecimento
A anedota do seu naufrgio em Atenas e repentino e inesperado encontro com a filosofia (DL VII 2), soa como uma fico da indstria helenstica de histrias-conversoras. Para apontamentos menos fantasiosos sobre sua chegada, ver DL VII 4-5.
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FILOSOFIA enciclopdico (polimatia), procurando, em adio filosofia, toda uma gama de cincias empricas e disciplinas correlatas. O que manteve Zeno fora? Talvez a excessiva popularidade do Peripatos como nos foi conhecido, mais de 2000 estudantes se aglomeravam para as leituras pblicas que Teofrasto fazia nas manhs. Talvez tambm sua polimatia um dos livros que Zeno escreveu naqueles dias prematuros abria-se com uma denncia da encclica, ou generalizando, da educao. O interesse de Zeno estava firmemente focado em filosofia moral e poltica, e o tipo de pacote misto oferecido por Teofrasto no era capaz de atra-lo. Aqui deve ser mencionado, entre parnteses, que o Peripatos, apesar de toda sua popularidade na poca, no tem um papel de destaque na filosofia helenstica. Sua polimatia aristotlica no condizia com o esprito da poca, e, dependente como era da coeso de um time de pesquisadores, tambm foi dissipado facilmente pela partida de scios individuais que foram fundar suas prprias escolas ou captar patrocnio dos monarcas helenistas. A escola foi mais adiante enfraquecida pela perda da biblioteca de Aristteles com a morte de Teofrasto, membros futuros crescentemente restringiam a gama de seus estudos. Contudo os escritos filosficos de Aristteles e Teofrasto estavam certamente disponveis para qualquer filsofo helenstico suficientemente interessado em procur-los,157 e a influncia deles no deve ser diminuda. O que manifesto, sobretudo, na fsica e cosmologia helensticas e menos em tica, embora surpreendentemente menos em lgica. Opostamente, o primeiro professor de Zeno foi o cnico Crates. O cinismo no era um sistema filosfico com
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Ver Lynch Aristotles School, 146-9.
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FILOSOFIA pleto, mas uma abordagem prtica para a vida, tornado moda durante a metade do sculo quarto por Digenes de Sinope. Mantendo que a virtude dos homens sbios inteiramente autossuficiente, os cnicos rejeitavam como suprfluas todas as molduras e convenes da sociedade corts e procuravam um estilo de vida bomio. A influncia da sua doutrina da autossuficincia penetrante nas ticas helensticas, e em nenhum lugar maior do que entre os estoicos. O primeiro livro do jovem Zeno propunha uma reforma social radical fortemente entre linhas cnicas. Mas ele nunca advogou separadamente o estilo de vida cnico para os indivduos na sociedade existente. Depois de certo tempo, Zeno rompeu sua ligao com Crates, sem dvida em busca de uma base intelectual mais forte para sua filosofia. Isso o levou a estudar com Estilpo, o cabea da escola megrica, que vivia em Megara, mas parecia ser um visitante regular da prxima Atenas. Estilpo tinha muito de cnico em si, mas era ao mesmo tempo um professor de tremenda reputao e tinha alguma coisa de debatedor sofstico. Alm da tica, ele tinha um interesse por metafsica. Ele negava a existncia dos universais e, talvez como consequncia, construiu objees paradoxais possibilidade de predicao. Zeno ter tido ento pouco gosto pelos paradoxos, mas aceitou como vlida a rejeio dos universais como passo que teria, como veremos, profundas consequncias para a epistemologia helenstica. Mudando mais tarde a direo da respeitabilidade intelectual, Zeno mudou-se para a Academia, agora liderada por Polemo, o terceiro sucessor de Plato. Nas quatro dcadas desde a morte de Plato, em 347, sua instituio perdeu muito do seu impulso original. Os sucessores imediatos
FILOSOFIA de Plato tinham partido, procurando alguns dos tpicos de metafsica, tica e teologia nos quais Plato estava envolvido no fim de sua vida. Em suas mos, a livre especulao e a pesquisa que Plato tinha nutrido deram lugar ao dogma na tentativa de construir um sistema platnico que gradualmente fossilizava seu pensamento. O prprio Polemo nos conhecido quase que exclusivamente como um professor de tica; e , sobretudo, em tica que a Academia deixou sua marca na doutrina estoica. Sob a gide de tantos moralistas, Zeno deve ter se sentido inadequadamente fundamentado na tcnica da argumentao, da escolheu tambm estudar com um dos cabeas da dialtica da poca, Diodoro Cronus (morto em c. 284).158 Diodoro era o mais proeminente membro da escola dialtica, um crculo de especializao em lgica e modos de argumentao. Ele popularizou uma coleo de quebra-cabeas que se tornariam centrais na dialtica helenstica e, ao mesmo tempo, ele e seus pupilos desenvolveram a lgica proposicional com tanto sucesso que ela se tornou, na mo dos estoicos, unnime como a lgica da era helenstica, rapidamente eclipsando a lgica de termos do Peripatos. Uma das principais figuras nesse processo foi Flon, um mestre em lgica que assistia s leituras de Diodoro em companhia de Zeno. Flon e Zeno nunca usaram, eles prprios, o debate dialtico para sua prpria causa, mas enfatizam a necessidade de estar armado contra a sofstica dos outros, e ele provavelmente fez uma importante contribuio, da sua prpria maneira, teoria estoica da prova.159
As reivindicaes feitas aqui a respeito de Diodoro so argumentadas com mais completude em Sedley Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy. 159 Para as vises de Zeno da lgica, ver SVF I 47-52. Para uma possvel contribuio sua sobre a teoria da prova, ver seu livro intitulado On signs (DL VII 4) e Brunschwig Proof Defined.
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FILOSOFIA No h necessidade de considerar a metamorfose de Zeno de estudante a professor como um evento distinto e datado. O que ntido que ele tinha o hbito de conversar com os outros na mais famosa colunata de Atenas, a Stoa Pintada, perto da gora. Com o tempo, um ncleo de filsofos de mentes afins se formou em torno dele. Eles vieram a ser conhecidos como os Zenonianos e mais tarde como os homens da Stoa, ou Stoicos. Seu trabalho e desafio filosfico eram, em ampla medida, ticos. Tinham como atrativo a preservao do princpio cnico da virtude como autossuficincia e da busca solitria da felicidade, ao mesmo tempo, no obstante, achando um papel integrante para as tais coisas indiferentes, como prosperidade, honra pblica, e sade, que eram tomadas como a matria crua das aes corretas (kathekonata), somente fora das quais uma disposio virtuosa poderia se desenvolver. A tarefa dos homens era dispor do melhor das suas habilidades diante dos papis assinalados naturalmente para eles num mundo planejado por uma deidade providente e imanente. O sucessor de Zeno foi Cleantes que, formalmente um pugilista, tinha assistido s aulas de Zeno durante o dia e ganhava a vida trabalhando noite. Talvez ele no merecesse completamente a reputao de ter o raciocnio lento, mas era, pelo menos, de um temperamento religioso to forte ao ponto de propor que Aristarco de Samos estava tomado pela falta de f por causa da sua hiptese de que o Sol ficava parado enquanto a Terra girava em torno dele. Mesmo assim, fez muito para elevar o trabalho de Zeno em muitos aspectos, particularmente na cosmologia, e nenhuma histria da Stoa poderia deixar de mencion-lo. Seria, contudo, o terceiro lder da escola, Crsipo, no fim do terceiro sculo a.C., quem
FILOSOFIA desenvolveria o estoicismo num sistema verdadeiramente maior, revisando, ampliando e estendendo-o em direo a novas reas o trabalho de seus predecessores, num grau to grande que sua filosofia se tornou virtualmente sinnimo de baixo estoicismo. No h espao aqui para fornecer um sumrio de todo o sistema estoico, mas para os leitores deste volume, ser de particular relevncia saber que foi Crsipo quem elaborou habilmente a maioria das realizaes estoicas em lgica. III Agora o momento de voltarmos ao incio da era helenstica e delinear o progresso de um jovem inovador, Epicuro.160 Enquanto o pano de fundo de Zeno reside na variedade de filosofias disponveis em Atenas, muitas delas alegando uma ancestralidade socrtica, o de Epicuro residia principalmente na filosofia natural jnica. Ele nasceu em 341 a.C. na ilha de Samos, na costa da moderna Turquia. Seu pai era um colono ateniense, e o jovem Epicuro sem dvida sentia certa afinidade pela cultura ateniense, quando, em sua adolescncia remota, se interessou pela filosofia, foi escola de um platonista local, Panflon, a quem procurou em busca de esclarecimento. Ele no ficou surpreso pelo que ouviu l, tanto que quando com a idade de dezoito anos teve de cumprir o servio militar em Atenas, declinou da possibilidade de assistir s leituras da Academia. No momento, foi a filosofia atomista de Demcrito (nascido em c. 460) que ganhou sua ateno, e tendo voltado para casa, ele entrou para a escola democrtica de Nausifanes na prxima Teos. (O
Muitas das referncias feitas aqui so substancializadas em Sedley Epicurus and his Professional Rivals.
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FILOSOFIA democritismo nunca se estabeleceu em Atenas, e permaneceu mais proximamente ligado cidade natal de Demcrito, Abdera, uma colnia de Teos.) L tambm ele tratava com desprezo a educao oferecida, inclusive como fez com assuntos estranhos como a retrica. Mas, enquanto l esteve, pelo menos pde estender seu conhecimento dos filsofos fsicos pr-socrticos que permaneciam como sua principal fonte de inspirao; tambm depois veio a ser influenciado por Pirro de lida, mais tarde visto como o fundador do ceticismo. Pirro (c. 365-c. 270) tambm fez parte, livremente, da tradio democrtica, mas a menosprezou, ensinando sua prpria causa, muito atravs do exemplo pessoal, um tipo de separao filosfica das paixes mundanas. Esse tipo de estilo de vida ganhou a admirao do jovem Epicuro, e Nausifanes, que conheceu Pirro pessoalmente, viu-se constantemente bombardeado por perguntas sobre ele. Pode bem ser que seja Pirro a quem ns deveramos localizar por traz da mitigada doutrina prpria de Epicuro da separao do filsofo das coisas mundanas como um todo e sua desaprovao do aprendizado em causa prpria. Devemos tambm ter em mente que no seu estgio formativo, Epicuro deve ter se familiarizado com o ceticismo radical que, dado o respeito dele por seu autor, no pde tomar mais seriamente. Voltaremos a esse ponto mais tarde. Em 311 a.C., Epicuro, intitulando-se um democrtico, lanou sua prpria escola em Mitilene e rapidamente a transferiu para Lampsaco, perto de Troia. Anaxgoras, o grande filsofo naturalista do sculo quinto, era um heri local em Lampsaco, e a cidade parece ter retido a adeso a um forte materialismo associado com seu nome (Strato, o mais materialista dos Peripatticos, que mais tarde sucedeu Teofrasto,
FILOSOFIA estava crescendo l em torno dessa poca). Consistentemente com isso, foi enquanto trabalhava l que Epicuro militantemente desenvolveu os detalhes da sua prpria cosmologia atomista materialista.161 Mas ele tambm ensinou pelo menos os rudimentos da sua espcie hedonista de ascetismo radical e formou um ntimo crculo de amigos entre os quais seus princpios poderiam ser obedecidos. Essa doutrina estava envolvida numa expressa distino contra o hedonismo dos Cirenaicos, uma escola contempornea menor. Os Cirenaicos tambm ensinavam seu tipo prprio de epistemologia ctica um fato que se provar relevante quando tornarmos a considerar as fontes da teoria do conhecimento de Epicuro. Em 307 a.C., Epicuro e um contingente de seus seguidores migraram para Atenas. L, graas aos seus direitos de cidado ateniense, ele comprou uma casa na parte oeste da cidade e um jardim fora dos muros da cidade, na estrada que levava Academia.162 O Jardim se tornaria o nome dessa escola. Embora tenha ganhado reputao de segregadora e exclusivista, h poucas dvidas de que um dos motivos que levou seu estabelecimento em Atenas foi coloc-la em contato e rivalidade com outras grandes escolas da poca. Por exemplo, a sobrevivncia de um livro que Epicuro escreveu dez anos depois mostra-o repensando suas ideias sobre a linguagem e a verdade em reao s ideias de Diodoro Cronus, e d a entender que tenham se encontrado em debate, no atravs de leitura.163 Ele tambm escreveu contra outras figuras da cena ateniense Teofrasto sobre fsica, Estilpo sobre o papel da amizade. A filosofia de Epicuro , de muitas formas, simetrica
Ver adiante, Sedley Epicurus and the Mathematicians of Cyzicus, especialmente 53-4 e n. 73. Ver Clarke The Garden of Epicurus. 163 Sedley Epicurus, On Nature, Book XXVIII, especialmente 13-17, 48-9, 52-3, 62-4, 71-2.
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FILOSOFIA mente oposta de Zeno. O homem visto como um produto de um mundo que , por sua vez, o produto mecnico de tomos movendo-se num vazio infinito; ele, no obstante, tem livre vontade, e sua moralidade deve ser inventada pela referncia a uma meta que ns naturalmente perseguimos, o prazer. Sua filosofia mais tarde se ater principalmente libertao da inquietao e termina com o que deve ser engrenagem de toda pesquisa filosfica. Aps sua morte, a escola de Epicuro sobreviveu e propagou seus ensinamentos por muitos sculos sem mudanas significativas nas suas doutrinas, ganhando sua melhor e mais duradoura publicidade no poema latino de Lucrcio, De rerum natura, do primeiro sculo a.C. IV Devemos agora voltar ao comeo pela terceira vez e ver como o ceticismo fez sua apario na cena helenstica. Dvidas sobre as habilidades do homem em obter conhecimento tm uma ancestralidade que era convencionalmente traada at pelo menos Xenfanes no sexto sculo, e objees ao conhecimento sensorial foram formuladas por Parmnides na primeira parte do quinto sculo e logo depois por seus seguidores Zeno de Eleia e Melisso, e, com reservas, pelo atomista Demcrito. Todos eles, e outros, vieram a ser vistos como precursores do ceticismo sistemtico, mas so particularmente os discpulos de Demcrito que mantiveram o ceticismo vivo no quarto sculo. Destes, o mais conhecido Metrodoro de Chios, que abriu seu trabalho Da natureza com as palavras nenhum de ns conhece nada nem mesmo sabemos qualquer coisa ou no, mas da prosseguir ofere216 Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)
FILOSOFIA cendo uma srie elaborada de especulaes cosmolgicas. Sem dvida, ao dirigir a profisso da sua ignorncia contra si mesmo, ele estava, no ao contrrio dos cticos posteriores, concedendo que a investigao fosse ainda valorosa. A mesma linha de pensamento continua to longe quanto pode ser julgada, apesar da escassa evidncia, atravs do seu pupilo Digenes de Esmirna e o prprio discpulo de Digenes, Anaxarco de Abdera. Mas o pupilo de Anaxarco, Pirro de lida, parece ter assegurado pura e simplesmente que nada pode ser conhecido sem a sutileza de deixar que essas teses qualifiquem-se a si mesmas e, consistentemente, que toda especulao sobre o mundo seja rejeitada como uma desperdiadora fonte de inquietaes. Curiosamente, apesar de essa aproximao cega ter menos em comum com o ceticismo helenstico do que a dvida em aberto de Metrodoro, seria Pirro, no Metrodoro, quem se tornaria a figura emblemtica do movimento ctico posterior. Aqui, no importar a verdade sobre Pirro, mas sim a lenda, que foi permanentemente endossada, para o bem ou para o mal, por seu discpulo e principal divulgador, Tmon de Flios. Os versos satricos de Tmon retrataram Pirro como o modelo ctico de vida, livre da falsidade e vaidade dos menores e opinantes filsofos; e deve-se muito a esse exemplo moral o sentimento que propiciou a inaugurao de uma nova fase do ceticismo. A escola Pirrnica oficial no estava estabelecida at o primeiro sculo a.C. Mas significativo que Arcesilau, a figura-chave no ceticismo helenista anterior, fosse acreditado em sua poca como tendo capturado sua inspirao de Pirro. Nascido em torno 315 a.C. em Pitane, na sia Menor, Arcesilao estudou matemtica antes de tomar seus estudos
FILOSOFIA filosficos em Atenas durante a dcada de 290. Seu primeiro professor foi Teofrasto, mas ele rapidamente transferiu sua lealdade Academia, e quando na dcada de 270 tornou-se lder dela, tomou a surpreendente deciso de tornar o ceticismo sua poltica oficial. Tendo ou no Arcesilau conhecido Pirro, certo que Tmon, que ensinava em Atenas, tenha feito o ceticismo de Pirro ser conhecido por Arcesilau. fato que o prprio Tmon, mais tarde, satirizaria Arcesilau como se apoiando em Pirro e Diodoro, enquanto outro contemporneo seu, Ariston de Chios, comparava ele com uma quimera, Plato na frente, Pirro atrs, Diodoro no meio. Essa imagem nitidamente encapsula a eventual posio filosfica de Arcesilau. Se Pirro est por trs de sua filosofia, isso se deve ao fato de que inspirou em Arcesilau a noo de que a suspenso do juzo de fato mais desejvel do que levar-se a si mesmo a uma instncia dogmtica, e no apenas a um expediente rido da causa da honestidade intelectual, como seus mais antigos advogados tendiam a supor. Se Diodoro se coloca no seio da doutrina de Arcesilau porque este adotou as melhores tcnicas dialticas disponveis na sua poca, aquelas vendidas a varejo por Diodoro e seus associados. Nesse sentido, h poucas dvidas de que as tcnicas dialticas, incluindo todos os argumentos minuciosos, ou Sorites, tenham se tornado grandes armas do arsenal acadmico.164 Se, finalmente, Plato situava-se frente na filosofia de Arcesilao, assim era porque Arcesilao no se professava um inovador, mas um revisor da dialtica livre de dogmas que caracterizava a Academia sob Plato. Seu manifesto merece alguma ateno. A Academia ps-platnica foi realmente, como vimos, debilitada por si mesma por ter dado mais aten
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Sedley Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy.
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FILOSOFIA o s doutrinas de Plato do que a seus mtodos. Arcesilau dificilmente poderia ser culpado por perseguir o verdadeiro esprito do platonismo, no neste ou naquele dogma tico ou metafsico, mas nos primeiros dilogos aporticos e, entre os dilogos posteriores, naqueles como Teeteto ou Parmnides que podem ser lidos como tentando resgatar uma dialtica de mente mais aberta dos primeiros perodos, ou trazendo de volta para o debate instncias tericas que ganhavam uma aceitao muito fcil na escola. Todo o objetivo de Arcesilau era manter o debate vivo. Seu mtodo era levar seus pupilos a assentir nas teses, da argumentar contra essa tese, fazendo com que seu pupilo a defendesse da melhor maneira possvel o resultado ideal era inconclusivo da mesma maneira que nos primeiros dilogos platnicos. Assim, desde o comeo, sua dialtica dependia de uma proviso regular de teses dogmticas, e no de todo surpreendente saber que ele encorajava seus discpulos a ouvir leituras nas outras escolas. Assim comeava a longa tradio acadmica de combater a Stoa, a mais frtil e prestigiosa fonte de dogmas filosficos da poca em Atenas. Seguiu-se um sculo excitante de uma interao parcial entre as duas escolas em que o papel da Academia era parasitrio, no sentido de que tinha de trabalhar afinada com o mtodo dialtico, exclusivamente com as premissas e conceitos dos seus oponentes, mas tambm era produtiva no sentido de manter os estoicos de ps no cho e estimular a constante reviso e defesa das teorias deles. A proximidade dessa interao foi intensificada por dois fatos: Crsipo foi originalmente treinado por Arcesilao e seu sucessor Lacides antes de transferir sua aliana para a Stoa; e Carnades, uma mente brilhante da Academia no segundo sculo a.C.,
FILOSOFIA estudou dialtica com um discpulo de Crsipo, Digenes da Babilnia, antes de entrar na fase ctica. O mtodo ctico de Carnades mais bem elucidado e pode-se passar ao largo dele aqui. Apesar de diferir em alguns sentidos daquele de Arcesilau, no h justificativas para a tradio antiga de dizer que Carnades inaugurou uma nova fase a Nova Academia, em contraste com a Mdia Academia de Arcesilau. V Tendo agora muito do quebra-cabea histrico montado, isso nos capacita a parar e dar uma olhada nele. No h espao, numa breve introduo para nenhuma discusso geral das doutrinas das escolas, mas o assunto deste volume dita a resposta a uma questo doutrinal, como a epistemologia helenstica, com sua tenso no problema da justificao, tem um carter fundamentado sobre o que passvel de ser conhecido, algo h tanto tempo olvidado pelo pensamento mais anterior?165 Aqui devo isolar dois fatores. Primeiro, desde Parmnides, a questo sobre o conhecimento tem sido dominada por consideraes metafsicas. A exigncia de que os objetos do conhecimento sejam, de alguma forma, imutveis tem sido sustentada, sem muita variao, como caracterstica do pensamento de Plato e Aristteles e tem ajudado a impedir o desenvolvimento de quaisquer teorias do conhecimento totalmente empiristas. Os filsofos helensticos estavam livres dessa preocupao. No materialismo metafsico simples de
Sobre essa diferena, ver especialmente M. F. Burnyeat, Aristotle on Understanding Knowledge, em E. Berti, ed., Aristotle on Science: the Posterior Analytics (Atti dell VIII Symposium Aristotelicum (Pdua e Nova York, publicado futuramente).
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FILOSOFIA Epicuro, toda a existncia reduzida a tomos, vazio e s propriedades individuais pertencem a este ou quele composto. Na maioria dos trabalhos epistmicos sobre as Formas platnicas, estas so descartadas sem complicaes metafsicas pela prolepsis, a concepo genrica de uma coisa com a representao composta pelas sensaes individuais causadas por ela. Essa contribuio de Epicuro ao vocabulrio empirista se tornou e permanece central na epistemologia helenstica. Para os estoicos, somente os particulares (coisas) podem ser significativamente nomeados e quase todos eles so corpreos, os substantivos tidos como abstratos podem ser normalmente interpretados como este ou aquele corpo numa dada condio. Zeno apreendeu de Estilpo argumentos que usou para banir os universais inteiramente desse esquema como sendo meras quase-coisas. Os termos usados para nome-los so, para os estoicos, uma convenincia lingustica e nada mais. Como um corolrio para esse nominalismo, eles tentaram derivar todas as coisas do conhecimento, at mesmo a aquisio da razo em si, da observao emprica dos particulares. A ltima garantia, ou kriterion, da verdade no reside em nenhum princpio geral intudo, mas nas cognies sensoriais individuais. E o mesmo empirismo, aproximadamente, veio naturalmente a ser compartilhado pelos cticos no como uma doutrina propriamente deles, mas porque as regras do jogo os obrigavam a trabalhar com premissas aceitas por seus oponentes. Consequentemente, em todos os debates da filosofia helenstica, uma metodologia empirista lugar comum. Ela tem de ser defendida, no contra uma construo de pensamento platnica ou aristotlica, mas contra o ceticismo. E o ceticismo que deve ser visto como um segundo fator na
FILOSOFIA determinao da abordagem helenstica das questes. Aqui devemos novamente comear considerando a posio de Epicuro. Demcrito algumas vezes expressou pessimismo quanto s chances de se alcanar a certeza e estava inclinado a considerar os primeiros princpios do atomismo como os nicos objetos vlidos para o conhecimento, explicitamente negando esse status s propriedades sensveis das coisas. Mas ele tinha tambm de proceder de modo a dispor a dvida dentro do seu prprio pessimismo atravs da imaginao das sensaes, diz ele: Pobre mente, voc obtm suas evidncias de ns, da voc nos subverte. Nossa subverso a sua queda. Seus seguidores do quarto sculo tinham, como vimos, desenvolvido o lado ctico do seu pensamento. Epicuro, em consciencioso reavivamento desse horizonte emprico, estava religando-se a esta tendncia,166 claramente ansioso para fundamentar sua prpria posio dentro da tradio democrtica. Consequentemente, a persistncia de Epicuro concernente justificativa de diariamente clamar cognio sensorial pode ser atribuda ao materialismo metafsico que faz com que os ditos particulares, os objetos primrios do conhecimento, se combinem com a inoportuna presena, prpria da sua tradio filosfica, de argumentos que negam qualquer rota de acesso ao conhecimento. Esses argumentos, que apelam em grande medida iluso tica e evidncia da subjetividade da percepo, tambm foram manejados pelos cirenicos para estabelecer seu prprio tipo de pessimismo cognitivo que o conhecimento reivindicado deve ser restrito aos nossos dados sensoriais, tendo em vista que a relao dos dados sensoriais e dos objetos externos est alm do nosVer Lucr. IV 469 em diante, e Burnyeat The Upside-Down Back-to-Front Sceptic of Lucretius IV 472.
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FILOSOFIA so alcance. J vimos que a verso de Epicuro do hedonismo foi formada pela sua oposio ao cirenasmo, e no parece haver razes para duvidar de que sua obscura epistemologia redobrou a reivindicao prova da verossimilhana dos dados sensoriais apelando para as leis da fsica.167 Ele sobrepujou a dificuldade mais bvia do seu empreendimento, que as leis poderiam, em si, somente ser estabelecidas se a verossimilhana dos dados sensoriais fosse antes pressuposta, pela demonstrao de que o ceticismo inerentemente uma posio insustentvel, autorrefutadora e impossvel de ser mantida na prtica. Assim, a bona fides do empreendimento de Epicuro estava garantido numa fundamentao aparentemente a priori. O estoicismo, inicialmente, estava menos familiarizado com o desafio ctico e correspondentemente menos ligado justificativa da reivindicao da cognio sensorial. Isso fez com que esse assunto aparecesse simplesmente como um simples dado do sistema. Para Zeno, era bvio que num mundo providencialmente esboado, a ferramenta bsica para o conhecimento era provida pela vantagem humana, sem malcia para engan-lo; e os estoicos sempre diferiram dos epicuristas por estarem mais preocupados com a estrutura da autofundamentao do seu sistema do que com as derivaes dos seus primeiros princpios. O ponto de mudana ocorreu com os ataques de Arcesilau, que comearam somente no fim da carreira de Zeno. Embora houvesse construdo argumentos contra muitas doutrinas estoicas, aqueles contra os critrios bsicos de verdade, a impresso cognitiva (phantasia katalptik), eram de fundamental importncia. Estoicos mais jovens como Perseus e Esfareus parecem,
Ver Plu. Col. para a denncia do pupilo de Epicuro, Colotes, dos cirenicos e outros filsofos ceticamente inclinados.
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FILOSOFIA como resultado, ter demonstrado mais circunspeco quanto necessidade da certeza cognitiva, e foi deixado a Crsipo o resgate da impresso cognitiva com um elaborado conjunto de argumentos que colocavam firmemente esse tpico no mapa e abrindo caminho para o renovado contra-ataque da Academia sob auspcios de Carnades. VI Permanece a necessidade de retratar, num esboo mais cru, a histria da ltima filosofia helenstica. A Stoa continuou a florescer. Sob Panetius, que se tornava seu chefe em 129 a.C., e de novo sob a tutela de seu pupilo Posidnio, que lanou sua prpria escola em Rodes (estes so os mais representativos nomes do perodo conhecido como mdio estoicismo), seu trabalho sofreu certas mudanas de nfase que, apesar de serem consideravelmente interessantes, no podem nos deter por causa da falta de suporte epistemologia. Deve-se, contudo, mencionar que possumos parte de um trabalho, Dos signos, do epicurista Filodemo do primeiro sculo a.C., no qual so reportados importantes debates entre alguns precursores distintos do epicurismo, notavelmente Zeno de Sidon e Demtrio Lacon, e oponentes que parecem ser os estoicos, sobre temas da metodologia emprica. De maior relevncia ainda a histria da Academia nesse perodo. Carnades, que no escreveu nada, foi sucedido aps um breve intervalo por seu pupilo Clitmaco, um escritor prolfico que compilou um registro detalhado dos argumentos de Carnades. Clitmaco nunca pretendeu que esses ardis dialticos representassem a opinio pessoal de Carnades; mas, enquanto isso, outros acadmicos, como Metrodoro de Estratonicia e Flon de Larissa, estavam comeando
FILOSOFIA a extrair doutrinas positivas deles e a reclamar a autoridade de Carnades para faz-lo. Sob a subsequente liderana de Flon, a conjuno freou o dogmatismo, embora a insistncia estoica de que a certeza pudesse ser alcanada continuasse a resistir. Adotando essa fraca posio em cima do muro, Flon sucedeu alienando tanto os voos dogmticos quanto os cticos da sua escola. O resultado foram duas separadas suspeies. Em 87 a.C., seu discpulo Antoco de Ascalon se enfureceu ao ler a defesa de Flon do seu prprio posicionamento epistemolgico como tendo sido aquele de todos os filsofos acadmicos sob custdia de Plato, e era provvel nessa poca que ele tenha rompido para formar sua prpria escola, a Velha Academia. Seu manifesto deveria restaurar a reclamada Academia ctica de Arcesilau e que Flon abandonara, e que deteria a verdadeira filosofia de Plato. Mas como porta-estandartes do verdadeiro platonismo ele invocou no somente o prprio Plato e seus antigos sucessores mas at mesmo Aristteles, Teofrasto e os estoicos. Ele, de fato, leu os filsofos antigos atravs de um ponto de vista to estoicizante que seu prprio sistema parece, aos olhos modernos, muito mais estoico que platnico. Ccero, uma importante fonte para esse perodo, bem como para a filosofia helenstica anterior, foi alm com Antoco em questes ticas, mas permaneceu oficialmente um seguidor de Flon, a cuja epistemologia semictica ele consistentemente aderiu. Seu Academica nossa primeira fonte do racha entre Flon e Antoco. Um outro cisma, muito menos documentado, foi o trabalho de Enesidemo. Ele tambm parece ter sido membro da Academia sob Flon, e t-la abandonado em protesto por
FILOSOFIA seu excessivo dogmatismo. Ele prosseguiu fundando uma nova e radical escola de ceticismo, a escola pirrnica. Uma linha de sucesso contnua foi construda para demonstrar sua descendncia direta, via uma srie de professores e discpulos, de Pirro. Este foi provavelmente conotado para fundamentar seu pedigree intelectual pela insinuao da prioridade da sua prpria tradio sobre aquela da Academia ctica (Pirro foi anterior a Arcesilau). Isso consequentemente tem pouco valor histrico como evidncia para a sustentao de uma escola pirrnica nos terceiro e segundo sculos, e melhor tomarmos Enesidemo como um inovador. Em seu trabalho, a refutao do estoicismo e outras filosofias dogmticas permanece como principal reivindicao,168 mas ele tambm lana mo de uma sustentao da posio ctica por vias positivas. Nesse intuito, ele catalogou em tpicos, ou modos, todas as maneiras disponveis de suspender o juzo. Ele tambm ajudou a desenvolver a base do ceticismo moral positivo, menos, ao que parece, pela teorizao em seu prprio nome do que usando o estilo de vida de Pirro como exemplo prtico. Aqui tambm a escolha de Pirro como fundador prova ter suas vantagens. Nesse momento, a filosofia helenstica poderia estritamente terminar, mas tradicional puxar seu rabo para uma perene histria da escola pirrnica at Sexto Emprico no tardio sculo segundo d.C. A justificativa para tal que Sexto o nico representante da escola de Enesidemo cujos escritos sobreviveram em razovel quantidade. Como muitos dos precursores pirrnicos, ele era um fsico praticante e fez certo esforo para estabelecer uma consistncia comum entre seus mtodos mdico e filosfico. No h dvidas de
At mesmo seu alegado heraclitismo deve ser interpretado como uma manobra dialtica antiestoica; ver Burkhard Die angebliche Heraklit-Nachfolge des skeptikers Aenesidem.
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FILOSOFIA que o trabalho de Enesidemo ganha volume nos escritos de Sexto, contudo a figura exemplar de Pirro estar dessa vez bastante recuada; e Sexto extrai para seu trabalho entrevistas com membros da escola, especialmente Agripa, cujos cinco modos completam os dez de Enesidemo atravs da classificao formal das principais configuraes dos argumentos antidogmticos. O Adversus Mathematicos de Sexto a refutao sistmica das principais escolas dogmticas, enquanto seu outro trabalho sobrevivente, os Esboos Pirrnicos, incluem a completa declarao que possumos dos objetivos e mtodos pirrnicos.
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

Revista semestral dos Departamentos de Filosofia da UFPE e UFPB

Lus Fernando Munaretti da Rosa......................................183

Perspectiva Filosfica Vol. III n 32 e 33 /2009.2 e 2010.1)

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Ibid., p. 126 Ibid., p. 132.

Perspectiva Filosfica Vol. II n 30 e 31 /2008.2 2009.1)

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Platon: Sophistes, GA Bd. 19, Frankfurt a.M. 1992.

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Lessenza della verit, cit., p. 96. Ibid.

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Citamos da traduo italiana, Milano 1968, pp. 445-446.

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UMA MORAL SEM CULPA?

Professor dos Cursos de Graduao e Ps-Graduao do Departamento de Filosofia da UFPE.

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2. A SEGUNDA DISSERTAO: UMA VISO SINCRNICA

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A FELICIDADE COMO FINALIDADE DO CONHECIMENTO CARTESIANO

Palavras-chave: Ren Descartes. Deus. Epistemologia. Moral. Felicidade. Rsum

Mestre em Filosofia pelo PPGFIL/UFPE; Professor do Instituto Brasileiro de Gesto e Marketing.

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2. DEUS NO LE MONDE A FSICA

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AT I 144: CSMK 22.

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3. O FUNDAMENTO DO DISCOURS DE LA MTHODE A MORAL

3.1. Primeira mxima: obedincia s instituies e guiar-se por bons exemplos48

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3.2. Segunda mxima: tornar-se convicto na vida prtica

3.3. Terceira mxima: domnio de si e a nica posse da alma

FILOSOFIA moral provisria se se quer possuir a felicidade:

3.4. Quarta mxima: seguir a filosofia da dvida metdica

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4. DEUS DAS MEDITATIONES DE PRIMA PHILOSOPHIA50 METAFSICA

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FILOSOFIA a concluso suprema de sua filosofia:

Por essas razes, a essncia de Deus portadora dos atri

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COTTINGHAM, 2009, p. 225.

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O JARDIM DE ROUSSEAU E A VIRTUDE DO JARDINEIRO

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