Filosofia do Direito em

Habermas:
A Hermenutica
Joo Bosco da Encarnao
Filosofia do Direito em
Habermas:
A Hermenutica
Editora E~1 tiano
3 Edio
Lorena, 1999
Joo Bosco da Encarnao
Filosofia do Direito
Habermas:
A Hermenutica
3 Edio
Lorena, 1999
em
COPYPI~ISt @ 1995 Joo Bosco da Encarnao
Coorde,~ Sandra Stiliano
Prepara.~,, Mariana Stilano
Diaw~~~0. Mariana Stiliano
Capa: Equipe Stiliano
Reviso.
pelo autor
In1prcss~ e acabamento: Presa OraJic
Catalogao na Fonte do Departamento Nacional do Livro
E56f
Encarnao, Joo Bosco da, 1958-
Filosofia do direito em Habermas: a
hermenutica / Joo Bosco da Encarnao. - 3. ed. -
Lorena, ~p : stiliano, 1999.
~x2l cm.
ISBN
Inclui Bibl~f
1. Haberwk Jurgen, 1929- .2. Direito - Filosofia. 3.
Hermenht~ (Direito). 1. Ttulo.
CDD.340.1
Visite o autor na Internet: www.stiliano.com.br/Bosco
1999
Proibida a reproduo total ou parcial.
Os Infratores sero processados na forma da lei.
Editora Stiliano
Rua Lin~ Caldas Campos, 222
Cep 12.%oooo - Lorena, S~o Paulo - Brasil
Tele/fax 02) 552-3375
IVWW.StQ,10 com. br - stiliano@.stilano. com. br
Prefcio
1. O filsofo alemo da atualidade, Jurgen Habermas
cujas preocupaes advindas da Sociologia fizeram-no emigrar
para a rea da Filosofia e, mais especificamente, para um
Pragmatismo de inspirao anglo-saxnica mas sem deixar a
tradio alem, segundo o qual importa apenas a possibilidade
de convivncia, atravs do consenso, o autor da Teoria do
Agir Comunicativo baseada numa tica do Discurso, se-
gundo a a nic acio lidade a do dilo
Como para Habermas o Lluminismo sinnimo de cri-
tica da sociedade1, entende ele que possa progredir a partir de
Marx para realiz-lo, para uma estrutura slida de uma prxis
intersubjetiva. -
Habermas vem 6~?encontro tese da vocao prtica do
Direito como aplicao da Filosofia, ainda que sua maneira,
partindo da observao da tendncia juridicizao do que ~.-
ele chama de mundo da vida3, o que o faz aportar tambm 4
numa critica do Direito, paralelamente teoria crtica da socie-
dade que desenvolve.
Impresso no Brasil
5
Assim, conjugando-se Filosofia da Sociedade, destina-
tria do Direito, e Filosofia do Direito propriamente dita, pos-
svel uma viso mais ampla do problema e, pois, uma critica
mais fecunda.
2. O estudo de Habermas, entretanto, no se faz sem
dificuldades. E estas so duas, principalmente, uma em carter
geral e outra particular.
- Em primeiro lugar, e demonstramos esta conscincia,
a dificuldade do estudo a respeito de um pensador vivo, em
franca atividade. Esta dificuldade no obsta, contudo, as vanta-
gens de se ler um autor contemporneo, fruto e semente dos
tempos que compartilhamos. Arriscamo-nos, verdade, a fazer
um trabalho que, antes mesmo de seu trmino, se torne
desatualizado, mas isso no deve ser motivo de fUga e sim de
sentirmo-nos participantes desse momento.
4 - Em segundo lugar, temos a dificuldade peculiar ao au-
tor estudado, qual seja, a de um escritor prolixo, cuja obra
publicada enorme, e que exige maior rigor da sistematizao
do estudo. Suas citaes, contudo, compensam esse esforo,
porque ao estudar Habermas, acabamos entrando em contato,
de forma critica, com diversos outros nomes do pensamento.
Estudar Habermas significa estudar grande parte da Histria do
pensamento moderno, embora sua prolixidade nos faa lem-
brar a seguinte passagem de Kant no prefcio primeira edio
da Critica da Razo Pura4: Diz o Padre Terrasson que, se
medirmosagrandezade um livro, no pelo nmero de pginas
mas pelo tempo que precisamos para entend-lo, ento se pode
dizer de muito livro: que seria bem mais curto se no fosse to
curto. E completa: . - .poder-se-ia dizer com igual direito:
muito livro teria sido muito mais claro se no tivesse pretendi-
do ser to claro.
1
i
3. H tambm, de certa forma, um problema de ordem
geral, na medida em que, no Brasil, as dificuldades relativas s
atividades culturais de modo amplo, so grandes.
O prprio Habermas, em visita recente ao Brasil, ficou
espantado e exclamou: Ao olhar esta cidade com grandes in-
dstrias ao lado de favelas, eu e nto o vel viver
e pensar num pais sses . .-~
loNas Barreto tambm j havia dito que o Brasil no
tem cabea filosfica!6
Essa discusso, porm, passada. Primeiro, preciso
saber de que tipo de filosofia se fala. E claro que as preocupa-
es filosficas da Europa, por exemplo, nem sempre encon-
tram eco diante de nossa realidade. O prprio Habermas, como
outros anteriormente em nossa Histria, talvez seja uma im-
portao de novidade e no mais que isso. Na nossa puberdade
intelectual, ainda no somos imunes curiosidade do novo,
necessidade de estarmos up to date, em dia com a moda das
civilizaes avanadas, como que a expressar um certo com-
plexo de inferioridade.
Nesse sentido, talvez o presente trabalho possa - uma
pretenso - se adiantar de forma crtica na questo de um pen-
samento hodiemo que j comea a fazer adeptos nos nossos
meios.
E trabalhamos aqui acreditando que, estudando as mi-
galhas que caem da mesa europia, quem sabe um dia nos eman-
cipemos dessa necessidade de apropri-las.
Afinal, refazendo-se, Habermas disse tambm que
tive a impresso de que o Brasil intelectualmente enorme
e diverso, muito mais complexo que um pais euroPeu homo~-
neo. E tambm infinitamente vivo! Posso imaginar que viver
num pais assim estimula, mais do que na Europa, a emergn-
c,aaenovaszdias'.'
4. Conclumos: no Brasil, como de resto em toda parte,
possvel e necessrio que se filosofe. E, por ser prtica, pre-
ciso que se cultive particularmente a Filosofia do Direito, sem
um pensamento intil, nem uma prtica equivocada.
6 7
5. Quanto a Habermas, talvez tenha outras semelhanas
1
com Tobias Barreto e outros pensadores do perodo positivista
brasileiro.
Introduo
6. A bibliografia se divide em principal e secundria,
sendo aquela referente s obras de Habermas, citada no prprio
corpo do texto, entre parntesis, pelas iniciais do original, e
seguidas do nmero da pgina, enquanto que esta citada em
nota, por captulo.8
Pretendemos fazer um estudo critico da obra de
Habermas, extraindo dai o que realmente pode ser aproveitvel
para o estudo da Filosofia do Direito. Eis o nosso projeto:
1. Partindo do principio de que Direito e Filosofia guar-
dam intimidade e, mais que isso, o Direito , em sua essncia,
Filosofia, nao se podendo separar o conceito de Direito da idia
filosfica, procuraremos rastrear na obra do filsofo, o que pri-
de Filosofia.
Os indcios, segundo nos parece, esto nas suas coloca-
es a respeito da Vida, do Homem e do Universo que o cerca
e do qual faz pane, ainda quando procure Habermas negar quais-
quer possibilidades de metafisica. justamente na sua necessi-
dade de desconsiderar a metafisica, partindo para o que inte-
ressa na relao social, sob inspirao do pragmatismo anglo-
saxnico, que poderemos entender o seu conceito de Filosofia,
que acredita ser uma realizao do Marxismo, como uma filo-
sofia daprcixis.
a 9
Descoberto o que entende o filsofo a respeito da reali-
dade humana, estaremos prximos da sua definio de Direito.
Na verdaae, a realidade humana espelha j no seu ceme,
o Direito como meio de integrao do componente social, con-
forme o entende Habermas, sendo que entender o homem , em
certa medida, entender o Direito diante do qual se toma poss-
vel a convivncia. f~v-v.o-~tr'~ ..L. >.sMWk.
3
2. Mas o autor no deixa de estudar o Direito de forma
explcita, da perspectiva da Filosofia. No propriamente o
Direito dos juristas, porm um estudo em face da critica social
que pretende construir. ~
por outro lado, ao aspecto hermer#itico, seja como mtodo
das cigncips rham~das do esprito, seja como contraste
Hermenutica Filosfica, auxiliar no mtodo que pretende co-
locar. Muitas vezes ser til o paralelo com a Hermenutica
particular, sobretudo a hermenutica jurdica.
Inevitvel ser tambm o estudo da tradio ontolgico-
metafisica da Filosofia Tradicional, assim como a insero do
prprio Direito Natural Clssico, e suas vertentes contempor-
neas, confrontando-se com o Direito Natural Racional da
Modernidade, inserido na Filosofia do Iluminismo, e acompa-
nhando-se, por fim, as tendncias do sculo XIX que desembo-
cam historicamente no nosso sculo.
Aqui, ausente distncia entre o estudo do Direito e o
estudo da Filosofia, que poderemos entender o conceito de
Direito no pensamento contemporneo do autor
3. Um estudo crtico, no entanto, no pode deixar de ser
dialtico, no sentido de abordar, comparativamente, o que n~n
a Filosofia e o Direito para o autor estudado.
A referncia Ontologia, ao Direito Natural Clssico
da tradio aristotlica, e o prprio Direito da Modernidade,
sero temas contrapostos, extraindo-se do pensamento jurdico
consentneo a essas posies filosficas, o que acolhido e o
que abandonado pelo autor, e quais as suas consequncias.
4. Evidentemente, ao falarmos de Direito, ainda que sob
o prisma da Filosofia, no podemos esquecer as consequncias
prticas, pois o Direito, na sua essncia, visa, antes que tudo, a
aplicao.
Para colocarmos em prtica o Direito preciso que o
entendamos filosoficamente e, pela sua conceituao que es-
colheremos o seu tratamento hermenutico.
Do estudo da Filosofia do Direito em Habermas extrai-
remos, necessariamente, as consequncias hermenuticas de seu
pensamento, onde teremos de trazer tambm o entendimento
da Filosofia hermenutica, a cujo respeito j encontramos o
confronto da sua Crtica com a Hermenutica de Gadamer, ca-
ptulo necessrio para a compreenso da posio do pensamen-
to filosfico contemporneo.
5. Chegamos questo da Hermenutica no Direito:
um mtodo ou o prprio Direito se auto-realizando como Ver-
dade? Essa a discusso de Habermas com Gadamer e que
remonta questo da Tradio, ou seja, da Ontologia.
Aqui tambm no encontramos distncia entre a dis-
cusso filosfica acima referida e a discusso no cerne da apli-
cao do Direito, ou da Hermenutica Jurdica.
6. Por fim, como relacionar Teoria e Prxis? Tem razo
Habermas, quando no aceita a ontologizao da hermenutica,
fazendo-a mero instrumento da convivncia? Quer dizer, como
mtodo cannico que fornece a forma de legitimao da ao,
o consenso que funda a ao comunicativa, ou a razao
destranscendentalizada no suficiente para o estabelecimento
de si mesma? Numa palavra, o que sugere o ttulo de Gadamer:
H uma verdade verdadeira ou s uma verdade lgica, fUndada
em premissas metdicas que apenas legitima concluses?
10 11
`7. Percebe-se, portanto, que a nossa preocupao no
presente estudo de Filosofia do Direito a questo hermenutica
(aplicao do Direito) e s neste sentido consideramos a Filo-
sofia Poltica, no nos interessando, por ora, a discusso polti-
ca em si, como a travada por Habermas com Luhmann, por
exemplo.
12
Parte 1
Captulo 1
DIAGNOSTICO DA MUDANA
ESTRUTURAL DA ESFERA PBLICA~~
O interesse de Habermas pelo estudo critico da socie-
dade j aparece em Strukturwandel der jfentlichkeit (Mu-
dana Estrutural da Esfera Pblica), cujo objetivo demons-
trar que a esfera pblica, onde se do os debates para formao
da opinio pblica, acabou mudando e, portanto, preciso um
novo conceito de opinio pblica (SO, 274).
A partir da limitao de esfera pblica burguesa, o
autor mostra o que entende por pblico, assumindo a funo
crtica do pblico, qual seja, a opinio pblica, recordando a
15
sua gnese no carter pblico dos debates judiciais (50, 13-
14). Seu mtodo o histrico-sociolgico (S0, 15).
Diferentemente da esfera privada, a esfera pblica aqui-
lo que consegue aparecer Desde o Direito Romano at a Idade
Mdia, com a idia de res publica no havia obrigatria di-
ferena entre pblico e privado, como por exemplo, era a casa
do senhor feudal. Pblico significava um poder superior9
Com a separao Sociedade-Estado, separam-se tam-
bm esferas pblica e privada, sendo que j no Sculo XVI,
privado significava o que era excluido, privado do aparelho es-
tatal. Por outro lado, pblico era o Estado, absoluto, objetivado
na pessoa do soberano. Aqui, a personalidade pblica do nobre
( o que ele reproduz), se contrapunha ao burgus (que o que
ele produz, ou seja, o seu patrimnio).
Habermas estabelece, para a clarificao da gnese da
Esfera Pblica Burguesa, o paralelo que se d no capitalismo:
O Estado moderno, burocracia e necessidade de dinheiro e tri-
butao (SO, 27).
Pblico ento sinnimo de Estatal e tem como contra-
peso a Sociedade Civil Burguesa. A economia passa de doms-
tica para poltica, de uma administrao da casa para uma ad-
ministrao pblica. Aqui talvez seja de se notar que a inter-
pretao de Habermas a respeito da convivncia, que se d na
esfera pblica, seja, kantianamente, uma questo de conveni-
ncia, ou seja, um modo de se assegurar a prpria individuali-
dade. Se no se afastar disso, a prpria ao comunicativa cor-
re o risco de ser tambm ela mesma uma ao estratgica.
Ele entende que o papel da Imprensa, nesse estgio, j
se torna importante para a administrao pblica, pois atravs
dela que esta, como autoridade, dirige sua comunicao ao p-
blico. Surge, ento, uma nova categoria de burgueses, que as-
sume papel central no pblico: fUncionrios da administra-
o pblica, especialmente juristas. Habermas assinala, nesse
particular, algo que de interesse maior ao nosso estudo: diz
que especialmente no continente europeu, onde a tcnica do
16
Direito Romano herdado manipulada como instrumento de
racionalizao do intercmbio social, o papel da burocracia,
incluindo-se a os juristas, assumiu papel primordial na forma-
o da esfera pblica (SO, 3 5-37). Isso j faz denotar, de inicio,
a posio do autor a respeito do Direito, que mais tarde procu-
raremos esclarecer melhor.'0
Diante dessa nova categoria de burgueses, cai a velha
camada de burgueses que era a autntica burguesia, a dos
artesos e pequenos comerciantes. Em seu lugar, surge a nova
camada burguesa que a dos homens cultos, sustentculo
do culto: um culto que l.
Com isso; j a vida domstica passa a fazer parte do
pblico, que um pblico que julga: a opinio pblica,
`ffentliche Meinung,opinion publique, public opinion,
e que se d atravs de suas instituies, os cafs, o salon e
outros fruns.
Habermas cita o problema da contraposio entre a tti-
ca maquiavlica do segredo de estado ao princpio da publi-
cidade (SO, 69). Diz que o nico critrio confivel a respeito
das discusses a esse respeito, o conceito rigoroso de lei, que
no guarda mais em si apenas a justia no sentido de direitos
bem adquiridos, mas legitimidade por emanao de normas ge-
rais e abstratas (SO, 70).
Habermas nota que a tradio filosfica, seja a
aristotlico-escolstica, como a cartesiana-moderna conhece a
categoria de lex generalis ou universalis, mas no setor da
filosofia social e da politica ela s implicitamente introduzida
por Hobbes e expressamente definida por Montesquieu (50,
70). A lei, como essncia das normas gerais, abstratas e per-
manente, a cuja mera aplicao se pretende que a dominao
seja reduzida, tem inerente a si uma racionalidade em que o
correto converge com o justo (S0, 71). A opinio pblica pre-
tende corresponder natureza das coisas e as leis, por isso,
devem se assegurar de critrios formais.
Habermas conclui: A conscincia de si mesma que a
17
esfera pblica poltica tem e que foi demonstrada na central
categoria da norma legal, intermediada pela conscincia
institucional da esfera pblica literria. (SO, 72), completan-
do, a seguir, que A esfera pblica burguesa desenvolvida ba-
seia-se na identidade fictcia das pessoas privadas reunidas
num pblico em seus duplos papis de proprietrios e de me-
ros seres humanos (S0, 74). Isso explica porque o Direito,
como Habermas citar, sendo a prtica de uma Filosofia, ou
melhor, de uma ideologia, se transformou, preponderantemen-
te na figura do contrato, no amlgama da sociedade burguesa.
E atravs da racionalidade fornecida pelo Direito Natural Mo-
derno que a sociedade burguesa se sentir segura. Essa busca
de segurana ainda continuar, a nosso ver, na teoria de
Habermas, inobstante seu esforo em tentar superar essa
modernidade.
As fUnes pollticas da esfera pblica (S0, 75 e ss.) se
caracterizam, em primeiro lugar, na Inglaterra, na virada do
Sculo XVIII, pela busca de legitimao, quando ainda na Frana
do Sculo XVII esta era restringida pelo rei. A Constituio de
1791, com as Declaraes dos Direitos do Homem e do Cida-
do, proclama-se a livre comunicao de idias e opinies, for-
talecendo-se o jornalismo. Mas com o golpe de 17 de janeiro
de 1800, dois dias depois, Napoleo suprime a liberdade de
imprensa.
Na Alemanha, a Sociedade Civil Burguesa, dos homens
cultos, exclui aqueles que j foram burgueses, e caracteriza-se
como esfera da autonomia privada, relacionando-se Direito Pri-
vado e liberalizao do mercado (SO, 93). A livre concorrncia
e troca de mercadorias, corresponde o negcio jurdico como
um contrato base da livre declarao de vontades. Surgem as
grandes codificaes do direito burgus, garantindo-se a insti-
tuio da propriedade privada. Halietmas nota que em pases
onde no havia a tradio do Direito Romano, as instituies
relativas ao Direito Privado moderno (que se caracteriza pela
positivao), comeou primeiro (50, 95). Cita os Cdigos da
18
Prssia (de 1794) e da ustria (de 1811), e, entre eles, o Cdi-
go Civil de 1804, obra clssica do direito privado burgus
(idem).
Interessante notar que, sob o Absolutismo, h mais tc-
nica jurdica do que Direito propriamente dito, o que serve de
instrumento para os monarcas (S0, 96).
Mas, se o Direito Romano ainda no garantia uma or-
dem juridica privada em sentido estrito (S0, 96), o clculo do
lucro exige probabilidade, ou seja, h a necessidade de uma
justia formal, sendo a lei positiva obrigatria para todos, pois
no h exceo. Busca-se a objetividade! E isso porque as leis
do Estado devem .corresponder s leis do mercado: ambas no
permitem excees ao cidado nem pessoa privada: so obje-
tivas, ou seja, no podem ser manipuladas pelo indivduo e nem
so endereadas a determinados individuos.
O Estado de Direito enquanto burgus, estabelece a es-
fera pblica atuando politicamente como rgo do Estado para
assegurar institucionalmente o vnculo entre lei e opinio p-
blica. A idia burguesa de estado de direito vincula o Estado a
um sistema normativo, medida do possvel sem lacunas e le-
gitimado pela opinio pblica, para eliminar o Estado como
instrumento de dominao (idia tipicamente burguesa). A pu-
blicidade garante que o poder emana do povo, pois o parlamen-
to e o processo judicial podem ser criticados. Mas o critrio, no
entanto, para admisso na esfera pblica, a cultura, pois a
esfera pblica, ainda quando atua politicamente, continua lite-
rria (S0, 105). Cultura, no caso, significa, inclusive, ser pro-
prietrio, pois s culto quem proprietrio (50, 106-107). S
haveria ideologia a partir dessa poca e a sua origem seria a
identificao dos proprietrios com os homens simplesmen-
te (S0, 108-109).
A contradio est nisso: a base social da esfera pblica
do Estado de Direito Burgus, aposta a toda dominao, , em
si mesma, dominadora (S0, 109).
Entretanto, a idia de esfera pblica burguesa, que en-
19
contra sua formula0 clssica na doutrina kantiana de Direito,
levada problemtica por Hegel e Marx.
Opinio significa em si mesmo opinio pblica.
Opinio verdadeira a que se submeteu ao crivo da esfera p-
blica, e precisa ser orientada para a sua dupla fUno: controle
social (o censor seu porta-voz) e legislar (legislador). Para os
fisiocratas o absolutismo completado por uma esfera pblica
criticamente atuante e para Rousseau a democracia sem dis-
cusso pblica. Para ambos a mesma rubrica de opinonpu-
blique (50, 122). Para Kant, a opinio pblica racionaliza a
poltica em nome da moral (SO, 126). A publicidade o princ-
pio de ordenao jurdica como mediao entre Estado e Soci-
edade e cujo mtodo o iluminista. Aqui, Iluminismo eman-
cipar-se pela razo, intermediandose pela publicidade, ou seja,
pensar e comungar o pensamento. O pblico politicamente
pensante, porm, so os proprietrios privados, nicos senho-
res de si e que, portanto, podem votar (SO, 134). Embora prote-
gidos pela lei, os n0 proprietrios no podem faz-la. Kant
achava, como os liberais, que privatizao da sociedade civil
burguesa correspond~~j~ o estabelecimento da base natural do
Estado de Direito (So, 135). A sociedade burguesa converte,
como ordre nature 1, os private vices em pzblic virtues
(SO, 136 e 141). Hegel, porm, duvida disso. No conceito
hegeliano de Opinio pblica, a esfera privada burguesa mera
ideologia (SO, 142). Embora Hegel compartilhe com Kant a
idia de que na publicidade ou seja, no debate que se esclare-
ce, j no se trata para Hegel de uma idia liberal de esfera
pblica, onde a razo se realiza. A publicidade aqui apenas o
meio de integrao da opinio subjetiva na objetividade que o
esprito se deu na figura do estado (SO, 143-145) e Marx vem
denunciar a opinio pblica como falsa conscincia, que es-
conde em si mesma o seu verdadeiro carter de mscara do
interesse de classe burgus (50, 148).
Destruindo todas as fices a que apela a idia de esfera
pblica burguesa, denuncia que a autonomia privada burguesa
faz com que cada ser humano encontre no outro ser humano
no a realizao, mas muito mais as limitaes de sua liberda-
de (S0, 150, citao de Marx) e os direitos que garantem esse
egosmo so direitos humanos.
Entretanto, exatamente a separao entre setor privado
e setor pblico impede o que a esfera pblica civil promete e a
soluo verbal est na palavra de ordem: socializao dos mei-
os de produo~ S assim desaparece a dominao de uma classe
pela outra. Habermas faz notar que para Marx e Engels, uma
relao puramente privada aquela sobre a qual nenhuma or-
dem jurdica intervm (50, 155).
Mas, o regime da livre concorrncia j no pode aten-
der mais a sua promessa de igualdade e livre-acesso esfera
pblica poltica. Agora, o tema do sculo XIX a ampliao da
justia eleitoral: ampliao do pblico e no mais como no se-
culo XVIII, o principio da publicidade enquanto tal (SO, 155 e
ss., abordagem sobre John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville).
Liberais como Mill e Tocqueville, que apoiavam a esfe-
ra pblica em nome do princpio da publicidade, condenavam-
na tambm em seus efeitos, em nome do mesmo princpio.
Tocqueville considera a opinio pblica antes como coero
conformidade do que como fora da critica. Ele e Miii acham
que a prpria opinio pblica que precisa ser limitada, antes
de ser limite dos poderes estatais, sendo que uma elite que
determina a opinio pblica. O despotismo da opinio pblica
cresce medida que cresce o Estado burocratizado. E a mesma
preocupaao que se encontra em Marx. Para este, como para os
fisiocratas, coloca-se ainda a opinio pblica socialistamente
emancipada como perspectiva da ordre naturel.
Porm, conclui Habermas, nem o modelo liberal, nem
o socialista, so adequados para o diagnstico de uma dimen-
so pblica que, de modo peculiar, flutua entre ambas as cons-
telaes (50, 167). Para o autor, duas tendncias, dialeticamente
interrelacionados, assinalam uma decadncia da dimenso p-
blica: ela penetra esferas cada vez mais extensas da socieda-
20
21
de e, ao mesmo tempo, perde a sua fUno poltica, ou seja, a
de submeter os fatos tornados pblicos ao controle de um p-
blico critico (idem). Anota que ML. Goldsschmidt registra as
duas mesmas tendncias: 1~) desconsiderao do direito de pri-
vacidade e 29 incremento do segredo em reas.., consideradas
pblicas (idem). E finaliza Habermas: a esfera pblica perde a
fora de seu principio, publicidade critica, medida que ela
se amplia enquanto esfera, esvaziando, alm disso, o setor
privado (50, 168).
A esfera pblica burguesa desenvolve-se no campo de
tenses entre Estado e sociedade, de modo tal que eia mesma
se torna parte do setor privado e a poltica intervencionista do
neo-mercantilismo acaba sendo uma refeudalizao da soci-
edade (S0, 169-170). As caractersticas dessa fase so a trans-
ferncia de competncias pblicas para entidades privadas, a
substituio do poder pblico pelo poder social e a estatizao
progressiva da sociedade: destri-se a base da esfera pblica
burguesa, que a separao entre Estado e Sociedade.
No fim da era liberal, o capitalismo avanado leva a
novos oligoplios. E visa-se a proteo dos mais fracos, para
estabelecimento do equilbrio que foi impossvel diante do mer-
cado livre. Trata-se de um Direito Social (S0, 177), onde ele-
mentos do Direito Privado e do Direito Pblico se interpenetram,
com a tendncia de se ocupar o lugar dos contratos individuais
pelos coletivos, como o caso do contrato trabalhista, que pro-
tege o mais fraco. Para os liberais, trata-se de novas formas de
socializao que sequer o marxismo havia previsto (S0, 178),
acabando por publicizar o Direito Privado e privatizar o Direi-
to Pblico, numa socializao do estado e numa estatizao da
sociedade, no se identificando mais esfera pblica e nem esfe-
ra privada. Nessa situao, a esfera ntima recua para a perife-
ria na medida em que se desprivatiza. Ao mesmo tempo, as
grandes burocracias administrativas perdem o carter pblico
transformando-se em grandes empresas (SO, 180-182).
Instauram-se as garantias sociais do Estado, tais como
contra o desemprego, acidentes, velhice e falecimentos, s quais
correspondem descontos salariais, sendo que a famlia perde
suas fUnes tradicionais como a de educar os filhos e, pois, de
determinar o seu comportamento, diante do fenmeno de sua
desprivatizao.
No lugar do pblico pensador de cultura, aparece o
pblico consumidor de cultura (S0, 189), tomando-se a dis-
cusso um bem de consumo (S0, 194) e surgindo as tcnicas
de jornalismo de massa, cujo escopo distrair e no raciocinar:
cativam e impedem a emancipao (50, 200). O pblico
chamado a aclamar mais do que a participar do processo polti-
co (S0, 212). O jornalismo crtico suprimido pelo
manipulativo, ao mesmo tempo em que a diviso de Poderes
Pblicos tende a se dissolver (50, 210-211). A propaganda as-
sume a fUno da esfera pblica e o editor, que antes tinha inte-
resse comercial, depois passando a ter interesse poltico (opi-
nio), volta a ter interesse comercial (S0, 213): notcia e ann-
cio perdem a distino, numa engenharia de consenso (S0,
228.). Consenso, agora a boa vontade provocada pela publici-
dade, reassumindo a esfera pblica burguesa os traos feudais,
quando cidados so os consumidores do Poder Pblico (S0,
229) e se fabrica uma esfera pblica que no h mais (50,
235).
Resta examinar a publicidade pr-fabricada e a opi-
nio no pblica, na sua consequncia do comportamento elei-
toral da populao (50, 246 e ss.). Diante do marketingpoli-
fico, percebe-se a falsidade das discusses, que visam apenas
reforar opinies. Ao invs de esclarecimento, os partidos que-
rem convencer, voltando a antiga fUno da ideologia, na for-
ma de venda da poltica, apoliticamente (S0, 252).
Entretanto, existe ainda a bastante rara relao entre o
jornalismo crtico e aquelas pessoas isoladas que ainda procu-
ram formar literariamente a sua opinio. Uma opinio, no dizer
de Habermas, capaz de se tornar pblica, mas de fato no p-
blica.
22 23
Nessas circunstncias, conclui Habermas, para uma
conceituao de opinio pblica preciso que ambos os seto-
res de comunicao passem a ser intermediados por aquele
outro, que o da publicidade critica (SO, 287).
Ser essa a pretenso de sua fUtura Teoria do Agir Comu-
nicativo?
Captulo 2
A CONEXO ENTRE TEORIA E PR4 XIS
Em Strukturwandel der tffentlichkeit, Habermas ana-
usou a conexo histrica entre o desenvolvimento capitalista e
o surgimento e queda da opinio pblica liberal, concluindo
que esta acaba vtima da manipulao. Por outro lado, surgem
os problemas do intervencionismo estatal e o progresso tcni-
co-cientfico planificado, resultando na tecnocracia, com uma
necessidade crnica de legitimao, por causa da eroso das
tradies culturais asseguradoras de comportamento. Acena, por
fim, com a possvel interao entre cincia e poltica, j que as
cincias adotam cada vez mais o papel de primeira fora pro-
dutiva (Theorie und Prxis, 15-17).
Desse ponto, Habermas pane para a busca de um mto-
24 25
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relata (Teoria da ~00i como convenincia do prncipe (TP,
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Direito formal meio
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baseado no medo
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observncia da lei. A isso, diz
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os quais o estado de natureza do ho-
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corrigido pela dureza das leis,
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mas a apela-
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Revoluo Burguesa. A apelao
26
27
24
do crtico, considerando que a critica da sociedade tem que con-
siderar uma teoria do capitalismo tardio, baseado na manipula-
o de massas (TP, 18). Para isso, estuda a conexo entre teoria
e prxis que, segundo aponta, foi diluda pelo positivismo. J
est considerando que o interesse guia o conhecimento
(tema do livro Erkenntnis und Interesse de forma mais am-
pla), de uma forma semelhante mxima gadameriana segun-
do a qual o mtodo j contm em si a verdade que pretende
descobrir.
Habermas relata que Marx (Teoria da Sociedade) e Freud
(Metapsicologia) se caracterizam pelo fato de quererem um in-
teresse que guia o conhecimento como interesse emancipatrio
e no cognoscitivo tcnico-prtico. Quer mostrar que na psi-
canlise, assim como na anlise linguistica que tende auto-
reflexo... coincidem conhecimento e interesse... (TP, 20.),
constituindo a teoria e a terapia, em Freud, como teoria e prxis
na teoria marxiana.
O autor cita a Teoria Consensual da Verdade (ao
comunicativa pura), pela qual a verdade lgica, e assim pura,
porque isenta de origens e pois tambm isenta de fins, ou seja,
livre do interesse que, desde a origem, guia a aplicao. Resta
saber se possvel uma verdade no assumida em termos
ontolgicos.
Ao se falar de prxis, fala na organizao da luta (TP,
37) e conclui que hoje, no capitalismo tardio, para organizao
da Ilustrao, mais importante a modificao das estruturas
do sistema educativo em geral do que a ineficaz instruo de
quadros ou a construo de partidos impotentes (TP, 40-41). 12
Aqui j aparece que Habermas s buscou em Marx o seu lado
iluminista, para ilustrar-se, no acreditando realmente nas so-
lues revolucionrias propostas. E coerente com a idia em
formao a respeito da ffitura Teoria do Agir Comunicativo.
Por isso que diz que s a teoria situa o sujeito como
conscincia atual, preparando-o para a ao dentro do interesse
do grupo. E isso s se consegue pelo consenso alcanado medi-
ante os discursos prticos, citando Lukcs, cuja teoria do parti-
do soluciona a mediao entre teoria e prxis (TP, 42-3). Aqui,
o ilustrador ftcto, na medida em que no processo de ilustrao
s h participantes (TP, 48).
Mas a tradio aristotlico-tomista da poltica voltada
para a vida boa, quebrada por Maquiavel e More. Antes a
questo era ontolgica (como corresponder natureza) e agora
tcnica (como dominar a natureza). Maquiavel fUnda o Direi-
to como convenincia do prncipe (TP, 54-60).
Depois deles, Hobbes, superando-os, justifica a sobera-
nia estatal no contrato: pactum potentia, que significa que
para conseguir a paz social, acabando com a guerra de todos
contra todos, o poder de julgar e executar penas deve ser fruto
do pacto. Com Hobbes comea a mecanizao do pensamento,
ou seja, pensando a sociedade como uma mquina que deve
fUncionar. Assim ele se serve do contrato, fUndamentando a
filosofia social cientfica como construo jurdica. O Direito
em Hobbes um compndio de preceitos positivos que os indi-
vduos se do por meio de um contrato. Direito formal meio
tcnico para a regulao do trfico social baseado no medo
(Direito Penal e sobretudo Pena de Morte), significando justia
o respeito a esse contrato, a observncia da lei. A isso, diz
Habermas, corresponde a teoria de Maquiavel e dos
Reformadores, segundo os quais o estado de natureza do ho-
mem mal, corrompido, deve ser corrigido pela dureza das leis,
que devolve o estado da lei natural, interpretada de modo
mecanicista.
Habermas anota que Hobbes o autntico fUndador do
liberalismo, cujos princpios multiplicar afortuna e desfru-
tara liberdade, s so conseguidos com a garantia do absolu-
tismo que monopoliza o uso da violncia para garantir a paz. A
raison de Estado devorada pelo absolutismo ( Leviat).'3
A positivao do direito natural se consubstanciou na
realizao da filosofia, com a Revoluo Burguesa. A apelao
ao direito natural clssico no era revolucionria, mas a apela-
26 27
o ao direito natural moderno sim. O conceito de revoluo
surgiu pela primeira vez no direito natural racional, podendo-
se transform-lo em direito estatal positivo. Enquanto no direi-
to clssico liga-se moral e direito, pois que se orienta para a
vida boa, virtuosa, o direito formal da Idade Moderna est des-
ligado do catlogo de deveres de uma ordem vital material, au-
torizando uma esfera de desejo pessoal na qual cada cidado,
enquanto homem privado, pode perseguir egoisticamente me-
tas de maxiniizao de utilidades. O dever supremo o de auto-
mantena individual, sendo que a teoria dos deveres dos
fisiocratas'4 exclui moralidade material.'5
A Declarao dos Direitos Fundamentais a positivao
do Direito natural e por isso declarao, ou seja, do que j
se antecipa vontade. Habermas observa que dclarer signi-
fica traduzir a ordre naturel em ordre posit~ (TP, 94), de
forma que contempla a idia de realizao poltica da filosofia.
A coero jurdica deriva da coero da razo filosfica.'6 Sieys
e os fisiocratas colocam a instruo pblica como a pea fim-
damental da teoria fisiocrata'7, que adiciona ao domnio das
leis da natureza absoluta e despoticamente impostas, a legiti-
midade do estado social.
Habermas analisa assim as duas construes
jusnaturalistas, de Robespierre e Paine, francesa e americana,
marcadas respectivamente pela virtude a primeira, e pelo inte-
resse, a segunda (TP, 110), acabando por mencionar a crtica
marxista ao Direito Natural Liberal (TP, 113 e s.). Para Marx,
como anota Habermas, no h justia nas leis formais e gerais
da ordenao privada burguesa, mas ao acreditar que uma futu-
ra revoluo proletria dever emancipar socialmente os ho-
mens, coloca-se na mesma tradio do Iluminismo, mantendo
juntos direito natural e revoluo. Entretanto, a crtica de Marx
desatualiza-se, face a mudana da cincia (TP, 116), que flinci-
ona agora como meio fundamental de ideologia.
Hegel festejou a revoluo por tem-la, entendendo que
28
a revoluo francesa levou pela primeira vez o direito abstrato
existncia e vigncia. Mas ele, critica Habermas, quer uma
revoluo sem revolucionrios, acabando na mesma resigna-
o que criticou nos cristos espera da salvao (IR 137 e s.).
J na Kaballa, com a teoria da Idade do Mundo, se cria
a base para o materialismo de Schelling, que prepara a recep-
o a Hegel, e ManA8 Ao contrrio de Heidegger, que pergunta
porque o ser e no antes o nada, Marx pergunta porque assim
e no de outro modo, colocando-se na tradio do direito natu-
ral moderno: a verdade poltica, feita pelo homem. Direito
o civil! Marx fala em critica como sinnimo de razo, mas
no entende a sua crtica como filosofia e sim como o seu
superamento. Marx critica Hegel, porque sua filosofia no
crtica, mas sntese (TP, 233). Como o conhecimento que guia
a teoria ilustrada declaradamente critico (TP, 288), a prxis
visa a emancipao. Habermas prega ento, uma transforma-
o que s pode proceder de uma mudana na situao da cons-
cincia mesma: do influxo prtico de uma teoria que no trate
de manipular melhor as coisas, mas que, atravs dos conceitos
penetrantes de uma crtica tenaz, impulsione o interesse da ra-
zo na independncia e madurez, na autonomia da ao e na
liberao do dogmatismo (TP, 290).
Pode-se dizer que Habermas insiste naquilo que o
Iluminismo no foi capaz de resolver.
O isolamento positivista de razo e deciso, entretanto,
leva ao perigo de uma sociedade exclusivamente tcnica, pres-
cindindo do vnculo teoria-prxis, compensando-se o bem-es-
tar com a represso. Um sistema de dominao pode legitimar-
se apelando a padres de racionalidade tcnica, o que Habermas
chama de ideologia tecnocrtica (IR 330). A soluo a trans-
formao social da formao acadmica, no s dando infor-
mao tcnica, mas formao para a vida, e s quando as cin-
cias aprenderem a refletir sobre as consequncias prticas que
podero recuperar as energias para a formao acadmica com
sentido de transformao social. a democratizao do ensino
29
superior (IP, 334 a 351).
No Apndice, onde discute Marx e o Marxismo (TP,
360 e s.), Habermas coloca a teoria crtica de Man em termos
de crtica como Mtodo, pois a unidade de Teoria e Prxis
significa verdade como realizao da razo (TI', 412).
Em Zur Logilc der Sozialwissenschaften, Habermas
diz: em lugar de perguntarmos pela origem legitimante do sa-
ber, temos que perguntar por um mtodo que, em meio massa
de opinies em princpio incertas, nos permita descobrir as de-
finitivamente falsas (ZLS, 49). Confessa-se assim adversrio
de Gadamer, que pergunta: verdade ou mtodo?'9
Em Faktizit~t und Geltung. . .~, Habermas ir esclare-
cer, finalmente, as consequncias do paradigma processualistico
(mtodo) para o Direito e para a prtica da poltica.
30
Captulo 3
RAZO PURA OU INTERESSADA?
A conexo entre conhecimento e interesse j referida
por Habermas nos escritos anteriores, que seguem essa orienta-
o na sua gnese. No livro Erkenntnis und Interesse (Co-
nhecimento e Interesse), porm, ele especializa o assunto, com
o objetivo de estabelecer uma anlise da conexo entre conhe-
cimento e interesse, a partir da pr-histria do positivismo mo-
derno, que se caracteriza pela negao da reflexo. Cita, na nota
1, de rodap (EI, 3), o positivismo como funo ideolgica.
Habermas explora respostas distintas crtica do co-
31
nhecimento, cuja questo acerca da possibilidade do conheci-
mento seguro, seja a de Kant, para o qual o conhecimento te-
rico (puro) encontra posto privilegiado em confronto com a ci-
ncia, ou a do cientismo, cuja f na cincia em si mesma, iden-
tifica conhecimento com cincia, abandonando a filosofia. A
pesquisa, entretanto, tem como objetivo, a critica do cientismo,
como explicitamente coloca o autor (EI, 294).
A partir, pois, do objetivo heurstico proposto, Habermas
vai atrs da histria: Identifica Hegel, adversrio de Kant, mos-
trando a auto-reflexo fenomenolgica do conhecimento, en-
quanto que Marx, com o materialismo histrico exigido pela
auto-reflexo hegeliana, completa a destruio da teoria do co-
nhecimento. Vem o positivismo, por fim, e instaura o absolu-
tismo de uma metodologia pura.
Hegel diz que o criticismo, ao indagar as condies do
conhecimento, se insere tambm no cntexto do conhecimento
e, se desconfia do conhecimento, pode-se desconfiar dessa mes-
ma desconfiana. Mas Habermas tambm aponta uma ambi-
guidade em relao a Hegel: a experincia fenomenolgica se
refere ao saber absoluto, que, enquanto tal, no se justifica
pela auto-reflexo fenomenolgica. Essa ambiguidade tolhe a
critica de Hegel a Kant, pois limitada filosofia transcendental,
no faz frente aos seus adversrios positivistas (EI, 13). Com
Hegel, escreve Habermas, inicia-se o equvoco fatal da filoso-
fia como cincia universal, desmascarando-se essa pretenso
com a evidncia do progresso cientfico independente da filo-
sofia (EI, 26). Foi sobre isso que se ergueu o positivismo, cuja
vitria s Marx pode conter, ao seguir a critica hegeliana a Kant,
mas sem dividir com ele a base da filosofia da identidade, que
impediu Hegel de radicalizar, sem ambiguidade, a crtica do
conhecimento.
Habermas quer analisar Marx luz do mundo da vida
de Husserl, citando Herbert Marcuse como exemplo de um
marxismo fenonienolgico, ligado, inclusive a Heidegger e
Sartre (EI, 30), pois a metacritica de Marx a Hegel assume a
32
forma de sntese mediante o trabalho social, trabalho social este
que se caracteriza pelo aperfeioamento da natureza conforme
a necessidade de sua utilizao (EI, 27 a 29), ou seja, pelo tra-
balho se constitui um mundo, que a posio de sntese que
o trabalho adquire no materialismo (EI, 30). O ponto nodal,
portanto, em Marx, no a lgica, mas a economia: no trabalho
o homem se faz! Em lugar da critica da lgica formal do
Idealismo, coloca a crtica da economia poltica e como no
se confundem sujeito e objeto, a coisa em si reaparece (EI,
33-37). Entretanto, se Marx se aproxima de Kant, distancian-
do-se de Hegel, quando diz que no h identidade entre sujeito
e objeto, dele se distancia ao entender que o trabalho une sujei-
to e objeto (EI, 37. Na nota 46, inclusive, cita Alfred Schmidt,
nesse sentido). O trabalho uma eterna necessidade natural
da vida humana21, e o sujeito se modifica com ele, o que
substancialmente no kantiano. Apenas no processo de produ-
o que o homem se pe como sujeito social e a auto-produ-
o do gnero humano se d pelo trabalho, atravs da histria,
que a histria natural do homem (entre Kant e Darwin).
Mas Habermas faz sua crtica a Marx: seu pensamento no
suficiente para prevenir a reduo positivista da teoria do co-
nhecimento, j que reduziu o ato de auto-produo do gnero
humano ao trabalho, havendo uma desproporo entre a prxis
da pesquisa e a auto-compreenso filosfica desta mesma pes-
quisa. Marx est impedido de compreender o seu prprio modo
de proceder (EI, 45). Marx entende, num sentido surpreenden-
temente positivistico, que Cincia Humana e Natural ser uma
s cincia (EI, 49).
Para Marx, a teoria da sociedade equiparada a cincia
da natureza, conforme um agir instrumental. Se Marx no hou-
vesse colocado juntos interao e trabalho, sob o titulo de prxis
social, mas, ao invs, houvesse referido em igual medida o con-
ceito materialistico de sntese prestao do agir instrumental
e s relaes do agir comunicativo, ento a idia de uma cin-
cia do homem no seria obscurecida pela identificao com a
33
cincia natural, acolhendo assim, e recuperando a critica de
FIegel ao subjetivismo da teoria do conhecimento de Kant.
Com a teoria pura do conhecimento de Kant, a cincia
Perdeu o acesso aos problemas materiais, que s recuperou como
filosofia. O positivismo de Comte, por outro lado, postulando
Uma cincia natural do social, ultrapassou a perspectiva de Marx.
O positivismo voltou-se contra a teoria do conhecimento, como
pretenderam Hegel e Marx, mas criou uma metodologia das
cincias descurada pela teoria do conhecimento e da qual
metodologia Hegel e Marx creram dispensvel (EI, 67).
A seguir, Habermas faz um estudo sobre Positivismo,
Pragmatismo e Historicismo (EI, 69 e s.). No Positivismo, o
sujeito perde a importncia, seja como Eu, Esprito ou G-
nero Humano. Trata-se de uma f cientificista das cincias em
si mesmas. Mas, como o prprio Habermas aponta, Comte se
considera um herdeiro de Descartes (EI, 77), sendo que o
Positivismo s pode ser entendido com os conceitos metafisicos
que ignora (EI, 81).
Isso significa que h uma conexo positivismo-
kantismo?
Para o Pragmatismo de Charles 5. Pierce, isso claro.
Ele foi o primeiro, segundo Habermas, a entrar na dimenso de
uma teoria da cincia que reflete a si mesma (EI, 90).
Para Pierce, a metodologia deve esclarecer no a cons-
truo lgica das teorias cientficas, mas a lgica do procedi-
mento com o qual obtemos teorias cientficas. Estas se baseiam
em informaes sobre as quais pode-se obter um consenso sem
constio e durvel. NO H QUE SE FALAR EM
A SSERES VERDADEIpA 5 SOBRE A REALIDADE, MAS
IMPORTA TER UM MTODO PAIt4 OBTER O CONSENSO
LIVREEDURVEL (EI, 91).
Aqui, segundo nos parece, a conexo com Kant expli-
cita e atinge Habermas: j que inatingvel o noumenon, im-
POrta o consenso. Afinal, Pierce decorou a Critica da Razo
Pura, estudando-a duas horas por dia, durante 3 anos.22 o
34
que Habermas salienta como conceito metodolgico de ver-
dade (EI, 94.), e que, segundo Pierce, no se confi.inde com
Idealismo, porque a realidade existe independentemente de
nosso conhecer de fato. Entretanto, o conceito de Pierce sobre
o processo de conhecimento vai contra o empirismo e o
racionalismo, instaurando-se como discursivo, ou seja, que de-
pende da interpretao ou do juzo (EI, 96).
Na nota 49 da 98 de EI, Habermas informa que Pierce
antecipa, de certo modo, a filosofia das formas simblicas de
Cassirer, para o qual, na tradio do kantismo, a funo funda-
mental da conscincia transcendental a representao simb-
lica. Pierce acha que o homem cria a palavra, que significa o
que ele quer.
Resta perguntar se no o Idealismo que ele procura
refutar!
Interessante notar que para Pierce, a verdade pblica,
no podendo ser inferida de sujeitos singulares (EI, 101). Ou
seja, como inferimos facilmente, o conceito de verdade como
opinio pblica, ou seja, como consenso, que dele Habermas
vai retirar.
A Habermas interessa apenas o motivo que conduziu
Pierce a uma autonomizao do conceito de realidade prprio
da lgica da linguagem nos confrontos do conceito de realida-
de da lgica da pesquisa (EI, 109.). um fenomenismo
kantiano, portanto, sem a coisa em si, como ele prprio o
afirma (El, 110), onde a realidade coincide com o que de verda-
deiro ns afirmamos dela.23
Assim, segundo Pierce, cuja identidade entre conceito
e coisa, para Habermas, se aproxima de um Idealismo no mui-
to longe de Hegel (EI, 112-113), as convenes vlidas so as
asseres universais sobre a realidade que em dadas condies
de pertena, sobre a base de previses condicionadas, se dei-
xam transformar em recomendaes tcnicas, ou seja, dar vali-
dade a uma mxima prtica (EI, 122). Quer dizer, as conven-
es se cristalizam em conceitos que tm hipteses de lei. E um
35
agir controlado pelo resultado, para eliminar a insegurana do
comportamento (EI, 123). Da que o INTERESSE, que no
nem meramente emprico, nem puro interesse, um interesse
que guia o conhecimento, revelando um secreto mas tenaz
positivismo, e que pouco se distingue da doutrina dos ele-
mentos, de Ernst Mach, de que tratou nas pginas 82 e s. de EI
(EI, 137-138).
Habermas tambm estuda o Historicismo de Dilthey, o
qual no supera, segundo sua Opinio, a concepao
monadolgica da hermenutica da tradio romntica e que
encara o sujeito cognoscente como pertencente ao mesmo tem-
po do processo, ou seja, do mundo objeto do conhecimento.
Para Habermas, tanto Pierce como Dilthey caem num
objetivismo que os impede de elaborar coerentemente a
impostao segundo a lgica da cincia da sua crtica do senti-
do. Entende que apenas uma auto-reflexo das cincias que no
transcenda precipitadamente o mbito dos problemas
metodolgicos, pode renovar sobre o plano do positivismo, a
exigncia de uma crtica do conhecimento que no recaia em
direo a Kant (EI, 151).
Na comunho, segundo Dilthey, que se d pela lingua-
gem, o vnculo recproco no dever e no direito acompanhado
da conscincia do dever ser Hermenutica aqui, ao mesmo
tempo, uma forma de experincia e de anlise gramatical, que
se apropria da experincia de vida e quer adapt-la linguagem
para tomar comunicvel o inexprimvel indiydual (EI, 158 a
165).
A interrogao hermenutica e a interogao da natu-
reza (diferena entre cincias do esprito e cincias da natureza
estabelecida em Dilthey) se fazem guiar pelo `interesse do co-
nhecimento. O interesse das cincias do es1prito prtico
porque o compreender hermenutico possibilita um consenso
privado de constrio do qual depende o agir comunicativo (EI,
176), enquanto que, ao contrrio, as cincias da natureza tm
um interesse tcnico (EI, 178).
Para Habermas, tanto Pierce como Dilthey acabam pri-
sioneiros do positivismo, na medida em que ele interrompe a
auto-reflexo das cincias do esprito logo onde o interesse pr-
tico do conhecimento colhido como fundamento do possvel
conhecimento hermenutico e no como sua corrupo, recain-
do, com isto, no objetivismo.24
A esta altura, de se perguntar: como conciliar a pre-
tenso de universalidade com a inteno de colher processos
histricos individualizados? Para Habermas, a psicanlise, como
uma teoria geral dos processos de formao da histria da vida,
d uma resposta (EI, 186).
Segundo o autor, nem a conexo dos modos de inferncia
analisados por Pierce, nem o movimento circular da interpreta-
o de Dilthey, so suficientes do ponto de vista da lgica for-
mal, pois onde um possvel, o outro no pode ser demonstra-
do logicamente (EI, 191). O saber nomolgico tecnicamente
valorizvel no mesmo sentido em que o saber hermenutico
praticamente eficaz (idem).
Enfim, Habermas assim expressa o conceito de INTE-
RESSE: Chamo INTERESSE os orientamentos de fundo ine-
rentes a determinadas condies e auto-constitui o do gne-
ro humano, inerentes ao TRABALHO e INTERAO., que
incluem processos de compreenso e aprendizagem (EI, 193).
Conhecimento no nem um mero instrumento de adaptao
de um organismo a um ambiente que muda, nem o ato de um
puro ente racional subtraido s conexes vitais enquanto con-
templao (idem).
Se para Fichte a auto-reflexo caracteriza o Eu que se
rende transparente como um agir que retorna a si mesmo (in-
teno intelectual o ponto de unidade entre a razo prtica e
a razo teortica) (EI, 203), o agir emancipativo se caracteriza
pelo conhecimento e interesse. Ou seja, conhecer e agir um s
ato. Com efeito, A RAZAO INTERESSADA NO CUMPRI-
MENTO DA A UTO-REFLEKAO (EI, 208).
Mas nem Pierce e nem Dilthey fizeram reflexes no sen-
36 37
tido de uma auto-reflexo das cincias. Isso se encontra em Freud
e na crtica psicanaltica do sentido. Neste, ao contrrio de
Dilthey, para o qual a hermenutica est minada por interventos
externos, a psicanlise procura por conexes simblicas que
so perturbadas por interventos internos, tendo as mutilaes
um sentido como tal: explica o sentido da corrupo, unindo a
anlise lingustica com a pesquisa psicolgica de nexos causais
(EI, 212). H por aqui uma contraposio de Freud da
hermenutica do profundo Hermenutica filolgica de
Dilthey. Ao invs da interpretao subjetiva, trata-se da inter-
pretao de si mesmo, na linguagem privatizada do sonho
(EI, 213). Trata-se da auto-reflexo que se caracteriza pela
abstinncia (sofrimento) (EI, 223), sendo que Freud, flsiologista,
no teme uma comparao com as cincias naturais, caindo em
um objetivismo que do nvel da auto-reflexo retoma imediata-
mente ao positivismo contemporneo do tipo machiano e assu-
me uma forma particularmente crua (EI, 245). Em Freud, a apli-
cao auto-aplicao do objeto da pesquisa que toma parte do
processo de conhecimento.
Freud entendeu a sociologia como psicologia aplicada.
Os problemas da psicanlise levam a uma teoria da sociedade.
Nesse sentido, ao fundar autoridade do superego eco-
nomicamente, ou seja, na necessidade do trabalho para subsis-
tncia, desviando as energias da atividade sexual para o traba-
lho, acaba concordando com Marx (EI, 266), mas traz novos
pontos de vista. Para ambos, cultura, que Marx chama de
sociedade, o meio pelo qual o gnero humano se eleva aci-
ma das condies animais da existncia, embora divirjam quan-
do Freud entende que cada pessoa em particular inimiga da
cultura, que relaciona com represso, ao passo que Marx a con-
cebe como regularizao dos interesses (EI, 269).
Freud, porm, tem a vantagem de obter na
metapsicologia um quadro do agir comunicativo perturbado,
sendo que Marx no conseguiu entender o domnio e a ide-
ologia como comunicao perturbada. Para Marx, o homem
deixa de ser animal quando fabrica instrumentos, mas para
Freud, assim o quando transforma o comportamento instinti-
vo em agir comunicativo (famlia) (EI, 273)! Porisso, emFreud,
domnio e ideologia so termos que adquirem mais substncia
que em Marx. Clarificao aumentar o poder de organizar a
vida, o que, para Habermas, esta esperana racional que
separa ]lndamentalmente a inteno do Iluminismo da tradi-
o dogmtica (EI, 275).
Apontando Marx como herdeiro da tradio idealista
(EI, 277), Habermas compara as frmulas: a idealista, segundo
a qual o interesse insito na razo, e a que coloca no lugar,
pela qual a raz que nsita no interesse, sendo o interes-
se da razo a auto-conservao (EI, 278-279). Com a comuni-
cao perturbada, o interesse auto-conservao tem necessa-
riamente a forma do interesse da razo que se desenvolve ape-
nas na critica e se confirma nos seus resultados prticos. No
movimento da auto-reflexo, CONHECIMENTO EINTERES-
SE COINCIDEM e o critrio da autonomia no pode ser escla-
recido sem a conexo com o interesse em geral (EI, 280). A
teoria do conhecimento s pode ser atuada como teoria da soci-
edade (EI, 281, nota 117), como quer demonstrarNietzsche (EI,
282).
Nietzsche viu a conexo de conhecimento e interesse
base de uma dissoluo metacrtica do conhecimento em geral,
completando o auto-superamento da teoria do conhecimen-
to iniciado por Hegel e levado adiante por Marx, como auto-
renegao da reflexo. Entende, como Comte antes dele, que
o progresso tcnico-cientfico supera a metaflsica e concebe
como Weber depois dele, as consequncias prticas desse pro-
cesso como uma racionalizao do agir e uma subjetivao das
potncias da f que orienta a ao. A dissoluo critica dos
dogmas no libera, no emancipa, mas anula. E niilista (EI,
282)!
Nietzsche no pode fugir exigncia do conceito
positivista de cincia e nem liberar-se do conceito mais exigen-
38 39
tede uma teoria que tem significado para a vida (El, 286). E
prisioneiro do positivismo e no distingue interesse de instinto
(EI, 28~). A negativa do auto-conhecimento uma reflexo auto-
destrutiva contra a qual no h argumento. A histria da disso-
lu~0 da teoria do conhecimento em metodologia a pr-hist-
ria do positivismo moderno e Nietzsche escreveu seu ltimo
captulo desenvolvendo empiristicamente a conexo de conhe-
cimento e interesse (EI, 290).
Iiabeflflas conclui: Para o positivismo que se recoloca,
N1etzS~hC deu a prova de que a auto-reflexo das cincias leva
5L~' . psj~ologizao das relaes. E sobre essa base o positivismo
mode~ instaurou uma metodologia pura, depurada dos pro-
bletnas que realmente interessam (idem).
No Poscrito 1973 (EI, 293 e s.), porm, Habermas con-
fessa ~ue o projeto de 3 livros com o objetivo de crtica do
cIenti~,0~', do qual El teria funo propedutica, perdeu sua
raz0 El~ 296). A critica do cientismo esvaziou, sendo caso de
se Pas~r para urna Teoria do Agir Comunicativo, o que preten-
deria f~er logo, pois a critica da Teoria do Conhecimento seria
o meio para a Teoria da Sociedade (EI, 298).
Capitulo 4
SABER E PODER
Em Tcnica e Cincia como Ideologia, Habermas
comea por querer demonstrar que Hegel pe na base do pro-
cesso de formao do esprito uma concepo sistemtica pe-
culiar, mais tarde abandonada (TWI, 11) e cuja evoluo, por
sua vez, no foi acompanhada por Marx (Cf TWI, 41). A an-
lise do Eu e do Amor em Hegel, ou seja, da individualidade
que se forma mediante o relacionamento repetida por Mead
em Mmd, Self and Society (TWI, nota 10 da 20).
Por outro lado, Habermas critica Kant, para o qual se
40 41
trata de sujeitos solitrios e auto-suficientes, que agem estrate-
gie~~entc, pela moral, de modo a coadunarem suas aes entre
25
verdade, no entanto, que a ao comunicativa, como
a entendemos, leva em considerao esse conceito ainda indi-
vidualista de sujeito do conhecimento, diferentemente da co-
mupiho de experincias sugerida pela Hermenutica Filosfi-
ca de cujo gadameriano.
Voltando ao texto analisado, tambm Hegel j criticava
Kant por tornar as leis mais importantes que o indivduo, quan-
do o universal o sacrifica e o mata. Introduz no seu lugar o
agir comunicativo como meio em que se realiza o processo
de formao do esprito auto-consciente. Trata-se do problema
da interao em Hegel.
Essa renncia do ponto de vista do sujeito do conheci-
mento j pronto foi captada por Cassirer, que faz uma inter-
Pretao hegelianizante de Kant (TWI, 29-3 0).
Hegel estabelece uma conexo interna entre normas
jur~i~as~~ e os processos de trabalho, sendo que a ao com
base jO reconhecimento recproco s garantida pela relao
format entre pessoas jurdicas. O direito confirma a emancipa-
0 resultante do trabalho. S no sistema destas normas gerais
Pode a vontade livre obter a objetividade da existncia externa,
ao passo que a sociedade civil surge agora como a esfera da
eticidade desmoronada.
Entretanto, o direito abstrato, embora determine a for-
ma do trfego social prprio desta esfera, nela introduzido a
partir de fora, sob o ttulo de jurisprudncia e a dialtica da
eticidade garante unicamente a transio da vontade, ainda
interior, para a objetividade do direito (TWI, 31 a 40).
Marx, sem conhecer os manuscritos de Jena, diz que
Izlegel entendeu o trabalho como a essncia do homem que a si
mesmo se comprova, e reduz a ao comunicativa instrumen-
tal, sob o ttulo de prxis social. Trata-se de uma viso
reducionista de Hegel que Habermas critica: No se trata de
uma evoluo da interao (Hegel) para o trabalho social
(Marx), embora ambos se relacionem. Mas nem a Filosofia Real
de Jena e nem a Ideologia Alem esclarecem satisfatoriamente:
dessa conexo entre trabalho e interao depende essencialmente
o processo de formao do esprito (Hegel) e da espcie (Marx)
(TWII, 41).
Segundo Weber, a racionalizao a forma da ativida-
de capitalista do trfego social, regido pelo direito privado bur-
gus, e da dominao burocrtica. Essa racionalizao pro-
gressiva da sociedade depende da institucionalizao do pro-
gresso cientfico e tcnico (TWI, 45), o que, para Herbert
Marcuse, no passa de ideologia, pela qual se entende uma for-
ma determinada de dominao poltica oculta. A dominao
racional tende a tomar o lugar da dominao opressora, violen-
ta, dando-se a sua legitimao pela crescente produtividade que
possibilita uma vida mais agradvel. Portanto, no mediante a
tecnologia, mas como tecnologia, que o domnio do homem
sobre o homem, atravs do dominio da natureza. Por isso,
Marcuse sente-se tentado pela idia de uma nova cincia como
que uma ressurreio da natureza cada (TWI, 46 a 50). Se-
gundo Habermas, essa figura religiosa judaico-protestante, se
encontra tambm em Schelling e Baader, nos Manuscritos de
Paris de Marx, constituindo-se a idia central da filosofia de
Bloch e tocando esperanas em Benjamim, Horkheimer e Ador-
no.26
Habermas acha que nem Weber e nem Marcuse expli-
caram bem o processo de racionalizao da sociedade, o que se
tornar o centro do seu pensamento, querendo reformular o
conceito de racionalizao de Weber para discutir a critica de
Marcuse, assim como a sua tese da dupla funo do progresso
tcnico-cientfico enquanto fora produtiva e ideologia (TWI,
55).
A ao comunicativa vai se delineando: Habermas par-
te da distino entre trabalho e interao, sendo aquele ao
instrumental ou estratgica e esta correspondente ao comu-
42 43
ntcativa. A ao comunicativa a interao simbolicamente
mediada por normas de vigncia obrigatria, reconhecidas por
pelo menos dois sujeitos agentes e que se reforam por san-
es.
Para o comportamento incompetente, isto , violao
de regras tcnicas, a sano o fracasso perante a realidade, ao
passo que para o comportamento desviado, isto , violao de
normas, as sanes so as convencionadas, ou seja, o fracasso
perante a autoridade (TWI, 57)1'
Com o capitalismo, o sistema de dominao pode se
justificar. As ideologias em sentido estrito substituem as
legitimaes tradicionais de dominao, apresentando-se com
a pretenso de cincia moderna e ao se justificarem a partir da
crtica ideolgica (TWI, 64).
Passando-se do direito natural clssico para o direito
natural moderno, luz do mecanicism introduzido pela fisica
moderna do sculo XVII, torna-se este o fundamento das revo-
lues burguesas dos sculos XVII, XVIII e XIX (TWI, 67).
Marx destruiu a aparncia de liberdade com que a insti-
tuio do livre contrato de trabalho tomara irreconhecvel a vi-
olncia social subjacente relao do trabalho assalariado, en-
quanto Marcuse acusa Weber de, ignorando Marx, ater-se a um
conceito abstrato de racionalizao que oculta novamente o
contedo tpico de classe (idem).
Entretanto, no mais possvel que se desenvolva uma
teoria critica da sociedade na forma exclusiva de uma crtica da
economia poltica. Surge uma nova legitimao, custa da li-
mitao estatal das instituies de direito privado, que assegu-
ram no entanto a forma privada da revalorizao do capital e
vinculam essa forma ao assentimento das massas (TWI, 69-
70).
A despolitizao da populao se caracteriza pela solu-
o de tarefas tcnicas subtraidas discusso pblica: a opi-
flio pblica poltica sem funo (TWI, 71).
Como tornar plausvel a despolitizao das massas a
estas mesmas massas? pergunta Habermas. O capitalismo tar-
dio se caracteriza ainda pela cientificao da tcnica: a ciencta
e a tcnica se tornam a primeira fora produtiva, tornando-se
inaplicvel a teoria marxiana do valor-trabalho (dualismo
interao-trabalho cai para um segundo plano) (TWI, 72) e a
ideologia, por outro lado, se dirige resoluo de tarefas tcni-
cas e a fora ideolgica da conscincia tecnocrtica se verifica
no ocultamento da diferena entre ao racional dirigida a fins
e interao.2S
Como o capitalismo estatalmente regulado pacifica o
conflito de classes, no se pode mais valer da velha teoria
marxiana da luta de classes e ideologia (TWI, 76). O novo n-
cleo ideolgico a eliminao da diferena entre prxis e tc-
nica, atingindo a linguagem, uma das condies fundamentais
da nossa existncia cultural (e pois a comunicao liberta de
dominao). Dessa forma, a reflexo j outra.29
certo, portanto, que os pressupostos fundamentais do
materialismo histrico desenvolvidos por Marx necessitam de
uma nova formulao (TWI, 82), tendo-se estabelecido uma
nova zona de conflitos que no mais o antagonismo de clas-
ses, mas a opinio pblica administrada pelos meios de comu-
nicao, ocultando-se as diferenas entre questes tcnicas e
prticas (TWI, 89)30
O problema saber como possvel a traduo do sa-
ber tecnicamente utilizvel para conscincia prtica do mundo
social da vida (TWI, 96). Se para A. Huxley, saber poder (
94), pois cientistas e tecnlogos governam o mundo, Habermas
duvida que seja possvel converter as informaes de natureza
estritamente cientfico-natural em i31~ ja que s podem
ser utilizadas tecnicamente.
O que era a inteno, - para Fichte a transformao
do saber em obras -` s se resolve no campo politicamente
relevante da traduo do saber tecnicamente utilizvel no con-
texto do nosso mundo vital (TWI, 97).
Poder tcnico no se refere interao, mas o poder de
44 45
disposio tcnica sobre a natureza cientificamente possvel se
estende hoje sociedade, exigindo uma reflexo cientfica, no
podendo ser assunto de formao privada. O problema se colo-
ca assim em termos de se saber qual a relao entre tcnica e
democracia, ou: como pode restituir-se a capacidade da dispo-
sio tcnica ao consenso dos cidados que interagem e entre si
discutem (TWI, 99-101).
Aps analisar respostas de Marx, por um lado, e de
Freyer e Schelsky, de outro, que considera parciais, Habermas
diz ser inaceitvel a suposi~O otimista de uma convergncia
de tcnica e democracia, assim como a afirmao pessimista de
que a democracia excluda pela tcnica (TWI, 101).
S quando conseguirmos levar a cabo a dialtica (de
poder e vontade) com conscincia poltica, que poderemos
controlar a mediao do progresso tcnico com a prtica da
vida social. E por ser assunto de reflexo, no cabe apenas a
especialistas, pois a dominao que pode se entrincheirar atrs
do poder de suposio tcnica imbui-se de uma irracionalidade
que s pode ser afastada pela formao de uma vontade coleti-
va (discusso geral e livre de domnio) (TWI, 105-106).
Entretanto, na medida em que a Administrao deixa
de ser arte para ser tcnica, h a necessidade cada vez maior
de funcionrios com preparao juridica. E a dominao buro-
crtica dos Estados Modernos de Weber (TWI, 107).
H trs modelos de prtica poltica que no levam em
conta a constituio das modernas democracias de massa:
- o modelo decisionista legitimam-se quem vai decidir
(eleies so aclamaes), mas coloca-se as discusses das de-
cises, que permanecem subtraidas opinio pblica;
- o modelo tecnocrtico: a poltica cientificada, sendo
Suprflua a formao da vontade democrtica;
- o modelo pragmatista: traduo bem sucedida das re-
comendaes tcnicas e estratgicas para a prtica refere-se
mediao da opinio pblica poltica (TWI, 113-114).
lnobstante, quem insiste na comunicao entre cincia
e opinio pblica, cai na suspeita de querer acomodar as dis-
cusses cientficas numa base popular e fazer delas um mau
uso ideolgico (TWI, 115). Essa critica incorre no estreitamento
positivista e numa ideologia que impede a cincia de praticar a
auto-reflexo, confundindo a dificuldade efetiva de uma comu-
nicao permanente entre cincia e opinio pblica com viola-
o das regras lgicas e metodolgicas (TWI, 116). Porm, o
processo de traduo entre a cincia e a poltica refere-se em
ltima instncia opinio pblica (TWI, 121) e o cientista res-
ponsvel se dirige diretamente opinio pblica: uma socieda-
de cientificada s seria emancipada na medida em que a cin-
cia e a tcnica fossem mediadas pelas cabeas dos homens jun-
tamente com a prtica vital (TWI, 127).
Por fim, h uma conexo entre conhecimento e interes-
se.
A palavra teoria significa, para Schelling, a excluso
dos interesses, mas mediante o ajustamento da alma ao movi-
mento ordenado do cosmos, penetrando no processo vital, en-
quanto que para Horkheimer, teoria a critica (TWI, 129-130).
O Positivismo e a Ontologia antiga tm em comum a
atitude terica que liberta da conexo dogmtica e dos interes-
ses naturais da vida. O Historicismo tornou-se assim o
positivismo das Cincias do Esprito, entendendo-se por
Positivismo nas Cincias Sociais uma neutralidade axiolgica
(ou seja, separao entre conhecimento e interesse, isentando-
se de juzos de valor). Separa-se fatos e valores, contrapondo-
se ao puro ser um abstrato dever-ser32
Contemplao desinteressada significaria emancipao
(desvinculao de conhecimento e interesse), mas essa ilu-
sao ontolgica da pura teoria que as cincias compartilharam
enganadoramente com a tradio filosfica.33
Libertar-se dessa iluso olhar para o interesse que di-
rige o conhecimento (TWI, 136). Essa a tarefa de uma Teoria
Critica da Cincia: esquivar-se das ciladas do positivismo e de-
monstrar os interesses que guiam o conhecimento (TWI, 137).
46 47
Habermas faz um quadro dos interesses:
- as cincias emprico-analticas corresponde um inte-
resse tcnico de conhecimento (refere-se a trabalho);
- as cincias histrico-hermenuticas corresponde um
interesse prtico de conhecimento (refere-se a linguagem);
- s cincias de orientao crtica correspondem um in-
teresse emancipatrio de conhecimento (refere-se a dominao)
(TWI, 137).
O interesse prtico de conhecimento a busca de con-
senso dos agentes no mbito da auto-compreenso transmitida,
sob a guia do interesse pela conservao e ampliao da
intersubjetividade de uma possvel compensao orientadora
do agir (une-se interpretao com aplicao). Uma cincia so-
cial de orientao crtica, porm, no se contenta com isso (TWI,
139).
Enquanto a filosofia permanece presa ontologia, su-
cumbe a um objetivismo que dissimula a conexo do seu co-
nhecimento com o interesse pela emancipao (TWI, 140).
Dessa maneira, Habermas expe suas teses da conclu-
so:
l~) As realizaes do sujeito transcendental tm a sua
base na histria natural do gnero humano.
2) Conhecer instrumento da autoconservao na
mesma medida em que transcende a simples auto-conservao.
3) Os interesses que guiam o conhecimento constitu-
em-se no meio do trabalho, da linguagem e da dominao.
4) Na fora da auto-reflexo, o conhecimento e o inte-
resse so uma s coisa
5) A unidade de conhecimento e interesse verifica-se
numa dialtica que reconstri o suprimido a p artir dos vestgi-
os histricos do dilogo abafado.35
Captulo 5
O GIRO LINGISTICO DA TEORIA CRITICA
E O CONFRONTO COMA HERMENUTICA
No se limitando a prosseguir a critica de Adorno ao
positivismo, Habermas apropria-se, num giro linga stico, da
hermenutica e da filosofia analtica, conduzindo-se, em A L-
gica das Cincias Sociais, convico de que a Teoria Critica
da Sociedade tem que se libertar da conceituao da filosofia
da conscincia, das categorias bsicas da tradio filosfica que
remonta a Kant e Hegel, como consta do prefcio nova edi-
o de A Lgica das Cincias Sociais.36
Os deslindes se do contra a pretenso de exclusivida-
de das cincias experimentais nomolgicas, contra o idealismo
48 49
hermenutico da sociologia compreensiva, contra a tendncia
Objetivista de uni funcionalismo sistmico autonomizado, e con-
tra a~ consequncias relativistas que se seguem de uma
nletacrtica teoria do conhecimento. Pe-se ainda contra o
dogniatismo da tradio da filosofia da histria (Ci'. ZLS, 14 e
488).
Habernias esclarece que a idia intuitiva de uma
racionalidade em uma discusso livre de domnio, conver-
tida em uma teoria discursiva da verdade, partindo de Pierce e
servindo-se da Teoria da Argumentao de Toulmin. A funda-
`~~/ao das cincias sociais em termos de teoria da lingua-
gem (via metodolgica e de teoria do conhecimento) foi dei-
Xada de lado pela impossibilidade de introduzir a Teoria do Agir
Qonninicativo desde uma perspectiva metodolgica. Rompe
Com a Teoria do Conhecimento, tratando as pressuposies da
ao orientada ao entendimento com independncia dos pres-
supostos transcendentais do conhecimento (Ci' TH, 1078, act-
t1,a citada).
Haberrnas duvida, com efeito, que a metodologia e a
teoria do conhecimento sejam as vias rgias para uma anlise
dos rndamentos de uma teoria da sociedade (ZLS, 16.). J no
refcio de 1970, havia escrito que entender a psicanlise como
~n1iSe da linguagem foi um passo no caminho de uma teoria
da ao comunicativa37, inobstante ento procurasse fundar as
tincias sociais em termos de teoria da linguagem, o que aca-
bou abandonando (Cii ZLS, 15).
Fiando-se na fora da reflexo, Habermas se volta con-
~~~~veladaflino normativa da falsa conscincia.38 Como base
de ~ua critica, elegeu Popper, porque sua teoria d um passo em
~j~eo a seus objetivos contra o positivismo. Popper, explica
11aber~flas, embora seja um representativo defensor da teoria
analtica da cincia, j nos anos 20, criticou os pressupostos
enipiristas do neopositivismo.
A esta altura, a questo da origem do conhecimento,
por ser impossvel o conhecimento puro, deve ser substituida
pela questo de sua validade. Em lugar de perguntarmos pela
origem legiiimante do saber~ temos que perguntar por um me-
todo que, em meio massa de opinies em princtio incertas,
nos permita descobrir as definitivamente falsas.
possvel entendermos, portanto, numa apreciao cri-
tica das palavras de Habermas, que o mtodo pode detectar cri-
ticamente o que falso, porm, isso no significa que trar so-
lues para os equvocos que aponta.
Alis, o prprio Habermas aponta a limitao do mto-
do de Popper, que s pode justificar-se recorrendo a ao menos
uma fonte do saber, a tradio, a qual Popper chama de tradio
crtica. Segue, porm, compartilhando o pre-juizo positivista
de profundo arraigamento, pondo f na autonomia da experin-
cia (independncia epistemolgica dos fatos a respeito das teo-
rias) (ZLS, 49) e uma pre-compreenso implcita nas regras
dirige a discusso dos investigadores sobre a aceitao de enun-
ciados bsicos. ~ Habermas conclui que o circulo nos remete a
uma dimenso em que a discusso racional s possvel por
via hermenutica~
Habermas busca o auxilio de Popper uma vez mais, e
de Morton White, segundo ele mesmo explica, para afastar a
critica que lhe feita por Hanz Albert, segundo a qual ele cai
num positivismo vulgar, mesclando a lgica da investigao
com a sociologia do conhecimento, ou seja, a velha idia
kantiana da separao entre o emprico e o transcendental.
Basicamente, o acordo, para Habermas, no significa
reduzir a idia de verdade a comportamento observvel. O fato
emprico tem simultaneamente a peculiaridade de uma condi-
o transcendental: s na discusso pode deixar-se a um acor-
do sobre os estandares em virtude dos quais distinguimos entre
fatos e puros fantasmas. A incriminada conexo entre enuncia-
dos formais e empricos, segundo o autor, trata de fazer justia
a um contexto em que j no tem sentido separar as questes
metodolgicas das questes de comunicao.
Habermas pretende justificar contra o positivismo o pon-
50 51
to de vista de que o processo de investigao organizado pelos
sujeitos pertence, atravs dos atos de conhecimento, ao contex-
to objetivo mesmo que se trata de conhecer. Contra a auto-com-
preenso positivista, quer insistir na conexo das cincias
emprico-analticas com uni interesse cognoscitivo-tcnico.
Habermas contesta a Sociologia do Direito em Weber.
O Direito Formal aqui sigr/ca uma neutralidade valorativa
que demonstra facilmente um positivismo ou um neokantismo
em Weber. Carl Schmitt, seu legitimo discpulo, robustece, como
elemento decisionista de sua sociologia, a ideologia. Critican-
do Weber, Habermas coloca que o postulado da neutralidade
valorativa se refere poltica da cincia: s so admissveis
aquelas teorias cujos pressupostos bsicos esto livres de toda
pre-compreenso histrica que s pode aclarar-se em termos
hermenuticos e Podem ser introduzidas portanto em termos
convencionalistas.
Habermas pergunta: no podem as referncias
valorativas metodologicamente determinantes, converterem-se
elas mesmas em objeto de anlise cientfica? E responde: A
mim parece que precisamente na teoria da cincia de Weber
pode mostrar-se esta conexo da metodologia com a anlise
sociolgica da atualidade. Porm Weber mesmo, coincidindo
nisso com o neokantismo, era o bastante positivista como para
proibir-se estas reflexes. (ZLS, 96).
Aps analisar a discusso que gira em tomo do dualismo
cincias naturais e sociais, de um lado, e do esprito, de outro,
que considera positivista4O, musealizao da histria, Habermas
entende que se deve procurar a traduo racionalmente
vinculante do saber tcnico a conscincia prtica e a condies
metodolgicas de possibilidade de uma cincia social que inte-
gre procedimentos analticos e hermenuticos, pois enquanto
no nos desembaraarmos da reflexo ou nos vermos privados
dela em prol de urna racionalidade mutilada, no podemos pre-
terir impunemente a dimenso da histria evolutiva da espcie
humana. Recorda que a diviso do trabalho entre cincias
nomolgicas e histricas no to simples, e sua unidade
metodolgica no to problemtica como o positivismo su-
pe (ZLS, 102e 117).
O positivismo encara como suprflua e problemtica a
compreenso, preferindo a observao. Mas a comunicao
linguistica no pode apreender-se suficientemente s no plano
do comportamento regido por estmulos, permanecendo pro-
blemtica a tentativa de reduzir a linguagem a comportamento.
Se a linguagem no pode reduzir-se a comportamento, sob o
pressuposto de uma pre-compreenso da secreta
intencionalidade do comportamento, pre-compreenso ligada
comunicao linguistica, podemos analisar a ao intencional
na atitude tpica da investigao comportamental. E se no que-
remos pagar esse preo por uma reduo da ao a comporta-
mento, no podemos ater-nos a teorias gerais da ao intencio-
nal.
Por outro lado, as teorias flincionalistas, segundo as quais
a necessidade gera a funo, e que foram adaptadas da antropo-
logia (que as recebeu da biologia) para a sociologia por R. K.
Merton e 1. Parsons, tambm tm suas limitaes. Ao se passar
dos organisnios s organizaes, h que se abandonar a preten-
so descritiva do funcionalismo.
A limitao lgica das teorias funcionalistas da ao
validez de cincias normativo-analticas insatisfatria. Por isso
Habermas prope-se discutir duas dificuldades que podem in-
dicar uma forma de sair de toda esta problemtica, pelo cami-
nho de uma re-historizao da anlise da sociedade (ZLS, 169).
Falou-se em trs enfoques para anlise do tipo auto-re-
flexo dos mtodos (ZLS, 179):
- enfoque fenomenolgico, que conduz a uma investi-
gao da constituio da prtica da vida cotidiana (ZLS, 179 e
- enfoque lingustico, que se centra em jogos de lingua-
gem, que simultaneamente determinam transcendentalmente
52 53
formas de vida (ZLS, 203 e s.), e
- enfoque hermenutico, que aborda regras linguistico-
transcendentais da ao comunicativa desde o complexo obje-
tivo de uma tradio operante (ZLS, 228 e s.).
O enfoque fenomenolgico fica nos limites da anlise
da conscincia (sujeito), ao passo que a filosofia da linguagem,
suficientemente positivista para negar a reflexo, serve-se de
uma linguagem to metafisica quanto a que combate, repetindo
a idia bsica da filosofia transcendental. A idia da linguagem
como cpia do mundo tambm metafisica, observa o autor.
Deve tentar o que o Tractatus de Wittgenstein disse
impossvel - a lgica da linguagem a partir da linguagem ordi-
nria mesmo -, pois s assim pode significar fundamentao
para a sociologia compreensiva.
A filosofia da linguagem se complementa com o
Behaviorismo e Habermas diz que uma teoria geral das estrutu-
ras de linguagem ordinria no pode se dar em termos
behavioristas, como diz Chomsky (ZLS, 226). As intuies lin-
guisticas no so experincias privadas: nelas precipita a expe-
rincia coletiva do consenso que tacitamente acompanha todo
jogo lingustico. S a anlise da linguagem no suficiente.
Estamos em condies de sair da gramtica interpretando o es-
tranho, de fazer inteligvel o no entendido.
Passamos para o conceito de traduo, que dialtico,
cuja experincia formulada na dialtica hegeliana do limite.
Para Gadamer (ZLS, 229 e s.), a traduo, que a experincia
que est na base da hermenutica, como dizer o que se quer
(cita WM, 3 3Q)41, A trado s resulta necessria nas situa-
es em que o entendimento resulta perturbado, eis que quan-
do aprendemos, no temos mais necessidade de traduo 42
O dilogo uma comunicao conforme regras que pos-
sibilitam o consenso e salvam situaes de entendimento per-
turbado. Participar de um dilogo fazer o papel de intrprete
(Interpret sinnimo de Domeltscher ou tradutor).
No se trata do correto domnio da linguagem, mas do
correto entendimento acerca da coisa que carece ser entendida
por meio da linguagem (WM, 362 e s.). Segundo Gadamer, s
quando a intersubjetividade da validez das regras se torna per-
turbada que se pe em marcha uma interpretao que restabe-
lece o consenso, O entendimento significa traduo porque en-
tender acolher o estranho e o oposto (WM, 364).
Nesse sentido, a tradio, para Gadamer, funciona como
traduo, ou seja, como salvao de distncia entre geraes.
Ao contrrio de Wittgenstein, com sua reduo
perspectivista, para Habermas, aprender uma lngua, ou seja,
suas regras, no s adestrar-se para um consenso, mas tam-
bm a interpretar, superar distncias e expressar-se (ZLS, 233).
O crculo hermenutico significa que o intrprete pertence, como
momento, ao mesmo complexo de tradies que o seu objeto.
Para Habermas, o grande mrito de Gadamer est em
haver demonstrado que a compreenso hermenutica est refe-
rida, de forma transcendentalmente necessria, articulao de
uma auto-compreenso orientadora da ao (ZLS, 247). Isso
no impede, contudo, que ele faa suas criticas ao autor de Ver-
dade e mtodo.43
Segundo Habermas, Gadamer se aproxima
involuntariamente da desvalorizao da hermenutica pelo
positivismo, conforme vislumbra na Introduo de Wahrheit
und Methode, XIX. Segundo Habermas, a confrontao de
Verdade e Mtodo no devia ter induzido Gadamer a opor abs-
tratamente a experincia hermenutica ao conhecimento met-
dico em conjunto. Ele transforma o descobrimento da estrutura
de prejuzos do Verstehen em uma reabilitao de prejuzos
como tal. Entretanto, pergunta Habermas, da inevitabilidade da
antecipao hermenutica se segue que haja prejuizos legti-
mos? Gadamer se v impulsionado pelo conservantismo de um
Burke, pois diretamente a autoridade nada tem a ver com a
obedincia, mas com o conhecimento (ob. cit., 264), o que
Habermas cita como a absolutizao da hermenutica, fa-
zendo um paralelo entre Gadamer e a substncia de Hegel
54 55
(ob. cit., 286) (ZLS, 254-5). A subjetividade se torna a
substancialidade que a determina. Ele parece supor que a estru-
tura de prejuzos, uma vez tomada transparente, j pode seguir
atuando em forma de prejuzo. O prejuzo de Gadamer, segun-
do Habermas, em favor dos direitos dos prejuzos acreditados
pela tradio pe em questo a fora da reflexo, fora que se
acredita capaz de poder tambm recusar a pretenso das tradi-
es (ZLS 255).
Mas, autoridade e conhecimento no convergem Essa
experincia da reflexo uma herana irrenuncivel que nos
legou o idealismo alemo, tomando-o do esprito do sculo
XVIII.
Completando a critica, Habermas cita, em Pretenso
de Universalidade da Hermenutica, a colocao de Albrecht
Wellmer, que apontou para o fato de que na tradio do
Iluminismo foi generalizada aquela noo contrria s tradi-
es. ~ Gadamer ignora isso, assumindo um conceito adialtico
(seria acrtico!) de ilustrao (da limitada perspectiva do scu-
lo XIX), o que, segundo Habermas, levou os alemes ao peri-
goso complexo de superioridade e os separou da tradio oci-
dental (ZLS, 255). O Iluminismo, no entanto, exige, apesar de
todo interesse pelo acordo, que se faa valer a razo, como prin-
cpio de consumao isenta de violncia frente realidade
experienciada de uma comunicao distorcida pela violncia:
O Iluminismo sabia o que a hermenutica esquece: que o di-
logo `5 que segundo Gadan,er ns somos , tambm um
contexto de violncia e exatamente nisso no nenhum dilo-
45
go...
de se perguntar, no entanto, em relao a essa crtica
veemente de Habermas, se o perigoso complexo de superiori-
dade alemo no est na dogtnatizao da Histria como pas-
sado, feito um Historicismo que busca ser fiel tradio no
interpretada? Ou seja, um historicismo menos como
historicidade voltada para a aplicao, uma Historicidade
onde o que importa o presente, a atualidade, quando a Hist-
ria se faz? O seu prejuzo contra o prejuzo, para usar o meio
que usou contra Gadamer, no entanto, o insere numa tradio,
como j reconheceut que o impede, sem se dar conta, de refle-
tir sobre isso! E prossegue a sua crtica:
A hermenutica serve legitimao das relaes e e,
nessa medida, uma ideologia. Segundo Habermas, os resduos
de kantismo que persistem na ontologia existencial de Heidegger
impedem Gadamer, que procede do neokantismo de Marburgo,
de perceber as consequncias que suas anlises sugerem.
Segundo W. Pannenberg (Nota de rodap 222, 259, da
ZLS), Gadamer se esfora para evitar a mediao total hegeliana
da verdade atual com a histria, mas os fenmenos que descre-
ve empurram sempre na mesma direo de uma concepo uni-
versal da histria, o que justamente - com o sistema de Hegel
vista - trata de evitar A recepo de Bloch na recente teologia
evanglica tem contribudo para superar a ontologia da
historicidade mediante uma reflexo acerca da dependncia das
condies transcendentais do Verstehen a respeito do con-
texto objetivo da histria universal (ZLS, 259.). Dai os limites
de uma sociologia compreensiva, que acaba numa anlise da
linguagem, e leva, de novo, ao funcionalismo, que tem a vanta-
gem de poder abordar sistematicamente os nexos objetivo-in-
tencionais.
Habermas quer ater-se a uma apreenso emprico-ana-
lista do sistema social - os nexos funcionalistas no podem en-
tender-se em termos fbncionalistas: um funcionalismo ilustra-
do pela hermenutica (ZLS, 273). Recoloca-se assim o proble-
ma de teoria e prxis, prprio da Ilustrao. E por isso que
Habermas insiste numa Hermenutica entendida como arte de
compreender um sent.ido lingiiisticamente comunicvel e, no
caso de comunicaes perturbadas, torn-lo inteligvel. A
hermenutica assim, se relaciona com a arte de convencer e
persuadir para questes prticas (ZLS, 277).~~
Mas Habermas no se conforma com a priso do cir-
culo hermenutico e pergunta se possvel a compreenso fora
56 57
de contextos, isto , metodicamente assegurada. Responde que
a psicanlise, como cincia critica, talvez possa fazer issot
A conscincia hermenutica, segundo Habermas, ser
incompleta enquanto no assumir em si a reflexo sobre os li-
mites da compreenso hermenutica. A pseudocomunicao de-
tectada pela psicanlise escapa hermenutica sem ferir a auto-
compreenso desta. A compreenso hermenutica, baseada na
traduo, afasta apenas as confuses da prpria linguagem e
no as confuses de contedo. Evidencia, entretanto, que a
metapsicologia de Freud teria de ser libertada de sua equivoca-
da auto-compreenso cientificista, antes de poder tornar-se fe-
cunda como parte de uma meta-hermenutica.
O que resulta da, para a pretenso de universalidade da
hermenutica?
O conhecimento implcita das condies da comunica-
o sistematicamente distorcida, que pressuposto de fato no
uso hermenutico profundo da competncia comunicativa, basta
para pr em questo a auto-compreensO ontolgica da
hermenutica, seguindo Heidegger (Na nota 23, refere-se a ob-
jees de Gadamer a Habermas).
Gadamer levanta a questo: O /m3meno da compre-
Cflsac) est adequadamente definido quando eu digo: compre-
Cflsao quer dizer evitar mal entendido (ou: evitar compreender
mal? No suhjaz, em verdade, a todo compreender algo assim
como um `acordo fundamental `?~~
Habermas est de acordo com a resposta positiva, mas
no est de acordo a respeito de como deve ser determinado
esse consenso previo.'0
Gadamer conclui, enfim, pela primazia ontolgica da
tradio lingustica frente possvel crtica e Habermas profere
sua crtica: A pretenso universal do ponto de partida
hermenutico s pode se manter, se partirmos de que o contex-
to da tradio, como lugar da verdade possvel e do ftico es-
lar-de-acordo ao mesmo tempo, tambm o lugar da inverdade
ftica e da violncia duradoura'1
A ontologizao da linguagem e o hipostasiamento
(substanciao) do contexto da tradio levam ao cegamento,
ao passo que uma hermenutica criticamente esclarecida sobre
si mesma, que diferencia entre viso e cegamento, assume em
si o saber meta-hermenutico sobre as condies de possibili-
dade da comunicao sistematicamente distorcida. Gadamer re-
abilita o preconceito, no vendo oposio entre autoridade e
razo. Entretanto, para Habermas, como para Max Weber, au-
toridade poder legitimado.
perceptvel, assim, que Habermas no contra uma
hermenutica como tecnologia lgico-formal, mas contra a
Ontologia Esta a tradio do Criticismo: Mtodo!
E conclui: Talvez sob as atuais circunstncias, seja
mais urgente apontar para os limites da falsa pretenso de uni-
versalidade da critica do que para osda pretenso de univer-
salidade da hermenutica. Mas, tambm esta ltima preten-
so necessita de crtica. 52
Ainda no contexto de uma critica a teorias autoritrias,
segundo Habermas, pretende ele, na sua discusso com
Luhmann, mostrar que a tese central da sua Teoria Sistmica da
Sociedade (a anlise funcionalista assinala o nico caminho
admissvel para a racionalizao de decises), falsa (ZLS, 307
e s.), tendo, na verdade, a funo legitimadora de poder (ZLS,
311).
No Apndice sob o ttulo de Objetivismo nas Cin-
cias Sociais (ZLS, 451 e s.), Habermas esclarece que o seu
enfoque, com Apel, contra:
10) a teoria empirista da cincia (idias pragmtico-
transcendentais de Pierce);
20) o objetivismo sociolgico (instituies
hermenutico-transcendentais de Dilthey) e
30) perigos complementares que se seguem de um trata-
mento reflexivo da problemtica da compreenso (Cf. LCS, 14):
por um lado, o idealismo hermenutico dos tericos da com-
58 59
preenso (panem de Heidegger e de Wittgenstein) e, de outro,
o materialismo histrico, ambos precipitando (os primeiros) e
exagerando (os segundos), a pretenso de objetividade do co-
nhecimento (ZLS, 488, Cl'. 252).
Por consequncia, temos que (ZLS, 494):
1) uma teoria critica~~ (auto-reflexiva) da sociedade no
pode apoiar-se em tornar conscientes pressupostos implcitos
compreenso: exige uma teoria da ao comunicativa (anlise
das condies de xito dos atos da fala).
2) a Teoria daAo Comunicativa tem um status simi-
lar Teoria do Conhecimento.
3) Teoria da Comunicao corresponde exatamente s
condies objetivas de conhecimento.
4) Estas consideraes pem~ de cabea para baixo a re-
lao habitual entre metodologia e teoria experimental.
5) A Teoria da Ao Comunicativa emprica na medida
em que expe o saber pr-terico dos sujeitos capazes de lin-
guagem e ao, tendo, porm, um imediato significado
metodolgico.
60
Captulo 6
ALM DE MARX
Como Habermas j havia proposto e confirmar em Te-
oria do Agir Comunicativo, o pensamento marxiano de crtica
da sociedade dever ser usado na sua obra como inicio critico,
mas exigir complementao, pois no responde, por si s, s
novas situaes surgidas em relao ao problema social. E ele,
como declarou explicitamente, no tem interesse dogmtico no
Marxismo (RuM, 11).
De modo geral, os temas tratados em Zur
61
Rekonstruktion des historischell Materialismus, j o foram tam-
bm nas obras antecedentes, desde o incio, especialmente em
Theorie ttnd Prxis53, notando-se uma progressiva necessi-
dade do autor de reformular a teoria marxiana da sociedade,
valendo-lhe mesmo o ttulo de ex-integrante da Escola de
Frankfiirt.54
Para Habermas, reconstruo significa desmontar e
recompor de novo a teoria, para melhor atingir a meta que ela
prpria se fixou, ao contrrio de restaurao, que o retorno
ou renascimento, no sentido de renovao (RhM, 1 ~
interessante notar a critica sempre presente do direito
burgus, pois que, como em Marx, essa superestrutura, no
positivismo jurdico, a forma particularmente cnica, se-
gundo Habermas, da consctencia burguesa (RbM, 12). Isso, no
entanto, no afasta a natureza do Direito de instituio especi-
alizada na intersubjetividade do acordo (RuiM, 14).
Por outro lado, corno as novas relaes de produo,
inclusive culturais, tornam a teoria marxiana necessitada de
complementaO, e por sua vez, as instituies especializadas
na intersubjetividade do acordo demonstram que as estruturas
dessa intersubjetividade sO to constitutivas para os sistemas
de sociedade quanto estruturas da personalidade, pode-se unir
Psicologia (no caso, o estruturalismo gentico de Jean Piaget)
e Direito. As estruturas da intersubjetividade so tecidos de
aes comunicativas, assim como as estruturas da personalida-
de so consideradas sob o aspecto da capacidade de linguagem
e de ao. Essa evoluo no pensamento de Habermas segue
de Hegel, passando por Freud, at Piaget (Cf RhM, 14 e 15).
Continuando a critica da tradio, Habermas expe que
no incio era o mito, o qual foi transformado em tradio. Esta,
por sua vez, supe a figura do fundador, e portanto o saber ex-
plicitamente ensinvel e passvel de dogmatizao (Rhlvl, 20).
O direito apresenta~ nas sociedades modernas, uma es-
trutura universalista (tradio judaico-crist e greco-ontolgica),
que com a economia capitalista sofre uma fratura de tipo
subjetivista, com a Reforma e a filosofia moderna. O direito,
no entanto, se encontra na Razo Prtica, sendo que o eu pr-
tico, em contraposio ao eu epistmico da razo pura, tam-
bm se localiza na razo prtica, de acordo com a clssica rela-
o de Kant.
Aps as sociedades neolticas, passando-se pelas socie-
dades organizadas de modo estatal, temos que, na poca mo-
derna, o principio capitalista de organizao se d atravs do
direito privado burgus, de caracteristicas universalistas.56
Os membros emancipados da sociedade burguesa, cuja
identidade convencional se rompeu, podem saber-se unidos aos
seus concidados em suas qualidades: a) de sujeitos livres e
iguais (proprietrio); b) de sujeitos moralmente livres (homem
privado) e c) de sujeitos politicamente livres (cidado do Esta-
do Democrtico). Trata-se de legalidade, moralidade e so-
berania.57
O Materialismo Histrico, segundo Habermas, se vin-
cula s filosofias burguesas da histria, projetando uma identi-
dade coletiva compatvel com as estruturas universalistas do
Eu, conforme um cosmopolitismo prprio do Socialismo
A comparao entre o Eu e a evoluo social, levam
a idias morais, de um lado, ejurdicas, de outro. Direito e Moral
servem regulamentao consensual de conflitos de ao, o
que, segundo Habermas, significa que servem conservao
contra o que ameaa de uma intersubjetividade de acordo entre
sujeitos capazes de linguagem e ao (RuM, 31)
Ao racional com relao ao fim, significa a racionali-
zao, no contexto do agir social, a racionalizao dos meios,
ou seja, um aumento das foras produtivas. Para Marx esse era
o motor do desenvolvimento social, ao lado dos movimentos
sociais, entendendo ele que a prpria luta de classes se consti-
tui como fora produtiva.
Ao contrrio do agir racional com relao ao fim, o agir
comunicativo orienta-se, entre outras coisas, no sentido do res-
62 63
peito de normas intersubjetivamente vlidas, pressupondo a base
de validade do discurso. O consenso, base para o agir comuni-
cativo, ~ possvel graas s pretenses de validade universal,
quais sejam, a verdade, justeza e veridicidade.
As aes estratgicas, por sua vez, no supem consen-
so: devem ser institucionalizadas, quer dizer, colocadas dentro
de normas i~tersubjetivamente vinculantes. Institucionalizao
estabelecer um agir consensua baseado em premissas de va-
lidade reconhecidas intersubjetivamente (Cf. RhM, 33). Racio-
nalizar ~ cancelar relaes de coero que impedem que os con-
flitos sejam afirmados conscientemente e regulamentados de
modo consensual. Racionalizar superar a comunicao siste-
maticarnente distorcida, onde o consenso falsoA~ Os estgios
do Direito e da Moral so estgios desse processo.
I-Iaberfflas estima, ainda, a teoria marxiana da socieda-
de, Porque a anatomia da sociedade burguesa, segundo ele,
uma Chave para a anatomia das sociedades pr-modernas e a
anlise do capitalismO, oferecendo, portanto, um acesso pnvi-
Iegiado ~ teofl~ da evoluo social: sociedades capitalistas -
estruturas de classe, ideologia burguesa - legitimao de dom'-
nto.
Quanto aos pontos de vista estruturalistas, admite ter
aprendido com marxistas como Godeliet1 que repensaram a
relao entre base e superestrutura. Habermas coloca as estru-
turas normativas em relao com problemticas de lgica do
desenvoivimento conforme O estruturalismo gentico de Piaget,
posi0 superadora da oposio frontal ao evolucionismo tra-
dicional no estruturalismo, assumindo em suas elaboraes,
motiv05 caractersticos da teoria do conhecimento de Kant a
Peareei
o Funcionalismo tomou caminho que o levou alm da
antropologia cultural, voltando s teorias do desenvolvimento
do 5Cculo XIX e no neo-funcionalismo de T. Parsons se encon-
tram O~ conceitos de Teoria Geral dos sistemas sociais socie-
dade e ~ modificao estrutural dos sistemas sociais.
O funcionalismo restrito mas a lacuna pode ser preen-
chida por uma teoria dos movimentos sociais, ou teoria da evo-
luo social sistematicamente (A. Touraine). Os movimentos
sociais so apresentados como processos de aprendizagem, atra-
vs dos quais as estruturas de racionalidade latentes podem ser
traduzidas em prxis social.
A teoria dos sistemas, todavia, oferece instrumentos utt-
lizveis para analisar as condies preliminares para as inova-
es evolutivas. A teoria sistmica de Claus Ofl'e por exemplo,
uma teoria para a anlise das crises pelo menos quando
conjugada com uma teoria da ao.
Por outro lado, Habermas pergunta se para o prprio
Marx o Materialismo Histrico no tinha um papel secundrio
e, se assim raciocinando, a anlise da formao social contem-
pornea no deve sustentar-se sobre as prprias pernas.
Habermas sustenta que Marx entendeu o Materialismo Histri-
co como uma teoria global da evoluo social, considerando a
teoria do capitalismo como um dos seus segmentos parciais
(RhM, 40). O materialismo histrico pode assumir a tarefa de
determinar o principio organizativo da sociedade contempor-
nea, partindo da perspectiva da gnese dessa formao social
(RhM, 41).
Aps estudar o conceito de identidade e procurar
formaliz-lo dialeticamente, Habermas conclui que a tarefa das
ideologias reequilibrar a dissemelhana estrutural entre a iden-
tidade coletiva, ligada a um Estado concreto e as identidades
do Eu, produzidas numa comunidade universalista.
Para Hegel, a sociedade moderna encontrou sua identi-
dade racional no Estado constitucional soberano e cabe filo-
sofia representar essa identidade como racional. Hegel v no
Estado a vida racional da liberdade auto-consciente (leis racio-
nais), cabendo Filosofia (do Direito) permitir entender a
racionalidade dessa organizao estatal (na falta da viso filo-
sfica, uma viso religiosa, podendo a religio substituir a filo-
sofia na legitimao do Estado).
64 65
Habernlas quer caracterizar nos trs pontos de vista, uma
nova identidade possvel em sociedades complexas e que seja
compativel com estruturas universalistas do Eu (RhM, 98):
1) uma nova identidade de uma sociedade supra-estatal
no pode estar ligada a um determinado territrio ou organiza-
o;
2) tambm no pode se articular em imagens do mundo
que deva supor a validade de uma moral universalista, sequer
ser complemento - anlogo para estrutura - das identidades ps-
convencionais do Eu;
3) a nova identidade de uma sociedade mundial, que
acompanhada pela conscincia de ser ainda incompleta no pode
ser orientada retrospectivamente por valores da tradio, mas
tampouco pode se orientar - de modo exclusivamente
prospectivO - por tarefas planiflcadoras ou por formas de vida
planificadas.
A crtica da sociedade se funda na critica da domina-
o. O Estado nasce com a mudana de posio do Direito (an-
tes familiar) para a organizao de normas reconhecidas
intersubjetivameflte e consagradas pela tradio Guiz no mais
o patriarca e julga no em represlia ou reconstituio do status
quo ante, mas julga um culpado. O nascimento do Estado se
explica pela estabilizao eficaz de uma posio de juiz. Pode-
riamos dizer, com Habermas, que o poder essencialmente o
poder dejulgarl A integrao social realizada atravs de rela-
es de poder e garantida, nos casos de conflito, atravs de ins-
tituies jurdicas convencionais (Cii RuM, 142 e 144).
A experincia da represso e do arbtrio sociais deve
ser compensada por legitimaes de poder para manter a auto-
direo do sistema social que nasce com a introduo de um
ordenamentO politico global, sendo que a incerteza do Direito
atenuada, nas democracias de massa, regidas pelo Estado do
bem-estar
Se nas sociedades ps-modernas se desse o primado do
sistema cientfico e educacional, se daria um intercmbio auto-
dirigido do sistema social com a natureza interna (antes exter-
na) e ao invs da aquisio de poder, aquisio de motivao e
sentido. Refere-se a um novo principio de organizao: educa-
o pblica, assistncia social, regime penal liberalizado e te-
rapia de doenas mentais. Numa forma tbtura do domnio de
classe, o poder seria quebrado pela segunda vez: no atravs
do direito privado burgus, mas atravs do sistema educacional
do Estado Social (Cii. RbM, 146 e 147).
Althusser e Godelier tentaram reconquistar para o ma-
terialismo histrico os conceitos e afirmaes de Levi-Strauss.
Mas o Estruturalismo se limita lgica das estruturas existen-
tes e s o estruturalismo gentico de Piaget se ocupa da lgica
de desenvolvimento do processo de constituio das estrutu-
ras, podendo ser uma ponte para o materialismo histrico (RhM,
149). J o neo-evolucionismo (Parsons, Luhmann, Lenski), por
ser duvidoso que se aplique ao desenvolvimento cultural, deve
ser complementado pelo funcionalismo (RLM, 155). Poderia
se proceder a uma reformulao de Marx em termos de teoria
sistmica, mas esta tambm limitada, devendo ser
complementada por uma teoria da evoluo social (RhM, 184).
O funcionalismo nas cincias sociais, por sua vez, serve para
pr luz, classes de mudanas de estado ou de formaes de
estrutura flincionalmente equivalentes, mas no para explicar a
gnese de estados ou estruturas novas em processos de nasci-
mento. Segundo Dbert, a teoria da evoluo deve compensar
e no repetir os pontos dbeis da teoria sistmica, mas, ao con-
trrio, Luhmann faz da histria a guia para as arbitrariedades
de um mtodo fizncionalista autonomizado. Pode-se ver, por-
tanto, que uma aplicao da teoria da evoluo na anlise da
poca tem sentido somente no mbito de uma formao
discursiva da vontade: fundamentar a razo pela qual deveriam
ter sido escolhidas determinadas estratgias e normas de ao e
no outras (RhM, 209).
67
66
Eis no Estado Moderno, por fim, os problemas de
legitimao (RhM, 219 e s.).
Legitimidade significa que um ordenamento poltico
digno de ser reconhecido (RhM, 219), ou seja, a crena de
que o poder justo (RhM, 239).
Somente ordenamentos polticos necessitam de
legitimao. O poder poltico cristalizou-se historicamente em
torno da funo de uma magistratura rgia, do ncleo de uma
regulamentao de conflitos sobre a base de normas jurdicas
reconhecidas. Ajurisprudncia se baseia numa posio que deve
sua autoridade capacidade de dispor do poder de sano que
prprio de um sistema jurdico e no mais apenas a um status
parental. O poder legitimo de um juiz pode se tornar o ncleo
de um sistema de poder ao qual a sociedade delega afuno de
intervir quando a sua prpria integridade posta em perigo.
Esse papel, o do aplicador da lei, ser discutido, mais
tarde, em confronto com o do legislador, em Faktizitt und
Geltung... .
Mas dado que o Estado toma para si a tarefa de impedir
a desintegrao social por meio de decises obrigatrias, liga-
se ao exerccio do poder estatal a inteno de conservar a soci-
edade em sua identidade normativamente determinada em cada
oportunidade concreta. E a legitimao que garante a obedi-
ncia. Segundo Habermas, basta estudar a histria do regime
penal para ver que, nessas sociedades tradicionais, esto pre-
sentes conflitos estruturais que desembocam continuamente em
crises de legitimao (RtM., 223).
Habermas diz, porm, que no pode imaginar a tentati-
va de ordenar democraticamente uma sociedade a no ser como
processo controlado de aprendizagem, ou seja, o consenso, a
aprovao no coercitiva (RhM, 277).
Para que as normas do poder pudessem ser aceitas
imotivadamente pela massa da populao, e no fossem im-
postas contra a vontade de quem as cumpre, seria necessrio
destruir antes, at os fundamentos, as estruturas comunicativas
no interior das quais se formaram at hoje os motivos do nosso
agir. Mas no h garantia metafisica alguma de que isso no
ocorra, diz Habermas (RLM, 229).
O processo de legitimao no Estado Moderno se ca-
racteriza pela monopolizao da violncia legitima, alm da
administrao centralizada e racional, e territorialidade (Weber).
O Estado Moderno, um Estado fiscal, desenvolve e garante o
direito privado burgus, o mecanismo monetrio etc., desen-
volvendo um processo economicamente despolitizado, liberto
de normas ticas (RhM, 229).
O tIre pursuit o! happiness, entretanto, poderia um
dia significar algo diverso: no mais, por exemplo, acumular
objetos materiais dos quais se possa dispor privadamente, mas
produzir relaes sociais nas quais reine a reciprocidade e onde
a satisfao no signifique mais o triunfo de um sobre as neces-
sidades reprimidas do outro (RuIM., 239).
Aos dois conceitos de legitimao, emprico e normativo,
por insuficiente o primeiro e metafisico o segundo, acrescenta
Habermas um terceiro: o reconstrutivo. O nico pro grama que,
em minha opinio, apresenta perspectivas, uma teoria que
esclarea est rui uralmente a sucesso historicamente observvel
dos diversos tuiveis de jusq/Jcao e reconstrua a sua conexo
com base em sua lgica de desenvolvimento. A psicologia
cognoscitiva do desenvolvimento reconstruiu desse modo, para
a ontognese, os estgios da conscincia moral, recebendo boas
confirma es: ela pode ser entendida, pelo menos, como guia
heurstico e como encorajamento. (R1M, 244).
68 69
Captulo 7
A TEORIA DO AGIR COMUNICATIVO
Em Theorie des kommunikativen Handelns,
introdutoriamente, Habermas esclarece que o Agir Comunica-
tivo caracterizado pela interao de ao menos dois sujeitos
capazes de linguagem e ao que (com meios verbais e
extraverbais) estabelecem uma relao interpessoal. (1H,
14)63
Por outro lado, a institucionalizao no possvel sem
regulao jurdico-moral, de natureza consensual, sendo que a moral
e o Direito so momentos da racionalizao do mundo vital.
71
A Teoria da Argumentao se desenvolver, outrossim,
contra a ontologia e O transcendentalisflio apriorstico (TH, 54)
A cincia poltica, por sua vez, se liberta do Direito Na-
tural Racional. O Direito Natural Moderno compreende a soci-
edade constituda politicamente e integrada mediante normas
jurdicas. O Direito burgus se caracteriza pelo ordenamento
jurdico-poltico como mecanismo racion8', sendo que a Eco-
nomia Poltica concorre com o Direito Natural Racional, colo-
cando a autonomia de um sistema de ao mediante fUnes e
no mediante normas.
Racional, no entanto, no s gerar consenso e agir
com eficincia. tambm seguir normas ustificar o prprio
agir) e ser coerente (1H, 70; cf. 141). Racional, no sentido
weberiano, o que se justifica por si mesmO, sendo pessoa ra-
cional a que reage aos distrbios da ~0muflicao (d o exem-
plo de Freud como criTica teraputica). Nesse sentido, argu-
mentar fundar atravs da crtica (TH, 79).
A Teoria do Agir Comunicativo segundo Habermas,
compensa a carncia, ~a filosofia, de uni conceito que inclua o
mundo social e subjetivo e tambm se refira ao objetivo (TH,
108). Natureza externa corresponde a niundo objetivo, enquan-
to que natureza interna se refere a mundo subjetivo (1H, 115).
Linguagem aqui a imagem do mundo articulada
linguisticamente (TE, 123) e a imagem lingustica do mundo
vem coisificada como ordenamentO do mundo, no podendo
ser criticvel de interpenetrao (TE, 139).
A partir de Aristteles, entretanto, o conceito de agir
teleolgico est no centro da teoria filosfica da ao, confe-
rindo-se a caracterstica de ao ~~tratgica (Cf 1H, 155).
Ao contrrio, um agir regulado por normas, leva em
conta que as normas exprimem um entendimento existente em
um grupo social. Poderamos dizer que a lei um meio de co-
municao, o que supe sujeitos isolados. Na circunstncia do
agir comunicativo, portanto, interpretar concordar com definies
de situaes suscetveis de consenso (Cf. 156 e 157 da TE).65
72
O agir regulado por normas precedido pelo agir estra-
tgico ou teleolgico e seguido pelo agir dramatrgico. A vali-
dade da norma assim se d: reconhecida vlida ou justificada
pelos destinatrios (1H, 160). Por outro lado, o modelo de ao
comunicativa pressupe a linguagem como um medium de
compreenso e entendimento, sendo que no agir comunicativo
interpretar constitui o mecanismo de coordenao das aes
(Cf. 170 e 178 da 1H). Portanto, o que aceito como verdadei-
ro no passa de conveno (TH, 209)16
Perseguindo a teoria da racionalizao de Max Weber,
Habermas concorda com que Weber se situa na tradio do
neokantismo, estabelecendo-se uma distino entre ser e de-
ver-ser. A uma racionalizao do direito corresponde uma
diagnose do nosso tempo. A teoria weberiana da racionaliza-
o coloca a evoluo do direito num posto proeminente e am-
bguo. A dupla racionalizao do direito o coloca, de um lado,
como encarnao das estruturas de conscincia ps-tradicio-
nais e, de outro, Weber olha sob o aspecto do escopo
(reinterpretao empirista) (1H, 358).
Ocorre a profissionalizao da justia, quando, com
a tcnica e com a dogmtica jurdica, o direito passa a ser res-
trito dos juristas, o que se afirma com o positivismo jurdico,
cujo exemplo dado por Habermas Kelsen (TE, 360)67
Para Weber, o formalismo (condicionado pela magia)
consequncia do desencantamento. Caracteriza-se pela ob-
servncia ritualistica da forma, que garante a justeza do con-
tedo (1H, 3 62-3).
As trs caractersticas do direito privado burgus so:
1) positividade;
2) legalismo e
3) formalidade.
Como a autonomia refere-se tica, exige-se uma se-
parao entre direito e moral. O direito passa a ser um instru-
mento organizativo do poder poltico. Em Weber, o direito
73
A Teoria da Argumentao se desenvolver, outrossim,
contra a ontologia e o transcendentalismo apriorstico (TH, 54)
A cincia poltica, por sua vez, se liberta do Direito Na-
tural Racional. O Direito Natural Moderno compreende a soci-
edade constituda politicamente e integrada mediante normas
jurdicas. O Direito burgus se caracteriza pelo ordenamento
Iuridico-politico como mecanismo racional, sendo que a Eco-
nomia Poltica concorre com o Direito Natural Racional, colo-
cando a autonomia de um sistema de ao mediante funes e
no mediante normas.
Racional, no entanto, no s gerar consenso e agir
com eficincia. E tambm seguir normas (justificar o prprio
agir) e ser coerente (TU, 70; cf. 141). Racional, no sentido
weberiano, o que se justifica por si mesmo, sendo pessoa ra-
cional a que reage aos distrbios da comunicao (d o exem-
plo de Freud como crtica teraputica). Nesse sentido, argu-
mentar fundar atravs da critica (TE, 79).
A Teoria do Agir Comunicativo, segundo Habermas,
compensa a carncia, na filosofia, de um conceito que inclua o
mundo social e subjetivo e tambm se refira ao objetivo (1H,
108). Natureza externa corresponde a mundo objetivo, enquan-
to que natureza interna se refere a mundo subjetivo (TH, 115).
Linguagem aqui a imagem do mundo articulada
linguisticamente (TH, 123) e a imagem lingustica do mundo
vem coisificada como ordenamento do mundo, no podendo
ser criticvel de interpenetrao (TE, 139).
A partir de Aristteles, entretanto, o conceito de agir
teleolgico est no centro da teoria filosfica da ao, confe-
rindo-se a caracterstica de ao estratgica (Cli 1H, 155).
Ao contrrio, um agir regulado por normas, leva em
conta que as normas exprimem um entendimento existente em
um grupo social. Poderamos dizer que a lei um meio de co-
municao, o que supe sujeitos isolados. Na circunstncia do
agir comunicativo, portanto, interpretar concordar com definies
de situaes suscetveis de consenso (Cli 156 e 157 da TE).65
O agir regulado por normas precedido pelo agir estra-
tgico ou teleolgico e seguido pelo agir dramatrgico. A vali-
dade da norma assim se d: reconhecida vlida ou justificada
pelos destinatrios (TU, 160). Por outro lado, o modelo de ao
comunicativa pressupe a linguagem como um medium de
compreenso e entendimento, sendo que no agir comunicativo
interpretar constitui o mecanismo de coordenao das aes
(Cli 170 e 178 da TH). Portanto, o que aceito como verdadei-
ro n~o passa de conveno (TU, 209). ~
Perseguindo a teoria da racionalizao de Max Weber,
Habermas concorda com que Weber se situa na tradio do
neokantismo, estabelecendo-se uma distino entre ser e de-
ver-ser. A uma racionalizao do direito corresponde uma
diagnose do nosso tempo. A teoria weberiana da racionaliza-
o coloca a evoluo do direito num posto proeminente e am-
bguo. A dupla racionalizao do direito o coloca, de um lado,
como encarnao das estruturas de conscincia ps-tradicio-
nais e, de outro, Weber olha sob o aspecto do escopo
(reinterpretao empirista) (TE, 358).
Ocorre a profissionalizao da justia, quando, com
a tcnica e com a dogmtica jurdica, o direito passa a ser res-
trito dos juristas, o que se afirma com o positivismo jurdi co,
cujo exemplo dado por Habermas Kelsen (1H, 360).67
Para Weber, o formalismo (condicionado pela magia)
consequncia do desencantamento. Caracteriza-se pela ob-
servncia ritualstica da forma, que garante a justeza do con-
tedo (TU, 362-3).
As trs caractersticas do direito privado burgus so:
1) positividade;
2) legalismo e
3) formalidade.
Como a autonomia refere-se tica, exige-se uma se-
parao entre direito e moral. O direito passa a ser um instru-
mento organizativo do poder poltico. Em Weber, o direito
72 73
instrumento (1H, 367 e 368). O direito natural racional inter-
pretado, de Locke a Hobbes, de Rousseau e Kant at Eegel,
como um quadro terico no qual se coloca as tentativas de fim-
dar as constituies estatal e social organizadas juridicamente.
Para Weber, legitimidade, no entanto, se refere a forma-
lidade. Segundo Weber, o critrio material para decidir o que
legtimo para o direito natural fornecido pela natureza e
pela `razo'.., mas natureza e razo no so elementos
metaftsicos seno condies formais. Por isso, a legitimao
do poder, para Weber, que fez escola de Carl Schmitt a Luhmann,
feita mediante o procedimento. D-se um empobrecimento
do direito moderno a mero instrumento organizativo (1H, 369
a 376).
Para Habermas, porm, a ambiguidade da racionaliza-
o do direito no pode ser compreendida adequadamente den-
tro dos limites de uma teoria da ao em geral (TU, 377). A
Teoria da Ao Comunicativa tem com a Filosofia Analtica,
que considera a inteno do falante, um ponto de ligao rico
em perspectivas, salientando que o mundo interno complementa
o externo. O termo verstandigung significa que dois sujeitos
capazes de linguagem e de ao compreendem de modo idnti-
co uma expresso lingustica (1H, 419). O conceito de socie-
dade deve ser conexo a um conceito de mundo vital, comple-
mentar ao de agir comunicativo. Este, por sua vez, se torna in-
teressante como principio de socializao, mudando o proces-
so de racionalizao social (TU, 456).
Em concluso ao Volume 1 da Teoria do Agir Com uni-
cativo, Habermas faz uma dupla crtica, ao neotomismo e ao
neopositivismo. Ambos so fundamentalistas, sendo que onde
aquele coloca Deus ou a natureza, este coloca o mtodo cient-
fico (TE, 496 a 500). Habermas pretende abandonar a Filosofia
da Conscincia por uma racionalidade comunicativa (1H, 519).
Busca uma interao, ou seja, o entender-se vlido (1H, 522) A
passagem da Filosofia da Conscincia para a anlise da lingua-
gem um primeiro passo (1H, 526)
A Teoria do Agir Comunicativo, no entanto, no perde
o escopo de servir auto-conservao (TE, 528).
No segundo volume da Teoria do Agir Comunicativo,
Habermas se dedica crtica da razo fiincionalistica. Junta, de
incio, a preciso da teoria meadiana do significado, com o con-
ceito wittgensteiniano da observncia de uma regra, para con-
cluir que compreender uma ao simblica (para Wittgenstein)
se liga competncia para seguir uma regra.
Para Mead, comunicar fazer com que o smbolo sus-
cite em um a reao que suscita nos outros, enquanto que para
Wittgenstein as regras, que estabelecem como se produz qual-
quer coisa, possuem dois momentos: significado idntico e va-
lidade intersubjetiva. A validade intersubjetiva da lgica en-
tende que a regra deve ter validade subjetiva para ao menos
dois sujeitos. (TE, 548 a 570). Habermas retoma esse conceito
wittgensteiniano para poder aplicar com os smbolos comuni-
cativos.
Para o autor, h dois tipos de autoridade: a imperativa e
a normativa. Esta, ao contrrio daquela, que se baseia na san-
o, coloca as possibilidades do consenso, representando-o (TU,
598).
A violao de regras tem consequncias conforme a na-
tureza das regras: se tcnicas, leva ao fracasso da ao e, se
morais, leva a sanes, embora no se contundam regras mo-
rais com regras de direito positivo.
Para Durkheim, sacro o que est parte, e que provo-
ca temor, sendo base da autoridade. O rito coletivo, e o sacro
se caracteriza pelo consenso normativo, assim como a identi-
dade coletiva leva ao consenso (TE, 612 a 618).
studando, porm, a teoria de Durkheim, apreende-se
que a evoluo do direito demonstra a mudana de forma da
integrao social (TE, 649).
Durkheim, como Weber, concebeu a evoluo do direi-
to como um processo de desencantamento: o direito arcaico
essencialmente direito penal. No direito moderno, analisa
74 75
Durkheim ~ direito civil com a propriedade privada como ins-
tituio central. O direito penal a reao violao do tabu; o
crime originrio o sacrilgio, tocar o intocvel, profanar o
sacro. A pena o ritual que restitui a ordem perturbada: expi-
ao. o castigo conserva alguma coisa de transcendente. J no
direito civil, o ressarcimento do dano vinha no lugar da expia-
o, sendo que o direito moderno se cristaliza em torno ao
acomodamento dos interesses privados, liberando-se do car-
ter sacro. o direito burgus se funda no contrato, o qual vincu-
la, pois representa um interesse geral, que substitui o sacro. o
Estado Moderno passa do sacro ao contrato, ou seja, passa
para a democracia, o consenso. Eo consenso que fundamenta
a legitimidade do sistema jurdico. Trata-se do desencanta-
mento do direito sacro. A comunidade religiosa de f se trans-
forma numa comunidade de comunicao, sob vnculos de co-
operao (`1H, 650 a 668).
Eabermas prope conceber a sociedade como sistema e
ao mesmo tempo como mundo vital. Prope, ainda, nova for-
mulao para o paradoxo da racionalizao. Compreenso
(Verstandigung) concordncia dos participantes comunica-
o sobre a validade de uma expresso. Interao
(Einverstafldt)i5) o reconhecimento intersubjetivo da preten-
so de validade (TU, 704 e 707).
o direito civil privado vem como novo mecanismo
sistmico (ao lado do status e da autoridade de oficio), sendo
que a moral e o direito so especializados em fechar conflitos
abertos de tal modo que no se desagregem o fundamento do
agir orientado ao entender-se e portanto a integrao social do
mundo vital. As normas morais e jurdicas so portanto, nor-
mas de ao de segundo grau, porque deve-se recorrer a elas
em cao de falncia dos meios normais de comunicao e
coordenanlento da ao, com a alternativa do conflito violento
(TE, 777).
o Direito desetizado e coativo impe-se como con-
trole e guia do agir social mediante os media (TE, 786),
sendo que o agir comunicativo pode ser guiado e controlado
atravs da influncia especializada (TE, 791).
O entender-se, na sociedade organizada estatalmente tem
necessidade de legitimao. O poder poltico tem fora de
integrao social pela sano, ou seja, pelo ordenamento jur-
dico. As leis precisam ser reconhecidas pelos cidados, ou seja,
legitimadas pelo direito (TE, 796). Por outro lado, sem a cone-
xo de um mundo vital centrado no agir comunicativo, cultura,
sociedade e personalidade se cindem (TE, 849).
Weber via na evoluo do direito moderno um conflito
sistemtico entre racionalizao formal e material, e por isso
Eabermas quer reformular a tese weberiana da burocracia nos
conceitos de sistema e mundo vital (TE, 956). O mecanismo da
interao lingustica, essencial para a integrao social colo-
cado parcialmente fora de jogo, nos mbitos de aes organiza-
das em modo formal e atravs de mdia de controle. Estes lti-
mos, porm, devem ser assegurados no mundo vital com os
instrumentos do direito formal (TE, 961).
Formalmente organizadas so as relaes sociais pro-
duzidas mediante o direito positivo. O moderno direito coativo
dissociado de motivos ticos. A tica substituida pelo direi-
to e da vem a tese conclusiva: as imagens metafisico-religio-
sas do mundo cedem a funo e legitimao do poder aos prin-
cpios de direito natural racional, que justifica o Estado moder-
no na perspectiva de um ordenamento social no violento (di-
reito privado) (TE, 987).
A tendncia /uridicizao se verifica com a
integrao sistmica assumindo a forma de processo (de
juridicizao), isto , a tendncia de proliferao do direito es-
crito (TE, 1022 a 1024).
Isso se deu em quatro estgios, que Eabermas quer ca-
racterizar do ponto de vista de uma teoria da sociedade (TE,
1025 a 1029):
- Direito burgus: positividade, generalidade e formali-
dade (fonte estatal).
76 77
- Estado de Direito: limitao e vinculao da autorida-
de.
- Estado Democrtico de Direito: participao do cida-
do na formao da autoridade (eleies).
- Estado Social Democrtico de Direito: concilia liber-
dade e processo de acumulao econmica com a estrutura
irredutvel de um mundo vital no mesmo tempo em que este
racionalizado.
A juridicizao do Estado intervencionista tipicamen-
te influi e intervm nas relaes privadas, comprometendo a
liberdade que quer tutelar (TE, 1030 e 1031). Por outro lado, o
positivismo do direito o reduziu ao conceito de uma legitimao
mediante procedimentos, sem ver todavia que esta modalidade
de legitimao no basta a si mesma, mas somente justifica-
o do poder legitimante do Estad. Contenta-se com isso por-
que uma legitimao material no possvel e no tem sentido
sob a perspectiva do mundo vital (o direito serve de instrumen-
to organizativo). O medium direito entrelaado com o direito
como instituio.
Por instituies jurdicas, entende Eabermas as normas
juridicas que no podem ser suficientemente legitimadas medi-
ante o reclamo positivista a procedimentos. So, por exemplo,
o direito constitucional, o direito penal e o direito processual
penal, contguos moral e que precisam de uma justificao
material, pois pertencem aos ordenamentos legtimos do mes-
mo inundo vital e s normas informais de ao, ou seja, consti-
tuem o fundo do agir comunicativo (TE, 1035). No final, po-
rm, sua posio dbia, pois acaba privilegiando, de modo
geral, a formao metdica, isto , reclamando tambm ele, de
forma positivista, por uma via procedimental.
A poltica social estatal se serve necessariamente do di-
reito como um medium para regular os estados de necessidade
que se manifestam em mbito de aes estruturados de modo
comunicativo, divergindo direito social do direito contratual
(TE, 1038).
Se, entretanto, a estrutura da /uridicizao exige con-
trole administrativo e judicirio, que no s completam medi-
ante instituiesjuridicas os nexos socialmente integrados, mas
os adaptam ao medium direito69, verificam-se distrbios de fun-
cionamento. E o mesmo medi um direito que viola as estruturas
comunicativas do mbito da ao juridicizada (TE, 1041 e
1042).
Em lugar do direito como meio de comunicao, de-
vem subentrar procedimentos de regularizao de conflitos, que
so adequados estrutura do agir orientado ao entender-se. Em
lugar da autoridade vem o debate, ou seja, processos de forma-
o discursivas de vontade e procedimentos de debate e deci-
ses orientadas ao consenso. Isso, no mbito privado aceit-
vel, mas no pblico como da escola, a dejuricizao e a
desburocratizao encontram resistncia (TE, 1043 a 1045).
Habermas segue expressamente o modelo marxiano,
pois sua teoria se comporta criticamente (TE, 1047), mas a essa
conotao crtica, soma Weber (sociologia da religio), Mead
(teoria da comunicao), Durkheim (integrao social) e o Es-
truturalismo Gentico da psicologia evolutiva, para identificar
e explicar a patologia da modernidade (353. TE, 1052; tam-
bm 1082 e 1083).
Por isso, Eabermas procurou evoluir diante da primeira
teoria crtica, tentando liberar o materialismo histrico da sua
pecha de filosofia da histria (TE, 1059), colocando-se tam-
bm contra a pretenso fundamentalista da filosofia, querendo
introduzir uma teoria do agir comunicativo que explique os fun-
damentos normativos de uma teoria critica da sociedade. Deve
oferecer uma alternativa filosofia da histria tomada insus-
tentvel, qual era ligada a velha teoria critica (TE, 1078). A
filosofia, para Eabermas, deve trabalhar junto a uma teoria da
racionalidade, no havendo necessidade de fundao ou justifi-
cao transcendental (TE, 1079 e 1080).
Se a filosofia muda o prprio papel quando colabora
com as cincias, devendo-se adaptar uma outra, a teoria do
78 79
agir comunicativo permite um acesso privilegiado s estruturas
gerais do mundo vital (TE, 1082 a 1088).
De nossa parte, por ora, fica a indagao: cumpre saber
se o Homem consegue se mover nessa corda bamba de uma
`Histria sem precedentes, sem uma fundao histrica, isen-
ta da tradio, isto , que ignore a Transcendncia!
Captulo 8
UMA CINCIA RECONSTRUTIVA
A consequncia primeira da Teoria do Agir Comunica-
tivo vem no texto avolumado sob o ttulo Moralbewusstsein
undkommunikatives Handeln (Conscincia Moral e Agir Co-
municativo). Nesse trabalho, Eabermas explicita uma tica do
Discurso, visando sempre a colocao de uma epistemologia
que contemple a cincia reconstrutiva, em lugar da cincia me-
ramente compreensiva.
A primeira parte est em prol de uma diviso entre in-
80 81
vestigaes filosficas e empricas, inspirado na epistemologia
gentica de Jean Piaget; a segunda serve para aclarar o
entrosamento entre explicaes causais e reconstrues hipo-
tticas, baseado na teoria do desenvolvimento moral de L.
Kohlberg; a terceira, por fim, ajuda a tornar mais claro o ponto
de partida da tica do Discurso, tentando praticar a diviso de
trabalho proposta.
Aps proferir critica aos mestres, notadamente Kant,
cuja filosofia se reserva o lugar de indicador de lugar para as
cincias e de juiz que preside um tribunal sobre as zonas de
soberania da cincia, da moral e da arte, Habermas diz no es-
tar convencido de que a filosofia deva se livrar da tarefa de um
guardio da racionalidade (MIEI, 19).
Ele pretende que a filosofia, mesmo quando se retrai
dos papis problemticos de indicador de lugar e de juiz, pode
e deve conservar sua pretenso de razo nas funes mais mo-
destas de um guardador de lugar e de um intrprete (MIH, 20).
Embora Hegel coloque a dialtica no lugar do
fundamentalismo kantiano, tambm merece critica. Apenas o
estruturalismo gentico de Jean Piaget oferece modelo instru-
tivo para os filsofos. Contra Hegel e Kant, o pragmatismo e a
hermenutica abandonam o horizonte da filosofia da conscin-
cia (conhecimento baseado na percepo e na representao de
objetos) e coloca a idia de um conhecimento linguisticamente
mediatizado e relacionado com o agir S tem funes de fim-
damentao na medida em que com a ajuda delas que se deve
rejeitar como injustiflcada a necessidade do conhecimento de
fundamentos (Mli, 24 e 25).
Entretanto, ao defender a tese de que as cincias sociais
no deveriam abrir mo da dimenso hermenutica, Habermas
sofre duas objees, por ele mesmo discutidas:
1) hermenutica no questo metodolgica, pois o
prprio Gadamer contrape verdade e mtodo, e
2) os representantes das correntes dominantes nas cin-
cias sociais no aceitavam a interpretao, embora isso tenha
mudado com a guinada interpretativa (MIEI, 37 e 38).
Depois, no entanto, duas novas abordagens com suces-
so serviriam de exemplo para um tipo interpretativo das cinci-
as sociais: o estruturalismo na antropologia, na linguistica e na
sociologia, e o estruturalismo gentico na psicologia do desen-
volvimento, um modelo que parece a Habermas muito promis-
sor para a anlise da evoluo social, do desenvolvimento das
imagens do mundo, de sistemas de crenas morais e de siste-
mas juridicos (MIEI, 39).
Hermenutica para Habermas parte de uma ao co-
municativa: a linguagem considerada ao, a saber, da manei-
ra como empregada pelos participantes como objetivo de che-
gar compreenso conjunta de uma coisa ou a uma maneira de
ver comum. A epistemologia s se ocupa da relao lingua-
gem-realidade, ao passo que a hermenutica se ocupa da trplice
relao de um proferimento que serve (a) como expresso da
inteno de um falante, (b) como expresso para o estabeleci-
mento de uma relao interpessoal entre falante e ouvinte e (c)
como expresso sobre algo no mundo.
A linguagem preenche trs funes:
a) reproduo cultural ou de presentificao das tradi-
es (Gadamer);
b) integrao social ou coordenao dos planos de dife-
rentes atores na interao social (TAC, J. Habermas), e
c) funo de socializao da interpretao cultural das
necessidades (Mead, psicologia social) (MIEI, 40 e 41).
Participar de processos de comunicao ao dizer algo e
compreender o que dito (seja relato, constatao, ordem, ex-
presses) ter sempre que assumir uma atitude performativa.
Visa o consenso racionalmente motivado e envolve os
interlocutores naquelas funes que as aes comunicativas re-
82 83
alizam para a reproduo do mundo da vida comum.
Uma dimenso hermenutica da investigao, por sua
vez, se d pela comparao entre os papis do cientista e do
intrprete, este procurando compreender o que aqueles dizem a
respeito das coisas. So trs as implicaes:
1) os intrpretes renunciam superioridade da posio
privilegiada do observador; esto envolvidos e ai se d uma
crtica recproca;
2) deve-se superar a dependncia de sua interpretao
relativamente ao contexto (pre-compreenso), e
3) a linguagem cotidiana se estende a procedimentos
no descritivos e a pretenses de validez no cognitivas (uma
interpretao coa eta no simplesmente verdadeira, mas pode
ser apenas conveniente ou adequada]0
Compreender exige participao e no mera observa-
o. Da a impossibilidade de linguagens axiologicamente neu-
tras no domnio das cincias sociais compreensivas, cujos exem-
plos que cita so Wittgenstein, Quine, Gadamer e Marx (Mlii,
44).
Habermas tambm no concorda com a concepo de
hermen~utica de Rorty: o intrprete no d significado s coi-
sas observadas, mas explicita o significado dado de
objetivaes que s podem ser compreendidos a partir de pro-
cessos de comunicao, o que ameaa a neutralidade axiolgica
que parece necessria objetividade do saber terico (idem).
Ocorrem trs reaes principais: objetivismo
hermenutico, hermenutica radical e reconstrucionismo
hermenutico (MH, 45).
As pressuposies racionais na interpretao so:
- o intrprete perde o privilgio do observador no par-
ticipante, mas ganha meios de manter uma posio de imparci-
alidade negociada.
- compreende-se apenas na medida em que se percebe
porque o autor se sentiu no direito de avanar determinadas
asseres.
- quando aplicam a origem da obscuridade que a afastam.
- em certo sentido, toda interpretao racional (MH,
46 e 47).
Por outro lado, para fUndamentar uma tica do Discur-
so, Habermas recorda propedeuticamente A. Maclntyre, para
o qual, o projeto do Esclarecimento de fUndamentar uma moral
secularizada, independente das suposies da metafisica e da
religio, acabou fracassando. Conclui, com Toulmin, que no
h verdade moral, mas apenas razespara se agir deste ou
daquele modo epor isso, passa para oplano da argumentao
(MIEI, 61-63).
Dessa maneira, as pretenses de verdade residem ape-
nas em atos de fala, enquanto que as pretenses de validez
normativa t&m sua sede primeiro em normas e s depois, de
maneira derivada, em atos de fala (MII, 81).
A legitimidade garante a lealdade (das massas) e essa
legitimidade se d pelas razes que a motivam, conforme as
pessoas destinatrias (Mil, 83; citaProblemasde Legitimao
no Estado Moderno e Para a Reconstruo do Materialismo
Histrico, nota 31, 134). S imparcial e, pois, universalmente
vlida, a norma que encarna manifestamente um interesse co-
mum a todos os concernidos e que merecem assim reconheci-
mento intersubjetivo (Mlii, 86).
Por outro lado, as argumentaes morais servem para
dirimir consensualmente os conflitos da ao, pois quando se
tem presente a fUno coordenadora das aes que as preten-
ses de validez normativas desempenham na prtica comuni-
cativa cotidiana, percebe-se que ao entrarem numa mesma ar-
gumentao moral, os participantes prosseguem seu agir co-
municativo numa atitude reflexiva com o objetivo de restaurar
84 85
um consenso perturbado (Mlii, 87).
Uma tica do Discurso se sustenta ou cai com as duas
proposies:
a) pretenso de verdade da norma;
b) exige a efetivao de um discurso (MIII, 88).
Aqui poderamos dizer que se gera uma dvida, pois se
a norma precisa ser boa para cada um, seria dificil justificar a
norma penal, por exemplo, que no boa para o seu destina-
trio. Ao discutir com E. Tugendhat, no entanto, Habermas co-
loca que os particulares devem chegar a um equilbrio entre
interesses particulares e antagnicos. Ao explicitar as estrutu-
ras do agir orientado para o entendimento mtuo, d o seguinte
exemplo: E s quando A considera as sanes do grupo como
suas prprias sanes, aplicadas por SI MESMO contra SI
MESMO, que ele tem que PRESSUPOR seu assentimento a uma
norma cuja transgresso ele pune dessa maneira (MI-!, 93 e
189), pois o que de fato se exprime na validez dentica a
autoridade de uma vontade universal, partilhada por todos os
concernidos, vontade esta que se despiu de toda qualidade im-
perativa e assumiu uma qualidade moral porque apela a um
interesse universal que se pode constatar discursivamente, e que,
por conseguinte, pode ser apreendido cognitivamente e discuti-
do na perspectiva do participante (Mlii, 95).
Na suma apresentada por Alexy, a partir das anlises de
Habermas, temos que:
1. licito a iodo sujeito capaz de falar e agir partici-
par de Discursos.
2.
a,) licito a qualquer um problematizar qualquer
assero.
h) lcito a qualquer um introduzir qualquer assero
110 Discurso.
c,) licito a qualquer um matfestar suas atitudes, de-
sejos e necessidades.
3. No licito impedir falante algum, por uma coero
exercida dentro ou fora do Discurso, de valer-se de seus direi-
los estabelecidos em 1 e 2 (377. Ml-!, 112).
Habermas admite, no entanto, que seria um equivoco
entender que todos os Discursos deveriam satisfazer essas re-
gras (MII, 114)1 Alerta que visto que os Discursos esto sub-
metidos s limita es do espao e do tempo e tm lugar em
contextos sociais; visto que ospartictpantes de argumentaes
no so caracteres inteligveis e tambm so movidos por ou-
tros motivos alm do nico aceitvel, que o da busca coope-
rativa da verdade; visto que os temas e as contribuies tm
que ser ordenados, as relevncias asseguradas, as competen-
cias avaliadas; preciso dispositivos institucionais a fim de
neutralizar as limitaes empricas inevitveis e as influncias
externas e internas evitveis, de tal sorte que as condies ide-
alizadas j sempre pressupostas pelos partic,pantes da argu-
mentao possam ser preenchidas pelo menos numa aproxi-
mao suficiente. Segundo Habermas, trata-se da
institucionalizao dos Discursos, o que no contradiz seu con-
tedo (Mlii, 115; cl'. tb. 116). Insere-se a tica do Discurso num
crculo das cincias reconstrutivas, que tm a ver com os fUn-
damentos racionais do conhecer, do falar e do agir. Se no
aspiramos mais ao fundamentalismo da filosofia transcendental
tradicional, conseguiremos novas possibilidades de controle
para a tica do Discurso (Mil, 121).
As possveis refUtaes de formalismo vazio e at lii-
nesto em seus efeitos prticos (sobretudo dos neo-aristotlicos
e neo-hegelianos), Habermas se antecipa: o ctico que salta para
fora do agir comunicativo se auto-destri, como o esquizofrnico
86 87
ou suicida. O princpio da tica do Discurso procedimental,
formal e no visa a gerao, mas o exame de normas propos-
tas, o que no abstrai contedos (MII, 126). Tambm pio tem
a ver com valores, mas com a validez dentica de normas de
ao, no regulando sua prtica (Mii, 126).
Para tornar-se eficaz na prtica toda moral
universalista tem que compensar essas perdas de eticidade con-
creta com que ela a princpio se acomoda por causa da vanta-
gem cognitiva. As morais universalistas dependem deformas
devida que sejam, de sua parte, a tal ponto racionalizadas,
que possibilitem a aplicao inteligente de discernimentos
morais universais e propiciem motivaes para a transforma-
o dos discernimentos em agir mora! Apenas as formas de
vida que vm, nesse sentido, `ao encontro' de morais
universaiistas preenchem as condies necessrias para revo-
gar as operaes abstrativas da descontextualizao e da
desmotivao (Ivll-{, 131).
A tica do Discurso, como se disse, pertence ao crculo
das cincias reconstrutivistas. As suposies filosficas basi-
cas da teoria de Kohlberg, por sua vez, imbuidas do pragmatismo
americano, cuja tica se liga a Kant e ao direito natural racio-
nal, e a Mead, empresta trs pontos da filosofia, a saber:
a) cognitivismo;
b) universalismo;
c) formalismo (MH, 146).~'
A tica do Discurso a que melhor pode explicar o
ralpoint ofview sob a e c e tambm pode complementar
a teoria de Kohlberg na medida em que esta remete, de sua
parte, para uma teoria do agir comunicativo.
O conceito de moral (universalista) de Habermas , por-
tanto, o seguinte: (U) Toda norma vlida tem que preencher a
condio de que as consequncias e efeitos colaterais que pre-
visivelmente resultem de sua observncia UNIVERSAL, para a
satisfao dos interesses de TODO individuo possam ser acei-
tas sem coao por TODOS os concernidos. (Mii, 147)32
O principio da tica do Discurso proibe que se particu-
larize determinados contedos normativos (como por exemplo,
o da justia distributiva) (Ml-], 149).
A base o seguinte princpio que Kohlberg toma da
teoria comunicacional de Mead: Toda norma vlida encon-
traria o assentimento de todos os concernidos, se eles pedes-
sem participar de um Discurso prtico. (MII, 1 48).~~
Habermas pondera que as argumenta es representam
uma forma refletida do agir comunicativo e porque, tias estrie-
turas do agir orientado para o entendimento mtuo, j se pres-
supe sempre aquelas reciprocidades e relaes de reconheci-
mento em torno das quais giram TODAS as idias morais - na
vida cotidiana bem como nas ticas filosficas. verdade que
essa agudeza tem, como j ocorria no apelo de Kant ao fato
da razo', uma conota o naturalista; mas ela no se deve de
modo algum a uma falcia naturalista. Pois Kant, assim como
os defensores da tica do Discurso, apoiam-se num tipo de ar-
gumentos com os quais chamam a ateno numa atitude refle-
xiva - e no na atitude empirista de um observador objetivante
- para a inevitabilidade daqueles pressupostos universais sob
os quais nossa prxis com unicativa J se encontra DESDE
SE? PRE e que no podemos `escolher ` do mesmo modo que
escolhemos marcas de automvel ou postulados axiolgicos
(Mii, 161).
Parece que o apriorismo kantiano acaba fiindamentan-
do transcendentalmente a teoria que o reflita, mas, o modo de
fundamentao transcendental corresponde insero do Dis-
curso prtico em contextos do agir comunicativo; nessa medi-
da, a tica do Discurso remete a (e depende de) uma teoria do
agir comunicativo (Mli, 162). Habermas quer afastar os fun-
damentos transcendentais, procurando construir uma teoria se-
gundo uma tica de principios, cujos princpios se alojam no
procedimento. So princpios, mas no a priori.
88 89
Por fim, Habermas refUta a crtica de rigorismo moral,
pois isto s se d quando falta a sensibilidade hermenutica
para o problema da aplicao e quando os discernimentos abs-
tratos so enfiados sem mediao por sobre as situaes con-
cretas - /iat justitia, pereat mundus (Mii, 214). Admite, por-
tanto, uma certa tpica na soluo de casos concretos.
No mais, a psicologia no o frum para a deciso da
disputa entre o ctico e o cognitivista, que tem que se impor
com argumentos filosficos, mas a psicologia pode explicar
por que a skepsis axiolgica, que parece, no entanto, saltar
fora da lgica do desenvolvimento da conscincia moral, sur-
ge como um estgio natural dentro desse desenvolvimento.74
Captulo 9
CONTRA O RETORNO DA METAFISICA
No texto Nachmetaphysisches Denken (Pensamen-
to Ps-Me tafisico), Habermas reconhece que h uma tentati-
va recente de retorno metaflsica, contra a qual se dedica (NU,
9). Pergunta se a filosofia analtica, a fenomenologia, o marxis-
mo ocidental e o estruturalismo so modernos ou significam
uma despedida da modernidade. Para Dieter Heinrich, a
metafisica mantm uma relao interna com a modernidade,
o etc que se ilustra. O mentalismo surge do ceticismo quanto
Ontologia e Metafisica, que se apresentava como a cincia
90 91
do universal, do imutvel e do necessrio, e s encontrou equi-
valente na teoria da conscincia, que investiga as condies
subjetivas necessrias para a objetividade dos juzos sintticos
universais. Isso explica a ambiguidade de Kant frente
metafisica, pois no se pode falar em pensamento metafisico
em si, mas em uma elaborao de problemas metafsicos
reformulados em termos de filosofia da conscincia (ND, 23).
A tnetafisica se refere a religio, a histria da salvao,
sendo que o ceticismo materialista (filosofia marxista da hist-
ria) se dirigiu contra os abusos ideolgicos de idias delirantes
que excedem nossa capacidade de cognio, quando que a
sndrome de validez de que dependiam os conceitos bsicos
das imagens religiosas e metafisicas do mundo, se dissolveu
com o surgimento de culturas de expertos para a cincia, a moral
e o direito, por um lado, e com a autonomizao da arte, por
outro (ND, 26-7).
A filosofia no pode querer lugar privilegiado, no pode
intervir nos efeitos socializadores da vida (permanecer teortica)
e nem fazer juzos de valor, mas se limita a apreender estrutu-
ras gerais dos mundos da vida (NU, 28). Por estes aspectos,
Habermas entende que Kant no fez metafsica, pelo menos no
sentido de idias definitivas e integradoras (NU, 28). E
como conciliar Kant com Darwin? Marx demonstra que o con-
tedo da modernidade supe premissas materialistas (NU, 30).
A posio diante da metafsica hoje, no entanto, obs-
cura. Para o positivismo, tratava-se de algo sem sentido, ao passo
que Nietzsche quis super-la, tendo Heidegger destruido a sua
histria e Adorno, com sua metafsica negativa, feito a sua cr-
tica ideolgica. Das cinzas desse negativismo se levanta hoje a
chama de uma renovao da metafisica, antes ou ps-kantiana
(ND, 38).
Mas, o que metafisica para Habermas? Definindo-a,
deixa de lado a tradio aristotlica, e aponta a tradio do ide-
alismo filosfico que remonta a Plato, Plotino e o
neoplatonismo, Santo Agostinho e Santo Toms, Cusano e Pico
92
della Mirandola, Descartes, Spinoza, Leibniz e Kant, alm de
Fichte, Schelling e Hegel. Para ele, o materialismo e o ceticis-
mo antigos, o nominalismo medieval e o empirismo moderno
so movimentos antimetaflsicos, que permanecem, inobstante,
dentro dos horizontes da prpria metafsica (NU, 39).
O pensamento metafsico identitrio, pois a essen-
cia, advinda do mito, a unidade. O uno principio e fUndo
essencial, principio e origem. No idealismo, o conceito de Ser
segue o modelo geomtrico, estabelecendo-se, com Parmnides,
uma relao interna entre o pensamento abstrato e seu produto,
o Ser. Para Plato, as coisas so conforme a ordem ideal das
coisas mesmas. A filosofia primeira se apresenta como filoso-
fia da conscincia, sendo que o pensamento metafsico encon-
tra no idealismo alemo as teorias da subjetividade (NU, 40-
41).
O primado da teoria sobre a prtica, finalmente, no re-
siste, diante da interdependncia entre ambas, ou seja, ao e
comunicao no mundo da vida (ND, 44). O materialismo vul-
gar, o positivismo e o historicismo de Dilthey dissolveram a
filosofia em histria da filosofia, e o Crculo de Viena a reduziu
a metodologia da cincia. Como alternativa, assegurando fi-
losofia mtodo e objeto prprio, surgem a fenomenologia e a
filosofia analtica, cada uma sua maneira, embora a antropo-
logia, a psicologia e a sociologia no respeitassem isso. Alm
disso, tentativas como as de Jaspers, Kolakowski, Heidegger,
Wittgenstein, Derrida e Adorno, pelo seu anticientificismo, s
conseguiram dizer o que a filosofia no ou no quer ser. Aban-
donando a filosofia a sua pretenso de ser cincia primeira ou
enciclopdia, no pode pretender um acesso privilegiado ver-
dade (NU, 47-48).
Para Habermas, o melhor de si que pode dar a filosofia,
sua tenaz insistncia em colocaes universalistas e um pro-
cedimento de reconstruo racional que parte do saber intuiti-
vo, preterico de sujeitos que falam, atuam e julgam compe-
tentemente, procedimento este que no d lugar ao carter
93
discursivo da anamnsis (memria) platnica. um trabalho
cooperativo com o esforo para desenvolver-se uma teoria da
racionalidade. No precisa abandonar de todo a referncia a
totalidade que caracterizou a metafsica, mas tem um papel alm
disso, de intrprete que medeia entre a cultura de expertos e a
tcnica, entre o direito e a moral, por uma parte, e a prtica
comunicativa cotidiana, por outra. O mundo da vida no deve
confundir-se com aquela totalidade do Todo-Uno, pois o pen-
samento ps-metafsico opera com um conceito distinto de
mundo (NU, 49).
O pensamento ps-metaflsico comeou com a crtica a
Hegel (por Feuerbach, Marx, Kierkgaard), mas os hegelianos
de esquerda no conseguiram estar altura das reflexes de
Kant e Hegel e deram chance crtica de Nietzsche razo,
que em termos totalizadores, acaba reobrando sobre si mesma
(NU, 50). Depois disso, vem a historificao e individualizao
do sujeito transcendental, com Dilthey, Husserl e Heidegger
cujo dasein, para Habermas, continua sendo transcendental.
Todas essas tentativas de destranscendentalizao da razo se
vem apegadas filosofia transcendental, de modo que s se
consegue isso com o novo paradigma do entendimento. Os su-
jeitos j se encontram inseridos num mundo linguisticamente
aberto e estruturado. Entre o mundo da vida como recurso de
que se nutre a ao comunicativa e o mundo da vida como pro-
duto dessa ao, se estabelece um processo circular, no qual o
desaparecido sujeito transcendental no deixa para trs de si
eco algum (NU, 50-54).
Eis o giro lingustico. O trnsito da filosofia da cons-
cincia filosofia da linguagem no s trouxe vantagens
metodolgicas mas tambm de contedo (NU, 55).
A crtica filosofia da conscincia tem quatro motivos
mais importantes:
a) objeo quanto a ser a autoconscincia originria e
abarcar a si mesma como objeto.
b) objeo teoria do objeto que resulta da estratgia
conceitual da filosofia da conscincia.
c) o naturalismo ps dvida se era possvel partir da
conscincia como base: teria que conciliar Kant com Darwin.
As teorias de Freud, Piaget e Saussure, no entanto, deram cate-
gorias terceiras, acabando com o dualismo conceitual que
operava a filosofia da conscincia.
d) s com o giro lingustico se encontrou para tais re-
servas um fundamento metodolgico. As expresses gramati-
cais so publicamente acessveis, nas quais se pode ter estrutu-
ras sem necessidade de referir-se a algo meramente subjetivo.
O trnsito a uma pragmtica formal devolve anlise da lin-
guagem as dimenses e problemas da filosofia do sujeito inici-
almente dadas por perdidos (NU, 55-57).
O giro lingustico no se efetuou apenas atravs da se-
mntica da orao, mas tambm da semitica, cujo exemplo
Saussure. Tendo em vista, entretanto, que o entendimento no
absoluto, resulta a ao orientada ao entendimento tambm
de duas coisas em uma: socializao e individuao. Um sai ao
encontro do outro como alter-ego, ou seja, no-identidade.
Essa salvao profana do no-idntico, porm, s possvel se
abandonarmos o primado clssico da teoria e com ele superar-
mos a tempo o estreitamento logocntrico da razo (NU, 58-
59).
A filosofia deve deixar de ser a auto-reflexo das cten-
cias para se livrar do logocentrismo, descubrindo uma razo
que opera na prpria prtica comunicativa (NU, 61).
Entretanto, o cotidiano totalmente profanizado no
possvel: a religio insubstituvel e o pensamento ps-
metafsico coexiste com uma prxis religiosa, que ilumina uma
curiosa dependncia de uma filosofia que perdeu seu contato
com o extra-cotidiano. A linguagem religiosa aguarda poder
ser traduzida em argumentao racional, mas a filosofia, em
sua forma ps-metafsica, no pode substitui-la e nem elimina-
94 95
Se a ordem ao comunicativa, bom que se diga que
esta se encontra em uma teoria sociolgica da ao, que tem
por fim explicar como possvel a ordem social (NU, 79). A
teoria do Agir Comunicativo destrancendentaliza o reino do
inteligvel descobrindo nos pressupostos pragmticos inevit-
veis dos atos de fala, quer dizer, no corao mesmo da prtica
do entendimento intersubjetivo, a fora da antecipao
idealizadora (NU, 91).
A sociedade se coloca como mundo da vida simbolica-
mente estruturado (ND, 98). A prtica comunicativa cotidiana
o meio pelo qual se formam e reproduzem a cultura, a socie-
dade e as estruturas da personalidade.
Por cultura, aqui se entende o acervo de saber de onde
pro vm interpretaes dos participantes na comunicao ao
entender-se entre si sobre algo no mundo.
Sociedade, por sua vez, consiste em ordens conside-
radas legtimas atravs das quais os participantes na com uni-
Cao regulam sua pertena a grupos sociais e asseguram so-
lidariedade.
Estruturas da personalidade, finalmente, so todos os
motivos e competncias que capacitam um sujeito para falar e
atuar e para assegurar nele sua prpria identidade. (NU, 99).
As relaes reguladas juridicamente so colocadas num
marco institucional, sendo que os componentes do mundo da
Vida so complexos plenos de sentido:
- o saber cultural materializado em formas simbli-
cas;
- a sociedade, se constitui de ordens institucionais, nor-
mas jurdicas e prticas e usos normativamente regulados;
- as estruturas da personalidade, se apresentam como
substratos que so os organismos humanos (NU, 101).
H trs sistemas especiais.
INTEGRA CO SOCIAL ~16
Os dois outros so: a escola, cuja funo de reprodu-
o cultural, e a famlia, que o de socializao.
Todos cumprem concomitantemente as funes em que
esto especializados os outros, mantendo uma referncia to-
talidade do mundo da vida.
O mundo da vida, que opera e penetra atravs das dis-
tintas formas de materializao e funes assinaladas, se com-
pe cooriginariamente desses trs componentes entrelaados
entre si (NU, 102).
Curioso lembrar que em RuM, 142 e 144, Habermas
apontava criticamente para a circunstncia de que o direito era
a garantia da integrao social que se dava atravs de relaes
de poder, ou seja, tais relaes de poder eram garantidas pelo
direito.
Mas, o mundo da vida no uma associao, mas a
prtica comunicativa cotidiana em que seu centro se nutre da
cooperao de reproduo cultural, integrao social e sociali-
zao. A cooperao tem suas razes nesta prtica (ND, 102).
As pessoas so estruturas simblicas e se entrelaam
com sua cultura e sociedade de forma interna, por relaes gra-
maticais. Sem a apropriao hermenutica e persecuo do sa-
ber cultural por pessoas no se forma nem se mantm tradio
alguma, pois esta um processo de formao para os sujeitos
capazes de linguagem e de ao. Sociedade e individuo se cons-
tituem reciprocamente (NU, 103 e 105; cf. diagrama na 105).
Entretanto, se a linguagem, em sua capacidade de abrir
mundo, como disse Heidegger, o que permite que no mundo
nos encontremos com algo como algo, no se pode hipostasiar,
como Heidegger ou Foucalt, convertendo-a em uma histria da
ontologia ou uma histria de formas de saber (NU, 106).
Para Wittgenstein, falar dar ordens (ND, 113). Por
outro lado, seguir uma regra significa para ele seguir em todos
96 97
utfl significado idntico para um sujeito que seja capaz de se-
gtJir~ ao menos com outro sujeito, uma regra vlida para ambos.
aqui Habermas explica que Wittgenstein introduz a relao in-
terna entre signifi08~0 e validez com independncia da refe-
rncia da linguagem do mundo. Abandona toda referncia a
urna validez que possa transcender os jogos de linguagem e se
perde a referncia que a fala constatadora de fatos faz verda-
de (NU, 120-121). Por outro lado, significado e validez no
rodem se separar, Essas dimenses se associam dentro da lin-
guagem, sob peEa de se ter que apelar para uma teoria da ver-
dade como correspondncia, o que insustentvel (NU, 149-
151).
Interessante notar que ao contrrio da ao comunicati-
va, o exemplo do assaltante mostra, de forma drstica, que as
condies de validez normativa foram substitudas por condi-
C5 de sano, prprias da ao estratgica. Nesta, falta a sin-
ceridade e a Seriedade do falante, supostos da ao comunicati-
va No h atos ilocucionrios, ou seja, orientados para o en-
tendimento, mas pura pretenso de poder que se apoia em um
potencial de sano (NU, l37).'~
A unidade da razo s permanece perceptvel na
pluralidade de suas vozes, ou seja, como possibilidade de prin-
cipiO de passar, Por ocasionalmente que seja, porm sempre de
forma compreensvel, de uma linguagem a outra (NU, 157).
O giro litlguistico tem muitos motivos, mas um deles
a convico de que a linguagem representa o meio em que se
produzem as materializaes histrico-culturais do esprito hu-
1jano e que uma anlise metodicamente fivel da atividade do
esprito, em lugar de partir diretamente dos fenmenos de cons-
cincia, h de partir de suas expresses linguisticas (NU, 175).
A razo comunicativa no , porm, uma razo sem
corpo como a espontaneidade de uma subjetividade
constituidora de mundo (NU, 183), sendo que uma teoria que
sC atrevesse a fingir a alcanabilidade de um ideal da razo,
(NU, 186). Trairia, ademais, a herana materialista da crtica
metafisica.
Habermas reconhece, porm, que a razo comunicati-
va certamente uma tbua insegura e vacilante, mas que no
se afunda no mar das contingncias, ainda quando tal estre-
mecimento em alto mar seja o nico modo como pode domi-
piar as contingncias (idem).
A razo comunicativa no se materializa, segundo
Habermas, em uma teoria esttica, em um negativo incolor das
religies e nem proclama a desesperana do mundo deixado de
Deus e nem ousa infundir esperanas. Tambm renuncia ex-
clusividade e nem pretende encontrar melhores palavras para
dizer aquilo que pode dizer a religio. Tem que conviver
abstinentemente com a religio, sem apoi-la e nem combat-
la. Esse tipo de produzir ou gerar ns mesmos deixa em nossas
mos a responsabilidade sem fazer-nos, porm, independentes
da graa da hora (NU, 186).'~
Trata-se, de outro lado, de um projeto historicamente
inspirado, que pode ser prosseguido ou abandonado (ND, 1 87)'~,
no sendo propriedade da filosofia, mas esta, em colaborao
com as cincias reconstrutivas, pode contribuir para aprender-
mos as ambivalncias (NU, 187).
bom que se frise que as normas jurdicas, para
Habermas, descarregam-se de responsabilidades morais. No
conceito de pessoa jurdica como portadora de direitos subjeti-
vos acabam suprimidos e conservados ambos os momentos (da
prpria identidade e referente ao recurso a normas juridicas).
Sob as condies da ao estratgica, o si mesmo, o auto
da autodeterminao e da autorealizao cai fora das relaes
intersubjetivas (ND, 231).
Contra a ontologizao da palavra, Habermas cita o
exemplo literrio de Italo Calvino. A questo se o texto no
pode ser reflexivo de modo a salvar a realidade que se d entre
ele, como corpus de signos, e as circunstncias empricas
98 99
que o rodeiam. O texto pode engolir o autor e tambm a dife-
rena categorial entre fico e realidade, ao fazer em si a gera-
o de um mundo novo (NU, 246-247), ou seja, o texto s exis-
te no momento de ser lido (NU, 252).
Mas, o que, afinal, podem significar a ontologia e a
metafsica? pergunta Habermas (ND, 265). Como a
modernidade no pode produzir por si mesma o contrapeso cri-
ador de sentido de que temos mister nas vicissitudes da exis-
tncia, necessita de tradies em que possamos nos apoiar, de
tradies que operem como antdoto: areligiopara opovo ou
a metafisica para os cultos.
Segundo Habermas, esses tipos de filsofos se coadu-
nam com o Estado e com a Igreja!
H, ainda, uma segunda florao neoconservadora sur-
preendente do hegelianismo de direita, sem mudana do seu
status questiones (NU, 267).
Captulo 10
O PENSAMENTO DE HABERMAS COMO PS-
META FISICO
Em obra anteriormente publicada a Pensamento ps-
metafsico, denominada O discurso filosfico da
modernidade, Habermas coloca o seu pensamento, como mes-
cla do materialismo histrico, do pragmatismo e do estrutura-
lismo gentico, numa realizao do ideal de ps-modernidade.
Nessa obra, inclusive, fica clara a sua aproximao do neo-es-
truturalismo francs, j a partir da introduo (PDM, 11; tb. na
dedicatria, 9).
100 101
Na Modernidade, a razo se situa a partir de princpios,
quando se separa da religio, como assevera Max Weber, for-
mando uma cultura profana (PDM, 13). Ou seja, podemos di-
zer que a razo agora, ao alonjar-se de fundamentos
ontolgicos, um mtodo.
J na despedida da modernidade, h duas vertentes, uma
conservadora e outra anarquista. Antes de se situar o pensa-
mento de Habermas, preciso lembrar, contudo, que o objetivo
desse livro fazer o percurso do discurso filosfico da
modernidade em sentido inverso e at o ponto de partida, para
se verificar novamente, nos cruzamentos, a direo ento esco-
lhida (PDM, 276). Assim, Habermas situa Hegel como sendo o
primeiro a desenvolver um conceito de modernidade, cuja pa-
lavra moderno, em alemo, Neuzeit, significa nova era.
Para Hegel, o seu tempo era o ltimo estgio da histria (PDM,
16; cf 18). Dessa forma, a referncia modernidade passa a ser
a atualidade que se consome.
Para Hegel, os tempos modernos so os da subjetivida-
de como liberdade e reflexo, e cujas caractersticas so qua-
tro:
1) individualismo;
2) direito critica;
3) autonomia do agir e
4) filosofia idealista.
Para Hegel, a filosofia kantiana a essncia do mundo
moderno concentrado como num foco (PDM, 30). Mas isso
no impede a sua critica a Kant, assim como a Jacobi e Fichte
(PDM, 33).
Contra a encarnao autoritria da razo concentrada
no sujeito, Hegel apresenta o poder unificante de uma
intersubjetividade que se manifesta sob o titulo amor e vida,
mas apesar de uma certa continuidade da tradio do direito
romano, Hegel j no pode se socorrer do estado social do im-
prio romano em declnio para o comparar com as relaes de
direito privado da moderna sociedade burguesa, pois o imprio
romano perde o carter de modelo para os tempos modernos e
talvez seja por isso que Hegel no continuou a seguir as pega-
das da razo comunicativa. Acaba desenvolvendo um conceito
de absoluto, a preo de outro dilema (PDM, 39 e 40; Em nota,
na 11, Habermas se refere a um texto seu, cujo ttulo A
modernidade - um projeto inacabado).
Se Hegel no o primeiro filsofo da modernidade,
certo que o primeiro para o qual a modernidade se torna um
problema (PDM, 50).
Por outro lado, num excurso sobre Schiller, Habermas
lembra que sua concepo sobre a arte revela ser esta uma ra-
zo comunicacional que se ir realizar no Estado esttico do
futuro e que, com essa utopia esttica, que permaneceu ponto
de orientao para Hegel e Marx, bem como para a tradio
hegeliano-marxista at Lukcs e Marcuse, Schiller entende a
arte como a encarnao genuna da razo comunicativa (PDM,
51 e 53).
Esboam-se, entretanto, trs perspectivas, quais sejam,
a dos hegelianos de esquerda, a dos hegelianos de direita e a de
Nietzsche (PDM, 57).
Embora Hegel tenha inaugurado o discurso da
modernidade, no quis de modo algum cortar com a tradio
filosfica, com o que s a gerao seguinte tomou conscincia
(idem).
Acaba-se por entender o discurso da modernidade como
uma profunda auto-iluso e no discurso da modernidade censu-
ra-se ento a positividade da razo que encobre o que pretende
afastar S que entre hegelianos de esquerda e hegelianos de
direita, h apenas uma diferena procedimental, de uma espe-
rana revolucionria por aqueles e uma reao contra esta por
estes ltimos. E Nietzsche quem vai desmascarar a ambos: ra-
zo nada mais que poder, a vontade perversa de poder, ambi-
oessaquearazooailtademodotofascinante(PDM,61 e 62).
102 103
A continuao do projeto de Hegel no plano da filoso-
fia prtica, se d com Marx (PDM, 66). Para ele, s quando o
homem individual e real assumir em si de novo o cidado abs-
trato e que se consumar a emancipao humana. Esta a pers-
pectiva que determinar doravante a interpretao da
modernidade feita em termos de filosofia da prxis (PDM, 67).
Em um paralelo surpreendente entre Hegel e Marx,
Habermas descobre que ambos abandonam a via
comunicacional, permanecendo a filosofia da prxis como uma
variante da filosofia do sujeito (PDM, 69 e 71). Por outro lado,
a cincia e a tcnica, que para Marx representavam inequvoco
potencial emancipador, transformaram-se, para Lukcs, Bloch
e Marcuse, num medium tanto mais eficaz de represso social.
Por isso, a filosofia da prxis encontra-se perante a mesma ta-
refa em que, na sua poca, se encontrava a filosofia da refle-
xo: como contrapor-se razo istrumental, se ela prpria est
dentro do contexto reificado? a aporia que Horkheimer e
Adorno tentaram resolver na Dialtica do Iluminismo (PDM,
72-73). A resposta neo-conservadora dos hegelianos de direita,
no entanto, no fecha os olhos para os problemas sociais, mas
rejeita firmemente a via comunicacional (PDM, 75).
Contra os dois lados, Nietzsche quer estilhaar o qua-
dro do racionalismo ocidental dentro do qual os opositores do
hegelianismO de direita ou de esquerda continuam a se movi-
mentar e esse anti-humanismo, que vai ser continuado em duas
variantes, por Heidegger e por Bataille, constitui o verdadeiro
desafio para o discurso da modernidade. Depois disso, tem-se
que voltar quela alternativa que Hegel, em Jena, tinha me-
nosprezado: um conceito de ao comunicativa. E possvel, diz
Habermas, que o discurso da modernidade tenha seguido por
um caminho errado a partir do momento em que chegou quela
primeira encruzilhada, perante a qual se viu ojovem Marx quan-
do criticava Hegel (PDM, 80; cf 11 e 40).
Entretanto, diante do envelhecimento do paradigma da
produo, o marxismo ocidental se dividiu em duas linhas, a de
Lukcs (com a recepo de M. Weber), a da reificao como
racionalizao, e a de Marcuse e Sartre (com a recepo de
Husserl), com o paradigma da produo aperfeioada, sendo
que s a teoria do Agir Comunicativo pode voltar a uni-las
(PDM, 81).
Por isso s, podemos concluir que Habermas se consi-
dera no s um marxista, mas como o artjfice da teoria que
realiza a utopia marxista, ou, num sentido amplo, a prpria
filosofia da prxis, ao unir as suas vertentes, de um lado, e ao
acolher ecleticamente as diversas correntes que coloca sob esse
titulo (Cf. 67 do PDM, acima referida).
A virada da modernidade se d com Nietzsche (PDM,
89), que se encontra diante de um dilema: ou submete a crtica
razo centrada no sujeito ou abandona o programa na sua
globalidade. Opta pela segunda via, ou seja, renuncia a uma
nova reviso do conceito de razo e destitui a dialtica do
iluminismo (PDM, 91).
Nesta caminhada, os filhos tardios da modernidade,
com o seu pensamento de antiqurio, devero transformar-se
em filhos precoces de uma poca ps-moderna, um progra-
ma que Heidegger retomar em seu Ser e Tempo (PDM, 92).
A crtica nietzscheana da modernidade foi prosseguida nos dois
sentidos: o cientista ctico, empenhado em desocultar a perver-
so da vontade de poder, a revolta das foras reativas e a gnese
da razo centrada no sujeito com mtodos antropolgicos, psi-
colgicos e histricos (Bataille, Lacan e Foucault) e o critico-
iniciado da metafisica, que reivindica um saber especifico e
segue a pista da filosofia do sujeito, desde a gnese aos
primrdios pr-socrticos (Heidegger e Derrida) (PDM, 101).
Heidegger prefere ater-se ao Nietzsche filsofo, preten-
dendo descrever a ascenso e a superao do niilismo como
principio e fim da metafisica (PDM, 102). Sua critica da razo
acaba no radicalismo distanciado de uma alterao de atitude
que tudo perpassa, mas que de contedo vazia (PDM, 104).
Habermas prope verificar, de um lado, atravs da lti-
104 105
ma filosofia de Heidegger (e desenvolvimento produtivo desta
mstica filosfica por Derrida), e de outro, a partir da economia
geral de Bataille (e da genealogia do saber de Foucault, funda-
mentada numa teoria do poder), se estes dois caminhos aponta-
dos por Nietzsche conduzem realmente para fora da filosofia
do sujeito (PDM, 107). De um lado, porm, Heidegger tenta
irromper fora da rbita da filosofia do sujeito, diluindo tempo-
ralmente os alicerces, mas o superftindamentalismo da histria
do ser que abstrai de toda a histria concreta, denuncia que ele
se mantm fixo ao pensamento que nega (PDM, 107-108).
Bataille, por sua vez, cai no mesmo dilema de Nietzsche:
a teoria do poder no pode satisfazer a exigncia de objetivida-
de cientfica e simultaneamente cumprir o programa de uma
crtica total e portanto auto-referencial da razo que ao mesmo
tempo afeta a verdade dos enunciados cientficos (PDM, 108).
Na parte denominada A corroso critico-metafisica do
racionalismo ocidentaL I-Jeidegger, Habermas faz uma anli-
se do pensamento do autor de Ser e Tempo (PDM, 131).
Para Habermas, enquanto Horkheimer e Adorno ainda
se debatem com Nietzsche, Heidegger e Bataille aliam-se sob o
estandarte de Nietzsche para o ltimo combate. Heidegger, por
sua vez, passa por quatro operaes:
1) Heidegger coloca de novo a filosofia na posio
hegemnica da qual fora banida pelos jovens hegelianos. No
contra-ataque crtica do idealismo que enfraqueceu a filoso-
fia, restitui-lhe a plenitude de poder;
2) Para Heidegger, a poca que designamos de moder-
tia., e determinada pelo fato de o homem ser a medida e o
meio do ente
3) A idia de consumao da metafisica como outro
comeo , e
4) Heidegger acentua o significado no estratgico do
consenso alcanado intersubjetivamente, sobre o qual assenta re-
almente a relao com o outro, com a coisa e consigo prprio.
4'
1
Mas Heidegger fica preso problemtica que a filoso-
fia do sujeito lhe legara na forma da fenomenologia de Husserl
e assim tambm, de forma negativa, ao fundamentalismo da
filosofia da conscincia, acabando por ter trs consequncias
desagradveis:
a) torna irreconhecveis ser e ente, subtraindo ser do
ente;
b) a critica da modernidade se autonomiza em relao a
anlises cientficas, carecendo, porm, de originalidade, pois
pertencem ao repertrio de opinies tpicas das geraes dos
mandarins alemes, e
c) a indeterminao do destino tambm problemtica
(PDM, 137 a 139).
Poder-se- colocar em dvida se a filosofia do ltimo
Heidegger, que ultrapassa a crtica metafisica de Nietzsche, se
subtrai efetivamente ao discurso da modernidade (PDM, 139).
Na verdade, Heidegger rompe o primado da teoria do conheci-
mento, sem com isso abandonar a problemtica transcendental.
A ontologia fundamental no significa nenhuma regresso para
alm da filosofia transcendental, mas antes a sua radicalizao,
tornando-se culpada dos mesmos erros que atribui teoria cls-
sica do conhecimento (PDM, 143-144 e 147)81
O acolhimento de Heidegger na Frana se mostra com
Derrida reclamando seu papel de autntico discpulo, cujo tema
ainda a auto-superao da metafisica. Aqui, a destruio
rebatizada desconstruo (PDM, 157). Derrida, no entanto, parte
para o estxtturahsmo, investigando, com Saussure, a lingua-
gem, de modo sistemtico e colocando a linguistica a servio
dos fins da critica da metafisica. Passa, portanto, da filosofia da
conscincia para a filosofia da linguagem, com a gramatologia
em oposio fontica estruturalista, guia cientfico para a cri-
tica da metafisica porque vai raiz da escrita fontica, cuja
origem a mesma do pensamento ps-metafisico. O essencial
106 107
da linguagem est na escrita e no na fala, eliminando-se a von-
tade do autor, qual se sobrepe o prprio texto. Entretanto,
Derrida no se subtrai s cadeias do paradigma da filosofia do
sujeito. Ultrapassa o fundamentalismo invertido de Heidegger,
mas permanece na sua esteira (PDM, 158-162; cf 181).
Derrida, segundo Habermas, pensa ir alm de Heidegger,
mas felizmente fica aqum (PDM, 176). Isso no impede
Habermas de critic-lo: Quando opensamentofilosfico, como
nos aconselha Derrida, desvinculado do dever de resolver
problemas, e o seu funcionamento transferido para a critica
literria, -lhe subtraida no s a sua seriedade, mas tambm
a sua produtividade e criatividade (PDM, 198).
Deste modo, diz Habermas, retornamos questo de
onde partimos. A falsa pretenso de suprimir a diferena gen-
tica entre filosofia e literatura n nos pode conduzir a uma
saida da aporia.82
Por outro lado, Bataille se situa tambm entre os crti-
cos da modernidade, porm, como marxista inserido na escola
de Durkheim (PDM, 206-207), ligando-se a Nietzsche por um
trao essencialmente anarquista (PDM, 204), inobstante tenha
uma imagem irreal, ou seja, esperanosa, do estalinismo (PDM,
215).
Entretanto, Bataille desmente os seus prprios esforos
de levar a cabo a crtica radical da razo com os meios da teo-
ria, quando admite que a filosofia no pode sair do universo da
linguagem (PDM, 224).
Outro personagem da histria da critica da razo
Foucault. Seu fascnio por Bataille, porm, no o leva condi-
o de discpulo, como ocorreu com Derrida em relao a
Heidegger. O que o influencia ainda Schopenhauer, Nietzsche,
e o exotismo dos relatos dos antroplogos. Sua preocupao
com a razo se converte em A Histria da Loucura (PDM,
224).
Enquanto Heidegger e Derrida queriam fazer a critica
da razo, perseguindo Nietzsche pela via de uma destruio da
108
metafisica, Foucault pretende faz-lo pela destruio das cin-
cias histricas (historiografia como anti-cincia) (PDM, 239).
Habermas pretende ver como Foucault pensa em conjunto os
significados tangveis do poder no sentido transcendental de
operaes sintticas que Kant ainda atribura a um determina-
do sujeito e que um estruturalismo entende como acontecer ano-
nimo, ou seja, como um puro operar descentralizado, guiado
por regras como elementos ordenados de um sistema organiza-
do supra-subjetivamente. Poder sinnimo desta pura ativi-
dade estruturalista (PDM, 241). Para situ-lo, Habermas re-
fere que, como Bataille, Foucault comeou na esquerda, mas
afastando-se sempre da ortodoxia marxista, reforou o coro dos
maoistas desiludidos de 1968 (PDM, 242).
Para ele, as cincias humanas so e continuam a ser
pseudo-cincias, porque no podem aperceber-se da coao a
uma duplicao aportica do sujeito auto-referencial e porque
no lhes permitido admitir a vontade estruturalmente produ-
zida de auto-conhecimento e auto-verificao. Essa a razo por
no poderem se libertar do poder que as governa (PDM, 249).
E um positivismo, mas Foucault se sente um positivista feliz,
que quer eliminar a hermenutica em vista do relativismo que
assume (PDM, 260). Resta saber se ele consegue subtrair-se
quele cripto-normativismo de que, na sua concepo, se tor-
nam culpadas as cincias humanas, ao se proclamarem livres
de valores, adiantando-se que a resposta de Habermas pela
negativa (PDM, 264 e 266).
Foucault, que no quer continuar a modernidade, faz
uma generalizao, em termos de teoria do poder, que o impe-
de de perceber o fenmeno que carece verdadeiramente de ex-
plicao: a estrutura dilemtica da expanso do direito nas de-
mocracias na base do Estado-Providncia do Ocidente consiste
em serem precisamente os prprios meios jurdicos garantes da
liberdade que pem em perigo os supostos beneficirios (PDM,
272).
socializao individuante, que permanecia impensa-
109
da, ele substitui o conceito de uma sistematiza o parcelizante
do poder, que no est altura dos fenmenos de duplo senti-
do da modernidade. Desta perspectiva, os individuos socializa-
dos s podem ser percebidos como exemplares: casos singula-
res matriciados. Ou, como disse Gehlen: Uma personalidade
uma instituio num caso singular (PDM, 273).
Resta, assim, uma outra saida da filosofia do sujeito:
coloca-se razo comunicativa versus razo centrada no sujeito
(PDM, 275 e s.).
Era objetivo do livro fazer o percurso do discurso filo-
sfico da modernidade em sentido inverso, para verificar as
opes ocorridas e subsequentes escolhas (PDM, 276)
Habermas conclui ento que Hegel e Marx no cumpri-
ram a mudana de paradigma, e Heidegger e Derrida, ao tenta-
rem deixar para trs a metafisica da subjetividade, ficaram pre-
sos ainda filosofia da origem, ao passo que Foucault, por sua
vez, com sua teoria do poder, ficou num beco sem saida.
Uma soluo mais vivel possvel, se abandonarmos
a pressuposio algo sentimental de solido metafisica. O
paradigma da filosofia da conscincia encontra-se esgotado e
os sintomas desse esgotamento devem dissolver-se na transi-
o para o paradigma da compreenso (PDM, 277).
No paradigma da intercompreenso , antes, a atitude
performtica dos participantes da interao que coordenam os
seus planos de ao atravs de um acordo entre si sobre qual-
quer coisa no mundo. Enquanto o ego executa um ato de fala e
o alter define posio perante ele, ambos entram numa relao
interpessoal. Nessa interao linguisticamente mediada h ou-
tra relao do sujeito consigo prprio, diferente daquela de um
observador do mundo exterior. No h mediao possvel entre
a posio extra-mundana do eu transcendental e a posio intra-
mundana do eu emprico (PDM 277).
Aquilo que antes cabia filosofia transcendental, ou seja,
a anlise intuitiva da conscincia de si, adapta-se agora ao cr-
culo de cincias reconstrutivas que procuram tornar explcito o
110
1
~1
conhecimento pr-terico de regras de sujeitos falantes, agen-
tes e sabedores competentes, da perspectiva de participantes
em discursos e interaes a partir de uma anlise de declara-
es conseguidas ou destorcidas. Porque tais tentativas de re-
construo j no se dirigem a um reino de inteligvel para
alm das aparncias, mas sim ao conhecimento das regras re-
almente praticadas que se precipita em declara es produzi-
das de acordo com as regras, desaparece a separao
ontolgica entre o transcendental e o emprico (PDM, 278).
A ao comunicativa o meio atravs do qual o mundo
da vida se reproduz. Os participantes na interao j no apare-
cem ento conto causadores que dominam situaes com o au-
xlio de aes responsveis, mas sim como produtos das tradi-
es em que se encontram, dos grupos solidrios a que perten-
cem e dos processos de socializao nos quais se desenvolvem.
Reproduz-se na medida em que cumprem estas trs funes
que transcendem a perspectiva do ator: a propagao de tradi-
es orais, a integrao de grupos por normas e valores e a
socializao de geraes vindouras (PDM, 279).
Deve ficar claro, entretanto, que o purismo da razo
pura no ressuscita na razo comunicativa83, que tem carter
puramente processualt O tecido de aes comunicativas ali-
menta-se de recursos do mundo da vida e , ao mesmo tempo, o
mediutn atravs do qual se reproduzem as formas de vida con-
cretas. Por isso, a Teoria do Agir Comunicativo pode recons-
truir o conceito hegeliano de totalidade do contexto tico da
vida, independentemente das premissas da filosofia da conscin-
cia (somos culpados por um destino: responsabilidade comu-
nitria) (idem).
Na Teoria do Agir Comunicativo, o processo circular,
que encerra o mundo da vida e a prxis comunicativa cotidia-
na, ocupa o lugar de mediador que Manc e o marxismo ociden-
tal tinham reservado prxis social. Sua tarefa entender a
razo prtica como uma razo concretizada em histria, socie-
dade, corpo e lingua (PDM, 293).
111
ti
i
1
O materialismo histrico, o pragmatismo e o estruturalis-
mo gentico, tm em conta uma relao dialtica entre as estrutu-
ras das concepes do mundo que possibilitam a prxis intra-mun-
dana atravs do conhecimento prprio do sentido, por um lado, e
por outro, processos de aprendizagem que se traduzem na trans-
formao de estruturas de concepes de mundo (PDM., 295; cf
299).
A questo saber agora se o conceito de agir comunicati-
vo no estabelece um idealismo incompatvel com as idias natu-
ralistas do materialismo histrico (PDM, 296).
As aes instrumentais esto cruzadas com as aes
comunicacionais. A Teoria do Agir Comunicativo espera que a
reproduo simblica do mundo da vida esteja junto com a repro-
duo material daquele, afastando o purismo da razo (PDM,
297; cf. 281 e 320).
Foram Pierce e Mead os primeiros a elevar categoria
filosfica este motivo religioso da aliana sob a forma de uma
teoria consensual de verdade e de uma teoria de comunicao da
sociedade. A Teoria do Agir Comunicativo se liga a esta tradio
pragmtica (PDM, 299; cf. 295).
Aps a perda de credibilidade do pensamento marxista para
a critica da modernidade, Castoriadis imprimiu um novo impulso
a esta tradio, com uma viragem linguisticamente nica (PDM,
301).
Mas ele no resolve o problema, porque seu conceito de
sociedade, em termos de ontologia fundamental no deixa lugar
para uma prxis intersubjetiva que possa ser atribuida a indivduos
socializados (PDM, 303). A prxis social est constituda
linguisticamente, mas tambm a lngua tem de afirmar-se para alm
desta prxis e no horizonte j definido por eles mesmos (PDM,
307).
Adorno, Foucault, Heideggcr e Derrida so responsveis
por teorias insensveis ao contedo altamente ambivalente da
modernidade cultural e social. No agir comunicativo, o momento
112

criativo da constituio linguistica do mundo forma uma sndrome

com os momentos cognitivo-instrumentais, prtico-morais e ex-
pressivos das funes intra-mundanas da linguagem especializada
na exposio, da relao interpessoal e da expresso subjetiva
(PDMJ3 11).
A filosofia da prxis queda retirar os contedos normativos
da modernidade a uma razo incorporada no acontecer mediador
da prxis social. Ser que se altera a perspectiva da totalidade,
articulada neste conceito, se o conceito fundamental do agir co-
municativo substituir o trabalho social? (PDM, 313).
Segundo Habermas, nem mesmo Mmx escapou ao pensa-
mento totalizante de Hegel. Mas isso se altera se a prxis social
no for mais pensada primordialmente como processo de trabalho
(PDM~, 314).
A suspeita de purismo da razo meramente comunicativa
deve ser invalidada mostrando-se que a Teoria do Agir Comunica-
tivo pode prestar a sua contribuio para a explicitao do modo
como na modernidade uma economia organizada em fonna de
mercado pode se coadunar fbncionalmente com um Estado
monopolizador de poder (PDM, 320; cf 281 e 297).
Que um Estado ativo intervm no s na circulao eco-
nmica dos seus cidados, mas tambm nas circunstncias da vida
dos seus cidados, diz Habermas, foi o que viramos advogados do
Estado social como aproblemtico. Uma rede cada vez mais densa
de normas jurdicas, de burocracias estatais e paraestatais cobrem
o cotidiano dos clientes potenciais e factuais (PDM, 331; cf TH,
1022). Exige-se, na verdade, uma nova diviso dos poderes na
dimenso da integrao social (auto-regulao dos sistemas fiinci-
onais, ou seja uma relao diferente entre as esferas pblicas aut-
nomas e os domnios regulados por intermdio do dinheiro e do
poder (PDM, 333).
No se pode esquecer no entanto, e como o prprio
Habermas acaba salientando ao discutir o problema da Europa
atual (PDM, 334), que esta a cultura destinatria da Teoria do
Agir Comunicativo: a cultura da Europa e seus problemas.
113
Capftulo 11
ENTENDENDO HABERMAS
1. Parece que a movimentao estudantil de 1968 foi
Teoria
um marco no pensamento de Habermas. Embora se afastando
desde cedo - e antes desse perodo histrico - da tradicional
Crtica de Frankflart, da qual, assinala Flvio Beno
Siebeneichler85 foi um entusiasta, mas em relao qual sen-
tiu-se, na verdade, um estranho, j com Tcnica e Cincia
como Ideologia que Habermas coloca mais claramente a pro-
posta de mudana do paradigma marxiano do valor-trabalho,
diante do capitalismo maduro, cujo problema de dominao se
115
refere agora despolitizao da populao diante da ideolo-
gia tecnolgica (TWI, 72).
Mas correto afirmar tambm que desde a Mudana
Estrutural da Esfera Pblica que Habermas se preocupa com
a despolitizao da opinio pblica, quando lana a possibili-
dade de um conceito de opinio pblica que seja historicamen-
te repleto de sentido, suficiente em termos normativos para as
exigncias da constituio social-democrata, teoricamente cla-
ro e empiricamente aplicvel, o qual s pode ser ganho a partir
da prpria mudana estrutural da esfera pblica e a partir da
dimenso do seu desenvolvimento (50, 283).
Em Conhecimento e Interesse, aps tentar uma criti-
ca do cientismo, Habermas acaba admitindo, no P oscrito de
1973, que tal critica se esvaziou, sendo caso de se passar logo
para uma Teoria do Agir Comunjcativo, conforme pretendia
(El, 298).
Dessa forma, procura situar seu pensamento na era do
ps-moderno, declarando que o paradigma da filosofia da
conscincia encontra-se esgotado, devendo dissolver-se os sin-
tomas desse esgotamento na transio para o paradigma da com-
preenso (PDM, 277).
Entendendo a histria da filosofia moderna como um
rompimento com os clssicos a partir do criticismo kantiano,
que foi sucedido por Hegel e Marx, os quais ainda fazem parte
dessa mesma postura86, acabou-se, com o mesmo Hegel, por se
iniciar um caminho equivocado da filosofia como cincia uni-
versal (EI, 26). Essa crise levou Nietzsche a postar-se contra os
modernos, inaugurando uma era ps-moderna, cuja herana
disputada, de certa forma, por Heidegger e seus seguidores de
um lado, e pelas diversas correntes que daro sustentao
Teoria do Agir Comunicativo, de outro.87 Nesse contexto, en-
tretanto, s a Teoria do Agir Comunicativo realmente ps-
moderna. De uru lado, Luhmann no passa de uma biologizao
das teorias dos tempos de Kant e de Hegel, enquanto que
Heidegger sequer merece ser citado, segundo Habermas, face a
116
irritao pessoal que seu nome lhe causa. Trata-se, portanto, de
uma misso, a de providenciar um novo iluminismo, que se
situa agora como uma Teoria Crtica da sociedade. Habermas
se utiliza da Teoria Crtica ftankfiirtiana assim como se utiliza
de outras teorias. Esta, assim como Kant, Hegel, o prprio Marx,
Freud e Piaget so seus autores centrais.~ Cabe ressaltar desde
logo, no entanto, que Habermas no tem uma preocupao
dogmtica em relao a Mmx (RhM, 11), cuja leitura s se deu
tardiamente e com intenes iluministas.89
No nos preocupa, portanto, a disputa do pensamento de
Habermas com o de Luhmann, por exemplo, que ele mesmo
no coloca como prioridade. Sua preocupao com Heidegger
e que se expressa sobretudo nas crticas Hermenutica Filo-
sfica, sero o contraponto necessrio para o entendimento de
sua viso da sociedade e do Direito.
2. Dessa maneira, Habermas quer situar a teoria do co-
nhecimento, no mais como busca do desmascaramento de uma
mera ideologia tecnocrtica, mas erigir uma teoria da socie-
dade (EI, 46 e 5.; cf. 281, nota 117 e 298). A pretenso inicial
de identificar os interesses que promovem o conhecimento ba-
seada no fato de que o positivismo desprezou a teoria do co-
nhecimento por uma teoria da cincia, no encontra muito fle-
go. Na verdade, o interesse entendido por Habermas como
sendo os orientamentos de fundo que guiam o conhecimento
(EI, 193). E h um interesse legtimo que o que guia a razo
no cumprimento da auto-reflexo (EI, 203).
Fazendo um paralelo entre Mmx e Freud~, j que este
busca na meta-comunicao os problemas que afligem o paci-
ente vitima do prprio inconsciente, da mesma forma que aquele
procedeu em relao s estruturas sociais, possvel dizer que
ambos permitem sustentar o conceito de dominao e ideolo-
gia como COMUNICAO PERTURBADA (EI, 273), embora
isso s fique claro com a psicanlise, enquanto que para Mmx
isso ainda no foi possvel. Na verdade, a critica inicial a Marx
117
no sentido de que ele no desenvolveu um pensamento sufici-
ente para prevenir a reduo positivista da teoria do conheci-
mento, justamente ao reduzir o ato de auto-produo do gnero
humano ao trabalho, estando impedido de compreender o seu
prprio modo de proceder (EI, 46; cf 66). Ou seja, Marx tinha
tudo para caminhar para isso, da mesma forma que Hegel. Da
mesma forma que Hegel abandona uma concepo peculiar, a
da comunicao9t, Matx reduz a ao comunicativa instru-
mental, sob o ttulo de prxis social (TWI, 41).
Para Habermas, portanto, preciso reconstruir o mate-
rialismo histrico, ou seja, refaz-lo, sendo fiel sua inteno.
No caso, portanto, a teoria da comunicao, esse projeto equi-
vocadamente abandonado no final do pensamento moderno,
pode se constituir no prprio materialismo histrico renovado
(RhM, 14). As estruturas da intersubjetividade so to
constitutivas para os sistemas de sociedade quanto as estrutu-
ras da personalidade, o que leva Habermas a buscar a contri-
buio da teoria piagetiana do estruturalismo gentico (RhM,
14).
De fato, o materialismo histrico, que se vincula s fi-
losofias burguesas da histria, projeta uma identidade coletiva
compatvel com estruturas universalistas do eu, apenas leva-
das a uma consequncia socialista em face do seu
cosmopolitismo (RhM, 30). Essa herana transcendentalista,
no entanto, o que atrapalha o materialismo histrico a chegar
s suas prprias consequncias. Faz-se necessrio o abandono
pela teoria crtica da sociedade da conceituao da filosofia da
conscincia, cujas categorias bsicas da tradio filosfica re-
montam a Kant e Hegel, para, num giro lingustico, apropri-
ar-se da hermenutica e da filosofia analtica (ZLS, 13). Conse-
quenten,ente, h que romper com a teoria do conhecimento,
substituindo a questo da origem do conhecimento pela ques-
to da sua validade, ou seja, abandonar a questo do conhe ci-
mento puro, que impossvel, para fundar um MTODO (ZLS,
49). Assim, a verdade j no correspondncia, mas mera ques-
to de vontade. Trata-se da Teoria da Verdade Consensual
(TP, 29): verdade consequncia lgica do mtodo, que sua
premissaft2 Cr Habermas poder fugir, dessa forma, ao
tbndamentalismo da filosofia.
3. Em busca de uma teoria da sociedade, que possa di-
agnosticar psicanaliticamente os males da vida social, Habermas
no abandona o modelo marxiano de critica, mas, ao contrrio,
ao situ-lo entre os ilustrados, interessado na emancipao,
desveste-se da condio de discpulo interessado em manter
dogmaticamente os pilares do materialismo histrico. No se
considera um estranho, no entanto: realizar o materialismo his-
trico adapt-lo, como teoria critica da sociedade, a uma nova
realidade que nos oferece o capitalismo tardio. As condies
da vida social hoje no so as mesmas dos tempos de Marx e
por isso, para tomar possvel a sua crtica, preciso que se re-
nove os termos em que foi proposta (TP, 18 e 116). A essncia
do pensamento de Mmx mantida, na medida em que ele se
revela um iluminista, preocupado com a emancipao do ho-
mem e que se d atravs da prxis (TP, 115 e 288), que tam-
bm a preocupao ainda iluminista de Habermas. Tanto assim
que o conceito de verdade poltica estabelecido por Marx, na
tradio do direito natural moderno, segundo a qual a verdade
feita pelo homem, permanece possvel diante de uma teoria da
comunicao. Segundo Habermas, Marx rejeitaria uma
ontologia clssica que pergunta, como Heidegger, a respeito do
ser, ou: porque o ser e no antes o nada?, para questionar do
seguinte modo: porque assim e no de outro modo? (TP,
221)fr~ Isso significa colocar a teoria marxiana em termos de
mtodo (Cf. ZLS, 49), pois a teoria crtica em Marx permite
entender a unidade de Teoria e Prxis em termos de verdade
como realizao da razo (TP, 412). Na verdade, isso no to
claro assim, pois o prprio Habermas colocava Mmx na tradi-
o do direito natural moderno (TI', 221), que se no corresponde
a uma ontologia, ao menos no deixa de ser fundamentalista.
118 119
Kant, como o prprio Habermas salienta, no permite uma in-
terpretao singela a respeito do seu conceito de verdade. E
certo que j o criticismo kantiano abandonava um conceito de
verdade seguro em termos de ontologia, mas pretendia erigir
em seu lugar um conceito que se coadunava com a observao
fenomnica e pois distante da mera vontade.
Inobstante, os pressupostos fundamentais do materia-
lismo histrico precisam de uma reformulao (TWI, 82). Nes-
sa ltima fase do capitalismo, a ideologia substitui antigas for-
mas de dominao, apresentando-se como pretenso de cincia
moderna (TWI, 64). Significa que atravs do argumento tecm-
co, servindo como anteparo critica, a cincia atual procura
despolitizar a populao, com a busca de solues tcnicas
subtraidas discusso pblica (TWI, 71), o que leva a um novo
enfoque crtico que no o da economia poltica (TWI, 70). A
reformulao da crtica mmxiana se far, portanto, em termos
de teoria da comunicao, procurando-se libertar a comunica-
o da dominao (TWL, 82).
Esse projeto no novo: apenas fora abandonado aps
Hegel ter introduzido o agir comunicativo como meio em
que se realiza o processo de formao do esprito auto-consci-
ente, que, alis, levou Cassirer a uma interpretao
hegelianizante de Kant, captando essa renncia do ponto de
vista de um sujeito do conhecimento j pronto (TWL, 29-30).
Com isso, Habermas pensa poder liberar o materialis-
mo histrico de seu peso de filosofia da histria, realizando-o
como teoria da ao comunicativa (TH, 1059).
4. O movimento estudantil de 1968 e suas reaes de-
monstraram que no h mais o antagonismo de classesh esta-
belecendo-se uma nova zona de conflitos que o da opinio
pblica administrada pelos meios de comunicao, ocultando-
se as diferenas entre questes tcnicas e prticas, diz Habermas
(TWI, 89).
120
saber tecnicamente utilizvel para a conscincia prtica do mun-
do social da vida (TWI, 96) e descobrir a relao entre tcnica
e democracia, ou seja, como pode restituir-se a capacidade da
disposio tcnica ao consenso dos cidados que interagem e
entre si discutem (TWI, 101). No aceitando o otimismo da
convergncia entre tcnica e democracia e nem a excluso da
tcnica pela democracia (idem), entende que preciso uma dis-
cusso geral e livre de domnio (TWL, 106). Ora, se emancipa-
o no velho estilo ilumiista tem a ver com a realizao da
razo, racionalizar o mundo da vida~ e o que importa.
Racionalizar o mundo da vida , portanto, o emprego
da razo comunicativa, para uma discusso geral e livre de do-
minio (TWI, 106 eEL, 55).
A converso de uma teoria sociolgica meramente com-
preensiva para uma teoria sociolgica da prxis leva necessi-
dade de uma nova formulao para o paradoxo da racionaliza-
o (Til, 704) que o da sociedade como sistema e ao mesmo
tempo como mundo vital. O modelo de racionalizao de Max
Weber deve ser reorientado, ao mesmo tempo em que, parale-
lamente Hermenutica e a Filosofia da Linguagem, o
Pragmatismo de Pierce, com suas asseres prticas poder ser
til. Inobstante, o estudo de Pierce interessa a Habermas ape-
nas como esclarecimento dos motivos que o levaram
autonomizao do conceito de realidade prprio da lgica da
linguagem (TWI, 109), no importando, para isso, que se mova
em crculos (EI, 119), e que caia num secreto, porm tenaz
positivismo (TWI, 138).~
A fundamentao das cincias sociais em termos de te-
oria da linguagem, no entanto, abandonada, por ser impossi-
vel introduzir uma teoria da ao comunicativa desde uma pers-
pectiva metodolgica, mesmo aps entender a psicanlise como
anlise da linguagem (ZLS, 15 e 17).
Volta-se, como se disse, para a reformulao da teoria
weberiana da burocracia (Til, 956), aps ter tambm procura-
121
L
do reformular o materialismo histrico, de modo a poder con-
ceber o mundo da vida como palco de possveis entendimentos
puros, isto , sem dominao, no que se chama de situao
ideal de fala.
assim que vai tomando corpo a ao comunicativa, j
delineada em Tcnica e Cincia como Ideologia, como cor-
respondncia interao de Hegel e definida j naquela opor-
tunidade como sendo a interao simbolicamente mediada por
normas de vigncia obrigatria, reconhecidas por pelo menos
dois sujeitos agentes e que se reforam por sanes (TWI, 57).
A razo a condio de emancipao do homem. Mas
a razo agora uma razo comunicativa. No s uma razo
que entende, mas que interfere. No mais um principio de
Direito Natural, que se revela ou descoberto, mas guarda uma
natureza de depurao ad hoc dos interesses que comprome-
tem o relacionamento.
A razo comunicativa , portanto, uma rival do concei-
to de direito natural.
5. Os dois volumes que compem a Theorie des
kommunikativen Handelns praticamente uma longa
revalidao do que Habermas havia escrito at ento. Retoma
aos clssicos da sociologia como Weber e Durkheim, faz uma
recenso no to breve dos autores marxistas do Ocidente, cui-
da de Mead e Parsons e se orienta pelos seus autores preferidos
como base do seu pensamento, crendo poder chegar ento a um
Marx, sua moda, ps-moderno. E a sua prolixidade ecltica
que se justifica na medida em que a obra pretende ser uma res-
posta s questes dos grandes tericos, como assente Flvio B.
Siebeneichler97 e que, no entanto, tem sido o seu estigma.
Mas uma sntese, de certa forma, do seu pensamento
at aquele momento. Representa o mutamento de paradigma
da racionalidade para uma racionalidade comunicativa. A cin-
cia no ser mais sociologicamente compreensiva, estudando
o que ocorre, mas concorrer para a formao da realidade
como prxis finalmente alcanada.
A interao em busca da situao ideal de fala, sem co-
aes, ser o telos da linguagem inspirado pelo apelo socrtico
ao dilogo, quando haver, na prxis, uma unidade de interesse
e conhecimento, onde a nica coao vlida ser a da melhor
argumentao. E certo, contudo, que se trata de uma utopiaft' A
situao ideal de fala serve apenas de parmetro para o
questionamento de quaisquer tentativas fticas de consenso.
A preocupao com a aplicao acentuada, levando a
questes hermenuticas, sendo que, na realidade, a passagem
da filosofia da conscincia para a anlise da linguagem, reto-
mando o modelo wittgensteiiano de compreenso como com-
petncia para seguir uma regra (TH, 568) tem carter passagei-
ro. E um primeiro passo (TH, 526).
O modelo de ao comunicativa pressupe a linguagem
como um mediutn de compreenso e entendimento (1H, 170).
A viso estruturalista de Habennas revela que para ele a lin-
guagem a teia em cujas malhas os sujeitos esto presos e das
quais necessitam para se formar como sujeitos'0% sendo que o
consenso e o entendimento residem no interior da linguagem,
constituindo o seu telos.'0'
A interpretao, portanto, constitui o mecanismo de
coordenao das aes (1H, 178), sendo que a verdade mera
questo de conveno (TH, 209). O conceito de sociedade ser
conexo a um conceito de mundo vital, complementar ao de agir
comunicativo (TH, 456) e que pressupe um grupo social cujo
entendimento tem como expresso as normas que regulam o
agir.
A violao das regras leva a sanes: se forem regras
tcnicas, a sano o fracasso da ao e, se se tratar de regras
morais, as sanes sero atinentes ao fracasso perante a autori-
dade (Til, 610). Evidentemente, numa sociedade em que a
integrao social se d pela sano ( o caso do direito estatal),
essas sanes necessitaro de legitimao (Til, 796). Os meios
de controle sero assegurados com instrumentos do direito for-
122 123
mal (1H, 961), inobstante as regras morais e jurdicas sejam
normas de segundo grau, ou seja, s quais s se deve recorrer
em caso de falncia dos meios normais de comunicao e coor-
denao das aes (TH, 777).
Por fim, compete combater a tendncia contrria, de
juridicizao'~ do mundo da vida (Til, 1.022; cf. PDM, 331),
poiso Estado moderno se justifica com os princpios de direito
natural racional, na perspectiva de um ordenamento social no
violento (direito privado) (Til, 987).
Para a identificao e explicao da patologia da
modernidade, Habermas recorreu a Weber, Mead, Durkheim e
ao Estruturalismo Gentico, no deixando de seguir o modelo
marxiano de critica (TH, 1.052, 1.082-3), no tendo necessida-
de alguma de fundao ou justificao transcendental para que
correspondam interesse e razo (1H, 1.080).
Procurando libertar o materialismo histrico do seu peso
de filosofia da Histria (1H, 1.059) e assim realiz-lo, Habermas
j havia salientado por ocasio da RhM, 149, que s o Estrutu-
ralismo Gentico de Jean Piaget poderia ser uma ponte para o
materialismo histrico.
Entendendo Marx na tradio iluminista que remonta a
Kant, cr poder sentir-se no s um marxista, porm mais que
isso, um autntico herdeiro da Aufldrung. E com isso, certa-
mente, assumir tambm as suas contradies.
124
Parte II
Capftulo 12
CONSEQNCIAS HERMENUTICAS
1. HEIDEGGER
No enfoque da histria recente da filosofia, foi dito que
Habermas entendeu o ps-moderno como uru rompimento
com a metafisica, ou seja, o ps-moderno como ps-
metaflsica, conforme o projeto niilista de Nietzsche. Dos des-
pojos dessa imploso do pensamento ocidental, restam duas
correntes, no seu entender, que disputam o esplio: de um lado,
127
1!
o pensamento de Heidegger e seus seguidores, conservadores
ou at integrantes da Escola de Frankfiart, como Herbert
Marcuse, explicitamente estudados por Habermas, como o
caso de Derrida, Bataille e Foucault'03, e de outro lado, a pr-
pria Teoria do Agir Comunicativo que Habermas acha, como j
se disse, a nica via realmente ps-moderna, eliminando
quaisquer necessidades de fundamentalismo e rompendo de vez
com a filosofia do sujeito.
Tendo em vista que a ontologia to velha que parece
no ser mais problema, entende ele que o que restaria discutir
seria a passagem do primeiro Iluminismo para este ltimo. Em
derradeira anlise, a Teoria do Agir Comunicativo que realiza
o Iluminismo iniciado com a primeira revoluo copernicana,
constituindo, no giro Iingustico, uma nova virada na Hist-
ria do Pensamento.
A disputa se coloca, portanto, segundo nossa leitura,
dentro da perspectiva hermenutica, como j foi registrado pela
recentssima histria do pensamento, na dialtica
existencialismo-estruturalismo, ainda que o termo
existencialismo venha a significar mais do que possa e
Habermas queira se situar num i.1M Aps
os estilhaos produzidos por Nietzsche, o anti-humanismo, -
que segundo Habermas, vai ser continuado em duas variantes,
por Heidegger e por Bataille -, constitui o verdadeiro desafio
para o discurso da modernidade (PDM, 80), embora se possa
colocar em dvida se a filosofia do ltimo Heidegger, que ul-
trapassa a crtica da metafisica de Nietzsche, se subtrai efetiva-
mente ao discurso da modernidade (PDM, 139).
Se verdade que para entender um escritor preciso
identificar contra quem ele escreve, a contraposio com a filo-
sofia hermenutica ser til.
Rastreando no pensamento de Habermas o que pensa
de Heidegger, vemos que o que no h indiferena.
Inobstante em Perfis filosofi co-polticos Habermas
recorde uma frase de Hegel, que talvez tenha razo quando diz
128
que os indivduos de importncia histrica universal no po-
dem ser medidos com critrios morais, ali que faz uma critica
veemente a proposito da Introduo Metafisica de Heidegger
(PpP, 58-72). Essa sua filosofia que se origina e desemboca na
teologia, segundo Habermas, , em suma, base e consequncia
do seu tempo, cujo carter de aniquilao do homem.
Em A Lgica das Cincias Sociais, Habermas men-
cionava os resduos de kantismo que persistem na ontologia
existencial de Heidegger (ZLS, 259) e que se Posiciona contra
o idealismo hermenutico dos tericos da compreenso (que
partem de Heidegger e de Wittgenstein), e que, com demasiada
precipitao, tm a pretenso de objetividade do conhecimento
(ZLS, 488).
Em Teoria eprxis, por sua vez, entende que a supe-
rao existencialista do idealismo est preparada por
Schelling, passando por Kierkegaard e Rosenkranz, consuman-
do-se com Heidegger (TP, 203) e que a interpretao de Marx
por Landgrabe, na perspectiva histrico-ontolgica do
Heidegger da maturidade certamente prejulga com ele que a
verdade s pode representar-se na forma de uma contempla-
o do sagrado, no produzir-se em uma prxis guiada pela
mstica., embora Marx nunca tenha perguntado pela essncia,
mas apenas pelo porqu (IR 221-222)'~~, ao passo que as dou-
trinas ontolgicas so colocadas por Habermas entre as perten-
centes ao dogmatismo (IR 298, nota 16). ~
Por outro lado, se Marx concebido como um ontlogo,
como o por Jacob Hommes, a ontologia fundamental de
Heidegger seria sua continuao (IR 37 1-372), o que leva a
sensveis distores (TP, 376).
Para Habermas, outrossim, Heidegger sustenta a legiti-
midade da dominao, participando tipicamente da gerao de
mandarins alemes, quando o ser concede ao bem-aventura-
do a ascenso graa e ira, um concurso para a desgraa (PDM,
133 e 136-139).
Mas, o que irrita unicamente a m vontade e a inca-
129
pacidade do filsofo de, aps ofim do regime nacional-socia-
lista, reconhecer o seu erro, politicamente com consequncias
to graves, com uma nica frase que fosse (PDM, 15 1). Essa
irritao, diz Habermas, vem dos tempos de estudante (NR, 25).
No mesmo instante, porm, Habermas cita um manus-
crito de Heidegger se desculpando, ainda que colocando a
culpa nas prprias vtimas, e dizendo que no era to sbio
para saber, em 1933, o que viria a acontecer (idem).
Insistindo, porm, Habermas: A mim interesa-me sa-
ber de que modo o fascismo interveio no prprio desenvolvi-
mento da teoria heideggeriana, quando o individuo que cami-
nha para a morte substituido pelo povo que caminha para o
seu destino (PDM, 152-153).
Comeando o existencialismo no pensamento cristo
(Kierkegaard), Habermas diz que acaba se transformando luz
do novo paganismo que passava, citando uma reao de
Heidegger a uma autorizao de uma associao estudantil ca-
tlica: ainda no se conhece a ttica do catolicismo. E um dia
ir-se- pagar caro. (PDM, 152, nota ri. 34).
Mas apesar do contexto fascista de sua tarda filosofia,
Heidegger exerceu influncias em Habermas, como ele prprio
admitiu. Na entrevista a B. Freitag, disse: O pensamento de
Heidegger s foi contaminado em sua substncia nos anos 30,
perodo em que foi arrastado pelo redemoinho dos diagnsti-
cos neoconservadores de seu tempo. Considerando-se o peso e
o potencial inovador inacreditveis de Sem und Zeit , no
de admirar que estudantes como Hannah Arendt e Herbert
Marcuse, e mesmo um intelectual to a-poltico como o era
Sartre naquela ocasio, isto , antes de 1933, necessariamente
se sentissem atraidos por esse pensamento. (Entre parnteses,
at eu fui, como jovem estudante do ps-guerra, temporaria-
mente heideggeriano, at ler, em 1953 a `Introduo
Metafsica ).1O7
Sem separar o homem do filsofo, como aconselhava
Hegel, Habermas sabe, entretanto, que no se escapar das ten-
tativas de retomo metafisica, que a preocupao de seu li-
vro Pensamento ps-m etafisico. O que poderia ser esclareci-
do que a metafisica, ou a ontologia, no pode pagar pelas suas
irritaes.
2. GADAMER
A coletnea de textos de Habermas sobre a
Hermenutica'08 de Gadamer, publicada no Brasil, tomou o ti-
tulo de Dialtica e Hermenutica, para a crtica da
Hermenutica de Gadamer'~% e contm alguns textos publica-
dos em volumes j mencionados. Traduz, evidentemente, a co-
nhecida polmica que foi travada no decorrer dos anos entre os
dois autores, acerca da hermenutica. De um lado, Gadamer,
como seguidor da linha da Hermenutica Filosfica, a partir da
Ontologia heideggeriana, e de outro Habermas, que como se
sabe, quer afastar essa pretenso de universalidade da
hermenutica, como do entendimento do autor de Verdade e
mtodo.
Apesar dos antecedentes, h quem diga que se trata de
uma discusso hegeliana de um objeto hegeliano.0
As decorrncias hermenuticas da filosofia
habermasiana so mais importantes para o entendimento do
Direito do que, por exemplo, sua observao de Luhmann, que
teria mais reflexos talvez em relao filosofia poltica e atra-
vs dela sobre o Direito.
No estudo da hermenutica, partimos direto para dois
pontos essenciais: a natureza do direito e sua aplicao. E essa
qualidade voltada para a prtica, alis, que fez com que
Habermas se aproximasse do Direito e da Hermenutica. Uma
teoria sobre a sociedade, sobretudo colocada em termos co-
municativos, acaba esbarrando no conceito de Direito e no
problema da aplicao. Os filsofos que se preocupam com a
prxis, acabam necessariamente se preocupando com o Direi-
130 131
to, que a colocao em prtica das teorias poltico-filosficas,
e acabam se deparando, no fim das contas, com o problema
hermenutico.
Habermas no concordou com que se dissesse que a
Hermenutica universal, ou seja, que tudo passa pela com-
preenso, ou, como no entender de Gianni Vattimo, que todo
filsofo (diramos, todo homem) um hermeneuta.111
Na verdade, aceitar a universalidade da hermenutica
aceitar a metatisica, ou seja, de que o ser no depende de um
dever ser, que por sua vez questo da vontade, isto , inte-
resse. 12 A hermenutica ontologizada a contemplao do
que , e no interessa a quem pretende destruir uma cincia
compreensiva para substitui-la por uma cincia reconstrutiva.
a dialtica contra a hermenutica!
No fim de tudo, entretanto, vai se ver que essa
radicalizao no o melhor poto. Paul Ricouer, por exem-
plo, no seu Interpretao e ideologias3, entende possvel o
aproveitamento de ambos os pontos de vista.
Nos ltimos trabalhos de Habermas, a preocupao com
o tema da hermenutica em si j no teve espao como quando
do auge da polmica, que se d sobretudo com A pretenso de
universalidade da hermenutica4, mas sua preocupao com
o assunto demonstrada, desde logo, a fim de aparelhar sua
teoria comunicacional. Em ZLS, por exemplo, j assinala (na
13), que no se limitava a prosseguir a critica de Adorno, vol-
tando-se para a hermenutica e para a Filosofia Analtica, em-
bora j assinalasse tambm que se voltava contra o idealismo
hermenutico da sociologia compreensiva (ZLS, 14). O que sig-
nifica isso? Significa que Habermas no acredita no conheci-
mento verdadeiro, seno no conhecimento vlido. Ao invs de
se perguntar pelo conhecimento puro, deve-se perguntar ape-
nas pela validade do conhecimento. Isso erigir o conhecimen-
to a um mtodo, ou seja, uma ao mediante princpios
procedimentais (ZLS, 49). E til, segundo lhe parece, a soma
da hermenutica com a analtica da filosofia da linguagem (ZLS,
132
102 e 179).
Para uma teoria consensual da verdade, para evitar
que o interesse que no interessa condicione a busca pelo
conhecimento (TP, 20), estabelece-se uma verdade lgica,
pura, isenta de fins, ou seja, livre do interesse que, na origem,
guia a aplicao. Gadamer disse, por sua vez, que o mtodo
contm em si a verdade que pretende descobrir. O mtodo esta-
belecido por Habermas visa isso mesmo: antepor o interesse e
com isto determinar a verdade. a verdade lgica ou formal,
vale dizer, a validade processual da deciso, como consequn-
cia silogstica. E assim que se cumpre segundo TP, 412, a criti-
ca como mtodo, pois a unidade de teoria e prxis significa
verdade como realizao da razo. Uma razo comunicativa,
evidentemente, que tem que levar em conta os signos (normas
processuais) previamente estabelecidos.
Essa posio de processo para a hermenutica, parte
inclusive de Pierce, para o qual a metodologia deve esclarecer
a lgica do procedimento com a qual obtemos teorias cientfi-
cas que se baseiam em informaes sobre as quais se pode ob-
ter um consenso sem constrio e durvel (EI, 91).
Segundo anota Habermas, Pierce antecipa Cassirer e sua
filosofia das formas simblicas, quando diz que o homem cria
a palavra, que signiflcao que ele quer (EI, 98). A essa filosofia,
Habermas designou ento de positivismo (EI, 138).
Esse objetivismo atingiu tambm Dilthey (EI, 151 e
179), mas ao contrrio dele, no qual a hermenutica est mina-
da por interventos externos, em Freud a psicanlise procura
conexes simblicas que so perturbadas por interventos inter-
nos, tendo as mutilaes um sentido como tal (EI, 212). Con-
trape Freud, a hermenutica do profundo, Hermenutica
filolgica de Dilthey (EI, 213). Para Freud, o homem deixa de
ser animal quando transforma o comportamento instintivo em
agir comunicativo (famlia), o que se compara economia de
Marx, segundo a qual isso ocorre com o fabrico de instrumen-
tos (EI, 273). Um conceito de A ujklrung aumentar opo-
133
der de organizar a vida (EI, 275), pois na auto-reflexo, co-
nhecimento e interesse coincidem (EI, 280, TWI, 144).
Criticando a pretenso de universalidade da
Hermenutica, Habermas diz que a conscincia hermenutica
ser incompleta enquanto no assumir em si a reflexo sobre os
limites da compreenso hermenutica.5
Habermas concorda com Gadamer que evitar o mal-en-
tendido fazer um acordo fundamental, mas no concorda a
respeito do como deve ser determinado esse consenso pr-
vio. A pseudo-comunicao detectada pela psicanlise escapa
hermenutica sem ferir a auto-compreenso desta (42), razo
para que se assuma criticamente sobre si mesma o saber meta-
hermenutico sobre as possibilidades da comunicao sistema-
ticamente distorcida. Depreende-se que Habermas acata a
hermenutica como mtodo, mas no como ontologia, repe-
tindo o criticismo (62; cf. ZLS, 252).
Afinal, o iluminismo sabia o que a hermenutica no
sabe, diz ele: que o dilogo, que segundo Gadamer ns so-
mos, tambm um contexto de violncia e no , portanto,
nenhum dilogo (62).
Susan J. Hekman analisou a polmica do ponto de vista
gadameriano.6
Segundo escreve, Habermas est preocupado em pr em
causa, na verdade, a avaliao gadameriana sobre o pensamen-
to iluminista7, colocando que a Hermenutica de Gadamer
impede a critica, o que Gadamer nega dizendo que a tarefa prin-
cipal da Hermenutica a separao dos preconceitos verda-
deiros e falsos112, sendo que a historicidade, para Habermas im-
pede a compreenso, quando para Gadamer o que torna pos-
svel a compreenso, mesmo porque, o terico social no como
o psicanalista, que v de fora.9 Na verdade, Habermas enten-
de que o preconceito sempre pejorativo, enquanto que para
Gadamer, h preconceitos que se confirmam e so, portanto, j
na altura de compreenso, verdadeiros. Passam categoria de
conceitos.
134
A incompreenso de Habermas, segundo Gadamer, se
d porque ele v a hermenutica apenas como mtodo til
para as cincias sociais, o que um equivoco, pois a
hermenutica no pode ser um mtodo. Afinal, a linguagem
no limite do mundo, como estabeleceu Wittgenstein.'20 A
discordncia de Habermas comparvel referncia exegtica
na aplicao do Direito, que busca to somente um mtodo de
explicitao, porm sem jamais permitir uma realidade
ontolgica a partir da aplicao. Isso se revelar mais tarde, em
FG, quando tratar da questo da aplicao do direito.
E um erro pensas no entanto, que ambas as vises se
excluem. Bubner e Ricouer, por exemplo, procuram a concilia-
o dos termos.'2' Afinal, segundo Stein, a critica possvel e
122
necessria ~3sendo que ambas mais se aproximam do que se
distinguem.
Uma citao de Susan J. Hekman'24 recorda que Ricouer,
em Hermenutica e as cincias humanas ( 63-70), disse que
a abordagem da tradio para ambos, Habermas e Gadamer,
irreconcilivel.
Inobstante, em Interpretaes e ideologias, Ricouer
faz uma tentativa de aproxim-los.
Para Ricouer, a Hermenutica se coloca como a crti-
ca da critica'25, pois na classificao de Mannheim, as ideo-
logias se voltam para o passado, enquanto que as utopias se
voltam para o fUturo e portanto s a Histria poder dizer se a
utopia era o que pretendia ser'26 E como critica tambm tradi-
o 127, ~ preciso que se estabelea a Hermenutica como crtica
da crtica (separar a critica falsa da verdadeira como se separa a
prpria tradio), findando-se uma hermenutica critica.'28
Ernildo Stein conclui dizendo que a critica das ideo-
logias s poder, portanto, exercer sua funo positiva, quan-
do se inserir no horizonte mais amplo de um acordo sociaL
quando aceitar numa certa medida, a validade da tradio e
da autoridade como fontes possveis de mais liberdade e mais
verdade.'29
135
L.
No mesmo sentido a concluso de Ricouer, para o
qual a reflexo filosfica deve resguardar de oposies enga-
nadoras o interesse pela emancipao das heranas culturais
recebidas do passado e o interesse pelas projees futuras de
uma humanidade libertada. Porquanto, se esses interesses se
separarem radicalmente, a hermenutica e a critica ficaro
reduzidas a meras... ideologias!.'30
Para Ricouer, portanto, a filosofia de Habermas tam-
bm uma ideologia, na medida em que ele rejeita a inteno de
Gadamer de reabilitao do preconceito e reinstaura a preten-
so de verdade da filosofia. `~`
Por outro lado, embora reconhecendo-lhe os mritos,
Habermas critica Gadamer duramente (ZLS, 252 e s.), por
absolutizar a hermenutica como conservantismo de um Burke
(ZLS, 254), e entende que a Filosofia Hermenutica ingnua,
passando ao largo da realidade, admitindo uma comunicao
no distorcida, o que impossvel (ZLS, 492).
Gadamer no entende que autoridade e conhecimento
no convergem, diz Habermas (ZLS, 255), assumindo um con-
ceito adialtico de ilustrao, que levou os alemes ao perigoso
complexo de superioridade que os separou da tradio ociden-
tal (idem). Aqui, no entanto, percebe-se que Habermas no dis-
tingue a dogmatizao do passado como falso e que nada tem a
ver com historicidade, mas talvez faa parte de um certo
`historicismo 132 Este seria um apego extremo ao passado (de
glria), enquanto aquele a prpria temporalidade do momen-
to da realizao.
Habermas, no entanto, faz questo de ser contundente.
Apoiando-se no entendimento de que a Ontologia distorce, ex-
clama: religio para opovo e mel afisica para os cu/tos!(ND,
266).
Os resduos de kantismo, diz Habermas, que persistem
na ontologia existencial de Heidegger impedem Gadamer, que
procede do neokantismo de Marburgo, de perceber as consequn-
cias de suas anlises (ZLS, 259). Conclumos que, para
136
Habermas, ora pertencer tradio que remonta a Kant peca-
do, ora nao e.
Afinal, as consequncias hermenuticas do pensamen-
to de Habermas so o esvaziamento da compreenso, em face
cio procedimento reconstrutivo, Uma meta-comunicao,
explicitada por uma crtica em moldes de psicanlise pode ser
uma hermenutica doprofindo, que faz aflorar o interesse e
assim purificar o conhecimento. A tradio a
institucionalizao dos interesses do poder, que se perpetua de
gerao para gerao, e que no admite o conhecimento desin-
teressado. Mas, de outra maneira, o prprio Habermas condena
essa tentativa ingnua da Hermenutica de buscar o que ,
prprio da metafisica e da ontologia. Erige uma crtica apaixo-
nada em vista das consequncias histrico-polticas do pen-
samento de Gadamer, que associa ao de Heidegger, no admi-
tindo, outrossim, a crtica dessa sua crtica. No quer ficar com
a ltima palavra, mas espera que a ltima palavra, inobstante
pregue o dilogo, no passe da explicitao de uma estrutura
invisvel que chegue ao seu fim j predito no prprio inicio.
Ainda no mtodo, a causa determina o fim. E quando se fala de
comeo e fim, de causa primeira e destino escatologicamente
posto'3t demonstra-se um certo fundamentalismo, uma
metafisica meta-comunicativamente colocada. Talvez se tra-
te de uma metafisica que seja o espelho da nica que entende:
uma filosofia que se auto-demite por incapaz de atender aos
seus pressupostos. E prefere uma funo mais fcil, embora
menos digna.
/J.t~r,te
137
2h
~4..~
- s. 1
`.4
Capftulo 13
O DIREITO
1. CRITICA DO DIREITO
Habermas se coloca entre aqueles que se dedicam ao
desenvolvimento do direito e da moral (RtM, 193), pois enten-
de ainda que o Direito deve ser recuperado para a filosofia,
como procura fazer O. Hffe, pois desde Hegel que o direito
est marginalizado como filosofia, na periferia das faculdades
de direito (NR, 76 e 76 e FG, 9).
139
-
5beriflas parte da mudana es-
1.
~)alisando o perodo do direito
`Qtivo. Para ele, o auge do anis-
justamente com o positivismo
-~ Direito, por isso mesmo, teve
ciedade civil burguesa (Cf 50,
pIes epistemologia.
~e regras contra a dominao,
109), comprometendo a liber-
reduzindo ao conceito de uma
ent~ que justifica, por outro
do Estado (TH, 1035).
`o, isto , de tornar escrito o
no acabou. Ao contrrio, per-
~to dessa tendncia, quando o
ito, como continuao do Es-
ceito de Direito Social (pro-
.`t.
kpdiberais, que nem o marxismo
a com a interveno social do
Ii ogta como tarefa tcnica (TWI,
na tendncia /uridicizao
`i ~\o do direito escrito (1H, 1024),
~ strao pblica tcnica, com a
5t firncionrios com preparao
1 talzao do Direito, para a
fados Modernos, no dizer de
`~ do Direito Moderno, quando
14 `b tambm se apresentava como
1
ideologia. A ontologia que o Direito Clssico supunha, contra-
riando suas intenes declaradas, pode ser usada para fins de
explorao e opresso (RhM, 52), o que, de certa forma, o di-
eito racional moderno no resolve, pois tambm no Estado
Moderno, poder o poder de julgar No se julga mais em re-
preslia ou para reconstituio do status quo ante, mas julga-
se antes de tudo um culpado (RhM, 142).
O Direito e a Burocracia, no entanto, perderam a ino-
cncia (NR, 11), fazendo-se necessria a sua denncia, O fen-
meno, segundo Habermas, que carece verdadeiramente de ex-
plicao a expanso do direito nas democracias na base do
Estado-Providncia do Ocidente e que consiste em serem pre-
cisamente os prprios meios jurdicos garantes da liberdade
que pem em perigo os seus supostos beneficirios (PDM, 272,
na crtica a Foucault).
Sua crtica comea com um bom diagnstico: as leis,
como garantia da liberdade, oprimem. Ser que a sua conclu-
so consequente?
2.0 CONCEITO DE DIREITO
Aps o estudo da obra e entendendo a Teoria do Agir
Comunicativo como uma Teoria Crtica da Sociedade que no
se contenta em ser compreensiva, seno reconstrutiva, na estei-
ra da reconstruo dialtica proposta por Habermas, cujas im-
plicaes hermenuticas deixam entrever a sua rejeio da
metaftsica e de toda ontologia, discutimos o seu diagnstico da
prtica revolucionria atravs do direito posto: desde Hobbes
que o Direito Penal representa um poder legitimado
jusnaturalisticamente para a organizao da ameaa e utiliza-
o da violncia para a proteo da sociedade civil (IR 68 e
69), entendendo-se o direito natural moderno como a realiza-
o da filosofia. Nesse sentido, alis, que o professor de filo-
sofia chamado por Kant de Rechtslehrer (NR, 57), ou seja,
141
~%o se coloca contra o Direito
eria d~ ~ Iinstrumento de mera opresso.
q~~ireito!
~rer uma recuperao do Di-
(
r
ii
d
x
Entretanto, Habermas no se coloca contra o Direito
como o fez Marx, vendo ali um instrumento de mera opresso.
Pretende uma recuperao do Direito!
E porque haveria de querer uma recuperao do Di-
reito?
A critica filosfica de Habermas parte da mudana es-
trutural da esfera pblica, analisando o perodo do direito
burgus, que foi um direito positivo. Para ele, o auge do cinis-
mo da conscincia burguesa foi justamente com o positivismo
jurdico (RhM, 12), sendo que o Direito, por isso mesmo, teve
uma importncia filosfica na sociedade civil burguesa (Cf. S0,
91 a 109) que transcendeu a simples epistemologia.
O Direito Privado trouxe regras contra a dominao,
que acabaram dominadoras (SO, 109), comprometendo a liber-
dade que quer tutelar (1H, 1031), reduzindo ao conceito de uma
legitimao mediante procedimentos que justifica, por outro
lado, o prprio poder legitimante do Estado (1H, 1035).
Essa mania de positivao, isto , de tornar escrito o
direito, como racionalizao, no acabou. Ao contrrio, per-
cebe-se nitidamente o crescimento dessa tendncia, quando o
Estado social-democrata de Direito, como continuao do Es-
tado liberal, e passando pelo conceito de Direito Social (pro-
teo do mais fraco, segundo os liberais, que nem o marxismo
previu), quer realizar a justia com a interveno social do
Estado (50, 177 e 261).
No sentido ainda da ideologia como tarefa tcnica (TWI,
75), tem-se hoje como antes uma tendncia juridicizao
(TH), 1022), ou seja, proliferao do direito escrito (TH, 1024),
cuja consequncia uma administrao pblica tcnica, com a
necessidade cada vez maior de funcionrios com preparao
jurdica, ou seja, a profissionalizao do Direito, para a
dominao burocrtica dos Estados Modernos, no dizer de
Weber (TWI, 107).
Habermas faz essa crtica do Direito Moderno, quando
j entendia que o Direito Clssico tambm se apresentava como
1
ideologia. A ontologia que o Direito Clssico supunha, contra-
riando suas intenes declaradas, pode ser usada para fins de
explorao e opresso (RhM, 52), o que, de certa forma, o di-
reito racional moderno no resolve, pois tambm no Estado
Moderno, poder o poder de julgar. No se julga mais em re-
preslia ou para reconstituio do status quo ante, mas julga-
se antes de tudo um culpado (RhM, 142).
O Direito e a Burocracia, no entanto, perderam a ino-
cncia (NR, 11), fazendo-se necessria a sua denncia. O fen-
meno, segundo Habermas, que carece verdadeiramente de ex-
plicao a expanso do direito nas democracias na base do
Estado-Providncia do Ocidente e que consiste em serem pre-
cisamente os prprios meios jurdicos garantes da liberdade
que pem em perigo os seus supostos beneficirios (PDM, 272,
na critica a Foucault).
Sua crtica comea com um bom diagnstico: as leis,
como garantia da liberdade, oprimem. Ser que a sua conclu-
so consequente?
2.0 CONCEITO DE DIREITO
Aps o estudo da obra e entendendo a Teoria do Agir
Comunicativo como uma Teoria Critica da Sociedade que no
se contenta em ser compreensiva, seno reconstrutiva, na estei-
ra da reconstruo dialtica proposta por Habermas, cujas im-
plicaes hermenuticas deixam entrever a sua rejeio da
metafisica e de toda ontologia, discutimos o seu diagnstico da
prtica revolucionria atravs do direito posto: desde Hobbes
que o Direito Penal representa um poder legitimado
jusnaturalisticamente para a organizao da ameaa e utiliza-
o da violncia para a proteo da sociedade civil (IR 68 e
69), entendendo-se o direito natural moderno como a realiza-
o da filosofia. Nesse sentido, alis, que o professor de filo-
sofia chamado por Kant de Rechtslehrer (NR, 57), ou seja,
140 141
professor livre de direito (TP, 232). Para Fichte, as cincias
jurdicas se apresentam como arte pratica de aplicao da vida
(TP, 336). Significa que o apelo revolucionrio ao
jusnaturalismo moderno levou a um conceito de direito natural
racional que possibilitou a idia de revoluo como transfor-
mao em direito estatal positivo (TP, 88). Essa convenincia
que rege o Direito ps-revoluo na recordao de Paine (Cf
TP, 100) foi a tnica da crtica ao Direito Natural Liberal feita
por Marx. Habermas tambm concorda com Marx.
preciso, ainda que no o diga explicitamente, estabe-
lecer um novo conceito de Direito.
E se o conceito de Direito se coaduna com a Razo,
conforme Max Weber (TWI, 45), no caso, evidentemente, ser
um Direito que se coadune com a Razo Comunicativa. Sua
compreenso se fez necessria, inclusive no contraste com a
Filosofia Hermenutica, que a sua anttese ontolgica, na mes-
ma proporo em que o Direito Natural Clssico o ser do Di-
reito no sistema habermasiano. Na verdade, inobstante a crtica
de Habermas a respeito do Direito Moderno, que com Marcuse
entende essa racionalizao de certa forma como ideologia
(TWI, 46), sua preocupao no de destruio e sim de re-
construo desse Direito do Humanismo, para se usar as suas
prprias palavras emprestadas no explicitamente da crtica do
Direito, mas da demonstrao de preocupao em relao ao
Materialismo Histrico (RhM, 11). Evidentemente, se ele co-
loca, como se disse, o Materialismo Histrico na tradio do
liberalismo (TP, 115) e contra isso no pretende seno uma
desconstruo e reconstruo no lugar de uma destruio, certo
que o direito moderno tambm precisa apenas de uma adapta-
o. Nesse sentido, alis, no h que se falar em dialtica, mas
em compreenso de uma tradio. A dialtica possvel j foi
feita tbndacionalmente na virada do Esclarecimento.
O captulo III de Faktizitut und Geltung , obra de
coroamento do pensamento habermasiano sobre o Direito, com efeito,
se denomina Para a reconstruo do direito (FG, 109 e s.).
aqui que Habermas acaba pondo as cartas ria mesa
com tal consequncia.
Partindo da tese de que o Direito tem uma funo ins-
trumental de integrao (FG, 429), Habermas estabelece uma
relao de Fato-Norma, procurando no desprezar o elemento
Valor, que completa uma tridimensionalidade do Direito nos
termos sintetizados por Miguel Reale'~, mas o entende embu-
tido no momento poltico do nascimento da Norma.
Ele entende que a Teoria do Agir Comunicativo muda a
razo prtica para a razo comunicativa (FG, 17), de modo que
realiza o esclarecimento do que os atores devem fazer ( `sollen,
dever-ser), coadunando-se com o Direito (FG, 18).
A grande questo, que parece resumir toda a sua tenta-
tiva de estabelecer uma teoria est, portanto, num aspecto bas-
tante discutido na histria da filosofia do direito: Legitimida-
de como legalidade possvel? a pergunta-ttulo da primei-
ra lio do estudo denominado Direito e Moral e que vem
como apndice no volume de Faktizitt und Geltung... (FG,
541 e s.).
Permitimo-nos traduzir, portanto, Fakti:ittfit e
Geltung por eficcia e vigncia, respectivamenle. (No
temos a pretenso de fazer uma traduo mas necessitamos,
para fins do presente estudo, de transcrever para o portugus,
na falta de traduo oficial, os termos usados no original ale-
mo e que se esclarecero daqui para a frente.) de cuja' tenso
Habermas se ocupar na ltima obra.
Na verdade, Habermas parte da antecipao de que no
campo da fundamentao, normatividade e racionalidade se cru-
zam (FG, 19), e a Teoria do Agir Comunicativo no contempla
uma tenso entre fato e norma, ou, eficcia e vigncia.
Essa tenso seria, portanto, apenas aparente, como quer demons-
trar.
A questo da relao eficcia-vigncia supe uma
outra questo que a da aceitao da norma. Por isso, est im-
plcito ai a discusso acerca da relao autonomia particular
142 143
(direito subjetivo) e autonomia pblica (direito objetivo) (FG,
24). Ou seja, trata-se da questo kantiana da obedincia lei,
pois as leis eu as dou a mim mesmo quando todos as do para
cada um e restrinjo, assim, a minha liberdade.
Para Habermas, tem razo Pierce, para o qual a verdade
se conceitua como aceitao racional e, portanto, relaciona,
segundo o seu estudo, eficcia e vigncia.
Na verdade, porm, o Direito como instrumento, til,
porque d uma fora norma: a eficcia da validez, isto , da
vigncia, se efetiva pela expectativa (ameaa) da sano (FG,
36), fundindo-se na Teoria do Agir Comunicativo, eficcia e
vigncia (FG, 39; cf 22 e 52), j que a fora da efetividade a
fuso de eficcia e vigncia (FG, 40), como se d na religio e
no direito (FG, 42).
Dessa forma, a norma a simultnea efetividade pela
coero e realizao da legitimao da validez: autoridade pela
eficcia e vigncia (FG, 44-45), tornando-se, portanto, a
positivao do Direito uma garantia (FG, 46).
a legalidade que, confundindo-se com legitimidade,
assegura a liberdade (FG, 51). Por isso, completamos, volta-se
a Kant e a fundamentao da obedincia a limitaes que eu
mesmo me dou, quando todos impem normas a cada um.
Assim, a Teoria do Agir Comunicativo hipoteca a
integrao interna entre eficcia e vigncia (FG, 52; cf 22 e
39), tendo o Direito a funo de integrao social (FG, 67 e
111; cf. NU, 102), nos termos propostos por Parsons (FG, 99) e
por Weber (FG, 90), embora, verdade, Habermas entenda que
haja necessidade de uma reconstruo do Direito, como j se
disse (FG, 89 e 105), de modo que se conforme Teoria do
Agir Comunicativo, ou seja, se defina como um sistema de ao
para assegurar o ordenamento legtimo como componente so-
cial do mundo da vida (FG, 108).
Ou seja, cultura e estrutura pessoal devem ser
reproduzidas atravs da Teoria do Agir Comunicativo, sendo
que a integrao social se aloja no Direito como comunicao:
estabelece uma ligao entre sistema e mundo da vida (idem).
Para Habennas, no entanto, h um paradoxo na origem
de legitimidade e legalidade (FG, 110), pois h uma
ambivalncia da vigncia jurdica (FG, 109), sendo que a fun-
o precipua do Direito na sociedade moderna a esperana
de estabilidade, o que mostra uma relao interna com a fora
social integrativa da ao comunicativa (FG, 11 1)e se conclui
pela presuno mtua de autonomias pblica e privada, ou seja,
entre direitos humanos e soberania popular.
Habermas analisa o problema da liberdade em Kant (FG,
110; cf 112 e 151) e refere-se a Savigny, Puchta, Ihering e Kelsen
(Ri, 113), conclundo que Savigny e Kelsen se ident (ficam, uma
vez que o dever-ser deontologia como vontade do Estado
(Ri, 114).
Essa referncia muito importante para se entender
Habermas, pois Savigny, como sabido, partiu do ponto de
vista oposto ao do qual Kelsen depois iria ver o fenmeno jur-
dico e, no entanto, acabam se tocando.
A Escola Histrica de Savigny e Puchta nasceu de uma
inspirao sociolgica, privilegiando o fato, isto , a realidade
social como esprito do povo, e acabando por querer assegu-
rar-lhe fidelidade atravs do direito posto. O normativismo parte
do oposto, mas ambos se sintetizam na obedincia da nona.
Para Habermas, essa referncia importante, assim
como a referncia aventureira de Rousseau, que tambm admi-
tiu a fuso do direito subjetivo com o direito objetivo (FG, 123),
com os quais se identifica e dos quais no v realmente cons-
trangimento nenhum em tentar ser como que uma sntese.
Sua ementa poderia ser: legitimidade acaba em legali-
dade, ou seja, o mtodo escolhido em detrimento da verdade
(fazemos referncia a Gadamerj. O processo democrtico da
legalidade fonte de legitimidade (FG, 117) e o processo deve
ser o parmetro do Direito.
Conclui, assim, que o Direito no s um sistema sim-
blico, mas de ao (FG, 137) e que a vigncia significa um
144 145
equilbrio entre a autonomia privada e a autonomia pblica (FG,
151; cf. 112 e 163).
O Direito a disposio de legislar e como autonomias
privada e pblica, a tenso entre eficcia e vigncia se refere
tenso entre positividade e legitimidade (FG, 163; cf 151) ej
que o direito objetivo usa a liberdade comunicativa na forma
que o direito subjetivo deve se institucionalizar para ter funda-
mento poltico, desfaz-se o paradoxo da origem de legitimida-
de e legalidade (FG, 157), concluindo-se que legitimidade
sinnimo de positividade ou legalidade (FG, 188).
Dessa forma, para Habermas, Constitucionalismo a
relao entre liberdade e administrao estatal, entre autono-
mia privada e autonomia pblica (FG, 169; cf 112 e 151).
Por outro lado, a prpria filosofia de Habermas
epistemologia. Sua preocupao mxima a abertura do casu-
lo da tcnica para que as questes cientficas sejam jogadas
discusso pblica e assim fiquem depuradas de quaisquer con-
dies de interesse que no o interesse emancipativo. E s nes-
se interesse que a Razo encontra identidade, porque a razo
sempre comunicativa e est, pela sua prpria essncia (ainda
que esse termo no seja prprio para o discurso de Habermas)
se realizando sempre no consenso isento de coaes que no a
coao da boa argumentao.
J em Conhecimento e interesse, Habermas acenava
com a idia de que o Direito INSTRUMENTO da convivncia
(EI, 158), apresentando-se como instituio especializada na
intersubjetividade (RIaM, 14).
A Moral e o Direito so momentos da racionalizao
do mundo vital (TH, 24), quando a cincia poltica liberta do
Direito Natural Racional (TH, 56), permite uma sociedade cons-
tituda politicamente integrando-se mediante normas jurdicas
(idem). Isso significa um agir regulado por normas, as quais
exprimem um entendimento existente em um grupo social (1H,
156). Lei , portanto, sinnimo de signo comunicativo.
Diante da Histria do Direito, percebe-se que o Direito
Arcaico era o Penal (Durkheim) (TH, 649), sendo que a comu-
nidade evolui de religiosa para a comunidade de comunicao
sob vnculos de cooperao (TH, 668), quando o interesse ge-
ral veio a substituir o sacro (TH, 668), que ditava o interesse de
punir no inicio religioso do Direito.
A funo do Direito, no entanto, no a de `7ustia, ao
menos no seu sentido de Justia Distributiva (MK, 149), pois
a Razo Comunicativa no requer esse conceito. O Direito
desetizado e coativo impe-se como controle e guia do agir
social mediante meios (1H, 786). Para o entender-se, na socie-
dade estatalmente organizada, h necessidade de legitimao,
para que o poder politico tenha a fora de INTEGRAAO
SOCIAL pela sano. Isso tambm deve se dar com o
ordenamento jurdico, que composto de leis que precisam ser
legitimadas, isto , reconhecidas pelos cidados (1H, 796).
Os meios de controle da interao linguistica, essenci-
ais para a integrao social, devem ser assegurados no mundo
da vida, com os instrumentos de direito formal (TH, 961). O
medium direito entrelaado com o Direito como instituio
(1H, 1035). Habermas entende que instituio, nesse sentido,
so as normas jurdicas que no podem ser suficientemente le-
gitimadas mediante o reclamo positivista a procedimentos
(idem).
O Direito Constitucional, o Direito Penal e o Direito
Processual Penal precisam de uma justificao material, pois
pertencem aos ordenamentos legtimos do mundo vital e s nor-
mas informais de ao. So, na verdade, o fUndo do agir comu-
nicativo (idem).
Os distrbios ocorrem quando a estrutura da
juridicizao exige controle administrativo e judicirio que
no s completam mediante instituies jurdicas os nexos so-
cialmente integrados, mas os adaptam ao medium direito (TH,
1041).
No lugar do direito como meio, deve subentrar, no en-
tanto, os procedimentos de regularizao do conflito, adequa-
146 147
dos estrutura do agir orientado ao entender-se (processos de
formao discursiva da vontade e procedimentos de debate e
decises orientadas ao consenso (1H, 1043 e 1045). H resis-
tncias a isso, mas as normas jurdicas, assim como as morais,
so normas de segundo grau, s quais se deve recorrer em caso
de falncia dos meios de comunicao e coordenao da ao,
com a alternativa do conflito violento (1H, 777).
Na realidade, essas normas apresentam pretenso de
validez, que se medem pela sua imparcialidade, ou seja, sua
capacidade de representar um interesse geral, a todos os
concernidos (BH, 81 e 86), a fim de que atenda aos princpios
da Etica do Discurso (Cf. (BH, 126 e 149) e cumpra o seu
papel, no desfazimento da tenso entre eficcia e vigncia
(Ri).
Sendo o mundo da vida no uma associao, mas a pr-
tica comunicativa cotidiana, que se nutre da cooperao de re-
produo cultural, integrao social e socializao (NU, 102),
o Direito se ocupa da INTEGRAO SOCIAL, enquanto que a
escola se ocupa da reproduo cultural e a famlia da funo de
socializao, cujas operaes se do em conjunto (ND, 102; cf.
PDM, 279 e 315, FG, 429).
Assim pensando, Habermas ainda se situa dentro da tra-
dio liberal do direito mnimo, ou seja, do mal na medida de
sua necessidade. O Direito um instrumento, ainda que um dos
trs essenciais conservao do mundo da vida. O Direito e a
Moral no deixam de ser teis regulamentao consensual de
conflitos de ao e portanto conservao (RIaM, 31).
Esse conceito de Direito coerente com o conceito de
Verdade e de Justia que lhes empresta Habermas: verdadeiro
o que est conforme o combinado. Justia questo de valida-
de! Nesse sentido, inclusive, o que se l numa de suas respos-
tas em uma entrevista concedida a Hviid Nielsen e publicada
no volume Revoluo em Curso (NR, 122).
Professando a f numa Verdade ontologicamente defi-
nida, a Hermenutica Filosfica, evidentemente, se assusta ao
148
se ver posta diante da bifurcao: Verdade ou Mtodo? Para
essa definio de justia dada por Habermas, entretanto, bas-
ta um mtodo.
Numa discusso com RudolfWiethulter, publicada em
NR, 56 e s., Habermas enfrenta o problema da atual crise do
Direito. A questo inicial a seguinte: em que sentido deve-
mos entender a tese de uma crise do direito e em que sentido
devemos entender a tese da posio socialmente central do di-
reito? (NR, 59). Comea respondendo que os juristas, como
dogmticos adestrados, percebem o direito da perspectiva do
juiz e olham a crise do direito como uma crise na administra-
o da justia: ainda a indeterminao das decises judici-
ais o que preocupa (idem). Entretanto, o problema est no no
plano da metodologia e da dogmtica jurdica, mas no de uma
compreenso de fundo teortico-social, que d ao direito o seu
posto preciso, ou seja, no quadro de um projeto dinmico, tor-
nado reflexivo, de estado de direito (NR, 61). Por isso, s o
contexto de uma sociedade justa ou bem ordenada pode preen-
cher as lacunas da indeterminao de uma interpretao do caso
especfico do direito vigente (NR, 61). Significa que opolti-
co que determina o direito. A administrao do direito vem
indeterminada porque falta o consenso de fundo que poderia
ser o paradigma do ordenamento jurdico (NR, 63).
Wiethlter quer colocar em lugar do contrato, procedi-
mentos de formao racional da vontade coletiva (NR, 63), per-
mitindo-se um procedimento de auto-organizao da socieda-
de (idem), entendendo, porm, que o direito a estrutura de-
ciislva da sociedade (NR, 64). Habermas pergunta ento: o
direito que determina a sociedade ou a sociedade que deter-
mina o direito? Para ele, o direito no consiste s na sua aplica-
o profissional, mas tambm na produo, aperfeioamento e
aplicao de normas e programas jurdicos, sendo, portanto, a
perspectiva prioritria a do legislador democrtico (e no a do
jurista), no qual Savignyj havia visto o defensor nato do direi-
to, seno a sua racionalidade (idem).
149
Ora, como que o Direito nasce?
O Direito, como sinnimo de lei, nasce na atividade po-
ltica, iluminada pelo auto-entendimento proporcionado pela
hermenutica da vida social (FG, 198) e que considera a impo-
sio da vontade pela barganha (Baseia-se em J. Elster) com
vistas ao consenso (FG, 204 e 205).
A vontade geral emprica e hipottica e o discurso
tico-poltico deve fazer cumprir a condio da comunicao
pelo auto-entendimento hermenutico do coletivo (FG, 223).
A esta altura, em Faktizitt und Geltung ( 236),
Habermas volta ao conceito de esfera pblica, discutindo o
Parlamento e a opinio pblica, entendendo que a racionalidade
passa pela discusso autor-aplicador-executor da lei, o que por-
menorizar posteriormente, no ltimo captulo da obra (FG,
237).
Wiethlter d ateno ao elemento poltico, mas privi-
legia o elemento tcnico, querendo transformar o sistema jur-
dico em procedimentalizao. Para Habermas, no entanto, a
questo antes poltica e no s tcnica. Deve ser colocada na
mesa de discusso. Para ele, portanto, a prxis que Wiethlter
pede deve atingir a conscincia no s de juristas, mas tambm
a de administradores e legisladores (NR, 66; cf. 68).
Um Direito coercitivo no tudo. Discutindo, desta vez,
com Otfried Hff'e, o autor de Justia Poltica, Habermas
responde: Hfl'e no colhe o ponto principal da tica do discur-
so, qual seja, o consenso dos interessados (NR, 78). S no
prejudicando a escolha dos interessados, diz Habermas, pos-
sveljudicar imparcialmente o que bem em igual medida para
todos (NR, 79).
Hffe se apega ao carter coercitivo do direito, mas um
conceito de formao discursiva da vontade, contraposto con-
cesso do contrato e da troca, leva consigo um conceito de
racionalidade procedural que remete alm da legitimao do
carter coercitivo do direito (NR, 83).
No campo da filosofia poltica, Habermas privilegia um
150
conceito de poltica deliberativa (FG, 348), que , na verda-
de, um conceito procedimental de poltica (FG, 349), segun-
do o ttulo do stimo captulo.
O conceito de poltica deliberativa supe deliberao
pblica e procedimento democrtico neutro (FG, 372 a 374; cf.
541 e s., Direito e Moral). Ilegtimo o que est contra o
processo democrtico (FG, 398).
Se se trata da formao discursiva da vontade, h um
meio de se prevenir contra a deformao interpretativa dessa
vontade que o instrumento da desobedincia civil, nos ter-
mos em cita autores como Cohen e Arato, como meio de
mobilizao da opinio pblica contra situaes de crise. Esses
autores citados falam, com efeito, no sense ofjustice of the
populace (FG, 463), mas no se deixa de ver nesse instrumen-
to um carter conservador.
O prprio Norberto Bobbio, que Habermas cita como
exemplo de defensor da democracia como procedimento mni-
mo (FG, 368), discorre tranquilamente sobre o direito de re-
sistncia como instrumento de conservao de princpios.'35
Dessa forma, est resolvido o problema, segundo pensa
Habermas, pois o maior meio de dominao hoje, no Welfare
Capitalist Society, impedir ou inibir a participao na deter-
minao das aes ou suas condies (FG, 506), que pode le-
var ao problema central da instrumentalizao do Direito para
fins de governo poltico (FG, 528), como ocorreu no perodo
nazista (FG, 555).
Se temos os meios para impedir isso, exigindo a
procedimentalizao como garantia da verdade discursiva, a
tenso entre eficcia social e vigncia praticamente vencida
(FG, 464), pois a prxis da auto-compreenso social e da auto-
determinao dos consorciados se d na histria (FG, 467).
Conforme identifica 1. Maus, o paradigma do Direito
o processual (FG, 532 e 536), de modo que legitimidade seja
eficincia, estabilizando-se a tenso entre eficcia e vigncia
(FG, 539).
151
Com essas passagens, fica bem claro que o direito em
Habermcts volta a ser o direito conservador da ordem social,
que se pretendeu outrora. E para consegui-lo, tenta despi-lo,
assim como a toda a filosofia, de qualquer carter de natureza.
Se natureza significa origem, a filosofia e o direito se tornam
procedimentos com funes prticas definidas metodicamente.
Este a integrar a sociedade, a exemplo daquela, que auxilia
cooperativamente as cincias.
Nada leva a verdade ou justia. No h o que descobrir
ou declarar. No h o que compreende; mas apenas fazer Essa
prxis na qual o direito ocupa lugar principal, ao lado da escola
e da famlia, no entanto, se sustenta por uma base imaginria: a
situao ideal de fala. Fica tudo no campo da utopia, embora
Marx, que Habermas procura tomar vivel, abandonando-o,
detestasse a utopia.
Ainda para Habermas, como para Kant, justia li-
berdade. Kant entendia que uma ao era justa quando, por
meio dela, ou segundo a sua mxima, a liberdade do arbtrio
de um pode continuar com a liberdade de qualquer outro se-
gundo uma lei universal ou a sua famosa definio de Direito:
O direito o conjunto das condies, por meio das quais o
arbtrio de um pode estar de acordo com o arbtrio de um outro
segundo uma lei universal de liberdade.136 No caso de
Habermas, poderamos acrescentar que justia a liberdade de
deliberar e como isso s garantido, segundo ele, pelas regras
do jogo procedimentalmente entendidas, nada se distancia de
Kelsen, nesta mesma tradio kantiana, inobstante pudesse partir
de uma orientao sociolgica como partiu Savigny. um
positivismo emprico se encontrando com um positivismo ide-
alista, como ele mesmo alertou.
O procedimento deve ser imparcial e considerar princ-
pios (FG, 563), conforme a tradio kantiana de procedimento
imparcial (FG, 564), ou seja, o Direito dissolve-se na poltica,
reduz-se a um sistema de regras como ordens do legislador (FG,
587), de modo a cumprir-se o entendimento kantiano de que a
152
soberania popular se realiza pela ao de legislar (FG, 611).
S o dogmatismo garante a democracia (Ri, 599), ou,
nas prprias palavras de Habermas:
Dieses behlt gewifl, wie der Rechtsstaat selber einen
dogmatischen Kern: die Idee der A utonomie, wonach Menschen
nur in dem MaJ?e alsfteie Subjekte handeln, wie sie genau deu
Gesetzen gehorchen, die sie sich gem]? ihren intersubjektiv
gewonnenen Einsichten selber geben. Dogma tisch ist diese
ldeefreilich sich Spannung von Faktizitt und Geltung aus, die
mit dem Faktum der sprachlichen Verfassung soziokultureller
Lebensformen gegeben, d.h. flir uns, die wir in einer solchen
Lebensform unsere Identitt ausgebildet haben, unhintergehbar
ist. (FG, 537).
*
ii:
153

Capftulo 14
CONCLUSO
1
O presente estudo, cujo escopo entender o conceito de
Direito em Jurgen Habermas, foi til para a tentativa de identi-
ficao da crise do Direito.
Partindo da curiosidade cientfica acerca do que po-
deria ser o Direito na poca ps-moderna, perseguimos a vi-
so filosfica do filsofo contemporneo para ver nela, quem
sabe, uma identidade.
155
Sua trajetria parte de uma orientao inicialmente si-
tuada na chamada Teoria Crtica da Escola de Frankfiurt, mas
logo se envereda por caminhos prprios, que so, na verdade,
um feixe ecltico de pensadores das vrias linhas. Trazem con-
sigo, no entanto, algo em comum: um certo positivismo.
No de admirar que Habermas, que comea com a
critica ao positivismo, venha a desembocar num rigor to gran-
de contra esse mesmo positivismo, que acaba dogmatizando
seus princpios, para depur-los de quaisquer influncias ou in-
teresses que possam perturbar a comunicao, cujo modelo
ideal vem perseguindo.
Em Conhecimento e Jnteresse, Habermas ainda dizia
que o positivismo a negao da reflexo (EI, 3), entendendo
que a neutralidade axiolgica que representa o positivismo
devia ser criticada, inclusive na pessoa de Max Weber, com seu
neokantismo (ZLS, 96), constituindo-se, no positivismo jur-
dico, uma fonna particularmente cnica da conscincia bur-
guesa (RhM, l2)
Depois, no entanto, entendeu que o positivismo jurdi-
co seria til como instrumento de integrao social (RhIvl,
42 e 144), inobstante o formalismo burocrtico de Weber tenha
provocado um empobrecimento do direito como instrumento
organizativo (1H, 369 a 376), criticando ainda a expanso da
burocracia jurdica (PDM, 331), pois, como alertou Foucault, a
expanso do direito acaba sendo um risco para os seus supos-
tos beneficirios (PDM, 272). Isso, no entanto, no o impediu
de ser reconhecido como um positivista, alis, de um
positivismo vulgar, como ele prprio refere (ZLS, 96) e aca-
ba assumindo com a adoo do dogmatismo na sua ltima
obra, como instrumento de preservao da vontade pblica.
Essa mesma vontade pblica que, no inicio, ao atribui-
la esfera pblica burguesa, julgava ser dominadora (SO,
109), pois o pblico no participa da formao da vontade, mas
apenas aclama o resultado do processo poltico (50, 212).
Habermas negou a pretenso de universalidade da
156
1

II!
1
J-Jermenutica, mas cai no equvoco de universalizar a comu-
nicao linguistica, como se tudo se resumisse ao problema da
linguagem. E mais que isso, fica na utopia da situao ideal
de fala, que jamais ocorrera.
Isso coerente com o funcionalismo, o estruturalis-
mo e o sistemismo, prprios do positivismo sociolgico-ju-
rdico ou sociologismo jurdico, que reagindo ao dogmatismo,
numa volta aosfatos, apresenta, nas palavras de Juarez Cirino
dos Santos'37, a viso de uma falsa unidade social (negando a
existncia das classes e a luta de classes) para propor; em sn-
tese, mais INTEGRA 90 e maior COMUNIC'A (`O como for-
mas de soluo de conflitos sociais ou de supera o da anomia.
Enquanto isso, vamos nos arranjando como podemos!
Marx no gostava dos socialistas utpicos, querendo logo
partir para uma prxis dentro do que havia de real. Habermas,
no entanto, pretende cumprir o testamento de Marx com uma
figura ideal que, se ocorrer, tomar desnecessria a sua prpria
teoria. Habermas busca em Marx o Marx socilogo, em detri-
mento do Marx economista, certamente em razo da sua proce-
dncia da sociologia. Inobstante, mais tardiamente, descobre
em si uma vocao ftustrada, a de economista , identifican-
do-se mais, talvez, com o lado de administrao do fazer. De
outro lado, pode-se observar tambm, que sua teoria supe uma
sociedade organizada de maneira tal que dificilmente encontra-
ria um lebenswelt maduro para sua aplicao.
A discusso com Luhmann, que no nos interessou de
primeiro plano, pode acabar incua, uma vez que o purismo
da Teoria do Agir Comunicativo acaba minando-a justamente
por no querer tomar partido, por temer o papel de ideologia.
Se no o assume, entretanto, acaba sendo ideologia assim mes-
mo. A Razo Comunicativa um canal vazio, onde se pode
colocar qualquer liquido. Mais que isso, porm, uma forma va-
zia e elstica, que se amolda procedimentalmente conforme o
seu contedo. E isso, paradoxalmente, devido a sua rigidez
dogmtica, bastante visvel. Embora a partir de princpios
157
alocados topicamente, e visando um fim, no se impede que
passe a ser, dai por diante, uma tica de princpios, mormen-
te quando esse fim pragmaticamente colocado, apenas e pu-
ramente o da comunicao ideal, quando interesse e razo co-
incidem, quando o interesse que guia o conhecimento o inte-
resse na emancipao.
Como distinguiu 0. Hffe, Habermas trabalha com algo
abstrato, uma analogia, que a linguagem, enquanto h toda
uma realidade a sua volta.'38
Se a sua filosofia, pretensamente ps-moderna, por
desfi.indamentalizar a razo, junta Marx com Kant, atravs
das diversas linhas filosficas, do Pragmatismo, que entende
uma filosofia prtica, ao Estruturalismo Gentico, que entende
um modelo de diagnstico crtico que pode ser transplantado
para a critica da sociedade, de modo reconstrutivo, no con-
segue escapar por isso dos modernos que pretende aperfeioar.
certo que o Estruturalismo pode se coadunar com o pensa-
mento oriundo do Marxismo. Marx mesmo utilizou esse termo
estrutura para se referir s ideologias sociais de modo geral.
E no contraditrio tambm que Habermas junte Kant com
Darwin, ainda nos moldes do velho positivismo Comteano, pois
o Estruturalismo tem a ver com a Biologia de Spencer, ao
que Habermas junta o Pragmatismo, que se alia
Fenomenologia, segundo ~s princpios kantianos.'39
Em suma, Kant com Marx, ou um Kant marxista e um
Marx kantianizado, ambos desfundamentalizados, um
Habermas que vai perdendo Marx de vista. Na rea particular
da filosofia do direito, Habermas um Savigny com Kelsen.
A diferena da sua teoria para com o Direito Natural
Moderno que este se fundava na lei como declarao de
direitos (direitos naturais) e para ele a lei tambm uma decla-
rao, mas no passa de uma declarao de vontades
estabelecidas pelo consenso.
O relativismo de Habermas, que ele tenta consertar com
uma dose excessiva de dogmatismo, mais grave do que o da
Teoria do Conhecimento. Kant ainda conciliava Razo Pura
e Razo Prtica, deixando um lugar para o que a razo no
era capaz: a religio. Talvez o seu fundamentalismo permitisse
isso. No caso de Habermas, entretanto, o sonho de criar algo
sutil como a Razo Comunicativa, que paira num abstrato sem
ligao alguma com qualquer tipo de fundamentao (diga-se,
alis, fundao, o que subentende tradio), acabou ironizado
por ele mesmo, aps analisar a recente tentativa de volta
metafisica (Cf. ND, 9), diz que para o europeu o termo
metafsica lembra religio, ou seja, a histria da salvao ju-
daico-crist (ND, 25). Inobstante, incluiu entre os metafsicos,
Kant, Fichtee Hegel, de cujos pensamentos no consegue es-
capar. Por fim, confessa que um cotidiano totalmente
profanizado no possvel: a religio insubstituvel e o pen-
samento ps-metafisico coexiste com uma prxis religiosa, pois
a filosofia, em sua forma ps-metaflsica, no pode substitu-la
e nem elimin-la (ND, 62; cf 186). A pretensa indiferena
positivista para com a metaflsica s mostra o receio do con-
fronto. Ainda aqui acaba seguindo uma tradio: aquela que
separa f e razo.
Trata-se, com efeito, de uma esperana desesperada
de quem est por um fio. O prprio Habermas responde a criti-
cas: A Razo Comunicativa certamente uma tbua insegura e
vacilante, mas no se afunda no mar das contingncias, ainda
quando tal estremecimento em alto mar seja o nico modo como
pode dominar as contingncias (NU, 186). Ou seja, sobrevi-
ve do no confronto, do conformar-se de uma tbua que no
enfrenta, mas que se mantm sempre ao sabor das ondas. Um
canio que no racha porque se curva na direo do vento. Pa-
rece que no se trata de uma dialtica mas de uma aceitao. A
luta contra a tradio, to propugnada pelo Lluminismo, se man-
tm com as mesmas armas do adversario.
Habermas quer ser critico, mas se insere como nenhum
outro, no seio de uma tradio.
Seu conceito de Direito segue essa filosofia. O Direito
158 159
como instrumento, compondo normas de segundo grau, sugere
questes interessantes. A denncia de uma tendncia
burocratizao e expanso do Direito como meio de controle
estatal, por exemplo, faz sentido. Contra isso o principio do
direito mnimo que, um princpio do Liberalismo, seguindo
a idia de que o Estado um mal necessrio e, pois, quanto
menos melhor. Revela-se, portanto, e ainda, um liberal, e, por
mais que procure inaugurar um ps-modernismo, no se des-
prende das razes modernas. Revela-se, no entanto, um arauto
do governo das leis, as mesmas que sugeriu no estarem cum-
prindo a funo de garantir a liberdade, mas pesando como
definidora de deveres. Ao mesmo tempo, sustenta que so o
dogmatismo pode garantir a liberdade!
Se olharmos por dentro de um tridimensionalismo
fragmentado, que considera fato, valor e norma isolada-
mente, sendo fato relacionado com o sociologismo jurdico,
valor com um certo direito natural ou a preocupao pelo
justo, ou um eticismo, e norma com o dogmatismo do
positivismo jurdico, a critica de Habermas se situa claramente
contra valor e norma, privilegiando a ocorrncia sociol-
gica (fato), embora num primeiro momento, o que no impedi-
r de cair tambm num dogmatismo de ordem sociolgica e,
por conseguinte, normativista. por isso que dizamos anteri-
ormente que o verdadeiro embate se d contra a Ontologia, de
modo especial contra a Hermenutica Filosfica e contra as pers-
pectivas de um certo Direito Natural.'~
Na sua ltima obra, Faktizitt und Geltung , absor-
ve-se no estudo mais direto da filosofia do direito e ali demons-
tra que fato e norma, ou seja, eficcia e vigncia, so
os dois elementos considerveis do Direito. Entretanto, quando
se fala de norma, supe-se valoraes de condutas e, pois, uma
ideologia.
Se concordamos com o diagnstico de Habermas, no
aceitamos a colocao do Direito em si como instrumento me-
ramente comunicativo, produto ainda da mera comunicao,
na forma de um culturalismo ou, como o quer Habermas, de
uma razo comunicacional pura.
Em primeiro lugar, devemos nos perguntar se a vontade
geral possvel. Aristteles'4' j havia alertado para a impossi-
bilidade da democracia, ou seja, para um governo pela von-
tade popular, pois esta vulnervel demagogia, a ao dos
condutores do povo, que so exatamente os lderes polticos
que devero representar o povo e discutir sua vontade no parla-
mento, como asseveram clssicos como Rousseau ou mesmo
Savigny. Isso vlido para sociedades mal organizadas ou para
sociedades altamente organizadas, embora nos meios menos
estmturados, fique mais fcil entender a insuficincia dessa teona.
O prprio Habermas, no incio, ao apontar para a cir-
cunstncia de que a vontade popular, fruto do consenso, , na
verdade provocada pela propaganda, que domestica (S0, 229),
responde negativamente a essa questo. Mas, posteriormente,
acabou entendendo que compreender concordar (TH, 704
a 707), acreditando numa tica do discurso, que implica no
em valores, mas a penas numa validez dentica (MIEI, 126). E a
conexo essencial entre eficcia e vigncia, tema de sua lti-
ma obra, Faktizitt und Geltung...
Por outro lado, subtraindo-se a verdade Ontologia,
deixando-a ao sabor da vontade popular, se que essa vontade
sem conduo possivel, camos num relativismo e no temos
parmetros. O perodo do Nazismo, por exemplo, que Habermas
cita como um perodo de distoro do Direito, demonstra a
ele mesmo que o Direito como mera expresso da vontade, pelo
Estado, corre esse tipo de risco. Uma comoo popular, um
povo comovido, um povo conduzido, uma vontade entusias-
mada... Um grande perigo.
Finalmente, em relao s consequncias hermenuticas
da teoria habermasiana, basta dizer que ele mesmo confessou-
se inapto para a discusso de carter jurdico (FG, 11).
Realmente, falta-lhe a experincia do aplicador do Di-
reito. A lei, por ser genrica, contm, na sua prpria essncia, a
160 161
lacuna da generalidade. O momento e a ocasio da feitura da
norma so necessariamente diversos do momento e ocasio da
sua aplicao, seja pelo dinamismo da vida social, seja pela
individualidade de cada um.
Aristteles'42 j ensinava que a equidade necessria
para corrigir o erro da lei, feita no pela inspirao do justo,
mas do conveniente. Sua generalidade compe seu erro e na
prtica da sua aplicao, quando esta se realiza, faz-se mister
torn-la igual, equnime, justa.
Habermas acredita que a interpretao hermenutica s
necessria diante do entendimento perturbado, encarando
a hermenutica como mero procedimento que no pode in-
terferir materialmente para no comprometer a vontade popu-
lar j formalizada na norma. E por isso que assevera que a ti-
cado discurso no abstrai contedos, ou seja, assegura-se con-
tedos (eficcia) pela validez (vigncia) da norma.
Entretanto, a no interpretao, como ponderou Carlos
Maximiliano'43, impossvel. A intransigncia do Code
Napolen no durou muito e logo se teve que facilitar a
individualizao da aplicao da lei, inclusive da lei penal, com
sua ento rgida legalidade.144
A proibio de interpretar s faz mascarar a ideologia
do aplicador e a corrupo da ordem legal. Afinal, a lei tem
uma razo primeira, um fim ltimo, e para seu cumprimento
que deve ser adaptada a cada instante da sua realizao. A lei
instrumento e no fim em si mesmo: visa prevalecer a harmo-
nia do justo, da conduta segundo a verdade. O Direito em si
que no pode ser instrumento, pois deve ser o arcabouo da
verdade em si mesma, privilegiando a sua realizao prtica
como justo.
Se a questo verdade ou mtodo, Habermas opta
pelo mtodo, querendo um paradigma procedimental para o
Direito, o que no novo na Histria do pensamento.
Eis aqui uma semelhana de Habermas com Tobias
Barreto.
162
1
1
j
A
Para Tobias Barreto, que seguia o pensamento alemo
do seu tempo bem de perto e portanto a mesma tradio de
Habermas, o Direito no revelado e nem descoberto (abando-
na os conceitos de Direito Natural Clssico e Moderno), mas
produzido pelo grupamento humano e suas condies concre-
tas de estruturao e reproduo.'45 Tobias era um positivista
da primeira gerao.
Evidentemente, para um pensamento oriundo da Socio-
logia, interessa (e aqui entra o interesse que guia o conheci-
mento), o estabelecimento de uma prtica social. Esse cotidia-
no social, a realidade em que o Direito se encontra, no pode
ser ignorada: O crescimento do Direito Positivo como forma de
controle da vida social evidentemente tambm um uso do
Direito. Mas isso diagnosticado, no permite um empirismo
tal, ainda que revestido de uma Razo Comunicacional, que
faa das combinaes tpicas uma determinante para o concei-
to de justia.
H que entender isso, sob pena de no termos um
parmetro de verdade e justia e acabarmos fomentando uma
ideologia! Nesse ponto ao menos concordamos com Ricouer:
Uma busca da verdade, sem crtica da prpria busca, torna-se
uma ideologia, assim como ideologia uma crtica tal que no
permita a busca. E acrescentamos: A critica diagnostica mas
no cura. Para a soluo do problema diagnosticado, o mtodo
no basta. E preciso corrigir a cada instante a generalidade do
comando legal, ainda que obediente a um procedimento consti-
tucional, convertendo-o topicamente naquilo para o que foi pre-
destinado: instrumento de aplicao da justia. Ao contrrio do
que pretende Habermas, como soluo, a lei meio e o Direito
fim, pois o Justo independe da vontade e a aplicao de um
principio terico de Verdade, a Igualdade. Equidade, mais que
a mera busca de soluo quando no h lei, como apenas se
admite dogmaticamente, a manuteno ou resgate da Igual-
dade, no cumprimento da finalidade da lei como instrumento,
que a realizao do Direito. Habermas se revela antes um
163
estrategista poltico do que um filsofo. Ou, como queira, um
economista.'~
No comunicado sobre S0, no capitulo 1, j assinalva-
mos que Habermas havia dito que, em nossas palavras, Aqui
talvez seja de se notar que a interpretao de Habermas a res-
peito da convivncia, que se d na esfera pblica, seja,
kantianamente, uma questo de convenincia, ou seja, um modo
de se assegurar a prpria individualidade. Se no se afastar
disso, a prpria ao comunicativa corre o risco de ser tam-
bm ela mesma uma ao estratgica. Na verdade, parte ele
da crtica ao estratgica para acabar revelando-se tam-
bm um `estrategista'47
Mas, se a sua estratgia visa instrumentalizar o poder
com a legitimidade, entendendo legitimidade como discurso
formalmente participativo, essa estratgia incua. Ainda aqui
ele tem esperana numa igualdade, mas para isso no h m-
todo eficaz (como o mtodo tambm tem o seu lugar, sugere o
presente estudo um outro: o do mtodo em direito, uma ques-
to epistemolgica!) sem que se lembre do que sabiamente pon-
derou Gadamer: o homem experiente sabe da fragilidade de
todos os planos e , assim, um decepcionado, na medida em
que no pode determinar a realidade conforme a sua vontade
num arremedo de ontologia que o dogmatismo. Ao contrrio,
s a verdade libertar. E a verdade vem por si sl
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Fernandes, Petrpolis: Vozes, 1985, 2. cd., 22.
5Segundo a Folha de 5. Paulo, edio de 11.11.1989, pg. 6-
Especial;
6Cf narra o Pe. Henrique de Lima Vaz em texto inserto na pg
347 da 24. ed. do livro Noes de histria da filosofia, do Pe.
Leonel Franca, S.J., Rio: Agir, 1990, especialmente na pg.
345.
Tolha de S. Paulo, 30 de abril de 1995, pg. 5-9.
80 uso das iniciais em alemo se deve ao fato de se obedecer
aos nomes originais das publicaes, muitas vezes no encon-
trados em portugus, no nos parecendo correto cit-los em
lngua que no seja a original do autor analisado ou ao menos
a original do autor que analisa.
169
168
9Habermas cita, na nota de rodap de n. 10, pg. 291, o concei-
to gadameriano de representao como presentificao.
`0Cf adiante, na segunda parte, especialmente.
Esse o principio hermenutico da exegese: acreditar-se numa
ordem intrinseca de tal modo que ao individuo cabe apenas
comprovar que no h lacunas seno aparentes no texto inter-
pretado.
`2Mais adiante, na 334, lana o subttulo relativo mudana da
formao acadmica, a fim de se ter uma formao e no s
uma informao tcnica.
Ou seja, Maquiavel vence More. TP, 73.
Cita, na nota n. 6, da pg. 89, de TP: Qui dit un droit, dit une
prrrogative tablie sur un devoir sans devoirs et point de
devoirs sans droit.
`5Habermas d uma conotao a respeito da evoluo do estado
de direito nacional de cunho fascista, citando Ernst Rudolf
Huber, em TP, pg. 119, nota n. 66. Antecipando-se de certa
forma o direito como um dever de exercer direitos, na forma
que Jhering imprimiu em A luta pelo direito, fica demonstra-
do que historicismo que serve de raiz ao perigoso complexo
de inferioridade alemo este do direito burgus liberal indi-
vidualista, cuja tendncia fascista j se encontra em Hobbes e
se confirma na prtica pos revolucionria de Napoleo. Com
isso, antecipamos a polmica relativa critica de Habermas a
Gadamer, contida no volume Zur Logik der
Sozialwissenschafien, pg. 256, e que pretendemos abordar
oportunamente.
`~O termo positivao, anota Habermas, no se refere ao que
ocorreu na Amrica, com o common sense, e que nunca foi
entendido por Robespierre, Burke e Hegel como revoluo.
`7Essa instruo assume a conotao de adestramento.
Sobre a influncia de Schelling e Hegel sobre a escola Hist-
rica dos juristas (Schelling foi o primeiro a afirmar o esprito
do povo), cl'. G. DeI Vecchio, Lies de filosofia do direito,
trad. Antonio Jos Brando, Lisboa: Armnio Amado, 5. cd.,
170
1
r
i
a
t
1
1
1
pg. 152 e 159.
A respeito da polmica Habermas versus Gadamer, cl'. adian-
te, especialmente na segunda parte.
20Habermas, Faktizitt und Geltung: Betrage zur Diskurstheorie
des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats.
21Esse conceito se aproxima do conceito heideggeriano de sorge,
a preocupao no sentido de querer fazer.
22Em Ospensadores, So Paulo: Nova Cultural, voi. dedicado
a Pierce, pg. VII da edio de 1989, informa-se que Pierce
dedicou-se, durante trs anos, com leituras dirias, a decorar
a Critica da razo pura.
23Como se ver adiante, a inteno de Habermas uma filoso-
fia no transcendental ou no fundamentalista.
24Habermas cita, na nota n. 173, como anlise tima disso, a
obra de Gadamer, Verdade e mtodo.
25Habermas segue a idia kantiana de Direito, diferenciando ao
comunicativa de ao estratgica.
26A critica a Marcuse atinge, portanto, a toda a Escola de Frank-
Ibrt.
270 quadro correspondente se encontra na 59.
28 interessante lembrar da critica feita por Habermas
profissionalizao do Direito, em 1H.
29Cf, conforme nota n. 20, EI. Note-se que essa crtica, proce-
dente, ser desdita na tentativa de instrumentalizar a sociolo-
gia construtivista com uma tecnologia juridica aqum do con-
ceito de cincia, dando margem ao seu uso ideolgico
`0Habermas aguardava uma nova ilustrao a partir dos movi-
mentos estudantis.
~ problema abordado em A revoluo em curso.
32Habermas critica Husserl por no perceber a conexo entre o
positivismo que ele critica, com razo, e a ontologia, que in-
conscientemente vai buscar ao conceito tradicional de teoria
(cl' TWI, pg. 135).
33Aqui j se delineia tambm a crtica hermenutica
ontologizada. A Filosofia Hermenutica, inclusive a de
171
Gadamer e Heidegger, vista por Habermas como a outra
face do positivismo. Cl' TWI, pg. 136.
~Habermas explica aqui que s uma sociedade emancipada per-
mite o dilogo livre de dominao, um verdadeiro consenso.
Esse estado da fala ideal, entretanto, permanece como uto-
pia. Cl', nesse sentido, B. Freitag e 5. Rouanet, Introduo,
em Habermas. Sociologia: coleo grandes cientistas soci-
ais, So Paulo: tica, 1980, n. 15, 55.
350u seja, o interesse legtimo o da emancipao.
~ De agosto de 1982, 13. Reafirma-se este proposito de Teoria
do agir comunicativo, pg. 1078, onde tambm se apresenta
Habermas como libertador do materialismo histrico de seu
jugo da filosofia da histria. Cl' ainda, Para a reconstruo
do materialismo histrico.
no texto A pretenso de universalidade da hermenutica,
a critica baseada na psicanlise, pg. 35 e 42 da edio brasi-
leira.
n'Observa, na ZLS, pg. 45, que, segundo as proibies
positivistas, mbitos inteiros de problemas haviam de ficar
excludos da discusso e abandonados a atitudes irrealistas.
39lnteressante lembrar aqui que Gadamer diz que o mtodo j
traz em si a verdade que pretende revelar
~Remete a Conhecimento e interesse em Tcnica e cincia como
ideologia.
4'Numerao apontada na traduo de ZLS.
42Recordamo-nos aqui do principio exegtico in claris cessat
interpretatio.
43A crtica a Gadamer, que se encontra na pg. 252 em diante,
de ZLS, tambm se estender em Pretenso de universalida-
de da hermenutica, no mesmo volume, pg. 277 e s. (trad.
brasileira, em Dialtica e hermenutica, 26 e s., e outros tex-
tos e recordada e concluida em Faktizitt und Geltung..., ja
citada, pg. 244.
44Cl' pg. 62 da trad. brasileira citada.
451d em.
172
1
1
4
46Pg. 66 da trad. brasileira. Cl'., no sentido de historicismo como
dogmatizao do passado, a critica de O. Dei Vecchio em Li-
es de filosofia do direito, cit., pg. 577-579.
5lnicia-se o texto Pretenso de universalidade da hermenutica,
cuja trad. brasileira, pg. 26 e s., j referida, ser usada.
~ Traduo brasileira, 39. Cl'. LCS, 17.
49Nota 24.
~Pg. 61.
-~` Nota 25.
52 Pg. 66.
53Cl' acima.
54Segundo Flvio Beno Siebeneichler, isso ocorre desde Mu-
danas de estruturada esfera pblica, de 1962, cujo patroc-
nio foi recusado por Adorno e Horkheimer, o que significaria
um distanciamento terico entre os mestres e o jovem disc-
pulo. Cl' a sntese da biografia de Habermas, publicada em
Jurgen Habermas, razo comunicativa e emancipao, Rio:
Tempo Brasileiro, 1989, pg. 189 e 191.
55Habermas, no entanto, justifica continuar com Marx,
inobstante procure completar a sua teoria com pontos de vis-
ta estruturalistas e ffincionaiistas, como se encontra na pg.
38 de RhM.
56A conceituao se refere classificao de Piaget sobre a evo-
iuodoeu;cf pg 16e l7deRhM.
57Nesse sentido. interessante anotar as observaes de John
Gilissen a respeito do Code Napoleon, em Introduo hist-
rica ao direito, trad. A.M. Hespanha e L.M. Macasta
Malheiros, Lisboa: C. Gubenkian, 1988, pg. 536 a 542.
Habermas remete a S0, partes II e III; cl' RhM, pg. 45, nota
n. 27.
58Cita, na nota n. 31, da pg. 45, K. Eder e suas referncias a
Kant.
59Cita, na nota n. 32, pg. 46, EI e TWI, fazendo referncia a
ao racional com relao ao fim.
~Cita, na nota n. 34, da pg. 46, o conceito de comunicao
173
1
sistematicamente distorcida, desenvolvida em Pretenso de
universalidade da hermenutica.
6tBaseia-se em Levi-Strauss, conforme comentrio da nota n.
37; cl' RuM, pg. 39 e nota 37 na pg. 46.
62Habermas aponta ainda que Piaget reconhecido, no seu sig-
nificado para o Marxismo, por Lucien (ioldmann.
63Na pg. 157, Habermas repete o conceito, alegando que inter-
pretar concordar com definies de situaes suscetveis de
consenso.
~Interessante notar que a teoria de Habermas se pe contra quais-
quer transcendentalismos, seja o de conotao tomista ou o
do kantismo, pois tudo o que se coloca fora e alm do sujeito
metaflsica. E a fundamentao, ao relacionar-se com expli-
cao abstrata, serve de ideologia!
65Corresponderia, portanto, a nosso ver, ao direito natural
aristotlico como agir instrumental. Como se diz a respeito
dos clssicos da teoria poltica, embora uma terminologia im-
precisa para o caso, uma tica de resultados, contraposta a
uma tica de princpios.
~Deixamos a parte intitulada Hermenutica filosfica: leitura
tradicionalista e crtica, pg. 213 e s. da 1H, para a confron-
tao com Gadamer
67Habermas se refere Justia poltica, de Otfried Hfi'e, que
teve para ele o mrito de reconquistar um terreno que afilo-
sofia, desde os tempos de Hegel, abandonou, quase sem re-
sistncia, jurisprudncia (Publicado sob o ttulo Politische
Vierteljahressschir4? 30 (1989), 320-327; cl' O. Hffe, Justi-
apoltica, trad. E. Stein, Petrpolis: Vozes, 1991, pg. 13.
68Note~~se: a Filosofia Analtica um primeiro passo, o que sig-
nifica que Habermas quer, reconhecendo-a, aperfeio-la.
69Isto , faz predominar o meio (direito) em face do fim.
70Reafirma a posio contrria ontologizao da hermenutica;
cl'. METI, pg. 43.
71Na pg. 147, explica que cognitivismo diz respeito a questes
prtico-morais que podem ser decididas com base em razes
f
4
- reflita o ceticismo tico; universalismo contesta o relativismo
tico, resultando que os juzos ticos so os mesmos para to-
dos e, por fim, o formalismo, diz que se coloca a tica do
Discurso em termos de validez dentica das normas de ao,
demarcando formalmente o domnio do moralmente vlido.
DAqui cabe um paralelo com o imperativo categonco.
~Como se v, j se admite a pressuposio do consenso!
74Q argumento no emprico-naturalista?
`5Ao negar-se a enfrentar a religio, e pois um tema metaflsico,
Habermas permanece sob a argumentao positivista de que,
o contrrio seria ainda fazer metaflsica. Para Moritz Schlick,
no se trata de negar ou afirmar ser falsa a metaflsica, mas
contradizer o metaflsico dizendo: No compreendo o que que-
res dizer. Cl'. Os pensadores, So Paulo: Nova Cultural, 3.
ed., 1988, vol. dedicado a Schlick e Carnap, pg. 39 a 64. Por
outro lado, enquanto admite a Prxis religiosa, Habermas re-
pete o dualismo kantiano de conhecimento racional e prtica
religiosa desvinculada da razo.
76Cf. ainda, sobre Famlia, Escola, Direito como meios de so-
cializao, reproduo cultural e scio-integrao, respecti-
vamente, Faktizitt und Geltung..., cit., pg. 108, 150 e 429.
~Kelsen, retomando o exemplo de Santo Agostinho ao inver-
so, explica o Direito como ordem normativa de coao. Para
a confrontao com 5. Agostinho, cl'. Teoria pura do direito,
So Paulo: Martins Fontes, 1987,2. ed., pg. 48, e Santo Agos-
tinho, Civitas Dei, IV, 4, Petrpolis: Vozes, 1991,3. ed., pg.
153 da parte 1. Cl' adiante, o estrategismo da ao comumca-
tiva.
`MCl' a citao de Fichte na pg. 197 de NU: eu sou o que fao
de mim ou aquele em quem eu mesmo me converto.
~Ct'. a respeito da techn aristotlica, Gadamer, Verdade e me-
todo, trad, francesa de Etienne Sacre, Paris: Seuil, 1976, pg.
156 (pg. 298 do original).
80Na nota n. 14, Habermas esclarece que chama filosofia da
Prxis no s as diversas verses do marxismo ocidental, mas
174 175
tambm as variantes democrtico-radicais do pragmatismo
amencano (G. H. Mead e Dewey) e da Filosofia Analtica
(Cli. Taylor).
81Da pg. 151 a 154, Habermas desabafa uma vez mais a res-
peito da influncia fascista sobre o pensamento de Heidegger,
embora ele mesmo deixe entrever o carter circunstancial des-
sa influncia
82Aporia diante da qual se encontram Heidegger, Adorno e
Derrida, segundo anotan. 74, pg. 199.
~ esclarecimento sintomtico! Cl' PDM, pg. 297 e 320.
84Vale dizer, de mtodo, situando-se na tradio do criticismo;
cl' PDM, pg. 292.
85Flvio B. 5., ob. cit., pg. 25. Diz este autor ainda que Mu-
dana estrutural da esfera pblica foi a gota d'gua para o
rompimento, quando Adorno se recusou a ser o tutor acad-
mico dessa tese de ps-doutoramento; cl' pg. 28.
86Habermas entende que Marx se situa na tradio kantiana,
como assevera em EL, 44-45. Na verdade, diz ele que Marx
criticou apenas a posio da razo ps-hegeliana, o que equi-
vale a aceit-la.
~ ecletismo de Habermas uma marca. Segundo Flvio B.
5., ob. cit., pg. 24, esse ecletismo se deve ao fato de no ter
Habermas preconceito algum quanto a uma cincia burgue-
sa, que entendeu nunca ter existido. Dessa forma, vo estru-
tural o seu pensamento, tanto o materialismo histrico como
o pragmatismo e o estruturalismo gentico, como ele mesmo
aponta em PDM, 295.
88Flvio B. 5., ob. cit., pg. 23.
~Idem, pg. 28. Para Habermas, informa o autor, Marx perten-
ce a uma terceira gerao de iluministas, situando-se na mes-
ma linhagem de Kant, qual pertence tambm Hegel; cl'. pg.
13 e29.
~Teoria e terapia em Freud correspondem a teoria e prxis em
Marx.
91Habermas entende que essa concepo abandonada impediu
1
a continuao de uma teoria do agir comunicativo, quando
Hegel introduz o agir comunicativo como meio em que se
realiza o processo de formao do esprito auto-consciente
(TWI, 23).
92Cl' B. Freitag e, ob. cit., pg. 21 e 30.
93Comparando Marx com Heidegger, Habermas entende que
este pergunta o qu, ao passo que aquele questiona o porqu
(TP, 408).
~Contra a ao dos estudantes na Frana, os operrios se uni-
ram ao poder, desestimulando a idia marxiana da vocao
revolucionria operria.
95Mundo da vida, a expresso de inspirao husserliana, expli-
ca Habermas em 1H, 706, o horizonte e o fundo do agir
comunicativo; cl' Flvio B. 5., ob. cit., pg. 117.
~ busca da cooperao da Hermenutica, Habermas tam-
bm estudou Dilthey e seu historicismo em busca do
objetivismo nas cincias humanas, que o abeirou do
positivismo igualmente (EI, 151; ZLS, 13 e 15).
97Ob. cit., pg. 108.
~B. Freitag, ob. cit., pg. 55.
~Cl' a citao de Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des
Kommikativen Handelns, pg. 180, ob. cit., pg. 105.
a epgrafe de Flvio B. 5., ob. cit., pg. 10, retirada de ZLS,
124 (do original).
101Citao de Flvio B. 5., id.
`02Isto , proliferao do direito escrito (1H, 1024), interferin-
do o Estado at no mbito mais privado da vida (Cl' SO).
`03A relao desses nomes com Heidegger no simples. Mui-
tos partem de uma inspirao existencialista que no ne-
cessariamente Heidegger, ou, simplesmente, aps se inspira-
rem no seu pensamento, exercem uma filosofia com nuanas
que nada tm a ver com ele.
104Como diz Mauro Protti, L'itinerario critico, Milano: Franco
Angeli, 1984, pg. 115, o termo teoria crtica parece mais
uma etiqueta ou palavra de ordem. Por outro lado, dentro
176 177
desse ecletismo tambm apontado por Protti, pg. 73, cabe
1
inclusive o neo-estruturalismo (a dedicatria de PDM, por
exemplo, a Rebekka, a menciona como quem aproximou
Habermas do neo-estruturalismo); cl' pg. 11. E nessa 3
perspectiva, entretanto, que Habermas se julga sucessor de
Hegel e Marx, como escreve na pg. 40 do mesmo volume.
105Habermas diferencia, portanto, entre ser e sua finalidade. Ra-
zo primeira e ltima no se relacionam.
1060 prprio Habermas cita que Popper inclui entre os grandes
dogmticos Plato, Hegel e Marx (TP, 298).
107Revista Tempo Brasileiro, cit., pg. 11; cl' tb. NR, 108.
1080 termo Hermenutica (maiscula) designa aqui a Filosofia
Hermenutica, enquanto que hermenutica (minscula) de-
signa o procedimento.
1~S~Dialtica e Hermenutica, para a crtica da Hermenutica
de Gadame, trad. de Alvaro L. M. VaUs, Porto Alegre: L &
PM, 1987.
0Rui Magalhes, na introduo ao volume Textos de
hermenutica, Porto, Rs, 1984, pg. 3 1. O prprio Habermas
entende que apesar de seguir Heidegger, Gadamer acaba se
voltando para Hegel, quando procura explicar o ser como
tradio (1H, 81). Ricouer, em Interpretao e ideologias,
cit., pg., 116, entende que essa aproximao apenas
tangencial.
`Cl' G. Vattimo, Introduo aHeidegger, trad. de Joo Gama,
Lisboa: 70, 1989.
2Em TWI, no entanto, Habermas assinava contra o Positivismo
a acusao de que este, com a sua `neutralidade axiolgica,
contrapondo ao puro ser um abstrato dever-ser (pg. 132),
levava iluso ontolgica da pura teoria (pg. 136).
30b. cit.
4Publicado no Brasil no volume Jurgen Habermas - Dialtica
e hermenutica, para a critica..., pg. 26 e s.
5lrad. bras. cit, pg. 39.
6Susan J. Hekman, Hermenutica e sociologia do conheci-
mento, trad. de Luis Manoel Bernardo, Lisboa: 70, 1990.
`Ob. cit., pg. 189 e 190.
80b. cit., pg. 194.
90b. cit., pg. 195.
`200b. cit., pg. 196. Cl' Susan J. H., ob. cit., pg. 197 e E.
Stein, no apndice a Dialtica..., cit. pg. 103.
`21Cf. Susan J. H., ob. cit., pg. 197 e E. Stein, no apndice a
Dialtica..., cit. pg. 103.
`220b. cit., pg. 125 e 128.
`230b. cit., pg. 130.
`240b. cit., pg. 197.
`250b. cit., pg. 118.
`260b. cit., pg. 88.
`270b. cit., pg. 145.
`280b. cit., pg. 131.
`290b. cit., pg. 120.
00b. cit., pg. 146.
`Da TH, na trad. bras., em Jurgen Habermas - Dialtica...,
pg. 78.
2Cl' G. Dei Vecchio, Lies..., cit., pg. 577-579.
`Cf B. Freitag, ob. cit., pg. 30, a comparao da teoria
consensual da verdade e a cabalstica teoria messinica da
verdade.
a Teoria tridimensional do direito, Saraiva, So Paulo:
1968.
a esse respeito, Norberto Bobbio, Direito e estado nopen-
samento de E. Kant, trad. de Alfredo Fait, Brasilia: UnB,
1984, pg. 70.
6ldem.
`Cl' Juarez Cimo dos Santos, Direito penal (a nova parte
geral), Rio: Forense, 1985.
80tfried Hffe, ob. cit., pg. 14.
9Cl' Histria do pensamento, So Paulo: Nova Cultural, vol.
IV, pg. 705; Cl' tambm, Andrea Bonomi, Fenomenologia
e estruturalismo, So Paulo: Perspectiva, 1974.
178 179
`~H muitos conceitos de Direito Natural; sobre Direito Natu-
ral, o pensamento de Aristtelcs e Santo Toms e sua relao
com o pensamento de Heidegger e a Hermenutica, cl'. a obra
de Aloysio Ferraz Pereira.
`41Politica, cap, IV.
`420b. cit., pg. 33.
`43Hermenutica e aplicao do direito, Rio: Forense, 10. ed.,
pg 33.
`~Cl' J. Gilissen, ob. cit., e, no mbito do Direito Penal, o cls-
sico estudo de R. Salleiles, L `individualisation de lapeine,
Paris: Felix Alcan, 2. ed., 1909.
`45Cf Introduo ao estudo do direito, em Estudos de direito,
Rio: Laemmert, 1892, pg. 36; cl'. Nilo Batista, Introduo
crtica ao direito penal brasileiro, Rio: Revan, 1990, pg.
18.
a Barbara Freitag e Sergio Paulo Rouanet, publicada
na Folha de S. Paulo, 30 de abril de 1995, pg. 5-4a5-10.
`47Cf. quanto a ao estratgica em Habermas, SO, 3 5-37, 1H,
155, NU, 135 e231.
180
A
Sumrio
Prefcio 5
Introduo 9
Partel 13
Captulo 1
Diagn6stico da MUDANA ESTRUTURAL DA ESFERA PUBLICA
15
Capitulo 2
A Conexo entre Teoria e Prxis 25
Captulo 3
RAZO PURA ou INTERESSADA9 31
Captulo 4
SABEREPODER 41
Captulo 5
O GIRO LINGISTICO DA TEORIA CRITICA E O CONFRONTO
COM A HERMENEUTICA 49
Captulo 6
~M DE MARX 61
Captulo 7
A TEORIA DO AGIR COMUNICATIVO 71
Capitulo 8
UMA CIENCIA RECONSTRUTIVA 81
Captulo 9
CONTRA O RETOR#40 DA METAFISICA 91
Capitulo 10
O PENSAMENTO DE HABERMAS COMO PS-METAFISICO .... 101
Captulo 11
ENTENDENDO HABERMAS 115
Parte fl 125
Capitulo 12
CONSEQINCIAS HERMENUTICAS 127
1. HEIDEGGER 127
2.GADAMER 130
Capitulo 13
ODIREITO 139
1. CrItica DO DIREITO 139
2. O CONCEITO DE DIREITO 141
Capitulo 14
CONCLUSO 155
Referncias Bibliograficas 165
Notas 169
181
Outras Publicaes
Ensaios Jurdicos
Trs ensaios:
Fidelidade partidria no Brasil, Direito de Ingerncia e Direito do Mar
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Prtica de Processo Penal para Estudantes
Roteiro prtico para estudantes aprenderem como se desenvolve o
processo penal. Com modelos de atos e de peas.
Autor: Joo Rosco da Encarnao
98 pginas 14 x 21 cm ISBN 85-86633-27-5
R 15.00
Que isto, o Direito? Y edi~o
A busca de um conceito hermenutico de Direito
Autor: Joo Rosco da Encarnao
22p4g~as :14 2 o iBN:.85-86633-06-2
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Teoria e Prtica
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e outros necessrios Administrao de Imveis
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