O VINHO DAS ALMAS - Claudio Alvarez Ferreira

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC / SP

CLUDIO ALVAREZ FERREIRA

O VINHO DAS ALMAS:
XAMANISMO E CRISTIANISMO NO SANTO DAIME

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO

2008

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC / SP

CLUDIO ALVAREZ FERREIRA

O VINHO DAS ALMAS:
XAMANISMO E CRISTIANISMO NO SANTO DAIME

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO

2008
Dissertao apresentada Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Cincias da Religio sob orientao do
Prof. Doutor Edin Sued Abumanssur

BANCA EXAMINADORA

__________________________

__________________________

__________________________

Vanessa, companheira de todos os momentos, e
Tain, Ina e Theo, razes de nossas vidas.

AGRADECIMENTOS

A Deus.
A minha esposa e filhos pelo amor que me d foras.
Aos meus pais pelo apoio material.
Ao programa de Cincias da Religio da PUC-SP, seus professores e
funcionrios, pela estrutura e conhecimentos necessrios para a realizao
desse trabalho.
Capes pela bolsa de estudo.
Ao Professor Edin Sued Abumanssur, meu orientador, pela fundamental
orientao e pela tranqilidade com que conduziu esse processo.
Ao Professor nio Jos da Costa Brito pelas inestimveis contribuies
que enriqueceram essa pesquisa.
Ada Maria pela acolhida e pacincia.
A Fbio Pedalino Costa, Suzana Pedalino Costa e a todos os irmos da
Igreja Cu do Gamarra pela disponibilidade e abertura para a realizao da
pesquisa de campo.
Marcela e Ana Carolina pela ajuda tcnica crucial.

RESUMO

O movimento religioso brasileiro, conhecido como Santo Daime, nasceu
na periferia de Rio Branco, estado do Acre, durante a dcada de 30, do sculo
XX. Fundado pelo maranhense Raimundo Irineu Serra, esse movimento
religioso tem como eixo central de sua ritualstica a ingesto de uma bebida
sagrada conhecida como Santo Daime. Em decorrncia de suas peculiaridades
e pela sua expanso pelo Brasil e pelo mundo, o Santo Daime se destacou no
cenrio religioso nacional e internacional. Durante seu processo de formao,
foram sendo fundidas e reelaboradas matrizes religiosas das mais diversas,
como o cristianismo, o xamanismo amaznico, correntes esotricas, o
espiritismo kardecista e as religies afro-brasileiras. Considerando a matriz
xamnica como a mais importante, boa parte dos trabalhos acadmicos sobre
o tema interpreta o Santo Daime como um movimento xamnico, levando em
conta as experincias extticas dos participantes dos rituais daimistas, as
lideranas comparadas aos xams e os processos de cura com a bebida
sagrada. Entretanto, o que se observa, considerando-se o conjunto doutrinrio
e de smbolos daimistas, que existe um eixo central cristo que norteia todo
processo de reelaborao simblica na constituio do Santo Daime. Portanto,
mais que um movimento xamnico, o Santo Daime um movimento cristo,
estabelecendo uma forma muito peculiar de seguir os princpios do
cristianismo, profundamente influenciada pelas prticas e smbolos do
catolicismo popular brasileiro. Neste sentido, o Daime de Guarda, uma
categoria particular de utilizao privada da bebida sagrada, se aproxima
amplamente do culto domstico aos santos nas prticas catlicas populares do
Brasil.

Palavras chaves: Santo Daime, cristianismo, xamanismo, Daime de Guarda

ABSTRACT

The Brazilian religious movement known as the Santo Daime, was born at the
suburb of Rio Branco, state of Acre, during the 1930`s. Its founding father was
Raimundo Irineu Serra, from the state of Maranho. This religious movement
has its rituals foundation stone in the ingestion of a sacred beverage known as
Santo Daime. Because of its peculiarities and for its expansion around Brazil
and the world, the Santo Daime stood out nationally and internationally in the
religious scenery. During its formation process, various religious sources had
been melted and reelaborated, such as: Christianism, amazon xamanism,
esoteric currents, the kardecist spiritism and african-brazilian religions.
Considering the xamanic source as the most important, most of the academic
papers regards The Santo Daime religion as a xamanic movement, taking into
account ecstatic experiences of participants in the Santo Daime rituals, leaders
being compared to xamans and the healings attributed to the sacrate beverage.
However, what has been observed, considering the doctrinary assemblage and
the daimistic symbols, is that there is a central Christian axis which guides all
the symbolic reelaboration that constitutes the Santo Daime. Therefore, even
more than a xamanic movement, the Santo Daime is a Christian movement,
stablishing a much more peculiar way of following the Christian principies,
deeply influenced by the praxis and symbols from the Brazilian popular
Catholicism. In this direction, The Daime de Guarda, a particular category of the
holy beverages private usage, approaches copiously the domestic saints cult
in the Catholic popular praxis in Brazil.

Key-words: Santo Daime, christianism, xamanism, Daime de Guarda.

SUMRIO

INTRODUO.......................................................................................... 07
Captulo I Da floresta para a montanha.............................................. 12
1.1 A floresta.................................................................................... 12
1.2 A montanha................................................................................ 37
Captulo II Xamanismo Juramidam...................................................... 45
Captulo III Cristianismo Juramidam.................................................... 74
Captulo IV Daime de Guarda, o santo de casa................................... 115
Concluso.................................................................................................. 135
Bibliografia................................................................................................. 139

8
INTRODUO

O movimento religioso e mstico conhecido no Brasil como Santo Daime surgiu
nos anos 30, do sculo XX, na periferia de Rio Branco, estado do Acre.
Organizando-se a partir das vises de seu fundador, Raimundo Irineu Serra, ou
Mestre Irineu para seus seguidores, esse movimento religioso tem como eixo central
de sua ritualstica e experincia mstica a ingesto de uma bebida psicoativa
conhecida como Santo Daime
1
.
Essa doutrina religiosa incorporou e reelaborou, no seu processo de formao,
diversos elementos, como o xamanismo amaznico, o espiritismo kardecista,
aspectos mgicos das religies afro-brasileiras e movimentos esotricos
contemporneos de diversas naturezas, sobre uma estrutura fundamentalmente
crist.
Portanto, o Santo Daime uma manifestao religiosa essencialmente brasileira,
marcada por um profundo polimorfismo religioso e por uma singularidade especial
que a bebida sagrada, via de acesso ao auto-conhecimento e ao desenvolvimento
espiritual.
Nas ltimas dcadas essa doutrina se espalhou pelo Brasil e pelo mundo, com a
fundao de ncleos em todos os estados da federao e em pases da Europa,
Amricas e sia. Esse fato acabou trazendo uma grande relevncia para o Santo
Daime, que saiu dos seus limites amaznicos iniciais para se tornar objeto da
ateno de um nmero cada vez maior de pessoas em mbito global.
Na sua estrutura ritualstica, o movimento religioso apresenta um conjunto
peculiar de rituais em que os participantes cantam e bailam
2
ou permanecem
sentados em silncio
3
, sempre utilizando uma vestimenta prpria conhecida como

1
A bebida, considerada sagrada pelos membros do movimento religioso, produzida a partir das folhas do
arbusto Psychotria viridis e do cip Banisteriopsis caapi, conhecidos, respectivamente, como rainha e jagube
pelos daimistas. A utilizao dessa bebida por grupos indgenas amaznicos milenar e recebe outras
denominaes como dapa, caapi e yag. Seu nome em quchua o mais difundido: ayahuasca. O princpio
ativo encontrado o DMT, dimetiltriptamina. Sobre os aspectos qumicos e farmacolgicos da bebida ler O Uso
Ritual da Ayahuasca, organizado por Beatriz LABATE e Wladimir Sena ARAJO.
2
Os cnticos so chamados de hinos e o bailado, como conhecido pelos daimistas, constitui-se nos passos
especficos que os participantes fazem na maioria dos rituais, conhecidos como trabalhos de hinrio.
Normalmente, so dois passos para um lado e dois para o outro, sempre mantendo um lugar determinado em
uma fila alinhada por tamanho, com homens e mulheres separados de cada lado do local de culto.
3
Os trabalhos de concentrao, diferentemente dos trabalhos de hinrio, so feitos em silncio e com os
participantes sentados. O objetivo permitir um mergulho individual mais profundo.
9
farda. Alm desses rituais, normalmente realizados em lugares especficos,
chamados de igreja ou salo, existe o feitio, que o trabalho de preparao da
bebida sagrada.
Um aspecto extremamente interessante do Santo Daime o seu conjunto de
versos musicados conhecidos como hinos. Os hinos se constituem no receptculo
doutrinrio do movimento religioso, j que no existem outros veculos reconhecidos
pelos daimistas como legtimos difusores da doutrina. Eles conduzem os rituais e
so o eixo norteador da experincia exttica
4
. Existe, porm, um elemento
fundamental no conjunto de hinrios daimistas, que lhe garante um estatuto de
verdade incontestvel para o adepto da religio. Os hinos no so compostos, como
qualquer msica, mas recebidos pelos daimistas, portanto, ganham, assim, um
carter sagrado. Sebastio Mota de Melo, um dos maiores expoentes do movimento
religioso, para explicar como se d esse processo, afirma:

Todos aqueles que estiverem me escutando, estas palavras que esto vindo pelos
hinos, no nossa, carnal. Isso vem como se diz, que sai da minha boca e transmite
em ti. O hino uma coisa que entra na conscincia da pessoa pela intuio ou por voz,
de conformidade. O hino vem, mas no a matria que est trazendo aquilo. o Eu de
l que est mandando para o Eu interno. Se o Eu interno est desenvolvido, logo ele
recebe. Se no, ele ainda est muito enterrado, no saiu da sepultura, o Eu interno
ainda no est ouvindo nada, est mouco
5
.

Exatamente por suas peculiaridades doutrinrias e ritualsticas, bem como por
sua crescente relevncia no universo religioso brasileiro, essa pesquisa busca uma
compreenso mais aprofundada do movimento daimista. Pretendemos mostrar
que, diferentemente do que prope boa parte das produes acadmicas sobre o
tema, o Santo Daime no exatamente um movimento xamnico. Incorpora e
reelabora alguns elementos do xamanismo amaznico, mas fundamentalmente
uma manifestao religiosa que tem como seu eixo doutrinrio central o cristianismo,
dialogando com grande intensidade com o catolicismo popular
6
. Essa aproximao

4
Durante os rituais com o Santo Daime so percebidas em muitos participantes alteraes motoras e sensoriais.
Para os membros do movimento religioso essas experincias so entendidas como momentos em que o indivduo
se encontra em contato com realidades extra-materiais e no como uma simples alterao de conscincia ou uma
criao da mente humana. Dessa forma, essas vivncias so interpretadas como extticas, sendo a bebida sagrada
o veculo para o xtase religioso daimista.
5
Fernando de La Roque COUTO, Santos e Xams, p. 87.
6
A utilizao das expresses cristianismo e catolicismo no desenrolar da dissertao tem uma razo. Quando se
menciona o cristianismo a relevncia est no conjunto de valores e bases ticas e morais da religio crist. Por
10
cria a possibilidade de se pensar em um Cristianismo Juramidam, ou seja, uma
forma muito peculiar de se vivenciar a experincia de ser cristo, nascida das
revelaes de um seringueiro maranhense.
Para realizar esse mergulho no universo religioso daimista, recorreu-se
bibliografia existente e a uma pesquisa de campo realizada na igreja Cu do
Gamarra, localizada na zona rural do municpio de Baependi, no sul do estado de
Minas Gerais. Foram realizadas entrevistas e tiradas fotos para se construir e
aprofundar a anlise da categoria do Daime de Guarda, elemento presente nas
prticas cotidianas e privadas dos daimistas, com o qual ser aberto um campo de
aproximao com as prticas devocionais domsticas do catolicismo popular.
Dessa forma, a dissertao se divide em quatro captulos. O primeiro
fundamentalmente um captulo histrico, em que se levantam alguns aspectos
relevantes do processo de construo do movimento religioso e se apresenta um
breve relato da fundao da igreja onde foi realizada a pesquisa de campo. O
objetivo buscar alguns elementos que esclaream as matrizes culturais que
fundamentaram o movimento daimista e sua dinmica de construo. Em relao
histria da igreja Cu do Gamarra, o interesse est na forma como o movimento
religioso vai se difundindo e novas igrejas vo se formando. Trata-se de um aspecto
importante para a compreenso do Santo Daime.
No segundo captulo, feita uma anlise das produes acadmicas que
sustentam a interpretao do Santo Daime como um movimento xamnico. So
levantados os principais tpicos da argumentao desses trabalhos, na tentativa de
perceber a profunda influncia que o xamanismo tem nas prticas daimistas.
Pretende-se com isso estabelecer uma perspectiva que permita um dilogo com um
diferente ponto de vista, j que, apesar da ampla defesa que idia do xamanismo
daimista encontra no meio acadmico, a proposta entender o Santo Daime a partir
de um outro olhar.
No terceiro captulo, o objetivo ressaltar o cristianismo como a principal matriz
religiosa daimista, embora no exclusiva, identificando-o como o eixo central em
torno do qual foram sendo incorporados e reelaborados os mltiplos elementos que
compem o movimento religioso. No se trata de negar a influncia do xamanismo,

outro lado, a expresso catolicismo, particularmente na sua vertente popular, enfatiza o conjunto de crenas e
prticas dessas manifestaes religiosas.
11
mas perceber a importncia do cristianismo, particularmente atravs das
manifestaes do catolicismo popular, como o principal arcabouo doutrinrio e
simblico do Santo Daime.
Por fim, no quarto e ltimo captulo, analisada a categoria do Daime de
Guarda, estabelecendo um paralelo direto com as prticas devocionais domsticas
do catolicismo popular. A idia estreitar o dilogo entre o movimento daimista e as
experincias religiosas tradicionais do povo brasileiro. O Daime de Guarda
entendido como o elemento que toma o lugar, para o daimista, do santo de casa do
catlico nas intermediaes privadas com o sagrado.

12
CAPTULO I
Da floresta para a montanha

1.1 A Floresta
Foi no interior da floresta onde nasceu o Santo Daime, mas o responsvel por
sua difuso tinha suas razes muito longe dali. Raimundo Irineu Serra nasceu em
So Vicente Ferrer, municpio que conta hoje com 18 mil habitantes, localizado a
280 quilmetros de So Lus, na regio conhecida como Baixada Maranhense.
Lugar pobre, onde a principal atividade econmica era e ainda a pecuria
extensiva e a lavoura familiar de mandioca, arroz e milho, So Vicente Ferrer tem,
atualmente, mais da metade de sua populao vivendo na zona rural, espalhada em
pequenas comunidades e povoados. Foi em um desses povoados, conhecido como
Santa Teresa, localizado a 20 minutos de carro da sede do municpio, que, no final
do sculo XIX, em 15 de dezembro de 1892, veio ao mundo Raimundo Irineu Serra.
Nascido em uma famlia ainda numerosa no municpio, mas pobre como a
maioria das famlias na regio, Raimundo Irineu Serra partiu dali ainda jovem.
Existem vrias verses sobre a partida de sua cidade natal. Beatriz LABATE, em
uma pesquisa de campo que buscou resgatar as matrizes culturais maranhenses
que se encontram nas razes do movimento religioso, coletou o seguinte relato de
Eugnio Serra, 68 anos, morador do mesmo lugarejo onde nasceu Raimundo Irineu
Serra e neto de uma de suas irms:

Paulo [irmo da me de Irineu] mandou ele tirar uma palha pros cavalos comer.
Porque o Paulo criou ele, sabe? O pai do Irineu no dava conta, ento o tio que era o
responsvel. O preto foi, mas reclamando, n? A o Paulo puxou a orelha dele e deu-
lhe uma bronca. Naquela poca ningum respondia pra tio, hoje que t essa
loucura de no respeitar ningum. Irineu no gostou e foi-se embora
7
.

So conhecidas ainda duas outras verses sobre a partida de Raimundo
Irineu Serra na bibliografia pesquisada. Em uma delas, ele teria se envolvido em
uma briga depois de ter bebido muito em uma festa de bamba (folguedo tradicional

7
Beatriz LABATE, O Uso Ritual da Ayahuasca, p. 308.
13
da regio) e, por conta disso, teria levado uma surra deste tio que o criou.
Inconformado, Raimundo Irineu Serra teria arrumado sua trouxa e partido para tentar
a vida em outro lugar. Na segunda verso, a questo seria um caso amoroso, em
que Raimundo Irineu Serra, depois de se apaixonar por uma prima mais velha, levou
uma surra da me, que desaprovava o relacionamento. Desgostoso e com muita
raiva, seguiu os conselhos de seu tio Paulo, que lhe sugeriu conhecer melhor o
mundo, pois ainda era muito jovem para se casar e nada entendia da vida. Dessa
forma, ele teria arrumado suas coisas e partido de sua terra natal.
Em depoimento do Sr. Jos das Neves coletado por Fernando de La Roque
COUTO, a verso do casamento e do conselho do tio confirmada:

No tempo de novo, ele j no tinha mais pai, era s a me e o tio. Um dia o tio dele
perguntou: Irineu, tu quer casar? Ele disse: quero. Olha, meu filho, eu vou te dar um
conselho, no casa agora no, vai dar uma volta no mundo e depois tu te casa. Ele
gostava muito desse tio e disse: vou-me embora para o Amazonas. Quando ele
chegou aqui, foi parar no Peru para cortar seringa com conterrneos dele, Antnio
Costa e Andr Costa
8
.

Portanto, impulsionado por problemas pessoais e em busca de novas
alternativas econmicas, que Raimundo Irineu Serra parte, no incio do sculo XX,
para a regio amaznica, na onda da explorao do ltex. Entretanto, para um
entendimento mais profundo do movimento religioso do Santo Daime importante
tambm se perceber o que ele carregava em sua bagagem, alm das razes que o
levaram a mergulhar na floresta.
Em sua pesquisa de campo em So Vicente Ferrer, Beatriz LABATE abre
novas perspectivas para a anlise das matrizes culturais que Raimundo Irineu Serra
levou do Maranho para a floresta amaznica e se encontram nas razes da
construo do movimento religioso daimista. Esse um importante passo para uma
compreenso do Santo Daime como uma manifestao religiosa profundamente
marcada, por um lado, pela pluralidade, na fuso de diferentes formas de
relacionamento com o sagrado, e, por outro, pela flexibilidade, caracterizada pelas
incontveis reelaboraes simblicas processadas no seu interior.
Beatriz LABATE, inicialmente, questiona uma viso exposta em alguns dos
trabalhos pioneiros sobre o Santo Daime, que afirmam que Raimundo Irineu Serra

8
Fernando de La Roque COUTO, Santos e Xams, pp. 45-46.
14
teria sido influenciado, nas suas origens, pela religiosidade afro-brasileira a partir de
seus desdobramentos maranhenses, particularmente o tambor de mina, nome dado
aos cultos de possesso de origem africana praticados em terreiros no estado do
Maranho. Dessa forma, um dos alicerces de sustentao do movimento daimista
estaria profundamente assentado do outro lado do Atlntico.
Vera FRES aponta em sua pesquisa pioneira essa influncia das matrizes
religiosas afro-brasileiras na construo do movimento daimista quando afirma que:

Informantes do Alto Santo afirmam que o Mestre Irineu travou conhecimento no
Maranho com a famosa Casa das Minas, centro tradicional de preservao da
cultura e da religiosidade africana no Brasil
9
.

Seguindo essa mesma linha de anlise, est Alberto GROISMAN, que
reafirma a tese da influncia das religies afro-brasileiras nas razes culturais
religiosas de Raimundo Irineu Serra. Segundo o pesquisador:

Sua famlia original estava ligada a estes cultos [afro-brasileiros], ocupando inclusive
altas posies hierrquicas. Podemos partir da premissa que Mestre Irineu chega ao
Acre j imbudo de um sentimento de profunda religiosidade, alimentado pelas
concepes do espiritualismo afro
10
.

Entretanto, para LABATE, essa influncia da religiosidade afro-brasileira na
matriz cultural maranhense de Raimundo Irineu Serra no seria to marcante.
Segundo a autora, o estabelecimento de terreiros de culto afro-brasileiros na regio
de origem do fundador do movimento daimista somente se processou aps sua
partida:

O tambor de mina permaneceu confinado cidade de So Lus at
aproximadamente a virada do sculo XIX para o sculo XX, quando comeou ento
a se espalhar para outros estados e para o interior do prprio estado. As referncias
mais antigas fundao de casas de tambor de mina em cidades da Baixada
Maranhense remontam dcada de 1930, muito tempo depois da partida de Irineu
11
.

9
Vera FRES, Santo Daime, cultura amaznica, p. 36.
10
Alberto GROISMAN, Eu Venho da Floresta:ecletismo e praxis xamnica daimista no Cu do Mapi, p.
35.
11
Beatriz LABATE, op. cit., p. 314.
15
Durante as entrevistas em So Vicente Ferrer com familiares e conterrneos
de Raimundo Irineu Serra, tampouco foram identificados indcios da participao
dele ou de qualquer pessoa prxima em terreiros de cultos afro-brasileiros na regio.
Entretanto, foram colhidos relatos sobre um possvel envolvimento de Raimundo
Irineu Serra em um folguedo caracterstico da cultura negra do Maranho, conhecido
como tambor de crioula. Dana de roda realizada ao som de tambores de tronco, o
tambor de crioula uma manifestao profana. O que LABATE sugere que a
participao de Irineu como exmio tocador de tambor neste folguedo, pode ter sido
interpretada erroneamente como participao em terreiros de tambor de mina.
Portanto, a matriz religiosa africana provavelmente no assumiu um lugar to
relevante quanto o sugerido em algumas pesquisas na construo das razes
religiosas de Raimundo Irineu Serra.
As evidncias apontam para outra direo. Para LABATE, existem duas
matrizes culturais que se destacam na formao do universo religioso de Raimundo
Irineu Serra em terras maranhenses. Seriam elas a pajelana e o catolicismo
popular.
A pajelana, segundo LABATE, uma vertente tpica da religiosidade popular
maranhense, que congrega elementos do catolicismo popular, das culturas
indgenas, do tambor de mina e da medicina rstica cabocla do Maranho. Tambm
conhecida como cura ou linha de pena e marac, essa manifestao religiosa tem
como elemento central de sua ritualstica a prtica curativa de doenas e aflies,
atravs de um transe de possesso, no desenrolar de um ritual caracterstico, com
invocao de diversas entidades espirituais e defumao com tabaco. Ligada a
algumas outras manifestaes difundidas no Norte e Nordeste do pas como o
catimb, a jurema, o tor e as prticas teraputicas populares da regio, a pajelana
j d sinais de sua presena na Baixada Maranhense desde meados do sculo
XIX
12
.
So muitos os elementos constituintes do simbolismo daimista que remetem
s origens maranhenses da pajelana e embasam essa tese. O termo Doutrina,
comumente usado pelo daimista para se referir ao movimento religioso ou a sua
estrutura doutrinria, tambm encontrado no simbolismo da pajelana maranhense
com significado similar. O emprego de expresses tpicas para indicar momentos ou

12
Beatriz LABATE, op. cit., pp. 315 e 316.
16
condies especficas do ritual daimista, como balano e firmeza, e a utilizao
do marac tambm so identificados em ambas as manifestaes com grande
afinidade de sentido. Algumas entidades espirituais, como Currupipipiragu, so
compartilhadas pelos dois universos simblicos, alm de recursos estilsticos que
esto presentes tanto nos hinos daimistas como nas cantigas da pajelana, como
por exemplo: eu vim beirando a terra \ eu vim beirando o mar. Completando esse
quadro, LABATE ressalta a importncia da devoo a Nossa Senhora da Conceio
que se manifesta como um dos elementos simblicos mais importantes no Santo
Daime e na tradio da pajelana cabocla maranhense. Elemento, inclusive, que
tambm pertence outra matriz religiosa que se encontra na base da formao do
universo conceitual de Raimundo Irineu Serra: o catolicismo popular
13
.
no processo histrico de construo da cultura nacional, que o cristianismo
se cristaliza como um dos alicerces centrais da religiosidade brasileira.
Principalmente no universo rural, o cristianismo no Brasil, introduzido na forma de
catolicismo, ganha contornos prprios, com desdobramentos que se estendem para
muito alm dos mecanismos de controle da estrutura institucional catlica, fundindo-
se profundamente com a cultura do povo brasileiro. Portanto, considerando-se as
evidncias histricas, possvel concluir que as razes culturais maranhenses de
Raimundo Irineu Serra estariam fortemente fincadas nas entranhas do catolicismo
popular brasileiro.
Em sua pesquisa de campo, LABATE identificou a me do fundador do
movimento daimista como muito catlica
14
, fato que criou um ambiente domstico
amplamente influenciado pelo simbolismo e pelas prticas do catolicismo.
Entretanto, a pesquisadora vai mais longe e procura reforar essa aproximao
apontando elementos presentes no Santo Daime que remetem ao universo
simblico de algumas tradies de festejos do catolicismo popular brasileiro, como a
festa do Divino Esprito Santo e o baile de So Gonalo.
Uma das mais antigas manifestaes da religiosidade popular brasileira, a
Festa do Divino Esprito Santo pode ser encontrada em quase todo o pas. No
Maranho, provavelmente chegou com os colonos aorianos a partir do sc. XVII e
acabou por se tornar uma das mais importantes expresses da cultura negra

13
Beatriz LABATE, op. cit., pp. 318 a 324.
14
Ibid., p. 325.
17
maranhense, mantendo uma marcante relao com as manifestaes religiosas
afro-brasileiras, na forma dos terreiros de tambor de mina. Esse festejo religioso
constitui uma data de destaque no calendrio de festas sacras do catolicismo
popular brasileiro e existem indcios de sua presena em So Vicente Ferrer desde o
final do sculo XIX. Apesar de no existirem relatos da participao de Raimundo
Irineu Serra nas festas do Divino Esprito Santo em sua terra natal, LABATE coletou
depoimentos que do conta de sua atuao em um folguedo realizado como
diverso aps os festejos em homenagem terceira pessoa da Santssima
Trindade, conhecido como bamba de caixa
15
.
No conjunto de prticas e smbolos daimistas podem ser identificados alguns
elementos que sugerem uma conexo com essa manifestao do catolicismo
popular brasileiro, como, por exemplo, um simbolismo compartilhado por ambas as
manifestaes religiosas ligado aos temas imprio e reinado. No folguedo, essas
so as expresses que designam o conjunto de crianas, em torno do qual gira a
festa, enquanto, no Santo Daime, tais termos esto presentes em hinos, na idia de
Imprio Juramidam
16
e dando nome s plantaes de rainha, chamadas de
reinado. Da mesma forma, podem ser percebidas significativas conexes no
conjunto das tradies musicais. Alm do fato da msica ser um elemento central
tanto na festa do Divino, como na maioria dos rituais daimistas
17
, existem claras
semelhanas temticas, na estrutura potica, no estilo e na musicalidade das
cantigas levadas pelas Caixeiras do Divino
18
e nos hinos do Santo Daime
19
.
Outra manifestao do catolicismo popular brasileiro que, segundo LABATE,
pode ser vista como influente nas razes culturais de Raimundo Irineu Serra a festa
de So Gonalo. Presente na Baixada Maranhense desde meados do sculo XIX, a
festa de So Gonalo consiste em um festejo religioso, realizado na forma de uma
representao, de cerca de duas horas, em que casais, devidamente paramentados,

15
Beatriz LABATE, op. cit., p. 325.
16
No movimento daimista, Raimundo Irineu Serra identificado como Chefe Imprio Juramidam, o que, no
simbolismo do Santo Daime, significa ser o comandante de um imprio celestial a ser concretizado na Terra
atravs daqueles que seguirem seus ensinamentos, o Imprio Juramidam.
17
O movimento religioso do Santo Daime profundamente marcado pela msica, que se apresenta impregnada
pelo sagrado, j que recebida do astral para servir de veculo das santas doutrinas expressas nos hinos. Boa
parte dos rituais, como os trabalhos de hinrio, tm a msica como um dos elementos centrais.
18
As Caixeiras do Divino so mulheres que tocam tradicionais tambores de madeira ou zinco encourado,
enquanto entoam cantigas durante todas as etapas da Festa do Divino.
19
18
realizam uma dana caracterstica e recitam versos em louvor do santo, geralmente
em pagamento de promessa de algum devoto.
Os rituais daimistas e a festa de So Gonalo se aproximam em aspectos
interessantes. Primeiro, significativo o fato da dana ritual dos trabalhos espirituais
daimistas, assim como os passos realizados nos festejos de So Gonalo, serem
conhecidos como bailado. Da mesma forma, a disposio arquitetnica dos
barraces onde se realizam as festas para o santo muito parecida com as igrejas
mais tradicionais do movimento daimista. Outro ponto marcante diz respeito
indumentria ritual. Em ambas as manifestaes, as roupas utilizadas so
chamadas de farda, ternos brancos para os homens e os vestidos, tambm
brancos, para as mulheres. Alm disso, ambas as manifestaes compartilham as
coroas e as fitas coloridas que compem as duas fardas femininas
20
. Musicalmente
tambm podem ser percebidas semelhanas, principalmente, rtmicas entre os hinos
daimistas e as msicas tradicionais que acompanham os festejos de So Gonalo
21
.
Portanto, possvel identificar claramente alguns indcios que demonstram a
presena dessas manifestaes do catolicismo popular na construo do movimento
daimista. importante ressaltar, entretanto, que no se trata de descartar outras
influncias na constituio das razes culturais de Raimundo Irineu Serra. Pelo
contrrio, as evidncias apontam para uma raiz profusamente espalhada e fincada
em matrizes bastante heterogneas. A participao da religiosidade afro-brasileira,
mesmo no tendo o relevo sugerido por alguns trabalhos, assume um lugar de
destaque, principalmente considerando-se a estreita relao entre o tambor de mina
e as manifestaes do catolicismo popular maranhense. No entanto, no se pode
descartar a importncia central, o papel de eixo norteador e aglutinador que o
catolicismo popular exerce na constituio do universo conceitual e simblico do
fundador do movimento daimista.
Partindo de So Vicente Ferrer, Raimundo Irineu Serra teria passado por So
Lus, Manaus e finalmente chegou ao Acre, com vinte anos de idade, em 1912. A

20
No movimento daimista existem dois tipos de farda: a branca, composta de terno branco e gravata azul, para
os homens, e saia pliada branca, saiote pliado verde, coroa e fitas coloridas, para as mulheres; e a farda azul,
composta de camisa social branca, cala azul e gravata azul, para os homens, e saia pliada azul e camisa branca
para as mulheres. Em ambas as fardas, fixada no peito uma estrela de seis pontas. A farda branca utilizada
para os trabalhos festivos de hinrios ditos oficiais, enquanto a azul se destina para os outros tipos de trabalhos
espirituais.
21
19
regio ainda vivia a exploso da explorao do ltex e o estado, recentemente
incorporado Bolvia, abria-se em oportunidades para esse negro que j se
destacava pela elevada estatura e pela vontade de vencer na vida.
Desembarcou inicialmente em Xapuri, onde residiu por dois anos.
Posteriormente trabalhou trs anos nos seringais de Brasilia e mais trs anos em
Sena Madureira, engajando-se na Comisso de Limites, instituio federal
encarregada de delimitar as fronteiras do Brasil com seus vizinhos, Peru e Bolvia.
Foi neste perodo que os caminhos do jovem maranhense, Raimundo Irineu Serra,
cruzaram com a bebida sagrada amaznica ayahuasca, encontro que mudou a vida
dele e de muita gente.
Existem diferentes verses para o seu encontro com a ayahuasca. Vera
FRES afirma que o contato inicial se deu da seguinte maneira:

No processo de aprendizagem da utilizao da ayahuasca com ndios peruanos,
mestre Irineu aprendeu a reconhecer o cip jagube, a folha chacrona (rainha) na
floresta e a preparar a bebida, tendo como companheiros de iniciao, Andr Costa e
Antnio Costa, este ltimo um conhecido curandeiro da regio de Brasilia, que teria
fundado ali o primeiro centro esotrico de utilizao da ayahuasca no Acre
22
.

Entretanto, outros autores apontam para direes diversas. Fernando de La
Roque COUTO coleta relatos de uma verso em que Antnio e Andr Costa,
conterrneos de Raimundo Irineu Serra, levam o fundador do movimento daimista
para conhecer a ayahuasca com um conhecido vegetalista
23
peruano chamado
Crescncio Pizango. Informado inicialmente se tratar de coisa do Diabo, Raimundo
Irineu Serra chegou com a expectativa de passar por experincias negativas, mas,
quando comeou a enxergar cruzes para todos os lados, percebeu que se tratava de
algo ligado luz e no s trevas. Durante essas primeiras sesses com a
ayahuasca, as experincias iam se multiplicando, desde viagens astrais s cidades
por onde tinha passado, at contatos com um guardio espiritual da bebida
ayahuasca que lhe informava ser ele recebedor, em futuro prximo, de

22
Vera FRES, op. cit., p. 32.
23
Curandeiro tradicional das zonas perifricas urbanas das cidades amaznicas do Peru e da Bolvia. Os
vegetalistas tradicionalmente utilizam a ayahuasca como um dos ingredientes principais de suas sesses de cura.
20
conhecimentos elevadssimos. Foi quando surgiu a mulher que mudaria os rumos
dessa histria
24
.
Para esse ponto todas as verses convergem. Segundo as pesquisas que
analisaram o surgimento do Santo Daime, os relatos coletados sobre os
acontecimentos desse perodo falam de uma entidade espiritual feminina que
acompanha Raimundo Irineu Serra desde o Maranho. Essa entidade comea a se
manifestar durante suas experincias extticas e acaba entregando a ele a misso
de fundar o movimento religioso daimista.
A respeito desse encontro, COUTO apresenta o depoimento de Raimundo
Gomes, antigo daimista:

Ele se preparou e ela se apresentou como uma entidade espiritual, soberana,
dizendo que tinha uma misso para entregar a ele, mas que no era para ele enricar.
Ele ia sofrer e trabalhar muito, mas no esperasse receber nenhuma recompensa
material, s espiritual
25
.

Descrevendo esse mesmo episdio, Vera FRES expe um relato que se
tornou o mais conhecido entre os daimistas:

Ele tomou o Daime e de onde estava deitado ficava fitando a lua. L vem, l vem, l
vem e a lua ficou bem pertinho dele. Agora dentro da lua ele avistava sentada em
uma poltrona, uma senhora divina mesmo. A ento ela falou para ele: quem que
tu achas que eu sou? Ele olhou e disse: para mim a senhora uma Deusa
Universal. Ela falou: tu tem coragem de me chamar de Satans, isso e aquilo
outro? Ele respondeu: no, a senhora uma Deusa Universal. Ela ainda falou: tu
achas que o que tu est vendo agora, algum j viu? O mestre Irineu refletiu e
achou que algum j podia ter visto, tantos que faziam a bebida, que ele podia estar
vendo o resto. A senhora ento disse: O que voc est vendo agora, nunca ningum
jamais viu, s tu. E eu vou te entregar esse mundo para tu governar. Agora tu vai se
preparar, porque eu no vou te entregar agora. Vai ter uma preparao para ver se
voc tem merecer verdadeiramente. Voc vai passar oito dias comendo s
macaxeira cozida insossa, com gua e mais nada. Tambm no pode ver mulher,
nem uma saia de mulher a mil metros de distncia
26
.

Esse um momento emblemtico na histria do movimento daimista. a sua
gnese, quando comea a emergir da floresta o Santo Daime. E tambm um
momento que evidencia o carter fluido e inexoravelmente marcado pela

24
Fernando de La Roque COUTO, op. cit., pp. 46 a 48.
25
Ibid. p. 49.
26
Vera FRES, op. cit., pp. 33 e 34.
21
reelaborao de elementos pertencentes a diferentes matrizes, na construo dessa
manifestao religiosa. A entidade feminina, que se tornou um divisor de guas na
histria de Raimundo Irineu Serra, identificada como Nossa Senhora da
Conceio, uma das mais importantes manifestaes da Virgem
27
. Portanto, o
simbolismo catlico assume um papel central para o movimento daimista, servindo
de eixo de aglutinao para as outras matrizes religiosas que se fundem na
construo de sua estrutura simblica e ritualstica. Entretanto, exatamente Nossa
Senhora da Conceio, esse cone do catolicismo, que conduz o inexperiente
maranhense para o interior da floresta, para mergulh-lo nos mistrios dessa bebida
sagrada milenar, uma iniciao interpretada pela maioria dos trabalhos acadmicos
sobre o tema como xamnica. Dessa forma, foi sob a sombra das rvores que a Me
do Cristo, utilizando o universo de prticas ancestrais do xamanismo amaznico,
iniciou um seringueiro negro como o grande semeador do replantio das santas
doutrinas que um dia seu filho tinha espalhado aos quatro cantos.
Raimundo Irineu Serra passou o tempo determinado para seu aprendizado
inicial recluso na floresta, como determinado pelas esferas superiores. S se
alimentava de mandioca sem sal e passava quase o tempo todo em estado exttico,
vivenciando um aprendizado que no se consegue no banco da escola. Passou por
provaes espirituais, enfrentou e conheceu entidades extra-materiais, aprendeu os
segredos ocultos da mata e do mundo, da bebida sagrada e das dimenses astrais
que lhe impunham agora uma misso. Uma dura jornada se abria pela frente, em
que ganhos pessoais e riqueza material no seriam encontrados nesse trajeto.
Depois dessa primeira etapa, vencidos os primeiros obstculos, Raimundo Irineu
Serra iniciou os longos anos de trabalho com o Santo Daime, que acabaram por
transform-lo em Mestre Irineu, o Mestre Imprio Juramidam.
Muitos so os aspectos que aproximam a iniciao de Raimundo Irineu Serra
de um rito de passagem xamnico. O fato de ter sido escolhido, o jejum e as
interdies, as experincias extticas se estabelecendo como um processo de
aprendizagem de segredos imateriais e, finalmente, o surgimento de um novo ser

27
A lua um smbolo profundamente ligado a Nossa Senhora da Conceio. Eem todas as imagens dessa
manifestao de Maria sua presena obrigatria. Nos relatos dos xtases msticos de Raimundo Irineu Serra, a
entidade espiritual feminina, identificada com Nossa Senhora da Conceio, aparece dentro da lua. Dessa forma,
a lua acaba se tornando importantssima no simbolismo daimista presente em diversos hinos, inclusive no
primeiro hino de Raimundo Irineu Serra, Lua Branca, em que exposta toda a sua devoo Virgem Maria.
22
iniciado. Todos so elementos que remetem iniciao dos tradicionais curadores
indgenas. Segundo COUTO:

Observamos que esse preparo corresponderia fase de separao, proposta por
Van Gennep para os ritos de passagem. Ele faz uma dieta, se afastando da rotina de
todos os dias, para viver durante o perodo da dieta, a fase seguinte de margem.
Nessa fase, ele iniciado, iluminado, se reintegrando na fase seguinte (reintegrao)
com um novo status, em razo das revelaes que lhe foram entregues, entre elas a
patente de Mestre do Imprio Juramidam
28
.

A ruptura com o passado estava feita e era necessrio trilhar seu prprio
caminho. O resultado foi o afastamento de Raimundo Irineu Serra dos seus antigos
companheiros. Antnio e Andr Costa fundaram o Centro de Regenerao e F
(CRF), em Brasilia, na dcada de 1920, primeiro centro a utilizar a ayahuasca com
uma estrutura ritual definida em um contexto urbano na Amaznia brasileira.
Entretanto, a misso do fundador do movimento religioso j estava traada e ele se
muda para Rio Branco, onde, em 1930, inicia os trabalhos espirituais do Santo
Daime. FRES cita o depoimento do Sr. Jos das Neves, presente na primeira
sesso do novo movimento religioso:

Foi no dia 26 de maio de 1930 que comecei este trabalho com ele e trabalhamos at
o falecimento dele, 41 anos e 41 dias. Naquele tempo, no havia farda e esse
trabalho foi de concentrao. Eram trs pessoas. J faz muito tempo. O nosso
trabalho comeou como uma aula. Ajunta quatro ou cinco meninos, faz uma sala e
vai ensinando e vai chegando mais crianas, chega um ponto que tem 50 ou 100
alunos. Vai afinando, vai purificando os ensinos cada dia que passa. O professor vai
indicando como , o aluno vai aprendendo a carta do ABC. Naquele tempo era o
comeo de tudo. De 1935 a 1940 que o Mestre vai desenvolvendo e recebendo os
valores da doutrina, os hinos, a msica que vem do astral, no nada inventado
29
.

Como fica explcito no depoimento anterior, o Santo Daime passou por um
processo de construo gradual, uma aprendizagem realizada e incorporada no
desenrolar dos primeiros trabalhos espirituais, que lentamente foi estruturando o
ritual e a doutrina, criando o movimento religioso daimista. Dessa forma, os
elementos constitutivos do Santo Daime ganham status de revelao, criando uma
base ritualstica e doutrinria como eixo central, mas aberta e dinmica para futuras
reelaboraes e incorporaes.

28
Fernando de La Roque COUTO, op. cit., p. 50.
29
Vera FRES, op. cit., p.37.
23
Na periferia de Rio Branco, Raimundo Irineu Serra se instalou inicialmente em
um bairro rural chamado Vila Ivonete, hoje incorporado periferia da cidade. Os
trabalhos espirituais, no comeo ainda restritos a um pequeno grupo, foram,
gradualmente, sendo conhecidos, principalmente pelos propalados poderes de cura
fsica, psquica e espiritual da sagrada bebida consumida durante os rituais, que
comeava a ser identificada pelo nome de Santo Daime.
As relaes polticas de Raimundo Irineu Serra foram se ampliando no
mesmo passo que sua fama crescia, em Rio Branco, como grande curador.
Destacam-se os laos de amizade que envolvem o fundador do movimento daimista
e polticos importantes da poca, como o governador Guiomar dos Santos e o
Coronel Fontenele de Castro. Entretanto, Raimundo Irineu Serra ainda continuava
levando uma vida humilde junto do pequeno grupo que o acompanhava, onde se
destacavam nomes, como o do Sr. Antnio Gomes, da Sra. Maria Marques, do Sr.
Joo Pereira e do Sr. Germano Guilherme, cujos hinrios, mais tarde, ficaro
bastante conhecidos entre os seguidores do movimento
30
.
Entretanto, em 1945, Raimundo Irineu Serra recebeu, do ento senador da
repblica, Guiomar dos Santos, uma considervel propriedade de terra na periferia
de Rio Branco, no local conhecido como Colnia Custdio Freire. L, construiu sua
casa, edificou uma bela e ampla igreja e fundou o Centro de Iluminao Crist Luz
Universal, tambm conhecido como o Alto Santo. Nas novas instalaes o
movimento cresceu em nmero de adeptos, chegando a ter entre 500 a 600 filiados.
de grande relevncia a forma como Raimundo Irineu Serra lidou com a
posse dessa propriedade rural. Assentando mais de quarenta famlias, Raimundo
Irineu Serra passa a liderar no s um movimento religioso, mas tambm uma
comunidade, organizada por ele nos princpios do compadrio e do trabalho coletivo,
muito caros cultura rural brasileira. Segundo a pesquisadora Sandra GOULART,
so essas relaes fundamentalmente comunitrias que estruturam o ncleo inicial
daimista. Caracterstica marcante da sociedade rural brasileira, as relaes de
compadrio e o trabalho coletivo ganham contornos prprios inseridos em um
contexto onde a liderana carismtica de Raimundo Irineu Serra assumiu um papel

30
Antnio Gomes, Maria Damio, Joo Pereira e Germano Guilherme, pelo papel que tiveram nos primeiros
anos de existncia do movimento religioso, tm hinrios amplamente reconhecidos, tanto pela corrente iniciada
por Sebastio Mota de Melo, quanto pelo Alto Santo.

24
central e aglutinador. Em depoimento de uma antiga daimista, a Sra. Ceclia Gomes,
GOULART identifica os elementos dessas relaes presentes j nos primeiros
momentos:

No comeo era pouquinha gente (...) Algumas famlias que moravam encostado
ao padrinho Irineu. Muitos j conheciam ele. Moravam ali pertinho, na Vila
Ivonete. Tinham suas colnias. O Mestre tambm, tinha l o roado dele. s
vezes alguns deles trabalhavam juntos. Era tudo vizinho, compadre n, tinham
de se ajudar (...) Da, o padrinho Irineu j tinha aquela sabedoria. Um chegava,
ia l, pedia conselho. s vezes pedia para ele consultar com o Daime, outras
vezes no. Mas, o Mestre sempre atendia. A, a coisa foi se espalhando
31
.

Entretanto, esse trabalho coletivo, que se intensificou na Colnia Custdio
Freire e foi percebido como herana das relaes sociais tradicionais do universo
rural brasileiro, pode ser entendido tambm de outra forma. Criar uma comunidade
que se sustentou nos princpios cristos da irmandade foi concretizar um
fundamento doutrinrio do movimento daimista. Portanto, a inspirao para
Raimundo Irineu Serra organizar sua comunidade baseada nas relaes
comunitrias pode ter sido tanto resultado da sua bagagem cultural, enraizada no
mundo do homem do campo, como de uma tentativa de colocar na prtica princpios
cristos que aliceram o Santo Daime, tais como igualdade e caridade.
Este foi um perodo de expanso que dinamizou a construo do movimento
daimista e cada vez mais evidenciou seu carter ecltico no estabelecimento de
suas estruturas simblicas e rituais. relevante o fato observado por COUTO:

interessante notar que, na casa do Mestre Irineu, existe um certificado de filiao
ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, cuja sede em So Paulo, e um
outro certificado, da mesma entidade, concedendo-lhe honrarias em 1955
32
.

Tambm nesta fase que passa a fazer parte do grupo de seguidores de
Raimundo Irineu Serra um seringueiro amazonense de nome Sebastio Mota de
Melo, que marcou profundamente a histria do movimento daimista, tornando-se
lder de uma de suas mais expressivas vertentes. Nascido em Eirunep, em 1920,
por muitos trabalhou na explorao do ltex no interior da floresta amaznica.

31
Sandra GOULART, Razes Culturais do Santo Daime, p. 145.
32
25
Diferente de Raimundo Irineu Serra, Sebastio Mota de Melo teve contato, antes de
conhecer o Santo Daime, com a tradio esprita. Segundo Vera FRES:

Durante um ano nas matas do rio Juru, o padrinho Sebastio aprendeu com mestre
Osvaldo a realizar trabalhos com banca esprita, mesa e atuao, recebendo o
mdium cirurgio Dr. Bezerra de Menezes. Conforme o caso das pessoas que
chegavam doentes para o mestre Osvaldo, ele despachava para o padrinho
Sebastio fazer a cura
33
.

Suas experincias extra-sensoriais tiveram incio j na juventude, quando lhe
foi revelado o seu futuro casamento com Rita Gregrio. Quando se encontraram
pela primeira vez, anos mais tarde, Sebastio Mota de Melo j sabia que iria se
casar com essa potiguar, que tambm participou, com sua famlia do fluxo migratrio
do ltex. O casamento rendeu doze filhos e a possibilidade da famlia deixar o
Amazonas e se mudar para Rio Branco. A mudana feita em busca de melhores
condies de vida, tambm razes espirituais. Sebastio Mota de Melo seguiu as
instrues de mestre Osvaldo, seu guia espiritual, que recomendou a mudana para
a cidade, com o objetivo de se desenvolver espiritualmente, j que sua
aprendizagem na floresta havia acabado. Se desenham, assim, os caminhos que
levariam esse outro seringueiro ao encontro da bebida sagrada que, assim como
ele, saiu da floresta para a periferia da capital do Acre.
Em 1959, Sebastio Mota de Melo e sua famlia deixaram o seringal Adlia,
no rio Purus, e se instalaram em Rio Branco, na colocao onde j viviam alguns
irmos de Rita Gregrio, conhecida como Colnia Cinco Mil, nome dado devido ao
valor pago pelos lotes vendidos por cinco mil cruzeiros. L, a vida corria dura, com
muito trabalho no roado junto com os cunhados e as sesses espritas mais
restritas ao ambiente familiar, at Sebastio Mota de Melo ser acometido por uma
misteriosa doena.
Os mdicos no sabiam dizer que mal afligia Sebastio Mota de Melo, que
por muito tempo sofreu com constantes sensaes de engasgo, desconforto no
esfago e uma desagradvel baba viscosa. Procurou mdicos e centros espritas,
mas nada resolveu seu problema, sequer diagnosticado com preciso. E foi ouvindo
falar de Raimundo Irineu Serra, que j tinha uma fama de curador consolidada em

33
Vera FRES, op.cit., p. 52.
26
Rio Branco, que Sebastio Mota de Melo procurou o Santo Daime em busca do fim
do seu calvrio pessoal.
Em 1965, muito doente, Sebastio Mota de Melo fez seu primeiro trabalho
espiritual com o Santo Daime. Foi um divisor de guas na sua vida, uma experincia
exttica que determinou definitivamente os rumos de sua histria. Durante o
trabalho, Sebastio Mota de Melo desmaiou e viu, a partir de uma perspectiva
externa ao seu prprio corpo, ele ser destrinchado por uma equipe de mdicos
espirituais, que retiraram de dentro de seu fgado, a os relatos variam, bichinhos,
trs ovos com larvas ensangentadas, ou lagartas
34
. Depois do esqueleto ter sido
separado de seu invlucro de carne, rgos e msculos, o corpo foi recomposto e
costurado, com os mdicos informando que daquele mal Sebastio Mota de Melo
no sofreria mais. E, realmente, depois desse dia ele nunca mais sentiu nenhum
sintoma da doena misteriosa que tanto sofrimento havia lhe trazido. Mas a cura no
se processou exclusivamente no plano material. A partir daquela experincia, surgia
um novo homem, que comeou a trilhar os caminhos do auto-conhecimento na
escola espiritual de Raimundo Irineu Serra. Como ele mesmo declarou:

Recebi minha sade pelo Santo Daime, fui pela vida e recebi a vida. No Daime est
a minha vida e a vida de todo aquele que busca. Buscando e sabendo o que est
buscando, j achou a sua vida... Quem busca o Daime, busca a si mesmo, encontra-
se com o seu Eu Superior que Deus e para se ver Deus preciso se ter uma
educao. Respeitar desde os pequenos at os mais velhos, se no usar isso no
pode dizer Eu Sou,
35
porque Eu Sou Deus e Deus perfeito
36
.

E, assim como no caso de Raimundo Irineu Serra, alguns autores identificam
na entrada de Sebastio Mota de Melo no movimento religioso daimista uma
iniciao xamnica. A mudana para o Acre resultado de uma ordem vinda de
planos extra-materiais atravs de mestre Osvaldo, a doena desconhecida e
incurvel por meios convencionais, a cura espiritual e o nascimento de um novo
homem que passa a trilhar um caminho em busca de conhecimentos superiores,

34
As trs verses encontram-se, respectivamente, em Fernando de La Roque COUTO, Alberto GROISMAN e
Vera FRES.
35
Essa uma expresso que tem um significado simblico muito forte entre os seguidores de Sebastio Mota de
Melo. Com o hino Sou Eu ele legitima sua posio de liderana no grupo de seguidores de Raimundo Irineu
Serra.
36
27
acabando por se tornar um grande curador e lder espiritual. So todos elementos
que remetem tradio de iniciao dos xams.
Passando a freqentar na Colnia Custdio Freire, o Centro de Iluminao
Crist Luz Universal, o Alto Santo, Sebastio Mota de Melo rapidamente comeou a
se destacar entre os seguidores de Raimundo Irineu Serra. Recebeu a licena para
dirigir trabalhos espirituais e fazer o prprio Daime, na Colnia Cinco Mil, garantindo
sempre metade de tudo o que produzisse para o Alto Santo. Nesse perodo,
comeou a receber um hinrio que legitimou sua posio de destaque, projetando-o
como uma liderana de peso, abaixo do lder e fundador do movimento religioso,
com quem, inclusive, sempre manteve as melhores relaes. Os hinos, como
inspirao divina, assumem um valor de verdade incontestvel para o daimista.
Portanto, sendo reconhecido pelas lideranas e pelo grupo como autntico, o hino
se torna um norteador de condutas e princpios. No hino Sou Eu, Sebastio Mota de
Melo afirma sua posio de liderana, como fica evidente na primeira e na quinta
estrofe do hino:

Sou eu, sou eu, sou eu
Eu posso afirmar
O mestre me chamou
Para eu me declarar
(...)
Meus irmos, vou lhes dizer
Para todos aprenderem
Que debaixo da minha ordem
que agora eu quero ver
37

Enquanto Raimundo Irineu Serra era vivo, as tenses mais srias nas
relaes internas do grupo e o cime, que surgia em relao ao destaque que
estava tendo Sebastio Mota de Melo, um novato se comparado aos fardados mais
antigos do Alto Santo, ficaram sob o controle da autoridade incontestvel de Mestre
Irineu. Mas, aps sua morte, em 1971, a sucesso da liderana do Alto Santo gerou
o primeiro grande cisma no movimento religioso e um estremecimento nas relaes
comunitrias, que comearam a se desestruturar em decorrncia da ausncia da

37
Sebastio Mota de Melo, O Justiceiro, hino 28.
28
fora catalisadora do lder falecido. Segundo o depoimento da Sra. Peregrina Gomes
Serra, viva de Raimundo Irineu Serra:
Muitas vezes eu disse para ele que, quando ele morresse, no ia ficar aqui no.
Porque mesmo com ele aqui a confuso j era grande, principalmente em tempo de
broca de roado. L vem fulano se queixar que um outro entrou no terreno dele.
Ningum tinha terreno demarcado aqui. Depois que ele foi embora, todo mundo ficou
querendo ser dono das terras. Teve briga na justia e tudo o mais
38
.

Quem assumiu a frente do Centro de Iluminao Crist Luz Universal foi o Sr.
Lencio Gomes, filho de Antnio Gomes, um dos mais destacados daimistas da
primeira gerao, e tio materno da viva de Raimundo Irineu Serra, a Sra. Peregrina
Gomes Serra. A liderana de Lencio Gomes foi mantida at sua morte, em 1981.
Entretanto, ela no teve o apoio unnime de todos os membros da irmandade
religiosa. Sebastio Mota de Melo, que contava com a simpatia de muitos fardados,
continuou freqentando o Alto Santo, mas fazendo alguns trabalhos e o Daime na
Colnia Cinco Mil. Mas, em 1974, a dissidncia se concretizou.
Segundo Vera FRES, a ruptura ocorreu devido ao fato do Sr. Lencio ter se
negado a utilizar o Daime preparado por Sebastio Mota de Melo na Colnia Cinco
Mil, defendendo o monoplio do feitio da bebida sagrada para os feitores oficiais do
Alto Santo
39
. J para COUTO, a situao foi diferente. O Sr.Lencio tentou ficar com
todo o Daime produzido na Cinco Mil e, depois de um desentendimento com
Sebastio Mota de Melo em relao a como lidar com as investidas repressoras das
autoridades, que comeavam a visar o movimento religioso em expanso na
periferia de Rio Branco, a separao definitiva foi inevitvel
40
.
Entretanto, para ambos os autores, o hino Levanto essa Bandeira, de
Sebastio Mota de Melo, garante a legitimidade dessa ruptura, respaldando a ciso
com sua aura de revelao. Exatamente no momento mais crtico da crise de
relacionamento entre as duas lideranas, o hino recebido e percebido como sinal
da direo a ser tomada. Sebastio Mota de Melo optou por levantar essa nova
bandeira, iniciar a histria do seu povo, primeiramente edificando uma igreja na
Colnia Cinco Mil com sua famlia e os fardados, que, simpticos a sua liderana,

38
39
40
29
acompanharam-nos. E essa histria ainda foi longe. O povo do Padrinho Sebastio
se multiplicou e se espalhou, levando o Daime para o mundo.
Na Cinco Mil, a experincia fundamentada nas relaes de mutiro,
estabelecidas por Raimundo Irineu Serra na Colnia Custdio Freire, aprofundou-se.
As 45 famlias, que a partir de 1976, se reuniram em torno do uso ritual do Santo
Daime e da liderana de Sebastio Mota de Melo, se mobilizaram para se estruturar
de forma essencialmente comunitria, como resposta aos preceitos morais e aos
valores, fundamentalmente cristos, que aliceram o movimento religioso. Foram
unidas 25 colnias, gerando uma propriedade nica de 380 hectares gerida em
bases igualitrias. Segundo Daniel Lopes, presente desde os primeiros momentos
da nova empreitada:

Formar uma comunidade foi uma conseqncia do trabalho espiritual. No podia
haver um trabalho onde de noite ramos irmos e no dia seguinte agamos como
vizinhos, eu tenho o meu terreno e voc tem os seus animais, que no atravesse os
seus animais no meu terreno
41
.

A propriedade passou a ser comunitria e o trabalho organizado de forma que
os seus frutos eram partilhados entre todos. Alguns venderam todos os seus bens e
entregaram os recursos para serem investidos a partir das necessidades comuns,
em uma mudana radical de perspectiva, motivada, fundamentalmente, por um
imperativo doutrinrio. Era um passo significativo na concretizao de uma forma
absolutamente revolucionria de relao social e era tambm a materializao do
princpio cristo da igualdade. Estabelecida a comunidade, foi necessrio criar duas
estncias de relacionamentos, como mostra esse fragmento de um documento de
circulao interna da Colnia Cinco Mil:

A irmandade refere-se participao de todas as pessoas que freqentam os
trabalhos espirituais com o Santo Daime, sem que haja envolvimento econmico e
social dentro da experincia comunitria. A comunidade pertence aos que de livre e
espontnea vontade despojaram-se de seus bens pessoais participando de todos os
bens da comunidade. A irmandade o primeiro passo para se tomar conhecimento
da Doutrina. A comunidade a prtica viva dos ensinamentos da Doutrina
42
.

41
42
Ibid., p. 68.
30
Os trabalhos espirituais e, principalmente as curas, chamaram a ateno para
a Colnia Cinco Mil e Sebastio Mota de Melo, que passaram a ser conhecidos em
toda Rio Branco. Muitos procuravam a soluo para seus males fsicos e espirituais,
enquanto alguns estavam em busca de um caminho que conduzisse ao sagrado.
Mas outros tantos chegaram atrados pela proposta comunitria, como alternativa de
fuga dos grilhes do sistema capitalista. Chegaram de outras regies do Brasil e de
pases vizinhos, motivados pelo esprito aventureiro muito comum nas dcadas de
sessenta e setenta do sculo passado, e acabaram ficando, dinamizando a
comunidade e abrindo as portas para o mundo. Agora era s uma questo de tempo
para o Santo Daime sair de seus limites amaznicos originais.
Institucionalmente, organizou-se o Centro Ecltico de Fluente Luz Universal
Raimundo Irineu Serra, o CEFLURIS, pessoa jurdica que personificava a Colnia
Cinco Mil como entidade religiosa e filantrpica, fundada em maro de 1978.
Atualmente a instituio responsvel pelo controle de uma srie de igrejas e
pontos espalhados pelo Brasil e pelo mundo ligados linha de Sebastio Mota de
Melo. Em seus estatutos, o CEFLURIS estabelece sua linha de trabalho espiritual na
tradio criada por Raimundo Irineu Serra, evidenciando a matriz bsica crist que
se constitui o eixo aglutinador do movimento daimista, mas ao mesmo tempo,
reforando o seu aspecto plural. Alm disso, demonstra sua preocupao com a
possibilidade de comercializao do Santo Daime, a ateno especial para com a
questo da cura e refora a importncia da prtica comunitria, como fica claro nos
seguintes itens estatutrios que estabelecem os principais objetivos da instituio:

1- Cultivar a doutrina implantada pelo eminente Mestre Imperador Raimundo Irineu
Serra, tendo como princpio bsico e fundamental o Santo Evangelho de Nosso
Senhor Jesus Cristo.
2- Adorar a Deus em esprito e verdade, sob o ritual especfico do Ecletismo
Evolutivo.
3- Preservar seu divino Sacramento de heresias e falsos princpios, coibindo sua
profanao e comercializao.
4- Proporcionar sesses especiais aos que buscam o socorro espiritual para sanar
seus males fsicos e/ou psquicos.
5- Propiciar o bem estar de seus membros, incrementando o sistema comunitrio
cooperativista.

31
Entretanto, as condies materiais estavam se deteriorando na Colnia Cinco
Mil. Apesar do trabalho coletivo, a produtividade das terras, j muito desgastadas na
periferia de Rio Branco, caa sensivelmente, o que, somado ao aumento constante
no custo de vida na cidade, obrigou Sebastio Mota de Melo a tomar uma medida
drstica, o retorno para a floresta. O ano era 1980 e, com a autorizao do INCRA,
boa parte da comunidade toma o rumo do Amazonas para estabelecer o seringal Rio
do Ouro, no municpio de Boca do Acre. Nas palavras de Sebastio Mota de Melo,
citadas por FRES:

Daqui vou me mudando, porque j me acho cansado de tanta luta aqui e os pastos j
esto to mal divididos que se planta uma coisa no d mais, no tem aquele
rendimento. Os prprios campos j esto acabados com carrapicho, coisa dura. No
se tem dinheiro para botar um trator e virar a terra e as condies de vida cada vez
mais difceis, o preo das coisas cada vez mais alto. No d pra mim no. Vou tratar
da seringa, ela j est na mata, ta trancada, mas se tratar de zelar dela, vai dando o
que comer. Aqui no d mais
43
.

Evidentemente que no era uma empreitada fcil. As dificuldades se
multiplicavam j nos primeiros movimentos da mudana. As estradas de terra, sem
infra-estrutura ou grandes opes de transporte pblico, cortando a floresta, por si
s j representavam um obstculo. Para fazer o deslocamento de todas as famlias
foi utilizado um caminho adquirido com a venda de algumas glebas de terra da
Colnia Cinco Mil. Mas eram constantes os problemas e sua capacidade de carga
no era suficiente para levar tudo de todos. Portanto, muita gente acabou chegando
a p com a bagagem nas costas. Outra enorme dificuldade foi a construo da
estrutura para receber a comunidade. Foi necessrio derrubar a mata, construir as
casas, a escola para as crianas, preparar os roados e as colocaes de
seringueiras, tudo com recursos prprios, sem financiamento ou ajuda institucional.
As distncias eram outra questo complicada. O seringal Rio do Ouro, nome dado
em decorrncia da cor dourada das guas do igarap que cortava a regio, ficava
muito longe da sede do municpio, o que representava uma dificuldade a mais,
principalmente se for considerado o problema de assistncia mdica, questo
importante em um processo de ocupao da mata virgem, onde as pessoas acabam
se expondo a doenas, como a malria, e a acidentes.

43
32
Mas, apesar de todas as barreiras, a mudana se concretizou e a
comunidade acabou se instalando no seio da floresta. Mas essa transferncia no
resultado, exclusivamente, das necessidades materiais do grupo. Existe tambm
uma motivao espiritual. No movimento religioso do Santo Daime a natureza
sacralizada. A beberagem sagrada vem da floresta e foi nela que se processou a
iniciao de Raimundo Irineu Serra. Era na lua que Nossa Senhora da Conceio
estava. Dessa forma, um ponto central na doutrina daimista a importncia da
natureza como manifestao do transcendente. No hinrio de Mestre Irineu existem
vrias menes a esta questo, como na primeira estrofe do hino Sol, Lua, Estrela:

Sol, lua, estrela
A terra, o vento e o mar
a luz do firmamento
s a quem eu devo amar
44

A floresta, em particular, vista como um local especial, onde a ligao com o
divino mais forte. Sob a copa das rvores existe um conhecimento que desvela
Deus, como esclarece o fundador do movimento religioso no hino De Longe, que na
primeira estrofe, fala de uma jornada do mar para a floresta em busca de seus
poderes:

De longe, eu venho de longe
Das ondas do Mar Sagrado
Para eu conhecer os poderes
Da floresta e Deus amar
45

Em entrevista ao jornal Folha do Acre, em 30 de setembro de 1983, Alfredo
Gregrio de Melo, filho e sucessor de Sebastio Mota de Melo na liderana espiritual
da comunidade, afirma sobre a questo:

Da que vem a nossa maior razo de procurar largar os vcios, os maus costumes,
aquilo que ligado fbrica e que ns no podemos produzir l na mata. Por que se
no, ns vamos sofrer com essa deciso do Daime, chamando seus filhos para a
floresta. o Daime, se fosse ns, talvez no acontecesse, mas o Daime que da

44
Raimundo Irineu Serra, O Cruzeiro, hino 29.
45
Ibid., hino 110.
33
floresta e chama para a floresta, porque ele o caminho e, naturalmente, vai nos
deixar exatamente aonde no vai pegar fogo
46
.

Portanto, quando a comunidade, sob a liderana de Sebastio Mota de Melo,
transferiu-se para o seringal Rio do Ouro, buscava, alm de uma alternativa para as
dificuldades materiais, um caminho de aprimoramento espiritual. A natureza e a
floresta, como uma de suas manifestaes mais esplendorosas, abrem as portas
para o divino. Alfredo Gregrio de Melo, em seu hinrio, O Cruzeirinho, aponta para
essa realidade:

(...)
O jardim a floresta
Que o nosso Pai criou
Feliz sero aqueles
Que souber dar o seu valor

Estou na terra, estou na terra
Eu devo consagrar
Os seres dominantes
O sol, a lua, o vento e o mar

As estrelas do Universo
E toda a floresta
Nos da Vosso conforto
E alegrai a nossa festa
47

A afirmao da sacralidade da natureza e da necessidade de se viver em
maior contato com ela garantiu ao movimento daimista um carter ecolgico
bastante peculiar. Apesar de ter uma certa sintonia com as tendncias
contemporneas de conscientizao sobre a importncia da preservao dos
recursos naturais, os princpios preservacionistas do Santo Daime no se assentam
em fundamentos exclusivamente materiais. Conservar a natureza, para o daimista,
no se limita a uma necessidade economicamente importante ou crucial para a
sobrevivncia humana no planeta Terra. , antes de mais nada, uma questo

46
Fernando de La Roque COUTO, op. Cit., p. 109.
47
Alfredo Gregrio de Melo, O Cruzeirinho, hino 9.
34
espiritual. A natureza ser sagrada, permitindo uma maior proximidade com Deus,
transforma-a em um lugar especialssimo. O local ideal para se viver, evidentemente,
de forma sustentvel:

Trata-se de um movimento religioso ecolgico que no deve ser entendido como
uma fuga para mundos imaginrios, pelo contrrio, trata-se de uma entrada para
dentro da floresta com o intuito de coloniz-la e preserv-la, alm de uma entrada
para dentro de si mesmo
48
.

Simbolicamente, a instalao da comunidade no interior da floresta ganha um
significado peculiar que remete, mais uma vez, ao universo religioso catlico.
neste ambiente, mais perto do transcendente, que ser possvel a construo da
Nova Jerusalm. A esperana bblica da edificao da cidade santa se concretizaria
reelaborada no interior da Amaznia, estruturada em torno da beberagem sagrada
milenar do Santo Daime. Sebastio Mota de Melo finaliza seu hinrio, O Justiceiro,
com um total de 156 hinos, em 1978. Entretanto, exatamente quando comea a se
processar a mudana para a floresta, ele recebe um outro hinrio menor, com 26
hinos, que vai traduzir, em sons e versos divinos, a saga para a construo dessa
nova comunidade. Significativamente, o hinrio recebe o nome de Nova Jerusalm.
Segundo COUTO:

No caso especfico do Padrinho Sebastio, est a construo da Nova Jerusalm
Amaznica, a salvao espiritual atravs da ereo de um mundo novo, o paraso
ednico, onde a comunidade afirma sua ordem interna, vivendo o paraso neste
mundo, atendendo ao chamado espiritual do Daime (que parte da natureza: cip e
folha; e parte cultura: Imprio Juramidam)
49

Mas o mergulho no mundo verde no parou em Boca do Acre. Em 1982,
quando a infra-estrutura da comunidade comeava a se completar, com vinte e duas
colocaes de seringa, somando um total de doze mil e quinhentas seringueiras
exploradas, produzindo anualmente quinze toneladas de ltex, com casas para as
duzentas e quinze pessoas assentadas e as bases materiais para uma vida um
pouco melhor, uma nova mudana se anunciou. Durante os trmites burocrticos
para a obteno da documentao definitiva do assentamento, o INCRA esbarrou na
possibilidade, talvez forjada, das terras pertencerem a uma gleba muito maior de

48
49
Ibid., p. 113.
35
propriedade de uma empresa de fora da regio, a Agropecuria Paran. Esta, por
sua vez, iniciou um processo de reintegrao de posse da rea.
Apesar de todo trabalho despendido, da energia e recursos gastos e da falta
de indenizao, Sebastio Mota de Melo decidiu, em 1983, partir com seu povo
ainda mais para o interior da floresta. Agora o destino seria o igarap Mapi,
afluente do rio Purus, no municpio de Pauini, Amazonas. Distante de qualquer
ncleo urbano, tendo como nico meio de acesso pequenos barcos, em jornadas
que poderiam se estender por dois dias pelo labirinto verde dos cursos dgua
amaznicos, o novo assentamento se mostrou um desafio muito maior que o
anterior, mas mesmo assim, Sebastio Mota de Melo e seus seguidores iniciaram os
trabalhos para erguer a Nova Jerusalm daimista.
Os primeiros anos foram durssimos. Os obstculos pareciam intransponveis,
afinal, tratava-se de construir toda a infra-estrutura para comportar e sustentar
dezenas de famlias, no meio da floresta amaznica, contando, exclusivamente, com
parcos recursos prprios e a fora de vontade de cada um que se engajou nesta
empreitada, ao mesmo tempo, ecolgica e espiritual. As dificuldades para a
construo das edificaes, para a obteno de alimentos e para o estabelecimento
das bases extrativistas do ltex, alm das constantes epidemias de malria, eram
questes materiais, que se somavam aos problemas gerados nas teias de
relacionamentos tecidas na comunidade e aos desafios impostos pelo caminho
espiritual, que eram sentidos individualmente pelos membros da irmandade. Mas
apesar das dificuldades, o sonho e a esperana de viver uma nova realidade davam
fora para os seguidores de Sebastio Mota de Melo. Em pesquisa de campo,
realizada na comunidade, que passa a ser conhecida como Cu do Mapi, realizada
no incio da dcada de 90, Alberto GROISMAN identifica a experincia comunitria
vivenciada pelos membros do grupo:

No que se refere infra-estrutura de reproduo social, ou seja, produo,
distribuio e consumo de produtos alimentcios, a comunidade utiliza-se de
procedimentos regulados por uma sntese entre os mtodos tradicionais utilizados
nos seringais (ou armazns gerais), e concepes distributivas, consideradas pelo
grupo como essencialmente crists, pontuadas pelo regime de partilha de bens e
produtos de primeira necessidade, alimentos, moradia e servios de sade
50
.

50
Alberto GROISMAN, Eu Venho da Floresta, p. 20.
36
Entretanto, um novo tempo despontava no horizonte. Ainda na poca da
Colnia Cinco Mil, os trabalhos espirituais e a experincia comunitria liderados por
Sebastio Mota de Melo atraram no s pessoas de Rio Branco e suas redondezas,
como tambm muita gente de longe, na maioria mochileiros e aventureiros que se
embrenhavam Brasil adentro em busca de descobertas. Esses se tornaram a ponte
para a sada do Santo Daime de seus limites amaznicos e abriram as portas para
sua difuso mundial.
Esse fato mudou sensivelmente a situao do assentamento no igarap
Mapi. Com o passar do tempo e a difuso do Santo Daime para alm da floresta,
um novo e constante afluxo de recursos humanos e financeiros comeou a fluir para
a comunidade e, conseqentemente, a melhorar a situao extremamente difcil dos
primeiros anos. O Cu do Mapi passou a ser visto como um ponto de referncia
para os milhares de daimistas da linha de Sebastio Mota de Melo espalhados pelos
quatro cantos do globo, afinal, o lugar representa para muitos a concretizao da
Nova Jerusalm. Segundo GROISMAN:

No campo simblico, o Cu do Mapi ocupa atualmente a posio de centro
irradiador da Doutrina do Santo Daime, por isso assume o papel de destino
sagrado para os membros do CEFLURIS. Ir ao Cu do Mapi significa uma
oportunidade fundamental para o desenvolvimento espiritual de cada um.
Considerado por alguns membros da Doutrina como a Nova Jerusalm
materializada, o Cu o local de maior concentrao simblica do grupo, onde
tudo acontece
51
.

Dessa forma, processou-se gradualmente uma transformao considervel,
no que diz respeito s condies de vida dos integrantes da comunidade. Depois de
24 anos, a vila cresceu e passou a contar com a possibilidade de acesso internet,
com estabelecimentos comerciais e pousadas, realidade inimaginvel nos
durssimos primeiros anos de mergulho na floresta. Mas o preo pago foi
considervel, se forem levados em conta os princpios comunitrios que
fundamentaram os primeiros momentos da existncia do grupo e que se

51
Alberto GROISMAN, op. cit., p. 22.
37
enfraqueceram sensivelmente com todas essas mudanas. O progresso material
talvez tenha sado caro demais para o desenvolvimento espiritual da irmandade
52
.
Mas tambm nessa esteira de difuso do Santo Daime, na linha de
Sebastio Mota de Melo, que a beberagem sagrada vai sair da floresta e acabar por
subir as encostas da Serra da Mantiqueira, em Minas Gerais.

1.2 A Montanha
A chegada de pessoas de fora da regio amaznica igreja de Sebastio
Mota de Melo foi o principal fator que permitiu a fundao de novos ncleos
daimistas em outros estados brasileiros e em diversos pases. Entre os primeiros
que escolheram trilhar os caminhos da floresta e mais tarde fundaram igrejas, que
foram as grandes responsveis pela difuso do Santo Daime fora da regio
amaznica, est Paulo Roberto Souza e Silva, que chegou em 1976 e fundou a
igreja Cu do Mar, no bairro nobre de So Conrado, no Rio de Janeiro. Em 1978, foi
a vez de Marco Imperial, posteriormente comandante da igreja Rainha do Mar, em
Pedra de Guaratiba, tambm na cidade do Rio de Janeiro. Fernando de La Roque
Couto chegou em 1979 e fundou mais tarde a igreja Cu do Planalto, em Braslia. O
ltimo dessa primeira gerao de comandantes de igrejas difusoras, Alex Polari de
Alverga, chegou em 1980 e fundou depois a igreja Cu da Montanha, em Visconde
de Mau, no estado do Rio de Janeiro.
A partir dessa primeira gerao de igrejas fora da Amaznia, comearam a
surgir novos ncleos. exatamente nessa segunda gerao que se encontra a
igreja Cu do Gamarra, o CEFLUGG, Centro Ecltico de Fluente Luz Universal
Germano Guilherme, fundada no final da dcada de 80, por Fbio Pedalino Costa e
Suzana Pedalino Costa, no municpio de Baependi, Minas Gerais.
Tudo comeou na cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro. Suzana
Pedalino Costa conheceu o Santo Daime, primeiro atravs das letras, com a obra de
Alex Polari de Alverga, O Livro das Miraes, que narra a experincia do autor com
a bebida sagrada sob a direo espiritual de Sebastio Mota de Melo. O encanto

52
O interesse pelo movimento religioso cresceu muito nos ltimos anos, o que gerou uma srie de reportagens
sobre o tema, sendo a ltima uma matria da revista SUPERINTERESSANTE, de maro de 2007 em que
aparecem alguns dados sobre as condies materiais e a infra-estrutura da vila Cu do Mapi.
38
imediato levou-a a procurar uma forma de vivenciar aquela outra realidade. A busca
iria at o fim e aos confins do Brasil se necessrio, sendo a inteno partir para o
Acre. Entretanto, no foi preciso nem sair do bairro em que moravam, So Conrado.
Fbio Pedalino Costa descobriu, em uma conversa informal com amigos, que na
cidade do Rio de Janeiro existia uma igreja do Santo Daime e que ela ficava
exatamente em So Conrado.
Era novembro de 1985, quando Suzana Pedalino Costa e Fbio Pedalino
Costa conheceram a igreja Cu do Mar, ainda nos momentos iniciais de sua histria.
E j no primeiro trabalho espiritual com o Santo Daime, Fbio Pedalino Costa
passou por uma fortssima experincia exttica, que determinou de maneira
inequvoca o futuro desse jovem carioca de classe mdia. Em pouco tempo estaria
largando sua promissora carreira de advogado para se dedicar a fundar uma igreja
do Santo Daime no interior de Minas Gerais.
O envolvimento do casal foi imediato. Presentes em todos os rituais, nos
momentos de confraternizao ou de trabalhos comunitrios da irmandade, em
cinco meses estavam fardados e fazendo parte oficialmente do grupo sob a direo
espiritual do psiclogo carioca Paulo Roberto Souza e Silva, fundador e comandante
da igreja Cu do Mar. A empatia com o movimento religioso, suas prticas e
princpios doutrinrios foi total e instantnea. O estudo dos hinrios e a
internalizao dos preceitos aconteceram de forma quase natural. A vida da famlia,
o jovem casal tinha dois filhos pequenos, passou a ser norteada pela orientao
religiosa que ecoava da floresta a partir dos cnticos e da bebida sacralizada do
Santo Daime.
Os dois ainda davam seus primeiros passos no movimento religioso, quando
a igreja Cu do Mar recebeu a visita de Sebastio Mota de Melo e sua famlia. Era a
primeira vez que o velho seringueiro saa da sombra das matas amaznicas. A idade
avanada e problemas de sade obrigaram o lder espiritual do Cu do Mapi a
buscar recursos na cidade grande. A condio de Padrinho Sebastio possibilitou o
seu acesso s facilidades do mundo moderno, o que, de outra forma, no existiria
para o seringueiro Sebastio.
A igreja ainda estava nos seus primrdios, uma pequena choupana sobre
uma elevao, encastelada na Floresta da Tijuca, avistando o mar de cima do
39
macio montanhoso. Eram poucos os fardados engajados e muito servio a fazer
para preparar a infra-estrutura para receber Sebastio Mota de Melo e sua
numerosa famlia. Foi necessrio construir as casas que iriam receber os visitantes,
o que foi feito atravs de mutires, em que os homens se encarregavam do trabalho
pesado de edificao, enquanto as mulheres cuidavam da alimentao do grupo.
Eram em dias assim, cansativos e prazerosos, que se consolidavam os laos
comunitrios, fundamentais para os princpios daimistas, entre pessoas de classe
mdia urbana, que nada carregavam da experincia comunitria tradicional do
homem do campo.
Com pouco tempo de fardados na igreja Cu do Mar, coube ao casal cuidar
do bem-estar de Sebastio Mota de Melo, que no estava bem de sade, e
encontrava-se com seus familiares em um stio de um membro da irmandade na
periferia da cidade do Rio de Janeiro. Era preciso ficar inteiramente disponvel para
qualquer necessidade dos visitantes, o que significava um tremendo sacrifcio, que
exigiu dos dois abandonarem suas obrigaes cotidianas e o cuidado com os filhos
pequenos, para se dedicarem misso. Entretanto, foi uma experincia
extremamente importante na trajetria de Fbio e Suzana Pedalino Costa.
Entendiam a possibilidade de servir de forma to prxima esse expoente do
movimento daimista como uma verdadeira honra. E, durante esses momentos que
passaram juntos, uma verdadeira amizade acabou por se construir entre eles.
Um detalhe interessante desse encontro com Sebastio Mota de Melo foi seu
comportamento. Segundo Suzana Pedalino Costa, ele demonstrou estar
extremamente acanhado diante da deferncia com a qual estava sendo tratado no
Rio de Janeiro. Apesar de sua liderana religiosa na comunidade Cu do Mapi, l
ele ainda era o mesmo velho seringueiro de sempre, mas, no Rio de Janeiro, ele era
o Padrinho Sebastio. Como era a primeira vez que vinha para o sudeste, Sebastio
Mota de Melo no estava acostumado com esse tratamento especial, mantendo-se
sempre tmido, mas normalmente alegre e espontneo, o que permitiu uma
aproximao muito grande com o casal destacado para cuidar de seu bem-estar.
O tempo foi passando e os laos foram se estreitando, sempre com a
participao assdua da famlia Pedalino em todas as atividades da igreja. At que,
aps uma orao de domingo, Sebastio Mota de Melo convidou o casal para um
trabalho espiritual especial, em que, nas palavras de Suzana Pedalino Costa: o
40
Padrinho convidou a gente para conhecer sua casa, mas no a casa da terra, no
Mapi, mas a do astral. O trabalho foi feito especialmente para os dois, somente
com nove pessoas escolhidas para dar suporte ao ritual. Foi servido um copo grande
e cheio, em uma quantidade reservada somente para situaes muito especiais.
Segundo o depoimento de Suzana Pedalino Costa, quando o estado exttico de
conscincia se instalou, ambos passaram pelas mesmas experincias, sempre sob o
comando e coordenao de Sebastio Mota de Melo, que tambm vivenciava o
mesmo xtase mstico. Para Suzana era So Joo que estava presente, mostrando
toda a histria do Santo Daime e o que o futuro reservava para o Rio de Janeiro,
quando ela viu ondas enormes inundando toda a cidade. O trabalho durou horas,
estendendo-se do incio da noite at as quatro horas da manh. No final, Sebastio
Mota de Melo se encontrou reservadamente com o casal, quando foi travada a
seguinte conversa, narrada por Suzana Pedalino Costa:

O Padrinho perguntou se a gente tinha visto o que ele mostrou. E, apontando para
uma grande pedra que tem l no Cu do Mar, ele disse: vai bater aqui, minha filha,
as ondas vo bater aqui. Ento eu quero que vocs vo embora, porque vocs tm
uma misso que fundar uma igreja longe daqui e eu estou dando isso a vocs
53
.

Era uma deciso difcil, principalmente porque a idia inicial de Sebastio
Mota de Melo era que a igreja fosse fundada em Boca do Acre. Por isso deixou que
ambos fossem para casa pensar sobre o assunto. Entretanto, saindo desse
encontro, Suzana Pedalino Costa sofreu uma queda e quebrou o p, sendo obrigada
a engess-lo.
No dia seguinte, convalescendo em casa, o casal recebeu a visita de
Sebastio Mota de Melo e sua esposa, Rita Gregrio de Melo. Assim que chegou, o
lder espiritual do Cu do Mapi perguntou a Suzana Pedalino Costa se ela tinha
visto quem colocara o p em sua frente, derrubando-a. Diante da resposta negativa,
ele afirmou que tinha visto e mais do que nunca queria a partida deles do Rio de
Janeiro. Mas a resistncia ainda era grande, diante da idia de trocar uma vida
relativamente confortvel na selva de pedra, pelas dificuldades da floresta
amaznica. No entanto, o peso da liderana espiritual de Sebastio Mota de Melo e

53
Entrevista realizada em maio de 2008, em Caxambu, MG.
41
sua insistente argumentao acabou convencendo o casal a abraar aquela causa.
Seriam, portanto, os fundadores de uma nova igreja do Santo Daime.
Entretanto, o casal Pedalino Costa apelou por uma sada menos traumtica.
Ao invs de Boca do Acre, o sul de Minas Gerais, onde j tinham uma propriedade e
que ficava mais prximo da famlia de ambos, a qual, evidentemente, encarava de
forma extremamente negativa a idia de se abandonar uma promissora carreira de
advogado pelas incertezas materiais de um lder religioso. Sensvel aos apelos,
Sebastio Mota de Melo aprovou a idia, mas colocou a condio deles terem que ir
at o Cu do Mapi para pegarem pessoalmente o Santo Daime que seria fornecido
para darem incio aos trabalhos espirituais.
Foi uma viagem que marcou a vida da famlia Pedalino Costa para sempre.
Eram ainda jovens, ambos com menos de trinta anos, e novos no movimento
religioso. Portanto, era tudo muito diferente e difcil, principalmente se for levada em
conta a distncia entre a vida urbana carioca e o cotidiano de uma comunidade
religiosa de seringueiros no corao da floresta amaznica. Mas os obstculos
materiais no eram, nem de longe, as maiores dificuldades. Na verdade, estavam
mergulhando em uma jornada de iniciao com o Santo Daime, sob a direo
espiritual de Sebastio Mota de Melo, o que inevitavelmente exigiu uma srie de
provas, ainda que sutis, para que ambos mostrassem serem capazes de enfrentar
os desafios da misso que se descortinava. Para tanto, foi feita uma verdadeira
maratona de trabalhos espirituais, em que eram consumidas grandes quantidades
de Santo Daime, incluindo um feitio especial para a produo daquele que seria
utilizado na fundao da nova igreja. As experincias extticas e o aprendizado
sobre os segredos da bebida sagrada e de sua doutrina se multiplicaram, permitindo
que das sombras da mata emergissem os novos iniciados, com cabedal suficiente
para fundarem e liderarem uma igreja daimista.
Depois de quarenta dias no Cu do Mapi, Fbio e Suzana Pedalino Costa
retornam com oitenta litros de Daime, provisoriamente para Cambuquira, onde j
tinham uma propriedade e iniciaram os primeiros trabalhos espirituais em um espao
improvisado na casa onde moravam. Os primeiros foram realizados, na maioria das
vezes, pelo casal e os filhos. Era rara a presena de um ou outro fardado do Cu do
Mar. Somente aps algum tempo, comearam a chegar pessoas comprometidas
com o ponto que se abria.
42
Mas as dificuldades eram enormes. Primeiramente, existia o problema da falta
de apoio para a conduo do ponto. A igreja a qual estavam filiados at ento, o
Cu do Mar, no lhes garantia muita ajuda. A sada de uma famlia jovem e
engajada para a fundao de um novo ncleo daimista normalmente vista como
uma dissidncia negativa, que divide foras, ao invs de ser percebida como um
processo de difuso do movimento religioso. Portanto, as portas da igreja de origem
do casal estavam se fechando. Uma das questes mais complicadas era a obteno
do Santo Daime, que chegava remetido da Colnia Cinco Mil, em repetidas
epopias. A inexistncia de matria-prima para a confeco da bebida sagrada fora
da floresta amaznica obrigava as nascentes igrejas do restante do pas a
permanecerem dependentes da produo de feitios locais ou da extrao realizada
pelos mateiros do cip e da folha para a alquimia daimista. A falta de experincia na
direo de uma igreja era outro fator complicador, principalmente no que diz respeito
administrao das intricadas, e muitas vezes conflitantes, teias de relaes sociais
estabelecidas dentro de uma irmandade religiosa.
Entretanto, o caminho ia sendo trilhado. A presena de Alfredo Gregrio de
Melo, sucessor de Sebastio Mota de Melo, e de Alex Polari de Alverga, dirigente da
igreja Cu da Montanha, em diversos trabalhos espirituais era um sinal positivo, que
demonstrava um significativo apoio em relao ao desempenho da durssima misso
deixada pelo velho seringueiro para o casal Pedalino Costa. Mas esse era ainda o
primeiro passo. A idia era transferir a igreja, o mais rpido possvel, para o
municpio de Baependi, onde se localizavam as terras adquiridas pelo casal com o
objetivo de fundarem ali sua comunidade. Elas ficavam em um vale de difcil acesso,
incrustado nos contrafortes mineiros da Serra da Mantiqueira, um local que j havia
sido identificado por Sebastio Mota de Melo, em suas vises, como sendo aquele
reservado para a edificao do primeiro ncleo daimista do sul de Minas Gerais.
Com esforos redobrados e buscando alternativas econmicas que pudessem
substituir os rendimentos de advogado no Rio de Janeiro, Fbio e Suzana Pedalino
Costa finalmente inauguraram, em 13 de setembro de 1987, a nova igreja, ainda em
um lugar provisrio prximo ao centro da cidade. O ponto de Cambuquira dos
primeiros anos se transformou na igreja de Baependi. A estrutura era uma
construo muito simples e os trabalhos comearam com poucas pessoas, mas o
43
tempo foi passando e gradualmente foi se formando um pequeno ncleo de fardados
engajados nos esforos espirituais do grupo.
Entretanto, ainda faltava chegar ao lugar definitivo. Alguns anos antes Fbio
Pedalino Costa havia adquirido uma fazenda em um bonito vale, localizado a trinta
quilmetros da sede do municpio de Baependi. A beleza do lugar e o fato de
Sebastio Mota de Melo t-lo visto em uma viagem astral, atestando sua
singularidade, acabaram transformando o vale do Gamarra no local almejado para o
nascimento da Nova Jerusalm das montanhas
54
. Apesar das dificuldades de
acesso e da falta de recursos, juntando foras foi possvel construir, depois de dois
anos de enormes esforos para a concretizao do sonho da sede definitiva, a igreja
Cu do Gamarra, o CEFLUGG, Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Germano
Guilherme, no vale do Gamarra
55
.
Evidentemente, os problemas no acabaram com a construo da sede
definitiva. Em primeiro lugar, existe a questo da mobilizao de um contingente de
adeptos, imbudos de um esprito de comunidade e envolvidos com os propsitos
espirituais da igreja. Mesmo depois de anos de existncia, atualmente o conjunto de
fardados residentes na regio e ativamente participantes das atividades e rituais do
Cu do Gamarra no superior a trinta pessoas. Segundo Suzana Pedalino Costa,
esse fato decorrncia de duas razes: primeiramente, conseqncia do excesso
de desconfiana do mineiro, principalmente da zona rural e das pequenas cidades,
fazendo com que a maioria absoluta dos membros ativos da igreja seja de fora do
municpio, normalmente oriunda de grandes centros. Essa resistncia ao novo
tambm acabou se refletindo nas barreiras impostas aos recm-chegados
moradores daimistas da cidade e nas eventuais perseguies sofridas pelo grupo
por parte das autoridades locais. A outra razo apontada para explicar o nmero
reduzido de fardados so os constantes conflitos pessoais, muitas vezes envolvendo
disputas de poder, que geram desligamentos individuais ou dissidncias coletivas,
vistas de forma extremamente negativa. Muitos j passaram, mas poucos foram os
que ficaram, nas palavras de Fbio Pedalino Costa.

54
recorrente nas conversas com os membros da igreja Cu do Gamarra a utilizao do simbolismo da Nova
Jerusalm. Se o Cu do Mapi a Nova Jerusalm da floresta, o Cu do Gamarra ser a Nova Jerusalm das
montanhas, para os fardados da casa.
55
Edward MacRAE, em sua obra, Guiado Pela Lua, identifica a igreja Cu do Gamarra como uma das
primeiras igrejas fundadas fora da floresta amaznica. Entretanto, o autor aponta o local de localizao desse
ncleo daimista em Caxambu, municpio vizinho. Na verdade, a igreja se encontra em Baependi, no vale do
Gamarra. No entanto, Fbio e Suzana Pedalino Costa, seus dirigentes, residem em Caxambu.
44
Outra grande dificuldade encontrada a construo da infra-estrutura junto da
rea da igreja, que possa abrigar e sustentar materialmente o grupo. Como em todo
ncleo daimista, existe muito forte, entre os fardados do Cu do Gamarra, a idia da
construo de uma comunidade que resida na natureza, no caso, as montanhas da
Mantiqueira. Afinal, uma Nova Jerusalm sem moradores no tem sentido. No
entanto, para isso, fundamental uma estrutura em que possam residir as diversas
famlias e, principalmente, atividades produtivas que garantam o sustento de todas
essas pessoas. Para quem cresceu e se preparou para a vida nos grandes centros
urbanos, uma mudana radical, exigindo alguns sacrifcios e muita dedicao.
Mas, apesar de todos os obstculos, a igreja Cu do Gamarra segue sua
trajetria e comea a se expandir para alm dos limites originais, com uma igreja
filiada em Varginha, cidade prxima, e um ponto em So Carlos, estado de So
Paulo. Hoje em dia, uma das grandes referncias, no que diz respeito ao
movimento daimista na linha de Sebastio Mota de Melo, no sul de Minas Gerais,
mesmo no estando vinculada ao CEFLURIS
56
.
Percorrida essa jornada, que comeou nas roas da Baixada Maranhense,
fincou suas razes na floresta amaznica e terminou subindo as montanhas de
Minas Gerais, o prximo passo iniciar uma discusso sobre as matrizes religiosas
que constituram o movimento religioso do Santo Daime, primeiramente analisando a
produo acadmica que o percebe como um movimento xamnico.

56
A no filiao ao CEFLURIS no resultado de nenhuma discordncia doutrinria ou ritual, e, muito menos,
por conta de algum desentendimento ou questionamento com relao direo de Fbio Pedalino Costa. Pelo
contrrio, a igreja no sofre nenhuma perseguio por parte do CEFLURIS e vista como legtima, j que dada
por Sebastio Mota de Melo. A questo exatamente pelo fato do Cu do Gamarra ser auto-suficiente na
produo do Santo Daime, no dependendo, portanto, do CEFLURIS para a obteno da bebida sagrada.
45
CAPTULO II
Xamanismo Juramidam

Com suas razes profundamente enterradas nas culturas amerndias e
caboclas amaznicas, o Santo Daime tradicionalmente visto como um movimento
xamnico. Tendo como focos de anlise a ingesto da beberagem sagrada e os
desdobramentos das prticas rituais daimistas, a academia gerou uma srie de
anlises que enquadra este movimento religioso no universo das tradies milenares
classificadas como xamanismo.
Um dos primeiros estudos sobre o tema a utilizar o enfoque do xamanismo
de Fernando de La Roque COUTO. Intitulada Santos e Xams, sua dissertao de
mestrado busca as matrizes amerndias na constituio do movimento religioso
daimista. COUTO identifica o xamanismo como uma das heranas mais marcantes
na construo da cultura cabocla amaznica e ressalta o processo de cristianizao
da pajelana e de indianizao do cristianismo:

Se, por um lado, observamos a cristianizao da pajelana indgena com a incluso
de oraes crists e santos na categoria de espritos familiares, por outro lado, o
novo ritual formado apresenta elementos que indianizam o cristianismo,
representado aqui pela sua vertente catlica, como o uso de maracs, o bailado nos
rituais e nomes como Tucum, Currupipipiragu, Marachimb, Titango, Tituma e
Tarumim, que denotam a influncia indgena, alm do consumo ritualstico da
ayahuasca
57
.

Segundo COUTO, podem ser identificados os pontos de conexo entre o
xamanismo e o movimento religioso do Santo Daime a partir de trs caractersticas:
a iniciao atravs de ritos de passagem, o vo exttico xamnico e as curas
daimistas que se processam no interior das prticas rituais com o Santo Daime.
Como descritas anteriormente, as iniciaes do fundador da doutrina,
Raimundo Irineu Serra, o Mestre Irineu, e de Sebastio Mota de Melo, o Padrinho
Sebastio, podem ser vistas como iniciaes xamnicas, marcadas por experincias
de morte e renascimento e pela transmisso de segredos e instrues por entidades

57
46
espirituais. Segundo o autor, atravs dessas iniciaes que se processa a
transformao de ambos em xams
58
.
COUTO se baseia em Mircea ELIADE para identificar alguns dos traos
marcantes do xamanismo, estabelecendo, assim, o paralelo com o movimento
religioso daimista. Para ELIADE, uma das caractersticas mais distintivas de um
xam sua iniciao em contato com seres de outros planos existenciais, dando
incio a uma nova fase na vida do iniciado:

Vimos que uma das formas mais correntes de designao do futuro xam, o
encontro com um ser divino ou semi-divino que lhe aparece durante um sonho, uma
enfermidade ou outra circunstncia qualquer, que lhe revela que ele foi escolhido e o
incita, dali em diante, a uma nova ordem de vida
59
.

De Raimundo Irineu Serra para Mestre Irineu e de Sebastio Mota de Melo
para Padrinho Sebastio. Essa metamorfose engendrada no processo de iniciao
xamnica gerou grandes curadores de fama reconhecida, como se observou nas
descries anteriores das trajetrias de vida desses expoentes daimistas. Alm de
terem passado por uma iniciao, o fato de terem se tornado curadores identifica
Mestre Irineu e Padrinho Sebastio como xams. Mircea ELIADE sustenta este
paralelo: Como em todas as partes, a funo essencial e rigorosamente pessoal do
xam sul-americano continua sendo a cura
60
.
Atravs de seu hinrio, Raimundo Irineu Serra se identifica como curador, que
se utiliza da ajuda de seres de outros planos, como os xams, para alcanar os
resultados teraputicos esperados. Este fato fica claro na ltima estrofe do hino As
Estrelas, do hinrio O Cruzeiro:

Os caboclos j chegaram
De braos nus e ps no cho
Eles trazem remdios bons
Para curar os cristos
61

58
59
Mircea ELIADE, El Chamanismo y las Tcnicas Arcaicas del Extasis, p.72.
60
Ibid., p. 262.
61
47
Portanto, os caboclos so as entidades espirituais que trazem a soluo para
as doenas e entregam-na para Raimundo Irineu Serra e para quem mais se
dispuser a conhec-las. Na dinmica de reelaboraes daimistas, o caboclo, do
simbolismo umbandista, acaba fazendo as vezes dos seres extra-materiais que
viabilizam os processos de cura xamnicos.
No somente a cura, mas os mecanismos que processam a cura daimista, a
identificam com a cura xamnica. Segundo COUTO, tanto a cura xamnica como a
cura no movimento daimista se baseiam em um processo catrtico e
psicoteraputico:

Em termos psicanalticos, ele (aquele que busca a cura atravs da doutrina do Santo
Daime) tem que ab-reagir, vivendo e revivendo intensamente a situao inicial que
est na origem da sua perturbao, para poder super-la definitivamente. Nesse
sentido, bom lembrar que a cura nesse sistema tem funo catrtica e ab-reativa e
anloga cura xamanstica apontada por Lvi-Strauss, onde o xam um ab-
reator profissional e a abreao o momento decisivo da cura xamanstica, que seria
a contrapartida da psicanlise
62
.

Dessa forma, a cura no movimento religioso daimista ganha contornos da
cura xamnica, com os hinos norteando a experincia exttica e teraputica,
revificando o mito social e, portanto, substituindo o discurso do xam.
O autor ainda identifica algumas prticas e experincias rituais daimistas com
prticas e experincias xamnicas. Segundo COUTO, os vos extticos xamnicos
podem ser percebidos nos relatos e descries das miraes, presentes em hinos e
depoimentos de daimistas, que descrevem viagens por lugares deste e de outros
mundos. Nas palavras desse autor o fiel vai ao reino dos cus, viaja at ele
63
.
A esse respeito, ELIADE fornece mais este elemento indicativo como fica
explicitado nesta observao sobre os xams esquims:

... suas capacidades extticas permitem-lhes empreender qualquer viagem em
esprito, a qualquer regio csmica. Tomam sempre a precauo de se fazer atar por
cordas, de modo que possam viajar em esprito, de outro modo seriam arrebatados
pelos ares e desapareceriam de verdade
64
.

62
Fernando de La Rocque COUTO, op. cit., p. 179.
63
Ibid., p. 198.
64
Mircea ELIADE, op. cit, p. 235.
48
Em depoimento dado a Vera Fres e Saulo Petean, Padrinho Sebastio
afirma seu controle sobre as tcnicas de vo exttico, que podem ser comparadas
s tcnicas xamnicas:

Eu passei quarenta anos sem sair do cho, sem voar, sem andar por cima das
guas, sem nada. Depois de quarenta anos, chegou tambm um Buda e comeou a
falar comigo e eu tambm comecei a falar o que estava passando. Depois, eu voei
com o mundo todo, eu andei por todo o territrio da Floresta e corri os astrais todos,
se eu com essas ervas, eu recebi coisas que eu nunca esperava na minha vida de
ter conhecimento e com elas eu cheguei a esse conhecimento
65
.

Em outro hino, Raimundo Irineu Serra cita uma viagem exttica que teria
realizado com a ajuda de uma entidade espiritual, no caso uma Senhora, como
aparece na quarta, quinta e sexta estrofes do hino Ia Guiado pela Lua:

A eu botei os olhos
A vem uma canoa
Feita de ouro e prata
E uma senhora na proa

Quando Ela chegou
Mandou eu embarcar
Ela disse para mim:
- Ns vamos viajar

Ns vamos viajar
Para um ponto destinado
Deus e a Virgem Me
Quem vai ao nosso lado
66

importante ressaltar a presena de entidades espirituais. No depoimento de
Sebastio Mota de Melo, um Buda; e no hino de Raimundo Irineu Serra, uma
Senhora, que conduzem os respectivos daimistas a suas viagens extticas. Esta
mais uma das caractersticas do vo xamnico, como explicita ELIADE:

65
66
49
A parte dos Deuses e seres sobrenaturais aos quais se dirigem as rezas e se
oferecem sacrifcios, existem os especialistas do sagrado, homens capazes de
ver os espritos, de subir ao cu e descer aos infernos, combater os demnios, a
enfermidade e a morte.
67

Um aspecto interessante das experincias extticas do vo xamnico so as
lutas realizadas nos planos espirituais pelos xams. Esses especialistas do xtase
confrontam espritos, outros especialistas e demnios com o objetivo de alcanar a
cura e manter a segurana da comunidade. ELIADE, sobre essa questo afirma:

Os xams tm papel essencial na defesa da integridade fsica da comunidade. So
os campees anti-demonacos por excelncia, combatem os demnios, assim como
enfermidades e os bruxos da magia negra
68
.

Este elemento peculiar do vo exttico xamnico tambm pode ser
identificado nas experincias religiosas daimistas. A descrio de batalhas
realizadas em planos astrais aparece em diversos hinos e se constitui em um dos
smbolos mais importantes na relao do daimista com as realidades extra-
sensoriais
69
.
Raimundo Irineu Serra descreve em seu hino A Batalha um desses embates
espirituais:

Entrei numa batalha
Vi meu corpo esmorecer
Temos que vencer
Com o poder do senhor Deus

O Divino Pai Eterno
E a Virgem da Conceio
Todo mundo levantou
Com suas armas na mo

A Virgem Me com

67
Mircea ELIADE, op. cit. p. 398.
68
Ibid. p. 387.
69
O daimista usa uma vestimenta prpria identificada como farda e se percebe pertencendo a um exrcito, o
Exrcito de Juramidam, inclusive sendo muito recorrente a expresso Companhia da Rainha da Floresta.
50
O poder que vs me deu
Me d fora e me d luz
No me deixa derrubar
70

No hinrio de Sebastio Mota de Melo, O Justiceiro, tambm podem ser
encontradas menes estrutura militar simblica relacionada a batalhas nos planos
imateriais. Um exemplo a primeira estrofe do hino Procurando um General:

O mestre levanta o brao
No meio dos seus irmos
Procurando um general
Para comandar seu batalho
71

Durante a pesquisa de campo na Igreja Cu do Gamarra puderam ser
observadas uma srie de situaes e dilogos em que se evidenciou essa
simbologia militar entre os daimistas, inclusive em situaes do cotidiano e em
trabalhos relativos igreja. Um bom exemplo a rgida disciplina implantada durante
os feitios, em que dois turnos se revezam 12 horas por dia em jornadas de trabalho
durssimas, necessrias para a vitria na batalha que se constitui a confeco do
Santo Daime.
A batalha pode ser entendida em duplo sentido, um a luta travada no
plano astral para que o andamento do feitio corra de forma adequada. Essa batalha
se processa de forma sutil e imperceptvel para aqueles que no vivenciam o feitio
de forma plena. Mas em conversas com fardados da igreja Cu do Gamarra so
encontrados relatos de experincias extticas durante feitios em que se evidencia a
batalha travada em planos extra-materiais em relao ao preparo da beberagem
sagrada. Inmeros so os relatos de miraes em que foram vistas entidades
espirituais, presentes nos locais de feitio, envolvidas em disputas relativas ao bom
andamento do processo de confeco da bebida. Um segundo sentido para a
expresso batalha seria aquela travada no plano material. Essa claramente
perceptvel por qualquer observador externo, pois o preparo do Santo Daime exige
enorme esforo fsico e concentrao daqueles que o confeccionam. O trabalho

70
71
51
ininterrupto durante dias, quando se revezam duas equipes de aproximadamente 5
pessoas, que realizam atividades constantes que vo da manipulao de panelas de
cerca de 50 quilos at o trabalho com a fornalha, que atinge temperaturas
altssimas. A disciplina na organizao das atividades e o estabelecimento do
controle do tempo so questes encaradas como parte da ordem, vista,
simbolicamente, como militar, necessria para o bom andamento do feitio.
Outro elemento revelador do simbolismo militar no universo daimista foram
expresses como comando, oficial, soldado, utilizadas de forma descontrada
em conversas informais, observadas entre os fardados da igreja Cu do Gamarra.
Entretanto, COUTO percebe uma limitao nesse paralelo entre o movimento
religioso do Santo Daime e o xamanismo. Fundamentalmente, o xamanismo um
fenmeno individual. Como esclarece Ioan LEWIS, a palavra xam vem da lngua
dos tungue, povo constitudo por pastores de rena da Sibria, que significa algum
que est excitado, comovido ou elevado,(...) uma pessoa de qualquer sexo, que
dominou os espritos
72
.
Porm, as prticas religiosas daimistas so essencialmente coletivas. Para
resolver essa questo, COUTO estabelece uma categoria nova para o tipo de
xamanismo encontrado no movimento daimista: o xamanismo coletivo. Nas
palavras do autor, o xamanismo coletivo pode ser entendido da seguinte forma:

(...) a instituio do xamanismo tem aqui uma forma especfica, que denominamos
xamanismo coletivo. Os membros desse sistema religioso so aprendizes de xam
ou xams em potencial. Embora existam os comandantes do batalho (xams mais
experientes), a atividade xamnica no exclusividade de alguns iniciados. A prtica
ritual , de certa forma, o aprendizado dessa arte do xtase e, parte a vocao
xamnica, todos, atravs da participao no ritual, podem manifestar essa qualidade
latente da natureza humana. A coletividade do culto pode, atravs da tcnica de
concentrao e acesso aos cnticos (principal ferramenta para as viagens extticas),
voar pelo astral com caractersticas do xam viajante, ou servir como aparelho para
recepo de seres, com caractersticas do xam possesso.
73

Dessa forma, COUTO consegue consolidar sua viso de um movimento
daimista xamnico, em que as prticas e experincias xamnicas podem ser
compartilhadas por um grande nmero de daimistas. Uma escola de xams estaria

72
Ioan LEWIS, xtase Religioso, p.58.
73

52
aberta a todos os nefitos que tivessem o interesse de se introduzirem nos mistrios
do xamanismo Juramidam.
Outro autor que caminha por essa vertente, buscando enquadrar o
movimento religioso daimista na qualidade de movimento xamnico Edward
MacRAE, na sua obra Guiado pela Lua.
MacRAE inicia sua anlise classificando a bebida sagrada utilizada pelos
daimistas, o Santo Daime, como um entegeno
74
:

Prefiro entegeno, derivada de entheos, palavra do grego antigo que significa
literalmente deus dentro e era utilizada para descrever o estado em que algum se
encontra quando inspirado ou possudo por um deus que entrou em seu corpo. Era
aplicada aos transes profticos, paixo ertica e criao artstica, assim como
aos ritos religiosos onde estados msticos eram experienciados atravs da ingesto
de substncias que partilhavam de essncia divina. Portanto, entegeno significa
aquilo que leva algum a ter o divino dentro de si
75
.

Com essa definio, o autor j estabelece um primeiro paralelo entre o
movimento religioso daimista e o xamanismo, pois os xams entram em contato com
uma realidade extra-sensorial ligada a um universo de entidades espirituais ou
sagradas atravs de determinadas tcnicas ou da ingesto de substncias que
podem ser classificadas como entegenos. Como esclarece MacRAE, os estados
alterados de conscincia em que mergulha o xam durante suas experincias
msticas podem ocorrer espontaneamente, ou so introduzidos atravs de tcnicas
de meditao, exerccios de respirao, jejuns ou pela ingesto de substncias
psicoativas.
76

As prticas rituais com o Santo Daime esto profundamente impregnadas de
experincias em que o daimista entra em contato com esta dimenso imaterial,
como j foi relatado anteriormente na relao com o vo xamnico. Nos hinrios
desse movimento religioso, so inmeros os relatos dessa relao direta com o
astral, expresso utilizada pelos seguidores da doutrina daimista para designar as
realidades extra-sensoriais. Um exemplo claro pode ser encontrado no hino Eu

74
Entegeno ou enteognico um neologismo que vem do ingls: entheogen ou entheogenic, tendo sido
proposto no ano de 1973 por Carl Puck e seu grupo de estudiosos helenistas como sendo o termo apropriado para
descrever estados xamnicos ou de possesso exttica induzidas pela ingesto de substncias alteradoras de
conscincia.
75
Edward MacRAE, Ia Guiado pela Lua, p.16.
76
Ibid., p.18.
53
Tomo Esta Bebida, de Raimundo Irineu Serra, em que ele relata o encontro com as
entidades espirituais Virgem Maria, Pai Eterno e Jesus Cristo, a partir da ingesto
ritual do Santo Daime:

Eu tomo esta bebida
Que tem poder inacreditvel
Ela mostra todos ns
Aqui dentro da verdade

Subi, subi, subi
Subi foi com alegria
Quando cheguei nas alturas
Encontrei com a Virgem Maria

Subi, subi, subi
Subi foi com amor
Encontrei com o Pai Eterno
E Jesus Cristo Redentor

Subi, subi, subi
Conforme os meus ensinos
Viva o Pai Eterno
E viva todos Seres Divinos
77

Continuando a desenvolver o paralelo entre o xamanismo e o movimento
daimista, MacRAE esclarece que um dos principais entegenos utilizados pelos
xams amaznicos a bebida preparada a partir do cip Banisteriopsis caapi e da
folha Psychotria viridis, com suas diversas denominaes dependendo da cultura
onde utilizada e chamada pelos daimistas de Santo Daime
78
.
Outro ponto de conexo identificado pelo autor se encontra ligado s prticas
tradicionais do xamanismo amaznico que se transformaram na regio como
resultado dos processos ocorridos em dcadas passadas, como a urbanizao, a
atividade missionria, a economia da borracha e a chegada de imigrantes de origem

77
78
A expresso Daime, segundo os adeptos, vem a partir do verbo dar, no sentido de dar a luz, o amor, a f etc.
54
europia e africana. Segundo MacRAE, surge nas periferias dos centros urbanos
amaznicos a figura do curandeiro mestio, conhecido como vegetalista. Estes
xams mestios preservaram muitos dos antigos conhecimentos indgenas sobre
plantas, seu uso e sua relao com o mundo espiritual. A origem dos conhecimentos
e do poder de cura dos vegetalistas estaria nos espritos de certas plantas, que
seriam os verdadeiros guias e professores desses curadores. Entre essas plantas,
conhecidas como doutoras, as mais utilizadas na regio amaznica seriam aquelas
envolvidas na confeco da ayahuasca, sendo esta bebida, portanto, o professor
vegetal mais importante para os vegetalistas da regio. Segundo MacRAE:

Esse xamanismo mestio herdeiro direto do xamanismo indgena, cujos segredos
foram aprendidos pelos seringueiros, que viviam isolados da sociedade ocidental e
tinham de se valer dos conhecimentos mdicos dos indgenas. O principal trabalho
desses xams voltado para a cura, incluindo-se a a manipulao de foras
espirituais para o alvio de problemas financeiros e emocionais
79
.

A iniciao do vegetalista, ou do xam mestio, para MacRAE, segue o
padro da iniciao xamnica, ou seja, o nefito pode ser chamado por um sonho ou
viso. Outras vezes, o indivduo pode ser escolhido, atravs de critrios muitas
vezes secretos, por um vegetalista mais velho, que o treina a partir de exerccios,
tcnicas e provas que devem ser cumpridas at o ponto de ser considerado pronto
para exercer as atividades de curador a partir do trabalho com as plantas
professoras. No caso especfico do vegetalismo, deslocado do contexto tribal original
do xamanismo, no existe, muitas vezes, a necessidade inicial da aceitao da
comunidade e, em alguns casos, a escolha pode ser individual, de forma que o
nefito pode buscar os ensinamentos diretamente das plantas e de seus espritos
80
.
exatamente em relao ao processo de iniciao do fundador do
movimento religioso daimista, Raimundo Irineu Serra, que MacRAE identifica um
outro ponto de conexo com o xamanismo amaznico, na sua vertente vegetalista.
Segundo o autor, Mestre Irineu parece ter se submetido ao processo tradicional de
iniciao e desenvolvimento xamnico j descrito para ayahuasqueros e vegetalistas
da Amaznia
81
.

79
Edward MacRAE,op. cit., p.30.
80
Ibid., p.32.
81
Ibid, p. 62.
55
Pode-se confirmar essa observao remetendo-se iniciao de Mestre
Irineu, em que encontram-se traos da figura do vegetalista, apresentando suas
plantas professoras atravs da ayahuasca e todo processo posterior de introduo
nos mistrios dessa doutora. importante ressaltar que Raimundo Irineu Serra,
iniciando seus trabalhos espirituais na periferia de Rio Branco, tornou-se um grande
curador, utilizando como elemento central de suas prticas teraputicas a ingesto
do Santo Daime. Ele se aproxima, portanto, da categoria de vegetalista, utilizando
como professor vegetal essa bebida sacralizada.
Finalmente, MacRAE se utiliza da categoria criada por Fernando de La Roque
COUTO, o xamanismo coletivo. Assim como COUTO, MacRAE percebe a
necessidade de se basear nesse conceito pelo fato do movimento daimista ser
coletivo, enquanto o xamanismo se apresenta como um fenmeno tradicionalmente
individual. Segundo o autor:

Embora os trabalhos da seita mantenham-se dentro dos parmetros das tradies
xamnicas, vale retomar a observao, feita por Couto, de que aqui desenvolve-se o
que ele denomina de xamanismo coletivo. Embora o comando dos trabalhos seja
exercido por xams mais experientes, a atividade xamnica no exclusividade de
alguns iniciados, e todos os participantes desse sistema religioso so considerados
aprendizes de xam ou mesmo xams em potencial. A prtica ritual de certa forma
um aprendizado dessa arte e, parte a vocao xamnica, todos os que participam
do ritual podem manifestar essa qualidade, considerada latente na natureza
humana
82
.

Clodomir Monteiro da SILVA outro autor que trabalha com a relao entre o
movimento religioso daimista e o xamanismo. Em sua dissertao de mestrado, O
Palcio de Juramidam, o autor afirma que o transe exttico, identificado com o vo
xamnico, resultado da ingesto da beberagem sagrada do Santo Daime, um
estado atpico de conscincia e percepo responsvel pela construo social de
uma realidade prpria. Dessa forma, no pode ser entendido como simples liberao
de tenses, sublimao de pulses libidinosas, simples manifestaes imaginrias
ou psicopatolgicas, sem fora social
83
.
Segundo SILVA:

82
Edward MacRAE, op. cit., p.130.
83
Clodomir Monteiro da SILVA, O Palcio de Juramidam, p. 48.
56
Os grupos que consomem o Santo Daime ou Ayahuasca, Iag, etc., tendem a formar
verdadeiros sistemas culturais. Neste caso as condutas mgico-religiosas passam a
fazer parte do dia-a-dia, sendo prticas, costumes e rotinas que definem um modelo
ou projeto de vida
84
.

Portanto, as experincias extticas, inseridas no contexto ritual, esto
integradas com os aspectos econmicos e sociais do ambiente em que existem,
estruturando um mapeamento da realidade e construindo um projeto de ordem
social. A partir da decodificao das chamadas miraes
85
, essas experincias criam
uma viso de mundo prpria
86
.
Neste sentido importante observar o hino de Raimundo Irineu Serra,
Palmatria, em que estabelecido um princpio muito claro de ordenamento social
fundamentado na fidelidade absoluta aos membros participantes da doutrina,
identificados como uma irmandade:

Porque todos no cumprem
Com o dever e obrigao
Conhecer esta verdade
Para chamar meu irmo

Na presena todos so
Na ausncia aqui deixou
No se lembram da firmeza
E da palavra que jurou

No cumprindo este dever
Est fora da unio
No so firmes a meu Deus
E nem leal ao meu irmo

S existe fingimento
Fraqueza no corao
No so firmes a meu Deus
E nem unidos ao meu irmo
87

Ou, ainda, como observado no hino O que que voc vai fazer?, de
Sebastio Mota de Melo, onde se estabelecem princpios valorativos de conduta
cotidiana para os membros do movimento daimista, ressaltando-se a importncia da
humildade:

84
Clodomir Monteiro da SILVA, op. cit., p. 57.
85
Vises resultantes dos estados alterados de conscincia gerados pela ingesto do Santo Daime no contexto
ritual.
86
Clodomir Monterio da SILVA, op. cit., p. 64.
87
57

Ningum queira ser grande
preciso se humilhar
Se faa pequenininho
Para entrar no celestial
88

importante se levar em conta uma categoria criada por SILVA para
identificar determinados grupos consumidores de ayahuasca, particularmente
aqueles que se percebem como daimistas, entendidos como membros de um
movimento xamnico, que seriam os Sistemas de Juramidam:

So os centros ligados a uma mesma narrativa mtica primordial. A organizao do
culto e estrutura das colnias no se diferem acentuadamente. O panteo o
mesmo, a linha das entidades que entregam os hinrios harmonizam-se em torno de
uma nica hierofania csmica e Juramidam, o prprio Deus manifestado em carne
na pessoa de Raimundo Irineu Serra
89
.

Dentro desses Sistemas de Juramidam, outro aspecto que estabelece um
paralelo com o xamanismo diz respeito ao estabelecimento das lideranas,
identificadas claramente como xams. A sagrao dessas lideranas, assim como
no caso dos xams tradicionais, no passa exclusivamente por uma escolha pessoal
daquele que busca esta posio. O estabelecimento desses lderes depende de uma
srie de circunstncias, como a estrutura do grupo, a confirmao das qualidades
especiais do pretendente e a ascendncia poltica junto irmandade. A rede de
relaes do futuro lder importantssima neste processo, extrapolando at mesmo
os limites da comunidade. Dessa forma, sempre o grupo que legitima o
pretendente e essa legitimao passa, principalmente, pela necessidade de um
estgio de evoluo superior, confirmado por exames realizados ocultamente
durante os transes extticos ou vos xamnicos
90
.
Esta confirmao a partir das foras superiores, como elemento de
legitimao das lideranas, pode ser percebida com clareza no hino Quando tu
estiver doente, recebido por Sebastio Mota de Melo:

Eu j te entreguei
Agora vou realizar
Se fizeres como eu te mando
Nunca hs de fracassar

88
89
90
Ibid., p. 66.
58
Tu j viste o meu brilho
E j sabes quem eu sou
Agora eu te convido
Para ires aonde estou
91

Para SILVA, a possibilidade dos vos xamnicos est diretamente ligada a
um processo de limpeza e purificao caracterizado por uma vivncia constante e
cotidiana que determinada pelo quadro de valores estabelecido na estrutura
doutrinria do movimento daimista
92
. Essa purificao individual se manifesta
durante o primeiro momento do ritual, identificado pelo autor como a estase e, sem
passar por ela, o participante dos rituais daimistas no consegue chegar s fases
posteriores. Durante a estase, o daimista vai se sensibilizando atravs do canto, do
bailado ou da concentrao e sentindo os primeiros efeitos da ingesto do Santo
Daime.
Portanto, essa etapa inicial de ordenao com os fluxos vibratrios mais sutis
a preparao para a segunda etapa identificada como xtase 1. Essa segunda
fase do ritual, vista pelo daimista como a chegada da fora
93
, caracterizada pelo
incio dos estados alterados de conscincia, que podem se manifestar a partir de
sensaes fsicas, como mal-estar, alteraes visuais e motoras, desmaios ou at a
sensao de morte e renascimento. Neste ponto fundamental ressaltar o paralelo
com o xamanismo, em que as experincias de morte e renascimento so
constantes
94
.
Por fim, na terceira etapa identificada por SILVA como xtase 2, ocorre o
vo xamnico propriamente dito. O daimista, durante o ritual, faz viagens para
lugares distantes ou para outros planos existenciais. profundamente marcado por
sensaes agradveis, encontros com seres resplandecentes ou demonacos, visita
locais paradisacos ou infernais. Essa experincia exttica denominada pelos
daimistas como a mirao
95
.
Entretanto, no todo participante dos Sistemas de Juramidam que tem
condies de passar por essas experincias extticas. Assim como o xam, que

91
92
Importante ressaltar que esse quadro de valores estabelecido e transmitido fundamentalmente pelo conjunto
de hinrios presentes no movimento religioso.
93
A fora identificada como os efeitos de alterao da conscincia gerados pela ingesto do Santo Daime.
94
95
Ibid., p. 81.
59
deve vivenciar um longo processo de preparo para controlar as tcnicas de xtase, o
daimista deve ter o merecimento
96
para ter as miraes. Como est determinado
pelo hino Vamos meus irmos, de Sebastio Mota de Melo:

O Mestre me disse
Que faltava uma quantia
Para me mostrar os primores
Conforme eu merecia
97

Ou, ento, em outro hino de Sebastio Mota de Melo, Nos trs eu te procurei:

Meu irmo fiquei sabendo
Que o Mestre tem poder
Entrega os seus primores
quele que merecer
98

Exemplos das experincias extticas daimistas que podem ser comparadas
com as vivncias xamnicas podem ser encontrados em diversos hinos. O hino
Papai Velho, de Raimundo Irineu Serra, descreve um momento que se identifica
com a experincia de morte e renascimento xamnicos:

Reduzi meu corpo em p
O meu esprito entre flores
Filho do Rei de Amor
99

Esse outro hino de Sebastio Mota de Melo, Minha me me levou nas alturas,
descreve uma viagem xamnica em que o vo se faz tanto nas alturas celestiais,
como nas dimenses mais densas, onde acontecem provaes:

A minha Me me levou l nas alturas

96
No movimento religioso daimista o merecimento passa no s pelo preparo, mas principalmente por uma vida
cotidiana de acordo com os preceitos valorativos da doutrina.
97
98
99
60
Para mim receber meu galardo
Depois me trouxe c na baixeza
Para mim receber o meu perdo
100

Finalmente, SILVA identifica uma distino entre o que ele denomina de
transe xamnico individual e transe xamnico coletivo. O primeiro teria como
exemplo as iniciaes de Raimundo Irineu Serra e de Sebastio Mota de Melo,
enquanto o transe xamnico coletivo seria resultado do processo ritual em que
diversos participantes passariam por experincias extticas conduzidas pelos
hinrios e ordenadas a partir de uma estrutura doutrinria comum. Segundo SILVA:

Por se tratar de uma estrutura ritual que admite a existncia desse grupo adiantado
[daimistas com condies efetivas de realizar as experincias extticas de vo
xamnico], cujos componentes comunicam-se entre si durante as sesses exotricas
procurando estabelecer e sustentar uma corrente espiritual, sugerimos uma distino
entre transe xamnico individual e transe xamnico coletivo. No primeiro caso as
vises e, especialmente a chegada da fora e do tempo ocorrem independente da
influncia dos demais, mesmo em ausncia deles. No segundo as manifestaes
concorrem para uma harmonizao de todos, no estabelecimento de uma corrente.
Essas ltimas caracterizam sesses especficas como a concentrao, trabalho de
mesa, de cura, etc
101
.

Outra estudiosa que enfoca a relao entre o Santo Daime e o xamanismo
Arneide Bandeira CEMIN. A autora defende a idia de que o movimento daimista faz
parte de um complexo mais amplo que seria o xamanismo ayahuasquero. O
conjunto de prticas que tem como elemento central a utilizao da ayahuasca para
fins teraputicos e espirituais, milenar na regio amaznica, entendida por CEMIN
como contido em outro, definido como xamanismo, cujas prticas foram
identificadas na sia, nas Amricas do Norte e Central, bem como na Amrica do
Sul, incluindo o Brasil
102
.
Dessa forma, o xamanismo ayahuasquero se constitui no conjunto de
prticas xamnicas inseridas nos complexos culturais amaznicos que tm a
ayahuasca como elemento central de seus ritos, mitos e crenas. O Santo Daime,
assim como outros movimentos religiosos que utilizam a ayahuasca como elemento
central de sua ritualstica, como a Barquinha e a Unio do Vegetal, so herdeiros

100
101
102
Arneide Bandeira CEMIN, O Poder do Santo Daime;ordem, xamanismo e ddiva, p. 48.
61
diretos dessa tradio que vem da floresta e se estabelece nas periferias das
cidades em expanso na regio amaznica. Dessa forma, o movimento daimista
seria um movimento xamnico, tendo como elemento distintivo principal o vo
xamnico. Ou seja, dentro do universo daimista so as experincias extticas dos
participantes dos ritos, identificadas com o vo dos xams, que garante o carter
xamnico do Santo Daime e sua incluso na categoria de xamanismo
ayahuasquero. Nas palavras da autora:

Nosso argumento que o sistema daimista parte da tradio xamnica
ayahuasquera que chamamos tambm de cultura da floresta. Sendo portanto,
xamanismo ayahuasquero dado a centralidade da bebida para a realizao da
tcnica, bem como, a prpria tcnica de preparo e de consumo da bebida. Por fora
de nossos dados etnogrficos elegemos como trao caracterstico do fenmeno
xamnico o tipo de estado alterado de conscincia que o rito dos subsistemas que
investigamos se propem a produzir: o vo exttico
103
.

Um exemplo claro de descrio de um vo exttico, com todas as suas
caractersticas, como o encontro com seres divinais, provaes com espritos
perigosos, ida a lugares fantsticos, pode ser encontrado no hino Eu fiz uma viagem,
de Antnio Gomes:

Eu fiz uma viagem
Que meu Mestre me mandou
A Sempre Virgem Maria
Foi que me acompanhou

Perguntou se eu tinha coragem
De cair dentro do mar
Quando eu disse que tinha
Ela mandou eu pular

Preparei-me e pulei
Com amor no corao
Do mundo eu me desprendi
Eu vou morrer na solido

103
Ibid., p. 50.
62
Meu Mestre me deu conforto
E Jesus Cristo Redentor
Quando eu senti ao meu lado
Uma fora superior

Segui minha viagem
Pavor nenhum senti
Terminando a viagem
Quando eu cheguei no vi

Quando eu fui abrindo os olhos
Vi as luzes clarear
Estava dentro de um salo
Junto com meu General

A tinha um trapaceiro
Querendo me conduzir
Eu disse a meu General
E Ele no quis consentir

Ele foi me abraando
Para com Ele eu seguir
Meu General me segurou
Disse este veio foi pra aqui

Eu digo aos meus irmos
Que todos ns podemos crer
Que dentro do Poder Divino
Tem tudo para ns ver
104

importante ressaltar que as experincias extticas no Santo Daime so
interpretadas como as miraes, os momentos especiais durante os rituais, quando
o participante entra em contato direto com as realidades imateriais.

104
Antnio GOMES, hino 26.
63
Alm desse aspecto ritual e exttico do vo mgico, CEMIN aprofunda ainda
mais a identificao do Santo Daime como um sistema xamnico afirmando que
toda construo simblica do mundo extra-material daimista constituda dentro de
um complexo cultural baseado fundamentalmente no xamanismo, j que no
Sistema Juramidam, a lgica do outro mundo essencialmente xamnica
105
.
Portanto, o movimento daimista visto como uma das ramificaes do xamanismo
ayahuasquero.
Alberto GROISMAN outro pesquisador que analisa o movimento religioso
do Santo Daime identificando uma prxis xamnica daimista. Em sua dissertao de
mestrado Eu Venho da Floresta: ecletismo e prxis xamnica daimista no Cu do
Mapi, o autor faz uma anlise sobre o conceito de xamanismo e percebe o Santo
Daime no como um movimento xamnico, mas, sim, profundamente marcado por
uma prxis xamnica construda dentro de um contexto pluricultural reconhecido
como ecltico.
Para GROISMAN, as prticas xamnicas se constituem como um elemento
central no movimento religioso do Santo Daime. Mais precisamente, os daimistas
so identificados como membros de um universo cultural particular que consagram
o xamanismo como fonte amalgamadora da organizao grupal
106
.
O autor utiliza o conceito de entegeno ao se referir beberagem sagrada do
Santo Daime utilizada em um contexto ritual, criticando uma viso que a define como
um alucingeno e fiel ao conceito de substncias sagradas alteradoras de
conscincia que conduzem o indivduo a planos extra-materiais. Dessa forma,
GROISMAN explicita a existncia de prticas xamnicas que utilizam essas
substncias como condutoras para outras realidades, j que, segundo sua pesquisa:

No que se refere s substncias de uso sagrado, gostaria de aprofundar, no
momento, um aspecto: a denominao alucingeno deturpa sobremaneira o
verdadeiro significado destas substncias tanto no mbito da vida nativa, quanto a
partir de minhas observaes. Primeiro porque na dimenso simblica que envolve o
uso destas substncias quase invariavelmente, podemos constatar que cada cultura
que institui seu uso admite que seus efeitos esto ligados a um acesso a outras
dimenses existentes, e no produo aleatria de fantasias ou imagens irreais, do
ponto de vista cosmolgico
107
.

105
Arneide Bandeira CEMIN, op. cit., p. 108.
106
Alberto GROISMAN, Eu Venho da Floresta: ecletismo e prxis xamnica daimista no Cu do Mapi, p. 43.
107
64

A partir dessa definio, GROISMAN estabelece o conceito de xamanismo
desenvolvido por diversos autores buscando estabelecer parmetros de
aproximao entre as prticas xamnicas e o movimento religioso do Santo Daime.
O primeiro autor analisado por GROISMAN Mircea Eliade, esclarecendo os
parmetros bsicos para a definio das prticas xamnicas. GROISMAN, explicita
que, segundo este autor, as manifestaes xamnicas se iniciam a partir de um
distrbio psquico ou fsico daquele que ir se tornar xam. O indivduo passa por
um processo de transformao profunda de hbitos e de personalidade, identificada
como uma morte e um renascimento simblicos, inclusive com experincias que
podem se manifestar como uma sada do corpo e o desmembramento do mesmo,
seguido de sua reconstituio com o sentido de um renascimento, agora como um
xam
108
.
evidente a semelhana com o primeiro contato de Sebastio Mota de Melo
com o Santo Daime. Acometido por uma doena desconhecida e aparentemente
incurvel, viu-se, durante um ritual do Santo Daime, com seu corpo desmembrado e
logo aps reconstitudo. A partir dessa experincia, Sebastio Mota de Melo se inicia
no movimento religioso do Santo Daime, vindo a se tornar um dos seus principais
expoentes, identificado como um xam daimista.
Outro aspecto fundamental para Eliade que o xamanismo se constitui
fundamentalmente como um conjunto de tcnicas de xtase, estruturadas
basicamente pelo vo xamnico, em que o xam realiza viagens por dimenses
identificadas com o mundo espiritual comunicando-se com os mortos, demnios,
espritos da natureza e divindades
109
.
As viagens por planos no materiais j foram amplamente demonstradas
como uma das caractersticas mais marcantes dos rituais daimistas, atravs das
descries de alguns hinos, dentre os quais pode-se observar o hino A Barquinha,
de Sebastio Mota de Melo, em que descrita uma viagem ascendente dentro de
uma embarcao mstica e o encontro com entidades espirituais:

A barquinha vem seguindo

108
Ibid. , p.71.
109
Alberto GROISMAN, op. cit., p 72.
65
Vem na minha direo
O povo que eu vejo nela
da Virgem da Conceio

A Rainha nos mandou
Para todos ns formar
E louvar o filho dela
No dia que Ele chegar

Vou seguindo, eu vou seguindo
Vou na mesma embarcao
Vou seguir com a Rainha
E o Imprio Juramidam

Vou subindo, eu vou subindo
At onde eu posso ir
Encontrar com Jesus Cristo
Que a flor deste jardim
110

Por fim, Eliade define o xam como um dirigente da vida religiosa do grupo ao
qual pertence. Controlando as tcnicas de xtase, o xam concentra em si as
funes de interpretador e definidor dos rumos e do destino das vivncias espirituais
daqueles que orbitam ao seu redor
111
.
Mais um paralelo pode ser traado com as prticas daimistas. Os padrinhos e
madrinhas
112
nas igrejas que dirigem, sem falar no prprio Mestre Irineu, assumem a
funo de dirigentes espirituais do grupo ao qual pertencem, reunindo no s as
funes de organizadores dos rituais, mas tambm da prpria vida cotidiana
daqueles que pertencem a suas respectivas igrejas.
Outro autor analisado por GROISMAN Michael Harner, que define o xam
como o indivduo que entra em contato com o mundo dos espritos atravs de um
estado de transe. Detalhe importante em relao viso de Harner que este autor

110
Sebastio Mota de MELO, O Justiceiro, hino 10.
111
112
Lideranas que se constituem no movimento religioso daimista, em suas diversas vertentes, e que
normalmente assumem o comando de alguma igreja ou daimistas mais antigos, que recebem esta denominao
como forma de respeito. interessante observar que essas expresses remetem aos antigos laos de compadrio
das sociedades camponesas brasileiras.
66
no identifica uma determinao de valores nas prticas xamnicas, ou seja, a
qualificao e a atuao do xam estariam para alm da viso dualista bem X mal.
Portanto, o xam pode realizar atividades, em relao ao mundo espiritual, tanto
para ajudar como para prejudicar outras pessoas
113
.
Janet Siskind, Gerald Weiss e Henry Munn, citados por GROISMAN,
identificam o xamanismo fundamentalmente como prticas teraputicas tradicionais.
Segundo esses autores o xam, atravs de suas tcnicas prprias de xtase, entra
no mundo do sonho de seus pacientes, busca espritos perdidos para reconduzi-los
aos seus corpos enfermos e recebe de entidades espirituais as chaves para a cura
das doenas dos membros de suas comunidades
114
.
O hino, As Estrelas, de Raimundo Irineu Serra, j citado em sua ltima estrofe
anteriormente, descreve uma viagem aos planos no materiais e a obteno das
tcnicas de cura atravs de entidades espirituais depois de serem ultrapassados
obstculos e provaes, se enquadrando exatamente nas caractersticas das
prticas xamnicas descritas por esses autores:

As estrelas j chegaram
Para dizer o nome seu
Sou eu um filho seu

As estrelas me levaram
Para correr o mundo inteiro
Pra conhecer esta verdade
Para poder ser verdadeiro

Eu subi serra de espinhos
Pisando em pontas agudas
As estrelas me disseram
No mundo se cura tudo

As estrelas me disseram
Ouve muito e fala pouco

113
114
Ibid., p. 74.
67
Para eu poder compreender
E conversar com meus caboclos

Os caboclos j chegaram
De braos nus e ps no cho
Eles trazem remdios bons
Para curar os cristos
115

Portanto, a partir das anlises feitas por GROISMAN, ele acaba por definir o
xamanismo da seguinte forma:

Considerando estas premissas, podemos ento considerar o xamanismo um sistema
complexo de conhecimento acerca do mundo, cuja definio est submetida pelas
diferentes manifestaes que assume nos grupos em que aparece como foco
subjetivo do destino e do contato com foras invisveis da existncia, cuja
complexidade est testemunhada pela extensa discusso, (...) e que exemplifica
significativamente sua relevncia para o conhecimento antropolgico e vinculado a
possibilidade de trnsito e traduo do contato entre as foras objetivas do social (o
mundo visvel) e as foras subjetivas da imponderabilidade (o mundo invisvel)
116
.

GROISMAN ainda esclarece sobre as duas possibilidades de se entender o
xamanismo: a estrutural-funcionalista e a viso holstica. A primeira entende o
xamanismo como um conjunto de prticas individuais, voltado para a cura e o
contato com o mundo espiritual; j a segunda, buscando um referencial mais amplo,
percebe o xamanismo como um sistema complexo de carter religioso. Dessa forma,
para GROISMAN:

Na primeira abordagem, o xamanismo identificado a partir da existncia de xams,
de sua performance e das caractersticas pessoais de sua legitimao. A segunda
remete para as representaes cosmolgicas das sociedades e sua
operacionalizao no processo ritual dos grupos envolvidos, onde o xam um
agente do contato com o mundo espiritual
117
.

Da o papel do xam no se limitar exclusivamente ao processo de cura,
assumindo funes muito mais amplas e complexas, como a previso de eventos, a

115
116
117
68
resoluo de conflitos, a manuteno da tradio oral e a legitimao do poder
temporal
118
.
O que GROISMAN acaba por realizar uma anlise do movimento religioso
do Santo Daime inserido nesta dupla leitura sobre o xamanismo. Logo, no
movimento daimista existem lideranas que podem ser vistas como xams, pois
atuam como curadores utilizando tcnicas prprias de xtase a partir da ingesto do
Santo Daime e se estabelecem como agentes amalgamadores da existncia grupal.
A partir de Raimundo Irineu Serra, passando por Sebastio Mota de Melo, indo at
outros padrinhos e madrinhas ou determinados fardados de destaque, podem ser
encontrados indivduos que se enquadram na categoria de xams, pois assumem,
alguns deles, alm do papel de curadores, a funo de norteadores e
interpretadores dos rumos a serem seguidos pelo grupo, com suas performances e
legitimao dependendo do conjunto de daimistas que os cercam.
No entanto, o movimento religioso daimista faz parte de um universo cultural
mais amplo que o xamanismo. Identificado como ecltico por GROISMAN, o Santo
Daime extrapola os limites do xamanismo e incorpora elementos culturais diversos,
imprimindo uma dinmica religiosa prpria no exclusivamente xamnica. O que se
pode encontrar uma prxis xamnica no Santo Daime e no um movimento
xamnico.
Baseado nos conceitos de xamanismo, GROISMAN define a prxis xamnica
como:

(...) o trnsito do xam pela realidade simblica e ritual dos grupos onde atua. O
xam no apenas um indivduo que possui um poder emanado do mundo dos
espritos e com o qual ocupa uma funo social. Na verdade, seu poder nasce de um
conjunto de fatores que integrados com a leitura social lhe conferem prestgio e
legitimidade e proporciona ao grupo vencer, pelo menos simbolicamente, as
dificuldades gerais de sua existncia
119
.

Dessa forma, GROISMAN identifica uma prxis xamnica daimista baseada
exatamente nessa categorizao. Ou seja, no movimento religioso do Santo Daime
encontram-se algumas lideranas que, juntamente com a estrutura doutrinria,
mantm a coeso grupal, servindo de alicerce de sustentao para a vida religiosa e

118
Ibid., p. 83
119
Alberto GROISMAN, op .cit., p. 81.
69
cotidiana dos daimistas. Sustentao esta que se fundamenta em um thos
xamnico daimista, caracterizado pela capacidade de contatar, transitar e interpretar
o mundo espiritual
120
.
Entretanto, apesar da existncia dessa prxis xamnica daimista, o
xamanismo se constitui, sob a tica desse pesquisador, em mais um dos diversos
complexos culturais que fundamentam a constituio do movimento religioso.
Portanto, para ele, o Santo Daime no exatamente um movimento xamnico, na
medida em que no possui o xamanismo como elemento nico e central na
construo de seu universo cultural. Nas palavras de GROISMAN, o xamanismo :

(...) um sistema de conhecimento que abrange a totalidade das dimenses do social.
Embora influenciado pela tradio xamnica do uso da ayahuasca, o Santo Daime
institucionaliza o uso da bebida num contexto em que as prticas xamnicas so
reelaboradas como parte do repertrio ritual e da cosmologia e no como um
sistema de conhecimento total
121
.

Fica evidenciado, portanto, que existem elementos claros aproximando o
movimento religioso do Santo Daime e o xamanismo e suas prticas. Os rituais
daimistas so profundamente marcados por experincias extticas com traos dos
elementos do vo xamnico. Existem adeptos que podem ser vistos como xams,
por suas atuaes como curadores, controladores das tcnicas de xtase e suas
posies centrais de lideranas religiosas dentro dos grupos daimistas. As iniciaes
dos dois maiores expoentes do movimento religioso, Raimundo Irineu Serra e
Sebastio Mota de Melo, podem ser entendidas como iniciaes xamnicas. Alm
disso, inegvel o fato de serem encontrados processos de cura, tendo a
beberagem sagrada do Santo Daime como elemento de mediao, algo muito
prximo da cura xamnica.
Entretanto, algumas questes devem ser observadas sobre esse paralelo
entre o movimento religioso daimista e o xamanismo.
Primeiramente, o xamanismo no se assenta em um conjunto de valores e de
crenas que se baseiam, obrigatoriamente, na dualidade entre o bem e o mal. Assim
como suas prticas no se estruturam objetivando o desenvolvimento espiritual
daquele que as utiliza. Portanto, o xam no est, necessariamente, em busca de

120
Ibid., p. 83.
121
Ibid., p. 131.
70
ser uma pessoa melhor ou obrigado a se enquadrar em preceitos morais
estabelecidos. Ao contrrio, o Santo Daime essencialmente baseado no
cristianismo, logo, preso a princpios que norteiam de forma clara o comportamento
do daimista, que tem, por sua vez, no desenvolvimento espiritual, uma de suas
grandes obrigaes.
Nesse sentido, GROISMAN afirma:

A revelao [resultante da vivncia dentro do movimento religioso] desta dimenso
espiritual da existncia modifica a viso de mundo do sujeito que a experincia o faz
reinterpretar, fazer um balano de sua vida luz dos novos significados com os
quais faz suas escolhas comportamentais, tendo em vista sempre que sua misso
chegar mais perto da divindade, ou seja, percorrer todos os passos para que possa
agir somente sob a orientao de seu Eu Superior
122
.

Segundo Vera FRES:

Harmonia, Amor, Verdade e Justia so os requisitos bsicos para ingressar no
imprio de Juramidam, so valores que no levam em conta a perspectiva da vida
material e decorrem de uma viso crist fundamentada na ressurreio do ser
humano atravs de Jesus Cristo
123
.

Inclusive, a base moral crist o fundamento do desenvolvimento espiritual
do daimista, que, por sua vez, constitui-se no nico caminho possvel para se
alcanar o merecimento. Essa categoria, profundamente ligada s razes crists do
movimento, a chave para aquele que participa do ritual ter acesso s experincias
extticas identificadas com a prxis xamnica. Para GROISMAN:

(...) o xam ascende a outras dimenses de sua vida pelo seu valor pessoal e pela
outorga de poderes sobrenaturais a poucos, enquanto que os daimistas s admitem
a elevao e a outorga na coletivizao da identidade pessoal em forma de
caridade
124
.

Portanto, o Santo Daime tem na coletividade, que opta por seguir um
aprendizado baseado nos valores cristos, um dos seus elementos centrais. O que
remete a uma outra questo relevante em relao definio do movimento
daimista como xamnico, j que alguns autores entendem o xamanismo como

122
123
Vera FRES, Santo Daime, cultura amaznica, p. 47.
124
Alberto GROISMAN, op.cit., p. 231.
71
sendo essencialmente individual. Ou seja, trata-se de um indivduo que controla as
tcnicas de xtase, viaja por dimenses espirituais, combate demnios, entra em
contato com divindades e cura seus pacientes, servindo de alicerce para as prticas
religiosas de seu grupo. Dessa forma, algo essencialmente individual e no coletivo.
Como j foi descrito, COUTO prope uma nova categoria para resolver essa
questo o xamanismo coletivo, sendo o movimento daimista, para ele, uma escola
de xams. Mas, apesar de propor uma soluo para a problemtica em torno do
individual/coletivo, essa nova categoria esbarra em algumas imprecises.
Primeiramente, importante ressaltar que no movimento religioso somente alguns
indivduos conseguem alcanar a posio de grandes curadores e controlar as
tcnicas de xtase a ponto de poderem ser identificados como xams. Ou seja,
mesmo sendo um ritual coletivo, somente alguns poucos indivduos podem ser
vistos como xams. J foi mencionado anteriormente a questo do merecimento,
que se baseia na obedincia aos preceitos cristos que regem o grupo e que
separa, entre os daimistas, aqueles que alcanam o grau de desenvolvimento
necessrio para vivenciar e controlar as experincias extticas xamnicas.
Por outro lado, a noo de escola de xams tambm pode ser questionada.
Uma escola passa obrigatoriamente por um objetivo de formao daqueles que a
procuram voluntariamente. Portanto, uma escola de xams transformaria em
especialistas do xtase todos aqueles que a buscassem
125
. Entretanto, este no o
caso do movimento religioso daimista. O Santo Daime uma escola de
desenvolvimento espiritual, onde aqueles que a buscam procuram por um caminho
de conduo ao divino. Eventualmente, um ou outro daimista, por merecimento e
conseqncia desta busca por um desenvolvimento espiritual, pode se tornar um
grande curador e controlador das tcnicas de xtase, logo, um xam daimista.
Nas entrevistas realizadas na pesquisa de campo entre os fardados da igreja
Cu do Gamarra, nenhum dos entrevistados evidenciou qualquer inteno de virar
um xam ou ter procurado o movimento religioso com esse intuito.
Ligado a este princpio de desenvolvimento espiritual e balizado por valores
cristos, pode-se encontrar no hino Preleo, de Antnio Gomes, uma relao de
aes que devem ser colocadas em prtica pelo daimista em vista do objetivo

125
importante ressaltar que normalmente um indivduo no escolhe ser xam. Essa no uma deciso pessoal,
o mais comum a pessoa ser escolhida por designios desconhecidos dos reles mortais.
72
central de sua misso aqui na Terra, que seguir as Santas Doutrinas e se
aperfeioar espiritualmente:

Eu vou mostrar os meus irmos
Para virem apreciar
Escutar a preleo
Que eu agora mando dar
(...)
Eu vim para este mundo
Foi meu Pai que me mandou
Para mim viver aqui
Como Mestre Ensinador

A Rainha minha Me
Foi quem veio me ensinar
Eu perdoar os meus irmos
Para meu Pai me perdoar
(...)
Que ns devemos seguir
Para ser bem feliz
preciso se unir
(...)
Sempre eu digo aos meus irmos
Mas no querem acreditar
Que somos filhos de Deus
E no podemos se julgar

Aconselho aos meus irmos
Que sejam atenciosos
Que os filhos do Pai Eterno
No podem ser orgulhosos

Que eu no vim para enganar
Quem zombar desta verdade
para ver o corpo tombar
73

Foi meu Pai quem me mandou
Eu aqui para ensinar
Quem quiser seguir comigo
preciso se humilhar
126

Dessa forma, importante ressaltar que a aproximao entre o movimento
daimista e o xamanismo uma abordagem interessante e riqussima para anlise,
entretanto, necessrio buscar um olhar diferente. Um olhar que persiga um
entendimento sobre a dinmica de constituio do Santo Daime, evidenciando os
diferentes universos culturais que se recombinam, ao encalo dos alicerces
simblicos que estruturam a viso de mundo do povo de Juramidam, como
pertencentes ao universo cristo.

126
Antnio Gomes, hino 2.
74
CAPTULO III
Cristianismo Juramidam

Olhar o Santo Daime, buscando entender a dinmica de construo do
movimento e os diferentes universos culturais que o compem exige, inicialmente,
uma anlise da conjuntura mais ampla do campo religioso brasileiro, que serve de
pano de fundo para a constituio do movimento daimista.
Apesar de historicamente o Brasil ter vivido um processo de construo
nacional em que o encontro de diferentes culturas foi um dos traos mais marcantes,
nas ltimas dcadas o universo do sagrado no Brasil vem vivendo uma realidade
bastante peculiar. Sob a influencia dos novos ares da modernidade, assiste-se a
uma potencializao da dinmica do campo religioso, que, segundo nio Jos da
Costa BRITO, um espao de permanentes trocas de produo, usos simblicos e
materiais pelos personagens que dele fazem parte
127
.
Nas palavras da historiadora Maria Lcia MONTES:

Fluidez do campo religioso, baixo grau de institucionalizao das igrejas, proliferao
de seitas, fragmentao de crenas e prticas devocionais, seu rearranjo constante
ao sabor das inclinaes pessoais ou das vicissitudes da vida ntima de cada um:
esses seriam os sinais que revelariam a face da modernidade ou seria da ps-
modernidade? - enfim se deixando entrever no campo religioso brasileiro.
128

Portanto, regido pela batuta da ps-modernidade, o campo religioso brasileiro
ganha um carter extremamente movedio, que contribui ainda mais para a sua
tendncia histrica da interpenetrao e reinterpretao de universos culturais
distintos. Ao mesmo tempo, em que as instituies religiosas tradicionais assistem
ao crescente enfraquecimento de sua hegemonia, a oferta de bens simblicos se
amplia, com a multiplicao das opes geradas no mercado da salvao. Opes
que se estruturam em um campo religioso flexvel e aberto interao, que se
molda como o movimento das mars, presas ao seu eterno fluxo e refluxo,
recombinando os gros de areia nos mais diferentes rearranjos.

127
nio da Costa BRITO, Agonia de um modelo, in: SOUZA e MARTINO (orgs.), Sociologia da Religio e Mudana
Social, p. 39.
128
Maria Lcia MONTES, As figuras do sagrado entre o pblico e o privado, in: SCHWARCZ (org.), Histria da vida
privada no Brasil, p. 69.
75
A fluidez religiosa da ps-modernidade tambm apresenta, como outra de
suas facetas, a migrao constante entre os crentes de diferentes credos, definida
por Jos J. QUEIROZ como nomadismo mstico:

O carter permanentemente migratrio da Ps-Modernidade penetra no mbito do
sagrado e provoca um fenmeno que se caracteriza como nomadismo mstico.
Mesmo permanecendo nominalmente vinculado a alguma forma de culto, que em
geral herdou do bero materno, a tendncia religiosa do homem ps-moderno um
trnsito constante pela constelao religiosa, compondo, nessas inmeras viagens,
um sentido para a existncia
129
.

Essa dinmica permite, portanto, uma ampliao da oferta dos caminhos que
se dirigem para a salvao e o auto-aprimoramento, a partir do momento em que
quebra a hegemonia das tradicionais instituies religiosas. O crente que no se
sente mais totalmente preso a uma nica tradio religiosa e se permite uma maior
flexibilidade doutrinria e ritual o cliente em potencial para o crescente pluralismo
no mercado dos bens de salvao.
Na conjuntura dessa multiplicao de ofertas no varejo das religies, em
sintonia com o abalo no poder hegemnico das estruturas institucionais, MONTE
ressalta o surgimento de prticas religiosas no Brasil que so frutos dessa dinmica
peculiar do universo tupiniquim do sagrado, em que se enquadra particularmente o
movimento daimista:

De fato, algumas prticas religiosas contemporneas no Brasil no s redescobrem
formas tradicionais de devoo e culto dos tempos coloniais como tambm
incorporam e resignificam prticas de outras religies, de outros tempos ou de outras
gentes, o que se evidencia no ressurgimento de religiosidades de fundo esotrico, na
nova presena das religies orientais, como a redescoberta e reinveno do
hinduismo, do xintosmo e do budismo, ou na invaso de centros urbanos por
religies da floresta que se organizam em torno do culto do Santo Daime
130
.

Dentro do universo religioso, aquelas prticas, que se desenrolam fora das
estruturas das grandes instituies, apresentam uma natureza muito mais flexvel.
Segundo nio Jos da Costa BRITO, a religiosidade popular profundamente
dinmica e capaz de comportar as mais diversas reinterpretaes e resignificaes,

129
Jos J. QUEIROZ, Interfaces com o sagrado, p.17.
130
Maria Lcia MONTE, op. cit., p.169.
76
pois estamos diante de um processo social e cultural que d possibilidade s
pessoas enquanto coletividade de criar e recriar suas representaes e suas
prticas correspondentes
131
. Portanto, a religiosidade popular tem um dinamismo
prprio marcado pela fluidez e pelo polimorfismo, que foge, oscilando entre a
reproduo e a resistncia, do controle das instituies que se pretendem
hegemnicas nas intermediaes com o transcendente.
Como pano de fundo para a elaborao da teia de resignificaes simblicas
da religiosidade popular brasileira na construo do movimento daimista est o
encontro da floresta com a periferia urbana, do caboclo e do ndio amaznicos com
o nordestino. nesta conjuntura histrica especfica, a da ocupao da regio
amaznica pelo movimento de expanso econmica da borracha e seu posterior
refluxo, que nasce o Santo Daime. Criou-se, portanto, uma enorme fronteira entre
universos culturais distintos, que levou a um processo de interpenetrao, facilitado
pela dinmica prpria da religiosidade popular.
Dessa forma, inserido neste caldeiro cultural do campo do sagrado
brasileiro, temperado pela fluidez das prticas religiosas forjadas fora das estruturas
institucionais, que o Santo Daime foi constitudo. Combinam-se e se interpenetram,
nesta construo permanente, elementos do cristianismo, das manifestaes
religiosas afro-brasileiras, do espiritismo kardecista, de correntes esotricas e das
prticas xamnicas indgenas tradicionais da Amaznia. Essa diversidade de
matrizes culturais, que estrutura a edificao do movimento religioso, garante ao
Santo Daime um processo extremamente dinmico de reelaborao de significados
simblicos que pode ser entendido a partir de diferentes olhares.
Tradicionalmente o movimento daimista visto como sincrtico, como
defende Walter DIAS, que ressalta seu polimorfismo e sua elasticidade simblica:

O culto ao Santo Daime (ou Santas Doutrinas) foi criado por Raimundo Irineu Serra
(Mestre Irineu) e constituiu-se a partir de um vigoroso movimento sincrtico,
pertinente ao seu avano das matas em direo s cidades. Com linguagem
metafrica, abre espao para a ambigidade de sentido, tanto na elaborao, como
na interpretao das formas e cdigos de representao cultural. Caracteriza-se pela
flexibilidade, fluidez e mobilidade de formas simblicas. Sua condio de existncia
a abertura para a fuso de diferentes e, por vezes, at antagnicas crenas e
concepes religiosas.
132

131
nio da Costa BRITO, A cultura popular e o sagrado, in: QUEIROZ (org.), Interfaces do sagrado, p. 105.
132
Walter DIAS, O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 45.
77

importante ressaltar, nas observaes de DIAS, o carter essencialmente
dinmico do movimento daimista, que tem como um de seus pilares estruturantes a
bricolagem cultural permanente dos diferentes universos que compem o campo
religioso brasileiro.
J MacRAE observa o carter sincrtico do movimento daimista como sendo
uma conseqncia de suas razes xamnicas. A incorporao de elementos distintos
na construo do movimento daimista seria resultado da inexistncia de uma
ortodoxia no xamanismo:

(...) o carter no-dogmtico e interrogador do xamanismo facilita a incorporao
progressiva de novos modelos nos seus quadros conceituais tradicionais. Assim
sendo, em resposta a uma realidade sociocultural, foram introduzidas importantes
mudanas conceituais e prticas. A principal delas talvez tenha sido a nfase dada a
elementos de origem crist, incorporando seu panteo e, mais importante, sua
tica
133
.

Incorporando uma outra conceituao para entender a construo do
movimento religioso do Santo Daime, Clodomir MONTEIRO utiliza a expresso
reinterpretao dos significados oriundos dos diversos universos culturais
constitutivos do Santo Daime. O autor insere sua anlise no contexto particular que
congrega as fronteiras amaznicas e a periferia dos centros urbanos da regio. Com
a migrao nordestina para a floresta amaznica, a partir do final do sc. XIX, passa
a ser processada uma reinterpretao dos significados simblicos em interao, que
resignifica e recria os universos culturais em contato: o rstico nordestino, o caboclo
amaznico e o amerndio
134
.
Um exemplo desse processo de reinterpretao na construo do
movimento religioso daimista apontado por MONTEIRO:

(...) Outro trao que identifica os Sistemas de Juramidam diz respeito preparao,
indicao e legitimao de seus mestres ou padrinhos. Trata-se de combinao da
figura do paj indgena, do sacerdote catlico e a figura do guia espiritual dos cultos
populares afro-brasileiros. Constatamos assim o fenmeno da reinterpretao no
prprio processo de legitimao de seus lderes
135
.

133
Edward MaCRAE, op. cit., p. 140.
134
Clodomir MONTEIRO, op. cit., p.21.
135
Ibid., p. 65.
78

Outra autora que trabalha com a idia de reinterpretao Sandra GOULART
que afirma o surgimento do Santo Daime em um contexto de redefinio das
tradicionais festas aos santos e das velhas prticas de solidariedade das culturas
que se fundem nas periferias dos centros urbanos em expanso na regio
amaznica. Segundo ela, no movimento religioso daimista, apesar da incorporao
de muitos elementos, no se trata apenas de simples referncias a uma poca
remota, mas da reinterpretao de uma tradio
136
.
Em um interessante depoimento de uma antiga daimista, a senhora Perclia
Ribeiro, apresentado por GOULART, pode-se perceber como as tradicionais festas
aos santos catlicos so reinterpretadas, garantindo ao movimento daimista um
calendrio litrgico
137
e uma forma prpria de ritual:

De incio, a gente s tomava o Daime e se concentrava. No final, tinham as
palestras, quem viu, o que mirou (...) Nessa poca no tinha bailado, nada. Porque
ningum ainda tinha hinrio. No dava pra bailar (...) O Mestre s tinha alguns
hinos. Depois, os outros foram recebendo. Mas, ainda era pouca gente. Ento, o
primeiro hinrio ns cantamos nove hinos. Cinco do Mestre, dois do seu Germano,
dois do seu Joo Pereira. Repetia trs vezes cada hino e, quando acabava,
comeava tudo de novo. Foi a noite inteira. Esse primeiro hinrio foi na casa da
Maria Damio. Era dia de So Joo. Ela gostava de comemorar So Joo. A, foi na
casa dela. Desde ento a gente passou a fazer hinrio nesse dia (...) Esse primeiro
hinrio foi at de manh. L pelas onze horas da noite ns fizemos um intervalo. A,
muita pamonha, bolo de macaxeira, ch, caiuma... Era pouca gente, mas aquela
fartura!
138

Ao mesmo tempo, em que o calendrio litrgico das festas populares dos
santos catlicos oferece a base para o calendrio litrgico daimista, as antigas
prticas do compadrio e do mutiro garantem a estrutura de organizao social do
grupo daimista original, como fica claro no seguinte relato exposto por GOULART:

136
Sandra GOULART, As Razes Culturais do Santo Daime, p. 148.
137
importante ressaltar que as principais comemoraes religiosas no Santo Daime, os chamados Trabalhos
Oficiais, realizados com a vestimenta mais elaborada do ritual daimista, a farda branca, so realizadas nos dias
reservados pelo calendrio litrgico catlico para a comemorao das festas dos santos, como so exemplos os
Trabalhos de So Jos, Santo Antnio, So Joo, So Paulo e So Pedro, Nossa Senhora Aparecida e da
Conceio.
138
Sandra GOULART, op. cit., p. 148.
79
No comeo era pouquinha gente (...) Algumas famlias que moravam encostado no
padrinho Irineu
139
. Muitos j conheciam ele. Moravam ali pertinho, tinham suas
colnias. O padrinho Irineu tambm tinha l o roado dele. Era tudo vizinho,
compadre, tinham de se ajudar. O mestre foi reunindo todo esse povo, foi ensinando
a gente se ajudar, a trabalhar junto a terra. Porque a gente tava numa situao que
precisava se ajudar mesmo. O trabalho foi ficando mais organizado. Quando era
poca de colheita ou de derrubada, o padrinho Irineu juntava todo mundo e, cada
dia, a gente ia trabalhar nas terras de um. Foi assim que comeou a comunidade, a
irmandade do Santo Daime, com os vizinhos trabalhando junto, cada um ajudando
seu irmo
140
.

Um exemplo esclarecedor do processo de reinterpretao simblica que se
processa no interior do movimento religioso daimista se passa com as figuras dos
encantados. Seres mgicos que habitam o universo cultural do caboclo amaznico,
os encantados esto diretamente ligados aos elementos da natureza, como a
floresta, os rios, animais, e no se encontram, originalmente, orientados a partir de
uma leitura dicotmica de bem e mal. Ou seja, podem ser malficos ou protetores,
dependendo dos objetivos e de como so abordados ou contatados.
Entretanto, possvel identificar no campo simblico daimista entidades
espirituais similares aos encantados, s que reinterpretadas dentro de uma lgica
de oposio entre bem e mal, como esclarece Leandro OKAMOTO:

Os encantados existentes na crena dos seringueiros no desaparecem, mas
passam a operar segundo uma outra lgica, que atua sobre a base moral que
distingue as noes de bem e mal. Esta uma caracterstica marcante no culto do
Santo Daime, ao assimilar novos elementos como os caboclos, encantados, preto-
velhos etc., esses elementos passam todos a operar, simbolicamente, sob a ao
dessa mesma lgica, em outras palavras, podemos dizer que a figura dos
encantados no desaparece do imaginrio daimista, como indicam vrios hinos, no
entanto, diferem-se da classificao tradicional desses seres que os v como
ambguos e perigosos
141
.

Nos primeiros hinos de Raimundo Irineu Serra aparecem inmeras entidades
espirituais diretamente ligadas natureza que compem o complexo cultural do
caboclo amaznico. A peculiaridade se encontra no fato dessas entidades
espirituais terem sido reordenadas em um universo simblico em que a anttese

139
Raimundo Irineu Serra era comumente identificado por seus primeiros seguidores como padrinho Irineu,
ttulo que, no universo rstico do homem do campo brasileiro, designa as tradicionais lideranas religiosas
leigas.
140
Sandra GOULART, O contexto de surgimento do culto do Santo Daime: formao da comunidade e do
calendrio ritual, in: LABATE (org.), O Uso Ritual da Ayahuasca, p. 319.
141
Leandro OKAMOTO, Marachimb chegou foi para apurar, p. 28.
80
entre o bem e o mal fator fundante. Um exemplo claro aparece no hino Formosa,
em que se louva um ser extra-material claramente benfico e protetor, identificado
com a gua:

Formosa, formosa, formosa
bem formosa
Formosa, bem formosa
Tarumim, tu sois formosa
Formosa, bem formosa

Formosa, formosa, formosa
bem formosa

Tarumim, estou com sede
Tarumim, tu me d gua
Tarumim, tu sois Me Dgua
Tarumim, tu sois formosa
Formosa, formosa bem formosa
142

Fernando COUTO segue a mesma linha de anlise, ressaltando a
recombinao de diferentes matrizes culturais processada no encontro da floresta
com as cidades em expanso na regio amaznica. Segundo ele, podemos dizer
que o encontro do sacerdote catlico com o paj indgena e o pai de santo do
espiritismo popular forma a base dessa doutrina: a doutrina do Santo Daime.
143

J Alberto GROISMAN utiliza o conceito de ecletismo. Segundo o autor, este
elemento garante uma dinmica prpria para a construo permanente da doutrina
daimista, pois o ecletismo que envolve a Doutrina dinamiza o processo ritual e
abre espao para que concepes espirituais diversas, inclusive o xamanismo,
manifestem-se no seu interior.
144
. Portanto, a estruturao do movimento daimista
um processo dinmico e constante, aberto para a incorporao de novos
elementos, que vo se somando e se reinterpretando simbolicamente no desenrolar
do tempo, inseridos em diferentes conjunturas sociais.

142
143
Fernando COUTO, op. cit., p.17.
144
Alberto GROISMAN, Eu Venho da Floresta: ecletismo e prxis xamnica daimista no Cu do Mapi,
p.234.
81
Na discusso da categoria de ecletismo, GROISMAN coloca em cheque o
conceito de um processo sincrtico na elaborao do movimento daimista, pois a
idia de sincretismo pode indicar uma rejeio de uma linha mestra de aglutinao
de concepes espirituais diferentes
145
. Um eixo central dinmico e aberto aos
diversos universos culturais que compe o campo religioso brasileiro. Dessa forma,
para o autor, o ecletismo se constitui em um processo de reinterpretao simblica
contnuo, em que diferentes significados se combinam permanentemente,
estabelecendo os parmetros para a construo de uma viso de mundo daimista.
Um dado importante que a expresso ecletismo pode ser encontrada no
estatuto do CEFLURIS e no nome das organizaes religiosas que compem o
universo daimista originado na corrente de Sebastio Mota de Melo
146
. Esse fato
indica a presena marcante dos princpios da fluidez e abertura, que caracterizam o
ecletismo, na bagagem simblica daimista. No segundo artigo do estatuto do
CEFLURIS, publicado no Dirio Oficial em 30 de maro de 1978, aparece a
seguinte obrigao para os membros da instituio: Adorar a Deus em esprito e
em verdade, sob o ritual especfico do Ecletismo Evolutivo.
Vera FRES esclarece o conceito de ecletismo evolutivo baseado no
princpio de abertura para mltiplas reinterpretaes a partir de um eixo central
norteador:

O estatuto do CEFLURIS esclarece que a linha do centro a mesma implantada
pelo mestre Irineu, fundamentada no ritual do Ecletismo Evolutivo, ou seja, vrias
correntes religiosas que se interpenetram tendo como ponto de partida o
cristianismo
147
.

Outro trabalho que ressalta elementos presentes no simbolismo daimista que
reforam a idia de um movimento religioso aberto e dinmico dentro dos princpios
do ecletismo No mundo se cura tudo. Interpretaes sobre a cura espiritual no
Santo Daime, de Maria Cristina PELEZ. O argumento se centra na expresso
centro livre, termo comumente utilizado pelos daimistas para se referirem aos
centros de culto, normalmente aparecendo com dois significados: o local de culto

145
Aberto GROISMAN, op. cit.,p.233.
146
O CEFLURIS, Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, e a instituio religiosa,
objeto de estudo dessa pesquisa, denominada CEFLUGG, Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Germano
Guilherme, so exemplos.
147
82
aberto para qualquer um que se dispuser a participar do ritual e o movimento
religioso daimista no est fechado a novas influncias. Portanto, em relao ao
segundo significado, constata-se mais uma vez a presena dos princpios da
flexibilidade nas estruturas constitutivas do movimento daimista. A expresso centro
livre e todos os significados a ela imputados pelos daimistas se revestem ainda
mais de uma aura de legitimidade quando se considera que o termo d ttulo ao
hino 39, Centro Livre, de Raimundo Irineu Serra.
Logo, nesse caleidoscpio religioso, fluido, dinmico, aberto, que marca to
profundamente o campo da religiosidade popular brasileira, que se combinam e se
reinterpretam elementos religiosos pertencentes s matrizes indgenas, afro-
brasileiras, kardecistas, esotricas e do catolicismo popular para a construo do
movimento religioso do Santo Daime.
Como j debatido anteriormente, a influncia das matrizes indgenas
marcante quando se leva em conta a presena dos elementos do xamanismo no
desenrolar dos rituais daimistas, como o vo, a cura e as lideranas xamnicas.
Alm desse fato, importante ressaltar a presena, na bagagem simblica daimista,
de entidades espirituais oriundas do universo cultural indgena e caboclo, como
Barum, Marum, B.G., Princesa Solona, Cires Beija-Mar, entre outras
148
.
A presena de correntes esotricas pode ser percebida em alguns aspectos
do ritual e do conjunto de valores do povo de Juramidam. Raimundo Irineu Serra
era filiado ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, centro de estudos
dedicado ao conhecimento de diferentes escolas espiritualistas, cujo lema,
Harmonia, Amor, Verdade e Justia, constitui-se em um dos parmetros
norteadores da ao cotidiana do daimista. Outros fatores relevantes so a
utilizao de algumas oraes do Crculo durante os rituais do Santo Daime e o
trabalho de Cruzes, um ritual de cura muito reservado e pouco realizado, que
tambm uma herana dessa escola esotrica.
Nesta dinmica fluida e aberta para constantes incorporaes, o movimento
daimista continua elaborando novas resignificaes de elementos simblicos
ligados ao universo das culturas orientais. Fbio Pedalino Costa, dirigente da igreja
Cu do Gamarra, anuncia essa influncia em seu hino Linha do Oriente:

148
Todas as denominaes das entidades mencionadas aparecem no hinrio O Cruzeiro, de Raimundo Irineu
Serra.
83

Chegou a Linha do Oriente
Com o meu So Tom
Moiss, Mahatma Ghandhi
E toda Corte Oriental
149

E ainda cita a presena de entidades espirituais de religies orientais no hino
O Mestre a raiz:

Meu Mestre a raiz
E o Padrinho o tronco principal
E ns somos rama
Hare rvore de luz

Krishna flor nesta doutrina
Est aqui para nos libertar
Da priso do julgamento
Do preconceito e da razo

Em relao s matrizes afro-brasileiras e esprita, o que se percebe no Santo
Daime a existncia de um conjunto de prticas e crenas que pertencem a um
universo simblico compartilhado por essas tradies. Observa-se, por exemplo, a
crena na reencarnao, exposta no hino S eu cantei na barra, de Raimundo
Irineu Serra:

S eu cantei na barra
Que fiz estremecer
Se tu queres vida eu te dou
Que ningum no quer morrer

A morte muito simples
Assim eu vou te dizer
Eu comparo a morte
igualmente ao nascer

149
Fbio Pedalino Costa, Iniciao, hino 6.
84
Depois que desencarna
Firmeza no corao
Se Deus te der licena
Volta a outra encarnao

Na terra como no cu
o dizer de todo mundo
Se no preparar terreno
Fica esprito vagabundo
150

Outro elemento importante incorporado desse universo simblico religioso
comum diz respeito ao contato e incorporao de entidades espirituais presentes
em alguns trabalhos especficos. Observam-se rituais, como o Trabalho de Mesa,
que tem a finalidade de exorcizar os maus espritos e descarrego de vibraes
negativas
151
; ou o de So Miguel, em que so freqentes as manifestaes de
incorporao. Alm desse aspecto, ritual existe um elemento simblico marcante
que a presena do panteo das religies afro-brasileiras no conjunto de hinrios
daimista. Essas entidades vo desde os caboclos, identificados como seres astrais
de cura no hino As Estrelas, de Raimundo Irineu Serra, j citado anteriormente, at
elementos do universo dos orixs, como demonstra o hino Linha Branca, de Suzana
Pedalino Costa, dirigente da igreja Cu do Gamarra:

Eu agradeo ao Mestre e a So Joo
E toda Vossa proteo que recebo em minha vida

s Ians l nas minhas cachoeiras
E aqui na beira-mar, s a Rainha Iemanj

Sado a todos do festejo do terreiro
Do trabalho de umbanda linha branca de Oxal

E a esta luz guia da minha cabea
Peo que me revigore com a fora da gua do mar
152

150
151
Vera FRES, op. cit., p.41.
152
Suzana Pedalino Costa, Imprio do Sol, hino 72.
85

A relao do Santo Daime com a Umbanda se estreita principalmente na
linha do CEFLURIS, por uma srie de razes, como esclarece Antnio Marques
ALVES Jr.:

Ao nos indagarmos das razes que ajudariam a explicar a afinidade sentida pelo
daimista do CEFLURIS com a Umbanda verificamos o compartilhamento das
mesmas matrizes, cada um ao seu modo, sistemas altamente porosos e receptivos.
Ambas as religies vivem um processo inacabado de elaborao e agregam uma
diversidade de heranas prprias s religies nascidas nas margens da cultura
dominante. A expanso do Santo Daime o colocou diante de posturas religiosas da
modernidade e da ps-modernidade e promoveu seu encontro com a Umbanda.
Vimos que a Umbanda se encaixa nas expectativas do jovem alternativo e que sua
centralidade no transe de incorporao fornecia novos instrumentos de atuao
para o daimista: possibilitava a expresso dos sem-voz, estabelecia relaes que
permitiriam aos marginalizados se fazerem ouvir e possibilitava uma experincia
cujo desregramento questionava algumas das normas estabelecidas para o
comportamento ritual
153
.

Dois relatos interessantssimos foram colhidos na igreja Cu do Gamarra que
ilustram bem a presena do elemento simblico esprita/umbandista em processo
de resignificao com as prticas xamnicas tradicionais. No dia 22 de setembro de
2007 foi realizado o trabalho de comemorao de 20 anos de fundao da igreja
Cu do Gamarra. Duas semanas antes, o pai de uma das fardadas mais antigas da
igreja havia falecido, trazendo muito pesar para toda a irmandade. Durante o
trabalho, Fbio Pedalino Costa, dirigente da igreja, passou por uma experincia
exttica extremamente marcante, relatada por ele mais tarde. Resolvido a ajudar o
pai falecido mencionado, Fbio Pedalino Costa, aproveitando a fora do trabalho,
foi em busca do esprito desencarnado em questo. Acabou por encontr-lo, meio
perdido e sem orientao, dentro dos planos astrais. A partir da, Fbio Pedalino
Costa acompanhou um processo de integrao desse esprito com outros mais
evoludos, enturmando-o numa espcie de escola.
interessante, portanto, perceber a combinao do elemento do vo
xamnico, ou seja, Fbio Pedalino viajou pelas esferas extra-materiais para
encontrar determinado esprito, com elementos simblicos esprita/umbandistas,

153
Antonio Marques ALVES Jr., Tambores para a Rainha da Floresta: a insero da Umbanda no Santo Daime,
p. 193.
86
como a imagem de escolas para espritos ou a possibilidade de ajudar o esprito a
se integrar nas esferas astrais.
Duas semanas depois, durante um outro ritual realizado pelo mesmo grupo
de fardados do Cu do Gamarra, outro acontecimento revelador. Durante o
intervalo, Fbio Pedalino Costa, condutor do trabalho, dirigiu algumas oraes em
nome do falecido mencionado anteriormente. Esse fato j foi o bastante para que
Suzana Pedalino Costa, decidisse dedicar o restante do seu trabalho espiritual para
ajudar o pai desencarnado de sua afilhada. Dessa forma, ela relata ter vivenciado,
em uma experincia exttica de excorporao, uma viagem por planos astrais ao
encontro do referido esprito. Encontrando-o, acabou por traz-lo at o local onde se
realizava o ritual com o Santo Daime. Ali, o apresentou ao Cruzeiro
154
, nas palavras
dela, percebendo com grande satisfao, que ele estava bem direcionado nos
planos astrais com espritos mais evoludos. E mais, o que relatou com certa
emoo, tambm entendeu o quanto ele se encontrava surpreso e satisfeito pela
presena e participao de sua filha nos trabalhos espirituais do Santo Daime.
Portanto, esse se configura em mais um exemplo desta resignificao simblica que
se processa no interior do movimento daimista: a experincia de excorporao do
xam, com a conjuntura do universo espiritual esprita/umbandista.
Sobre essa questo, MONTEIRO afirma:

As doutrinas sintetizam um espiritismo-medinico, refletindo, porm, influncias
esotricas que no admitem a incorporao e sim a eficcia da concentrao e
busca gnstica do EU, uma forma de ritual catlico e a noo de revelao de
orientao protestante
155
.

Entretanto, apesar da enorme diversidade de matrizes culturais que
compem a construo do movimento religioso daimista, fundamental levar em
conta que, dentre todas, aquela que fornece os principais alicerces para o edifcio
simblico e moral do Santo Daime o cristianismo, particularmente na sua vertente
do catolicismo popular. A doutrina de Juramidam se utiliza como base para a

154
O Cruzeiro utilizado como um dos smbolos centrais do movimento religioso daimista a Cruz de Caravaca,
uma cruz com dois braos transversais, sendo o superior menor que o inferior. Esse smbolo tradicional do
catolicismo, utilizado desde a Idade Mdia e trazido para o Brasil pelos primeiros colonos, foi incorporado pela
doutrina do Santo Daime desde suas origens e normalmente visto como o sinal do retorno de Jesus Cristo na
figura de Raimundo Irineu Serra, representado pelo segundo brao transversal do Cruzeiro.
155
Clodomir MONTEIRO, op. cit., p. 94.
87
elaborao de uma viso de mundo daimista elementos fundantes das prticas e
crenas catlicas desenvolvidas fora das estruturas eclesisticas da Igreja Romana.
Portanto, pode-se entender o Santo Daime como um movimento religioso que se
aproxima muito do amplo e mltiplo universo do catolicismo popular. Entretanto,
para se chegar a esta concluso, importante utilizar, primeiramente, uma
perspectiva prpria para se olhar o cristianismo e, particularmente, o catolicismo.
Pensar no cristianismo sob essa perspectiva entend-lo como uma religio
aberta e porosa a novas reinterpretaes de seus smbolos, crenas e prticas.
Apesar da resistncia a esta idia por parte daqueles que entendem o cristianismo
como religio revelada e, portanto, como perfeita e acabada, no pode ser negado
o fato de que a prpria revelao se faz historicamente, logo, presa a um contexto
cultural particular. Dessa forma, se o cristianismo se prope a ser um caminho de
salvao universal, inevitvel uma certa flexibilidade que permita diferentes
resignificaes. Somente assim possvel uma compreenso dos princpios
cristos pelas mais diversas sociedades e culturas. Leonardo BOFF afirma sobre
essa questo que:

(...) o cristianismo puro no existe, nunca existiu e nunca pode existir. O divino
sempre se d em mediaes humanas. Estas se comportam face a ele
dialeticamente: constituem o divino na concreo da histria (identidade), revelando-
o, bem como o negam, por sua limitao intrnseca (no identidade), velando-o
156
.

Portanto, na perspectiva desse sincretismo cristo, entendido como o
processo sincrtico que tem o cristianismo como eixo norteador, que se constri
uma identidade crist. Esta, percebida por BOFF no como algo puro, mas
constituda dinamicamente dentro de um processo profundamente sincrtico, pois a
identidade crist no uma teoria, mas uma experincia, um caminho de vida
157
.
Dessa forma, na concretizao histrica, na vivncia do cotidiano, que se constri
e se coloca na prtica a identidade crist. Mas, para tanto, necessria uma
flexibilidade simblica e ritual que permita a traduo desta identidade crist para os
mais diversos contextos histricos e sociais, j que uma religio, como o
cristianismo, conserva e enriquece sua universalidade na medida em que capaz

156
Leonardo BOFF, Igreja: carisma e poder, p. 150.
157
Ibid.., p.164.
88
de falar todas as lnguas e de encarnar-se, refundindo-se, em todas as culturas
humanas
158
.
Seguindo esta linha de reflexo, Joo Batista LIBANIO afirma que o
cristianismo:

No um sistema fechado. Nem uma ortodoxia dogmtica. Nem um texto com
sentido completo. Se uma religio do livro, no o , porm, de modo
fundamentalista. O livro relata uma experincia fundante em torno da pessoa de
Cristo. O cristianismo, ao longo da histria, intenta refazer tal experincia, como um
segmento, um caminho, um verdadeiro xodo, descortinando sempre novas
paisagens
159
.

Logo, a revelao se faz presente na matria traduzida na forma de
linguagem, que se constitui histrica e culturalmente. Portanto, dentro de uma lgica
e de uma dinmica que exigem uma abertura para consecutivas resignificaes,
pois na revelao crist h um elemento transcendente (kairs divino), h uma
encarnao histrica modelar normativa (kerygma), e h interpretaes sucessivas
(tradio dependente)
160
.
Acontece que a religio crist tem boa parte de seus valores j incorporados
pelo mundo ocidental contemporneo. Portanto, a grande questo para o
cristianismo no mais o problema da imposio e aceitao de seus valores,
crenas e rituais, mas a vivncia dos valores cristos. na ao que se realiza o
cristo, e, fundamentalmente, na ao comunitria. Dessa forma, ser cristo no
est ligado obrigatoriamente a questes dogmticas ou rituais, mas, sim, a uma
vivncia dentro de uma perspectiva de comunidade, base fundamental da proposta
jesunica. Para LIBANIO:

Por isso o problema para o cristianismo no aceitar ou crer em algumas de suas
verdades, mas faz-lo segundo seu imperativo comunitrio. Portanto, o problema
no crer, mas crer junto. condio fundamental de eficcia evanglica na
transformao do mundo que se viva a f crist em comunidade. No se faz a
salvao do mundo sozinho
161
.

158
Leonardo BOFF, op. cit., p. 149.
159
Joo Batista LIBANIO, Olhando para o Futuro, p.32.
160
Ibid.,p. 33.
161
Ibid., p. 29.
89
Reforando esse duplo sentido da flexibilidade simblica e da salvao
comunitria do cristianismo, Juan Antonio ESTRADA afirma que o legado cristo
para a posteridade a da liberdade crtica a respeito das instituies e crenas
religiosas, apelando a uma experincia pessoal de Deus, individual e
comunitria
162
. E exatamente nesta vivncia de Deus fora das estruturas
ortodoxas das instituies religiosas em que se processa a experincia crist
popular.
Outro autor que trabalha com a idia de uma identidade crist dinmica,
baseada fundamentalmente na vivncia da proposta jesunica, Carlos PALACIO.
Segundo ele:

O cristianismo e com ele a identidade crist s existe na sua condio concreta,
histria, encarnada. Da mesma forma que no existe um cristianismo puramente
sociolgico, tampouco existe um cristianismo quimicamente puro, espiritual, ideal.
atravs da encarnao da experincia crist encarnada e, por isso, limitada que
temos acesso ao que cristo. A teologia poder elaborar teoricamente a
identidade crist, mas esta, na condio histrica, nunca poder ser totalmente
transparente
163
.

O catolicismo e, particularmente, o catolicismo popular, como partes
integrantes do universo cristo, no fogem dessa dinmica plural. Como bem coloca
BOFF:

O catolicismo, como se mostrou historicamente at hoje, implica coragem para a
encarnao, para a assuno de elementos heterogneos e sua refundio dentro
dos critrios de seu ethos catlico especfico. A catolicidade como sinnimo de
universalidade s possvel e realizvel sob a condio de no fugir ao sincretismo,
mas antes, pelo contrrio, de faz-lo o processo da produo da prpria
catolicidade
164
.

Portanto, nessa tica especfica sobre o catolicismo que o Santo Daime se
insere. Mergulhado no universo do catolicismo popular, o movimento daimista se
apresenta como uma resignificao da mensagem e proposta jesunica, fundida na
efervescncia da religiosidade brasileira, mantendo como eixo norteador de sua
experincia e identidade religiosa os princpios e a identidade crist.

162
Juan Antonio ESTRADA, El Cristianismo em una Sociedad Laica, p. 367.
163
Carlos PALACIO, O Cristianismo na Amrica Latina, p. 187.
164
Leonardo BOFF, op. cit, p. 145.
90
No sero perseguidas as razes ou explicaes sobre o porqu do
catolicismo popular ser o principal alicerce constituinte do movimento daimista.
Como j mencionado anteriormente, Beatriz LABATE apontou a presena
significativa do catolicismo popular na bagagem cultural trazida por Raimundo Irineu
Serra do Maranho para o Acre. Muito mais marcante que as matrizes religiosas
afro-brasileiras, segundo a pesquisadora, foi a presena da pajelana e do
catolicismo popular no universo religioso original do fundador do Santo Daime, com
especial relevo s resignificaes simblicas estabelecidas a partir da Festa do
Divino Esprito Santo, muito marcante na regio de origem de Mestre Irineu
165
.
J Walter DIAS afirma que a opo pelos bens simblicos do catolicismo
popular, em detrimento das matrizes indgenas e afro-brasileiras, fez-se dentro de
um processo legitimador do movimento daimista. Inserido na conjuntura da dcada
de 30, marcada pela perseguio s prticas religiosas e mgicas do xamanismo
indgena e caboclo e das manifestaes afro-brasileiras, Raimundo Irineu Serra
optou por privilegiar smbolos e prticas catlicas como forma de garantir maior
aceitao dentro do universo social das cidades em expanso na regio amaznica
do perodo. Segundo o autor:

Desta forma, este novo caminho aberto por Irineu [o sincretismo com o catolicismo
popular] provavelmente tinha como finalidade, por um lado, evitar as manifestaes
preconceituosas existentes em relao aos centros espritas e, por outro, trilhar um
caminho capaz de traduzir a experincia xamnica para as concepes religiosas do
homem ocidental. (...) Ao que parece, trata-se muito mais de um artifcio usado para
resistir s perseguies e ao preconceito do que propriamente de uma converso
aos dogmas cristos; muito mais uma ttica de resistncia cultural do que, de fato, a
assimilao do cristianismo
166
.

uma forma interessante de se pensar a aproximao entre o Santo Daime
e o catolicismo popular, mas que merece algumas ressalvas em relao idia
dessa aproximao ser uma estratgia de legitimao e de ser feita de forma
superficial. Primeiramente, essa tese da legitimao, pura e simples, ignora que o
universo cultural religioso de Raimundo Irineu Serra e de seus primeiros seguidores
muito mais impregnado pelas prticas e smbolos do catolicismo popular, do que
pelo universo religioso afro-brasileiro. Portanto, muito mais que uma ttica de

165
Beatriz LABATE e G. PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime, in: O Uso Ritual da Ayahuasca.
166
Walter DIAS, op. cit., pp. 69-70.
91
resistncia, a adoo do catolicismo popular como matriz estruturante das prticas
daimistas seria uma tendncia. Outro fato relevante que essa aproximao nada
tem de superficial. Muito pelo contrrio, como poder ser observado no desenrolar
desta dissertao, o cristianismo, com seus princpios morais e suas bases
doutrinrias, e o catolicismo popular, com suas prticas rituais e smbolos religiosos,
constituem-se nos alicerces aglutinadores do movimento daimista.
E neste sentido, portanto, independente das causas que levam o Santo
Daime a ter o cristianismo e seu desdobramento do catolicismo popular brasileiro
como eixos norteadores de sua experincia religiosa, que se busca identificar
alguns elementos simblicos, doutrinrios e rituais que demonstrem as diferentes
re-elaboraes que o movimento religioso produziu tendo como base essas
matrizes culturais.
Sandra GOULART expe essa aproximao de forma clara, encontrando nas
prticas do catolicismo popular uma fundamental influncia para a construo do
movimento daimista. Segundo a autora, existe uma relao de continuidade entre a
religio do Santo Daime e a antiga tradio do catolicismo popular, marcada por um
forte carter festivo
167
. Para embasar sua tese GOULART sita, inclusive, um
depoimento de uma antiga daimista, que identifica, de forma direta, o daimista como
um catlico:

, s pode ter sido dela n, da Rainha, da Virgem que o Mestre recebeu o trabalho,
o bailado, tudo n. De quem mais podia ser? por isso que o bailado uma
perfeio. Porque o bailado uma perfeio s! Quando voc v todo mundo l,
unidinho, todos com a mesma fora, o mesmo passo, a mesma marcha, uma
belezura, no ? Pois , s podia vir dela (...) E a nossa Igreja, com o nosso bailado
e tudo a mesma que a outra Igreja, a catlica. uma religio s, n. Agora, a
gente toma Daime, baila e canta hino (...) Mas, o baile no dia do santo sempre teve,
antigo. Papai era devoto e ia muito, ele contava. Depois que parou de ter.
Deixou de ser costume
168
.

Nesse sentido, importante aprofundar ainda mais a anlise dessa relao.
Primeiramente, os alicerces que fundamentam todo o cotidiano e a ao social do
daimista e os eixos doutrinrios do movimento religioso esto enraizados nos
valores cristos. Amor, verdade, justia, irmandade so alguns dos princpios ticos

167
Sandra GOULART, op. cit., p. 151.
168
Ibid., p. 151.
92
do cristianismo que determinam o ethos daimista. Segundo COUTO, nas mos do
caboclo regional, essa bebida (o Santo Daime) serve de amlgama para o
estabelecimento de uma teia mtica que vivencia o cristianismo de uma maneira
prpria, em ritual de festas e significados
169
.
No universo simblico do Santo Daime os ensinamentos de Jesus Cristo so
a base para a construo de uma viso de mundo daimista. Nesse particular,
GROISMAN afirma:

(...) enquanto modelo de conduta, Jesus Cristo representa a fonte original da
concepo espiritual do grupo. Cristo considerado o Mestre-Ensinador, o
Salvador, o Redentor. Sua passagem pelo plano terrestre significa para o grupo
a chave da comunho com o Pai Eterno, pois Cristo deixou para seus irmos os
ensinamentos originais, as promessas de retorno a Deus, ou a dimenso divina de
cada ser humano
170
.

Para os daimistas, cristos na sua essncia, Jesus Cristo foi sacrificado para
salvar a humanidade. Era Deus feito carne, que veio Terra ensinar com seus atos,
palavras e sofrimento. Nesse sentido, as duas primeiras estrofes do hino As
agonias de Jesus, de Alfredo Gregrio e Melo, demonstram essa incorporao
doutrina daimista desse princpio cristo:

As Agonias de Jesus
Estamos passando e vamos passar
Porque Ele aqui sofreu
Para nos abenoar

Vamos amar, vamos amar
Vamos dar gosto a este Ser
Que Ele aqui o Divino
Dono de todo poder
171

Outro hino que evidencia o papel fundante de Jesus Cristo no movimento
religioso, alm de ressaltar, como o anterior, a importncia do amor, um dos

169
Fernando COUTO, op. cit., p. 43.
170
171
Alfredo Gregrio de Melo, O Cruzeirinho, hino 6.
93
fundamentos dos princpios cristos, Chamei l nas alturas, de Raimundo Irineu
Serra:

Chamei l nas alturas
Para o Divino vir Terra
Trazer a Santa Paz
Que no precisamos de guerra

Vou louvar bendito o fruto
Do Vosso ventre, Jesus
Foi quem veio a este mundo
Nos trazer a Santa Luz

Vs nos d o Vosso po
O Vosso Ensino Divino
Vs nos d a Santa Luz
Para eu seguir o meu destino

Para eu seguir o meu destino
Neste mundo com certeza
Que Deus no abandona
Quem ama com firmeza
172

Entretanto, a questo no s o amor, puro e simples. O ethos daimista se
funda sobre alicerces que se aprofundam ainda mais na proposta jesunica. A
inspirao crist como estruturante da doutrina do Santo Daime impe a
necessidade obrigatria do respeito total e absoluto em relao ao prximo, visto
como um igual, fundamentado no pilar central da tica crist: amar ao prximo
como a si mesmo. Os hinrios sempre afirmam este princpio de respeito e
igualdade, como fica claro nessas estrofes de alguns hinos de Sebastio Mota de
MELO:

Este salo dourado
do nosso Pai verdadeiro

172
Raimundo Irineu Serra, op. cit., hino 68.
94
Vamos todos se alegrar
Que todos ns somos herdeiros
173

Eu amo a meu Pai
Eu amo a meus irmos
Eu sempre me componho
E no dou alterao
174

Estou aqui, estou aqui
Estou na casa do meu Pai
Mostrando a todos vocs
Que somos todos iguais
175

Dessa forma, o movimento religioso daimista est em profunda sintonia com
o cristianismo, que se baseia, segundo Orlando ESPIN, em uma prtica de ajuda ao
prximo e no em princpios exclusivamente dogmticos ou doutrinrios:

Em ltima instncia, o conhecimento da doutrina ou da escritura, ou qualquer outro
talento religioso nada significa se comparado suprema importncia do zelo
compassivo e altrusta pelo prximo sofredor. Jesus identifica como seus apenas os
que agiram como ele, no os que se proclamaram cristos to-s porque
consideravam ser essa a crena concreta
176
.

No entanto, o movimento daimista avana ainda mais e busca a
concretizao dessa proposta revolucionria. Existe um ideal de construo de uma
irmandade, fundamentada na igualdade, que pode ser entendida como uma re-
elaborao da proposta jesunica de organizao de um novo modelo de sociedade
baseada na solidariedade. Por quase todas as igrejas do Santo Daime encontra-se,
com tremenda fora, a idia de comunidade. Em algumas, as comunidades existem
de forma concreta; em outras, so ideais perseguidos por muitos. Assumem formas
e estruturas particulares de cada igreja, mas todas se fundamentam, aproximando-
se, menos ou mais, no princpio cristo da igualdade. Nas palavras de GROISMAN:

173
Sebastio Mota de Melo, op. cit., hino 121.
174
Ibid., hino 113.
175
Sebastio Mota de Melo, Nova Jerusalm, hino 2.
176
Orlando ESPIN, A F do Povo, reflexes teolgicas sobre o catolicismo popular, p.71.
95
Esta concepo (Jesus Cristo como parmetro de conduta) subsidia a motivao
para a construo de uma comunidade igualitria semelhante, segundo a viso
grupal, a dos cristos primitivos, tornando a forma de organizao social do grupo
mais um elemento no sentido de retorno a um estado de divindade
177
.

Interessante ressaltar o fato que a concretizao da comunidade um
caminho possvel para a salvao. Como GROISMAN observou, a vida comunitria
aproxima o daimista do divino. Dessa forma, pode-se perceber que a existncia em
comunidade , na verdade, reflexo de uma busca maior, que a salvao coletiva.
Ou seja, o objetivo de todo cristo ser salvo, mas, dentro dos princpios
doutrinrios do Santo Daime, chegar a esse objetivo muito mais fcil de forma
coletiva do que individual. Esse ideal de um caminhar que pode ser realizado
coletivamente outro elemento que aproxima o movimento daimista dos princpios
cristos. Em um trecho do hino Santificado, de Anderson Mignac dos Santos,
membro da igreja Cu do Gamarra, pode ser observado claramente esse aspecto
importante do movimento religioso:

Voc sozinho pode alcanar
Se apresentar ao seu Papai do cu
Mas com tristeza voc vai lembrar
Que os irmos tambm tm que chegar
178

A importncia da proposta comunitria to grande no Santo Daime que ela
ganha um lugar especial no universo simblico daimista. A construo dessa nova
sociedade assume, no imaginrio daimista, a forma da Nova Jerusalm,
demonstrando mais uma resignificao do conjunto de smbolos cristos.
constante a meno ao termo nas conversas entre daimistas, principalmente em
relao principal comunidade estabelecida na linha de Sebastio Mota de Melo,
no Amazonas, o Cu do Mapi. Essa vila, que somente acessada por pequenas
embarcaes depois de muitas horas navegando por labirintos de igaraps, , para
muitos daimistas, o exemplo mais prximo da materializao da Nova Jerusalm,
anunciada por Sebastio Mota de Melo no hino Eu digo a meu pai:

177
178
Anderson Mignac dos Santos, Hinrio da Nova Aliana, hino 66.
96
Eu digo a meu Pai, eu digo
Eu vivo no mundo de iluso
Eu falo e sempre venho dizendo
Este povo precisa de unio

Eu peo a meu Pai, eu peo
Eu peo eu quero perceber
Eu participo aos meus irmos
Nova Jerusalm est perto de nascer
179

Se em uma dimenso mais ampla o modelo a sociedade de iguais da
proposta jesunica, em termos de ncleos formadores dessa sociedade o que
existe como modelo a Sagrada Famlia, um dos smbolos mais caros do
cristianismo. Sobre o tema, afirma COUTO:

Analisando-se os hinrios, principal corpus semntico desse sistema religioso,
observamos que as matrizes desse sistema simblico esto relacionadas com a
constituio da famlia espiritual crist, a Sagrada Famlia, representada pelo Deus
Pai, o Deus Filho e a Virgem Maria
180
.

As divindades catlicas so os elementos centrais do simbolismo celestial
do Santo Daime. Deus, Jesus Cristo, a Virgem Maria e os santos catlicos compe
a base do panteo daimista. So inmeros os hinos que demonstram claramente
esse fato, como, por exemplo, essa estrofe de Eu devo pedir, de Raimundo Irineu
Serra, que determina claramente a posio de Deus na hierarquia celeste:

As estrelas pequeninas
Sua luz incandescente
S Deus, s Deus
S Deus onipotente
181

179
180
181
Raimundo Irineu Serra, op cit., hino 10.
97
No universo celestial daimista Deus onipotente e abaixo vem seu filho
Jesus Cristo. Como atesta Sebastio Mota de Melo, no hino Estou dentro da
verdade:

Estou dentro da verdade
Eu no posso negar
Junto com meu Jesus
Eu tenho que triunfar

Treme a terra e geme o mar
E tudo tem que balanar
S no balana meu Jesus
E quem nele se firmar

Muitos querem ser sabidos
E o saber Deus quem d
Se no tiver conhecimento
No pode se firmar

Meu Jesus l nas alturas
Que tudo sabe e tudo v
Quem no souber se firmar
Cuidado para no correr
182

Destaca-se a importncia que a Virgem Maria assume no simbolismo
daimista. Ela, na forma de Nossa Senhora da Conceio, foi quem entregou a
misso de fundar o movimento religioso para Raimundo Irineu Serra. Ela a Me
Criadora e Senhora das potestades. So muitos os hinos que ressaltam sua
posio central, logo abaixo de Jesus Cristo, como o de Germano Guilherme, O mar
cresce:

O mar cresce e a terra baixa
Em diversas partes do universo
Os filhos que habitam nela

182
98
Reclamam ao sair da terra

A sempre Virgem Maria
Com amor, Me a consolar
Que Deus um Pai Divino
Muda para outro lugar

Ela diz para todos filhos
Para todos se conformar
Que Deus foi quem a fez
quem pode desmanchar
183

Neste pormenor, importante ressaltar a importncia da Virgem Maria na
construo do universo simblico do catolicismo popular latino-americano. Segundo
Orlando ESPIN, diante da dificuldade de se incorporar a divindade trinitria imposta
pelos catequistas catlicos, de difcil digesto para as culturas locais, as populaes
amerndias e mestias da Amrica Latina incorporaram fortemente o culto aos
santos e, com especial destaque, a Maria, em suas inmeras representaes. ,
dessa forma, na origem colonial que se encontram as razes dos cultos Virgem no
catolicismo popular latino, que, a partir dessa matriz, consolidou-se amplamente na
religiosidade do povo brasileiro. Para ESPIN:

O catolicismo popular latino salienta freqentemente a importncia de Maria. Alm
do Cristo crucificado, difcil encontrar outro smbolo religioso mais convincente. Se,
por um lado, no difcil descobrir intuies cheias de f por trs de devoes ao
Jesus agonizante, por outro lado, parece que as crenas e prticas marianas,
especialmente quando expressas em contextos latinos populares, afastam-se muito
do evangelho cristo
184
.

Portanto, nessa flexibilidade de significados e formas que a devoo Me
de Cristo foi reelaborada no movimento religioso daimista. A Virgem Clara, a
Rainha da Floresta, senhora do universo, protetora dos fracos e oprimidos, grande
intercessora da humanidade, entidade espiritual que se encontra na gnese do
Santo Daime e, por isso mesmo, defensora em especial dos seguidores do
movimento religioso. Essa a nova face daimista de Nossa Senhora da Conceio.

183
Germano Guilherme, hino 36.
184
Orlando ESPIN, op. cit., p. 135.
99
Neste trecho do hino Agora mesmo, de Alfredo Gregrio de Melo, est
explcita a presena da Virgem na origem do Santo Daime:

Oh! Virgem Me, eu quero estar ao Vosso lado
Considerando todo esse povo irmo
Que a doutrina do divino nosso Pai
H muito tempo foi entregue em Vossas Mos
185

Como intercessora em nome da humanidade, o papel de Maria fica claro
neste trecho do hino de Suzana Pedalino Costa, Minha madrinha:

Esta cano
Que eu dedico vem do corao
E peo a Deus e a Virgem Me
Por sua sade e sua proteo
186

Da mesma forma, a posio central da Me de Cristo como senhora do
universo, no simbolismo daimista, evidencia-se neste outro trecho de um hino de
Alfredo Gregrio:

Oh! Santa Me das Mes
Em todo universo impera
Protegei a nossa famlia
Com minha me que me trouxe em matria
187

Aparecem ainda com relevncia alguns santos catlicos, como So Joo
Batista, principalmente na vertente de Sebastio Mota de Melo, So Jos, Santo
Antnio e So Pedro. Alm do calendrio litrgico daimista ser organizado a partir
do calendrio litrgico das festas aos santos do catolicismo popular, ainda existem
os hinos que legitimam essa importncia, como pode ser notado em algumas
estrofes do hino Amigo velho, de Raimundo Irineu Serra:

185
Alfredo Melo, O Cruzeirinho, hino 13.
186
Suzana Pedalino Costa, Imprio do Sol, hino 7.
187
Alfredo Melo, Nova Era, hino 7.
100
O Patriarca So Jos
Todo mundo se esqueceu
Jesus filho de Maria
Com o Divino Senhor Deus

O Patriarca So Jos
Vs esposo de Maria
Que o Divino Pai lhe deu
Para vossa companhia

Viveram honestamente
Dentro da soberania
Jesus quando nasceu
Foi na Vossa companhia
188

Entretanto, importante notar que no existe a relao devocional entre o
santo e o crente que pode ser encontrada no catolicismo popular. No Santo Daime,
no so identificadas as prticas da promessa, as peregrinaes, as romarias e as
crenas em imagens ou cones que se apresentam como hierofanias, comuns no
catolicismo popular, a no ser como opo pessoal de cada daimista. O processo
de intermediao na relao entre o fiel e Deus no se processa, no movimento
daimista, atravs de um santo amigo, mas, sim, a partir da sua resignificao
operada no movimento religioso. o Santo Daime, enquanto bebida sagrada, que
permite a ligao do daimista com os planos astrais, no lugar das imagens que
materializam o divino, no catolicismo popular.
Neste outro hino de Raimundo Irineu Serra, Meu divino pai, est estabelecido
em ordem hierrquica o ncleo central do panteo daimista:

Oh! Meu Divino Pai
S por Vs devo chamar
Tantas vezes Vos ofendi
E Vs me queira perdoar

Vs me queira perdoar

188
101
Que eu pequei por inocente
Porque no tinha certeza
Do Nosso Deus Onipotente

Oh! Meu Divino Pai
Vs quem me d a luz
Eu nunca mais hei de esquecer
Do Santo Nome de Jesus

O povo est iludido
Por completa iluso
Porque no querem acreditar
Na Me de Deus da criao

A laranja uma fruta
Redonda por Vossas mos
Vs me entrega com certeza
E eu deixar cair no cho
189

Percebe-se a presena do elemento do perdo como constituinte do
processo de salvao. Assim como na doutrina crist, nas crenas daimistas
tambm existe a possibilidade da remisso dos pecados cometidos atravs do
arrependimento e da afirmao na tentativa de se corrigir. Entretanto, esse um
processo absolutamente individual, que se estende pelo cotidiano da vida de cada
um, no tendo nenhum ritual especfico e institucionalizado, como o sacramento da
Confisso do catolicismo romano. Mas existe um hino, cantado com enorme
solenidade durante alguns trabalhos especficos, que simboliza e resignifica o
sacramento da Confisso catlica. Ou seja, na estrutura ritual daimista tambm
existe um momento determinado quando se faz a intermediao direta com os
planos astrais em busca do perdo pelos erros cometidos. Esse hino cantado com
todos de p, sem a utilizao de instrumentos e sem bailado, com os participantes
portando cada um uma vela. Em algumas ocasies o hino repetido trs vezes,
entremeado de trs Pai Nosso e trs Ave Maria. O hino Meu Divino Pai do Cu, de
Raimundo Irineu Serra, inclusive, conhecido como o hino da Confisso:

189
102

Meu Divino Pai do Cu
Soberano Criador
Eu sou um filho seu
Neste mundo pecador

Meu divino Pai do Cu
Meu Soberano Senhor
Perdoai as minhas culpas
Pelo Vosso Santo amor

Meu Divino Pai do Cu
Soberano Onipotente
Perdoai as minhas culpas
E Vs perdoa os inocentes

Eu confesso os meus pecados
E reconheo os crimes meus
Eu a Vs peo perdo
Ao Meu Divino Senhor Deus
190

A Confisso no o nico sacramento catlico que ganha sua traduo
dentro do ritual daimista. Existe o Batismo, tambm realizado normalmente com
pessoas muito jovens, geralmente bebs, no caso de pais daimistas, como no
catolicismo. Entretanto, o ritual conduzido pelo dirigente da igreja ou por algum
membro mais respeitado, durante alguns momentos reservados dos ritos oficiais.
Constitui-se de algumas palavras pronunciadas com o intuito de contextualizar o
momento, acompanhadas pelos hinos, cantados por todos, especialmente
destinados consagrao do batismo e contando com a presena do Santo Daime,
ingerido pela criana batizada; da gua, que lava a cabea da criana, simbolizando
o epsdio bblico do rio Jordo; e do sal, introduzido na boca do batizado,
representando o sal da terra.
Outro sacramento reinterpretado a Ordenao, entendida pelos daimistas
como o fardamento. o ritual que formaliza a adeso doutrina e o compromisso

190
103
assumido pelo indivduo com todas as obrigaes de um membro efetivo da igreja
em que se fardou. Para muitos o fardamento significa uma mudana radical de vida,
abraar um caminho de desenvolvimento espiritual que exige uma grande
dedicao e impem algumas restries. Por isso, comum alguns interpretarem o
fardamento como um sacerdcio, visto simblicamente como o sacramento da
Ordenao. Entretanto, importante ressaltar que no existem regras especficas e
rgidas para a conduo da vida do fardado. Alm das obrigaes rituais, o que se
impem uma conduta balisada nos princpios cristos, portanto, muito distante
das obrigaes e interdies exigidas da opo pelo sacerdcio do clero catlico.
O Casamento tambm tem seu espao na estrutura ritual daimista,
constituindo-se em uma cerimnia simples com algumas palavras ditas pelo
dirigente do trabalho espiritual. Os casamentos observados na igreja Cu do
Gamarra, seguiram, invariavelmente, esse modelo. Durante os rituais do calendrio
litrgico considerados oficiais, os fardados se perfilam, cantando os hinos
destinados ao acontecimento, enquanto a noiva entra na igreja, se possvel
conduzida pelo pai, at o local no salo onde se encontram o noivo e o dirigente do
trabalho espiritual, que, pronunciando algumas palavras adequadas ao momento,
consuma o sacramento. Um detalhe a necessidade de ambos os noivos serem
fardados.
Portanto, como afirma MONTEIRO:
Os sacramentos so reinterpretados ou subsistem sob outros nomes. No primeiro
caso encontram-se a comunho e a confisso presentes em todas as sesses;
casamento e extrema-uno so optativos. No h crisma, o batismo e a ordenao
subsistem nos ritos de iniciao, aquele seguindo o ritual catlico, usando, porm, o
Daime no lugar da gua.
191

relevante o fato de todas essas reelaboraes estarem inseridas no
desenrolar dos trabalhos oficiais. Portanto, no existem rituais especficos, mas
momentos durante os ritos mais importantes e festivos, quando so realizadas
essas cerimnias. Apesar dos princpios comuns que norteiam esses momentos
especiais, significativa a flexibilidade da estrutura dos cerimoniais, pois existe uma
liberdade muito grande para cada condutor realiz-los de maneira bem particular.
As palavras e as formas do ritual no fazem parte de nenhum cnone daimista,

191
104
ocorrendo muitas vezes de improviso ou dentro de normatizaes estabelecidas por
cada igreja ou instituio, como o CEFLURIS.
Entretanto, para essas cerimnias existem hinos consagrados para cada
momento especfico. Muito mais que as palavras do celebrante, so os hinos, com
seu carter peculiar de revelao, que conferem legitimidade ritual e simblica
cerimnia. Nas palavras de COUTO:

A principal caracterstica desses mantras sagrados que eles so recebidos do
astral, so mensagens trazidas por seres espirituais que os irmos recebem como
ensinamento da doutrina. Eles so psicomusicografados em vez de compostos
como na msica tradicional. So ordens superiores, imperativos do pai e da me,
fruto da comunicao com entidades especficas
192
.

Dessa forma, os hinos, enquanto revelao, tambm tm seu lugar no
processo de resignificao do campo simblico cristo estabelecido no movimento
daimista. No Santo Daime, os hinrios so vistos como o veculo de preservao e
transmisso de um ensinamento revelado; um novo Evangelho, inspirado e
reconhecido como sagrado e receptculo da verdade. No hino Eu canto, eu canto,
de Raimundo Irineu Serra, fica evidente essa aproximao entre os hinrios, fonte
de um saber de origem divina, e a doutrina crist:

Eu canto, eu digo
Dentro do Poder Divino
Porque Deus quem me d
Para trazer estes ensinos

A minha Me que me mandou
Trazer f e amor
Repartir com meus irmos
Para ser a mesma flor

Jesus Cristo me mandou
Para mim vir ensinar
Replantar Santas Doutrinas

192
105
Deus te d um bom lugar
193

Logo, foram selecionados alguns hinos especficos para sacralizar
determinados momentos ou cerimnias especiais. Por exemplo, no batismo, na
corrente de Sebastio Mota, comum cantar, entre outros, o hino Peo que vs me
oua, com aluso clara s origens do batismo cristo, como fica evidente em sua
ltima estrofe:

A barca que corre no mar
Corre no meu corao
Aquele que aqui batiza
Batizou no rio de Jordo
194

No casamento, o hino consagrado o Smbolo da verdade, tambm de
Sebastio Mota de Melo, ressaltando virtudes como unio, verdade, a famlia, o
amor:

O smbolo da verdade
preciso se consagrar
Receber com firmeza
O que o nosso Pai nos d

O smbolo da verdade
Que meu pai me entregou
O smbolo da verdade
Sempre consagra o amor

O smbolo da verdade
Ele nos traz harmonia
Repare o que est faltando
Para voc e sua famlia

O smbolo da verdade

193
194
Sebastio Mota de Melo, op. cit. hino 145.
106
Vou dizer para os meus irmos
O smbolo da verdade
Precisa de unio

O smbolo da verdade
Sempre nos traz alegria
Olhe bem para a sua casa
Veja o smbolo da Virgem Maria

A imagem de Deus grande
D para todo mundo ver
Depende de trabalhar
Para poder entender

Se preocupe consigo mesmo
E no repare para mim
No me incomodo com ningum
Vou seguindo o meu caminho

O smbolo da verdade
preciso dizer
um Deus poderoso
Ele quem vem nos colher
195

Entretanto, a resignificao mais importante no simbolismo daimista de um
sacramento catlico acontece com a Eucaristia. No movimento religioso do Santo
Daime a bebida sagrada simboliza a Eucaristia durante os rituais. o vinho da
floresta que se transforma em sangue, a hierofania engarrafada. No hino Em minha
memria, de Valdete Mota de Melo, essa reelaborao simblica se evidencia:

Eu tomo Daime
para ver os meus defeitos
Eu tomo Daime
para eu me corrigir

195
Sebastio Melo, op. cit., hino 142.
107
No tomo Daime
Para me engrandecer
Porque o Grande
Jesus est aqui

Eu tomo Daime
para ascender minha luz
E esta luz
Meu Jesus quem me d

Por isso eu devo consagrar
No corao
Que tambm
Da Virgem da Conceio

Eu tomo Daime
E considero este vinho
O mesmo vinho
Que Jesus deu pra tomar

Aos seus apstolos
E disse em minha memria
Que para sempre
Esta luz nunca faltar
196

Logo, para o daimista, o Santo Daime no simplesmente uma bebida.
uma manifestao do divino, uma materializao do transcendente. Portanto, fonte
de poder e conhecimento. Dessa forma, na construo das estruturas simblicas do
imaginrio daimista, a bebida hierofnica assume o papel da Eucaristia ou da
prpria divindade. Para o daimista, quando ele ingere o lquido amargo servido
durante os rituais ou mesmo em sua casa, ele est bebendo o corpo e o sangue de
Cristo, o prprio divino. Numa analogia, trata-se do vinho sagrado, que uma das
maiores manifestaes do transcendente no universo simblico do catolicismo. Em
depoimentos colhidos com membros mais antigos do movimento religioso,
MONTEIRO demonstra, atravs de certas expresses utilizadas, como o Santo

196
Valdete Mota de Melo, hino 14.
108
Daime identificado com esse sacramento dentro do imaginrio daimista:
comungar na igreja era uma coisa banal, secundria (...) mas o Daime o corpo de
Cristo, o legtimo ou ainda ali est o verdadeiro, o consagrado, o sangue de
Cristo, puro
197
.
Mas no simbolismo daimista o Santo Daime no se limita a assumir somente
o seu significado eucarstico. A bebida sacralizada enquanto personificao de
uma divindade. Essa essncia sagrada do Santo Daime atestada pelos hinrios,
como neste hino de Sebastio Mota de Melo, Eu vivo na floresta:

Eu vivo na floresta
Eu tenho meus ensinos
Eu no me chamo Daime
Eu sou um Ser Divino

Eu sou um Ser Divino
Eu venho aqui para te ensinar
Quanto mais puxar por mim
Mais eu tenho que te dar
198

Portanto, o Santo Daime ganha uma essncia totalmente distinta de sua
natureza fsica. Ali presente no est simplesmente ayahuasca, mas um Ser
Divino. Como novamente afirmado na primeira estrofe do hino Quando tu estiver
doente, de Sebastio Mota de Melo:

Quando tu estiver doente
Que o Daime for tomar
Te lembra do Ser Divino
Que tu tomou para te curar
199

Em outros momentos o Santo Daime identificado como um professor ou
com toda uma hierarquia celestial, como neste hino de Alfredo Gregrio de Melo, O
Daime o Daime:

197
198
199
Ibid., hino 22.
109

O Daime o Daime
Eu estou afirmando
o Divino Pai Eterno
E a Rainha Soberana

O Daime o Daime
O professor dos professores
o Divino Pai Eterno
E seu Filho Redentor

O Daime o Daime
O Mestre de todos ensinos
o Divino Pai Eterno
E todos Seres Divinos

O Daime o Daime
Eu agradeo com amor
quem me d a minha sade
E revigora o meu amor

Agradeo ao Santo Daime
Agradecendo a todos os seres
E quem me manda agradecer
o meu Pai Verdadeiro
200

Em relao a esta questo, GROISMAN afirma:

Para os daimistas, a natureza do Daime no se encerra no campo das substncias
sagradas. O poder do Daime no se resume ao seu uso pura e simplesmente,
mas tambm a sua natureza divina. O Daime encontra-se includo numa rede de
significados pontuada pela divinizao daquilo que, porventura, entre em contato
orgnico, ou no. Esta divinizao percebida a partir de um conjunto complexo
de elementos que articulados pela Doutrina e pela tradio oral, o identificam mais
propriamente como um ser divino, que age independentemente da vontade
daqueles que o utilizam, fazendo aflorar aquelas foras que aproximam o homem da
divindade
201
.

200
Alfredo Gregrio de Melo, op. cit., hino 84.
201
110
Nesse sentido, o Santo Daime se aproxima da figura do santo, como
receptculo do sagrado e intermedirio com o divino, inserido no imaginrio do
catolicismo popular, questo que ser analisada no prximo captulo a partir do
estudo da categoria do Daime de Guarda.
Portanto, so extremamente marcantes as reelaboraes construdas dentro
do movimento daimista a partir das estruturas simblicas e sacramentais catlicas.
Entretanto, as aproximaes no se limitam estrutura do ritual ou de princpios.
At questes dogmticas do catolicismo podem ser identificadas na doutrina do
Santo Daime. O dogma da Santssima Trindade, por exemplo, assume uma
decodificao prpria nos hinrios, como pode ser observado na ltima estrofe do
hino Levanto essa bandeira, de Sebastio Mota de Melo:

Pai, Filho, Esprito Santo
Todos trs em um s se encerra
Ns precisamos de paz
E no precisamos de guerra
202

Assim como nas tradies bblicas, que identificam a origem da humanidade
nos ancestrais mticos, Ado e Eva, nos hinrios daimistas tambm se encontram
reelaboraes deste mito de origem. Na primeira estrofe de Eu Nasci Neste Mundo,
de Alfredo Gregrio de Melo, afirma-se:

Eu nasci neste mundo
Estou passando a provao
Para eu reconhecer
Que sou filho de Eva e Ado
203

No entanto, no imaginrio daimista, uma das reelaboraes simblicas que
mais legitima o Santo Daime como herdeiro da tradio crist a identificao de
Raimundo Irineu Serra, com Jesus Cristo, e de Sebastio Mota de Melo, com So
Joo Batista. Mestre Irineu, como pilar central do movimento religioso, est
diretamente ligado figura de Jesus Cristo. Como afirma GROISMAN:

202
Sebastio Mota de Melo, op. Cit., hino 89.
203
Alfredo Gregrio de Mel, op. cit., hino 68.
111

Como reencarnao de Cristo, e transmissor de seus ensinamentos, Mestre Irineu
representa assim, atravs de sua obra, a legtima fonte exegtica do saber e do
poder do daime e da doutrina
204
.

Outro autor que percebe este aspecto marcante do movimento daimista
Clodomir MONTEIRO, para quem a figura de Mestre Irineu vista pelos daimistas
como a encarnao do divino na forma de Juramidam, o prprio Deus manifestado
em carne na pessoa de Raimundo Irineu Serra
205
. significativo o fato de um dos
smbolos mais importantes do Santo Daime ser o Cruzeiro. Presente em todos os
rituais e altares do movimento religioso, o Cruzeiro, com seus dois braos,
reinterpretado no Santo Daime como o sinal do retorno de Cristo, representado pelo
brao menor, s que agora como Mestre Irineu. Em entrevista com Z Dantas,
antigo ayahuasquero e contemporneo de Raimundo Irineu Serra, Arneide CEMIN
identifica o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento como a origem deste
smbolo e a marca do catolicismo no movimento:

O Cruzeiro a Cruz de Caravaca, que nasceu nas terras do Crculo Esotrico da
Comunho do Pensamento. Ento, o Mestre Irineu usou muito esse smbolo, tomou
esse smbolo como o smbolo do daime. Ele mantm aquele smbolo, bem como a
maior religio do mundo que a catlica, o smbolo a cruz, ento, onde t a cruz
t o smbolo do catolicismo
206
.

Seguindo nessa direo, na linha de Sebastio Mota de Melo, este expoente
daimista identificado como um novo So Joo Batista anunciando uma espcie
de terceira volta de Cristo
207
. Evidentemente, nem todos os daimistas reconhecem
essa ligao entre Sebastio Mota de Melo e So Joo Batista. Ele desta forma
reconhecido entre aqueles que seguem seu tronco religioso dentro do Sistema de
Juramidam.
Entretanto, essas reelaboraes do panteo cristo s seriam reconhecidas
pelo movimento se legitimadas pelos hinrios. Nessas estrofes de alguns hinos de
Sebastio Mota de Melo, esta questo est claramente colocada:

204
205
206
Arneide CEMIN, op. cit., p. 176.
207
Ibid., p. 96.
112
Agora vou declarar
Como foi que se passou
No rio de Jordo
O batizado se traou

A minha me to formosa
E a do meu Mestre tambm
Ele filho de Maria
E eu sou filho de Isabel
208

O Mestre vem chegando
Vamos receber com alegria
Este o Filho
Da sempre Virgem Maria
209

No hino Parabns para meu Mestre Irineu, de Valdete Mota de Melo,
Raimundo Irineu Serra chamado de Rei dos Judeus, em uma meno clara a
Jesus Cristo:

Parabns, parabns, parabns
Parabns pra o meu Mestre Irineu
Parabns, parabns, parabns
Parabns para o Rei dos Judeus
210

No hino Sexta-Feira, de Raimundo Irineu Serra, evidencia-se sua filiao a
Maria e Jos:

Sou filho, sou filho
Sou filho do poder
A minha Me que me trouxe aqui
Quem quiser venha aprender

Vou seguindo, vou seguindo
Os passos que Deus me d

208
Sebastio Mota, op. cit., hino 28.
209
Ibid., hino 42.
210
Valdete Mota de Melo, op. cit., hino 10.
113
A Minha Memria Divina
Eu tenho que apresentar

A Minha Me que me ensina
Me diz tudo que eu quiser
Sou filho desta verdade
E meu pai So Jos

A Sexta-Feira Santa
Guardemos com obedincia
Trs antes e trs depois
Para afastar toda doena
211

Logicamente, aceitar a idia de que Raimundo Irineu Serra a reencarnao
de Jesus Cristo gera implicaes teolgicas intransponveis. Como aceitar o seu
retorno sem as devidas conseqncias previstas pelas Escrituras? Sem falar na
questo da segunda morte de Cristo, na pessoa de Mestre Irineu. No entanto,
dentro do movimento religioso podem ser encontradas sadas para esses dilemas.
Em conversas informais, Fbio Pedalino Costa afirmou que no era exatamente o
caso de uma reencarnao, no conceito esprita, como o retorno do esprito de
Jesus Cristo, mas sim a presena da energia crstica feita novamente matria em
Raimundo Irineu Serra
212
.
Portanto, o que se percebe que, apesar da fluidez e diversidade das
matrizes religiosas que compem o Santo Daime, o cristianismo e, em muitos
aspectos, o catolicismo popular que do a estrutura bsica do ethos daimista. Logo,
essa natureza daimista no se diferencia do ser cristo ou particularmente catlico,
se forem levados em conta os princpios bsicos de ordenao da vida cotidiana e
dos valores ticos e morais. Mesmo em questes rituais e dogmticas, pode-se
considerar, levando em conta as reelaboraes expostas anteriormente, o fato
incontestvel do daimista se perceber fundamentalente como um cristo, e,
portanto, herdeiro dessa tradio iniciada h mais de dois mil anos atrs por Jesus
Cristo.

211
212
Essas conversas foram travadas durante o perodo da pesquisa e algumas observaes relevantes anotadas
para uso posterior. J os dilogos foram informais, no tratando de nenhum tema especfico.
114
exatamente inserido nesse contexto de resignificaes elaboradas pelo
movimento daimista a partir das prticas do catolicismo popular que pode se
encontrar o Daime de Guarda, categoria que ser analisada a seguir.

115
CAPTULO IV
Daime de Guarda, o santo de casa

No altar repousa a garrafa solenemente cercada pelo cruzeiro, teros
catlicos, objetos pessoais de alguma forma ligados esfera do sagrado daimista,
imagens de santos e fotografias de Raimundo Irineu Serra e Sebastio Mota de
Melo. No seu interior est encerrada a bebida que, para os seguidores desse
movimento, a mais presente manifestao do transcendente no seu universo
religioso: o Santo Daime.
Entretanto, a beberagem sagrada no se encontra na Igreja, na casa de feitio
ou em um depsito reservado para seu armazenamento, mas sim na casa de um
daimista. No movimento religioso, esse Santo Daime que reservado para o uso
domstico e cotidiano conhecido como Daime de Guarda ou de Companhia.
A utilizao do Daime de Guarda remonta poca de Raimundo Irineu Serra,
que j fornecia para membros de sua comunidade religiosa a beberagem sagrada
para ser utilizada no ambiente domstico. Quem esclarece esse fato o Sr. Lus
Mendes, antigo daimista que conviveu com o fundador do movimento religioso:

(...) o Mestre Irineu dava essa assistncia (fornecia o Daime de Guarda) aos
seus seguidores, Apenas ele tinha o cuidado de fazer algumas observaes:
primeiro esse Daime que voc tem em sua casa, em sua guarda, seja
guardado bem ambientado, no s pelo fato da sua conservao, que um
ambiente seco, arejado, como o cuidado maior que se tem por outros
pormenores, um ambiente apropriado somente para ele e seus acessrios
213
.

Portanto, o uso do Daime de Guarda est presente desde as origens desse
movimento religioso. Com a expanso daimista, essa tradio foi sendo difundida e
atualmente as igrejas e comunidades do movimento adotam o Daime de Guarda.
Durante a pesquisa de campo, todos os entrevistados afirmaram ter seu Daime de
Guarda. Segundo o Sr. Lus Mendes, um sonho de todo daimista ter um Daime
em sua casa.

213
Entrevista com o Sr. Lus Mendes realizada em 20 de fevereiro de 2008.
116
Mas a obteno desse privilgio tem suas interdies. O Sr. Lus Mendes
afirma que Raimundo Irineu Serra exigia o compromisso com os princpios
daimistas e retido de carter para a pessoa poder ter em casa a beberagem
sagrada:

(...) no era para todas as pessoas que o Mestre dava [o Daime de Guarda].
Inclusive, hoje a gente at mal compreendido nesse particular. Porque s
vezes o cara quer merecer, mas no tem como. No faz por onde, porque
no assim no. uma vivncia, coisa experimentada, de modo que voc
que sai com aquele Daime, tem que estar sabendo realmente o que voc
est levando. Voc tem que saber que voc no est levando mais uma
coisa qualquer no. Ento no assim: hoje toma Daime e amanh leva um
litro pra casa.
214

Abordando a questo da mesma forma, Fbio Pedalino Costa, dirigente da
Igreja Cu do Gamarra, afirma:

Todo membro, no precisa ser necessariamente fardado, mas todo membro
que j tem uma compreenso maior da doutrina e j quer ter um segmento
nela tem o direito de ter o seu Daime de Guarda
215
.

interessante observar que o critrio necessrio para a obteno do Daime
de Guarda apontado por Fbio Pedalino Costa uma compreenso maior da
doutrina e no simplesmente o fato de ser fardado. Dessa forma, o fator bsico
para se poder ter o Daime de Guarda o mesmo princpio do entendimento
levantado pelo Sr. Lus Mendes, para quem a pessoa que est levando a
beberagem sagrada tem que estar sabendo realmente o que est levando.
Portanto, espera-se do requerente compromisso e vivncia, muito mais do que uma
questo institucional como o fardamento, para se ter o direito de possuir o Daime de
Guarda.
Com sua presena constante no cotidiano daimista, a beberagem sagrada
ganha um papel importantssimo no dia-a-dia dos adeptos do movimento religioso.
A forma de sua utilizao pode ser regulada pela direo da igreja ou comunidade,
mas normalmente fica a critrio do daimista, que normalmente consome
quantidades reduzidas nesse uso domstico, na maioria das vezes utilizando

214
Entrevista com o Sr. Lus Mendes, realizada em 20 de fevereiro de 2008.
215
Entrevista com o Fbio Pedalino Costa, realizada em 5 de maro de 2008.
117
colheres ou pequenos copos. Segundo o Sr. Lus Mendes, a idade e o peso
daquele que vai consumir e as razes para a utilizao do Daime de Guarda
influenciam na quantidade a ser ingerida:

muito relativo (a forma de utilizao do Daime de Guarda). Por exemplo: a
criana, dependendo da faixa de idade, uma medida x que se d. Um recm
nascido que seja preciso uma gota, e olhe l, se pudesse uma gotcula de Daime
seria melhor.

Da mesma forma, Fbio Pedalino Costa afirma que o prprio daimista
quem determina a situao indicada para se utilizar o Daime de Guarda,
estabelecendo, inclusive, o quanto vai ser utilizado, j que, segundo o dirigente da
Igreja Cu do Gamarra, todo fardado tem seu Daime de Guarda em casa, que
pode ser utilizado em caso de doena, por exemplo, se o daimista quiser.
Portanto, o complexo ritual e simblico que envolve a utilizao do Daime de
Guarda se processa no ambiente domstico. Fora do universo institucional das
igrejas daimistas, no mbito das relaes privadas que se estabelece essa
interao entre o seguidor do movimento e a esfera do sagrado.
As razes que levam um daimista a utilizar seu Daime de Guarda so
mltiplas, como indicam algumas entrevistas com membros da Igreja Cu do
Gamarra:

Eu tenho meu Daime de Companhia que eu fao uso, por exemplo, quando eu
tenho que trabalhar com o cip, com as folhas. Ento eu tomo esse Daime de
Companhia que est sempre comigo. Mas eu tambm guardo um pouco para um
eventual problema, se eu me machucar muito srio, ou ento se for picado por uma
cobra. Enfim, a gente sempre espera que no v acontecer nada, mas se acontecer
eu tenho meu Daime de Companhia, que uma espcie de kit de pronto-socorro.
Ento qualquer coisa eu sei que est l, se eu ficar doente, como eu j tive vrias
vezes, uma gripe, uma virose. Sempre recorri ao meu Daime de Companhia quando
no tinha trabalho, quando no tinha sesso. Ento eu recorria ao meu Daime de
Companhia, que ele t ali do meu lado pra isso, pra poder me auxiliar quando eu
precisar, quando no tiver pra onde correr
216
.

interessante perceber que, para o Sr. Vincius Varella, o Daime de Guarda
pode ser utilizado para uma srie de objetivos, que vo da ajuda para o trabalho

216
Entrevista com o Sr. Vincius Varella, membro atuante da Igreja Cu do Gamarra, realizada em setembro de
2007.
118
com o jagube e a rainha at picada de cobra, passando pela cura de uma simples
gripe. O que importante ressaltar exatamente essa viso recorrente entre os
daimistas de que o Daime de Guarda pode servir para ajudar em quase tudo. Como
o Sr. Vincius Varella bem definiu, um kit de pronto-socorro para se ter em casa.
Durante outra entrevista, foi colhido o seguinte relato:

Eu uso o Daime de Guarda em caso de doena, no caso de alguma aflio
espiritual, alguma perturbao, alguma coisa que possa chegar. Mas geralmente
mais pra doena mesmo, pra caso de doena, em caso de ajuda mesmo. S pra
isso mesmo. Fora isso eu s uso o Daime nas sesses
217
.

E mais um depoimento esclarecendo uma nova razo para a utilizao do
Daime de Guarda:

Eu uso o Daime de Guarda quando estou na peia, naqueles dias que a gente nem
consegue sair da cama, nem nada. Ou quando estou muito bravo, tambm. A gente
toma um pouquinho para acalmar
218
.

Dessa forma, alm dos motivos apontados anteriormente, como ajuda para o
trabalho, picada de cobras e cura de doenas, o daimista tambm busca no seu
Daime de Guarda a resposta para determinadas aflies espirituais ou alguma
perturbao, alm de um estado psicolgico mais equilibrado. Portanto, as razes
para a utilizao do Daime de Guarda atravessam todo espectro de problemas que
afligem o ser humano, comeando pela cura das doenas fsicas, passando pela
resoluo dos distrbios emocionais e psicolgicos, chegando superao das
aflies espirituais.
Entretanto, existe um outro aspecto da utilizao do Daime de Guarda que
est relacionado com uma dimenso mais ampla do universo daimista, alm das
questes e problemas pessoais. Segundo o Sr. Lus Mendes, ao Daime de Guarda:

Voc recorre, voc pode se recorrer. uma proteo mais prxima que voc tem
pra recorrer. Ento dentro dessas caractersticas, a voc podia se valer daquele
Daime, de tomar o seu Daime e aquele Daime lhe socorrer.

217
Entrevista com o Sr. Jos Aparecido, dirigente de um ponto em Lavras, M.G., realizada em outubro de 2007
218
Entrevista com o Sr. Nelson Silva, fardado da Igreja Cu do Gamarra, realizada em dezembro de 2007.
119
Apontando para essa mesma direo, Fbio Pedalino Costa afirmou:

O Daime de Guarda, como o nome diz, para se ter de guarda em casa. A,
normalmente, todo o fardado, todo membro da doutrina, tem um altar em casa e
nesse altar ele guarda o Daime, normalmente em um lugar um pouquinho mais alto,
com o objetivo de ter uma proteo. E um Daime que normalmente,
necessariamente, no precisa ser tomado. A no ser assim em caso de uma
doena, uma emergncia e tal. Mas normalmente ele um Daime para ficar no altar,
em uma garrafinha bem pequena.

Ambos os relatos evidenciam um uso bem diferente da simples resoluo
dos males individuais do daimista, colocando o Daime de Guarda na condio de
portador de um poder capaz de gerar proteo e socorro. S a presena da
beberagem sagrada suficiente para garantir a segurana e o bem estar do
ambiente e do seu portador, independente de sua ingesto. Logo, o simples fato do
Daime se encontrar em um lugar possibilita sua inundao com emanaes
transcendentais.
E exatamente essa natureza especial do Daime de Guarda que lhe permite
ser o remdio para todos os males, fsicos, psicolgicos e espirituais; e, ao mesmo
tempo, fonte de proteo para o daimista. O Santo Daime, no universo simblico do
movimento religioso, no s uma bebida, mas sim um ser divino, uma
manifestao do sagrado, enfim, uma hierofania, como j analisado anteriormente.
Como materializao do divino, o Santo Daime promove a cura dos mais diversos
males quando ingerido, enquanto sua simples presena impregna o ambiente onde
se encontra com uma aura divinal.
durante o feitio que, no simbolismo daimista, cip, folha, gua e fogo se
fundem para materializarem o sangue de Cristo. Portanto, nesta alquimia
sagrada da floresta que se elabora o Daime de Guarda. E, do feitio, a beberagem
sacralizada segue para o lar do daimista. Segundo Fbio Pedalino Costa:

O Daime de Guarda pode ser qualquer Daime que for feito. A nica diferena dele
que voc j separa um para dar para as pessoas. Ento normalmente todo membro
tem seu Daime de Guarda, que um Daime um pouco mais concentrado para poder
se conservar mais. O Daime concentrado se conserva mais durante os anos. E ter
uma garrafinha assim pequena, para o caso de uma doena. Mas, como j falei, o
Daime de Guarda no necessariamente para tomar. Normalmente, voc deixa
uma garrafa pequena ao lado de seu Daime de Guarda para tomar, se necessrio.

120
Portanto, alicerado no seu carter de materializao do transcendente,
possvel afirmar que o Daime de Guarda e seu uso domstico se constituem em
uma reelaborao que se aproxima consideravelmente do culto aos santos, em
especial no seu desdobramento privado, do catolicismo popular.
Primeiramente, importante se perceber que existe espao na dinmica do
catolicismo popular para uma resignifcao to peculiar, pois, como afirma Ednio
VALE:

O catolicismo popular se constitui, portanto, como uma rea de liberdade e
autonomia em que o povo se sente poder mover-se com espontaneidade, seguindo
suas motivaes e sua cosmo-viso sacral e desenvolvendo uma linguagem e um
tipo de relacionamento com os lugares, coisas e pessoas santas em que tudo se
passa entre o fiel e o objeto de sua devoo, na qual ele encontra um amparo psico-
emocional
219
.

No universo religioso do caboclo amaznico, essa espontaneidade foi o
alicerce do processo de reelaborao simblica que deu origem ao movimento
daimista. Logo, possvel afirmar que o Santo Daime compartilha dessa
espontaneidade presente no catolicismo popular, constituindo-se em uma nova
forma extremamente peculiar de relacionamento com o sagrado catlico. E
exatamente na bebida divina que o daimista encontra a sua mais importante fonte
de amparo psico-emocional. Dessa forma, a liberdade e autonomia, que o
catolicismo popular garante para o indivduo permitiu que, do interior da floresta, os
santos populares sassem todos fundidos, transfigurados, liquefeitos e
engarrafados.
uma caracterstica marcante das prticas religiosas populares a
multiplicao de intermediadores com o sagrado. No catolicismo popular brasileiro
essa flexibilidade observada por Carlos Rodrigues BRANDO:

Para obter um sistema simblico universal e concreto, capaz de abarcar de uma s
vez a pluralidade de todas as trocas e a realizao de suas concretudes sobre
vidas, famlias e comunidades, o catolicismo campons multiplicou categorias de
sujeitos sobrenaturais polares e seus mediadores humanos, celestes e infernais
220
.

219
Ednio VALE, Aspectos psico-grupais do comportamento religioso-popular, p. 75.
220
Carlos Rodrigues BRANDO, Os Deuses do Povo, p. 180.
121
Portanto, existe espao para um amplo dilogo entre o catolicismo popular
brasileiro e o Santo Daime. Conectados por suas maleveis estrutras simblicas, o
Santo Daime e as prticas catlicas populares estabelecem amplos espaos de
interseo. E exatamente nesta dinmica de conexes que o Daime de Guarda
assume um lugar, lado a lado, com os multiplos mediadores catlicos com o
transcendente.
Mas no somente uma questo de se perceber a possibilidade de se
aproximar o Santo Daime de algum nicho do flexvel universo simblico do
catolicismo popular brasileiro. tambm de fundamental importncia se entender
onde se encaixa a utilizao do Daime de Guarda neste complexo simblico.
Para BRANDO, os catlicos percebem a religio como um estoque de
regras e recursos do sagrado a servio das demandas cotidianas
221
, de forma que:

No mundo dos catlicos de foice e viola, a fronteira entre religio e magia tem
contornos pouco definidos. Por isso pedir no sarav no pecado, mas equivale a
usar um recurso a mais. Ali so pequenas as diferenas entre esperar um milagre:
da parte do Deus supremo; de uma das suas trs pessoas de preferncia o
Filho, mas no o Cristo csmico dos leigos intelectualizados, nem o chefo dos
cursilhistas, e sim o Menino Jesus, ou o Bom Jesus de Pirapora, do Iguape,
dos Perdes ou da Cana Verde; de uma das muitas padroeiras Nossas
Senhoras; de um, ou de uma associao lgica de mediadores especialistas; de
uma frao de corpo de Cristo, com as cinco chagas; de entidades santificadas
meu anjo da guarda; as almas do purgatrio, as treze almas benditas, sabidas e
entendidas; ou ainda, de um objeto simblico tornado poderoso, como o santo
lenho, as relquias de um santo, o tmulo de um menino, uma fonte de gua, uma
cruz de beira de estrada
222
.

E porque no o divino engarrafado? Pois na resoluo das demandas
cotidianas que o Daime de Guarda se aproxima dos mltiplos receptculos do
sagrado encontrados no universo simblico do catolicismo popular. Sem substituir a
figura do santo catlico, que tambm est presente nas prticas devocionais
daimistas, o Daime de Guarda se constitui em uma das manifestaes mais
presentes e atuantes do sagrado no cotidiano dos seguidores do movimento
religioso, assim como so os santos nas prticas domsticas do catolicismo
popular.

221
Carlos BRANDO, op. cit., p. 125.
222
Ibid., p. 133.
122
Alba ZALUAR outra autora que segue essa mesma linha de anlise sobre a
religiosidade do povo. Segundo ela, fora das estruturas de controle da Igreja, o
catolicismo popular se abre para uma infinita possibilidade de resignificaes
simblicas, reflexo das incontveis realidades particulares construdas no universo
das classes populares camponesas. Para ZALUAR:

A prtica popular espontnea isto , fora do controle da Igreja no manejo dos
smbolos que os santos e as associaes religiosas constituem sugere qual a
qualidade principal desses smbolos: sua capacidade de desdobrar-se ou reproduzir-
se de acordo com o desdobramento e reproduo dos grupos, redes ou categorias
de pessoas pelos santos e associaes religiosas representadas
223
.

Assim sendo, dentro da racionalidade prpria do catolicismo popular
brasileiro, boa parte do conjunto de prticas rituais que estruturam a relao com o
sagrado se orienta com o objetivo de conseguir algo. uma intermediao que o
santo faz em favor de algum ou do grupo, por isso mesmo, desses santos
dependia o bem-estar material de seu povo
224
. Percebe-se, portanto, uma
racionalidade prtica voltada claramente para o fim mais direto dos indivduos que
vivenciam essas experincias religiosas, que a sobrevivncia e a resoluo dos
problemas cotidianos. Logo, a presena do Daime de Guarda como um dos
elementos centrais da superao dos obstculos eventuais e da manuteno da
ordem diria do daimista pode sintoniz-lo com a lgica racionalmente prtica do
catolicismo popular.
Entretanto, apesar de estar profundamente marcado por prticas muitas
vezes entendidas como irracionais e desprovidas de uma fundamentao tica, o
catolicismo popular brasileiro foi capaz de produzir todo um arcabouo moral a partir
de reinterpretaes e resignificaes da matriz tica do cristianismo, qual pertence
o Santo Daime. Nesse sentido, Alba ZALUAR defende a:

(...) refutao da tese de que o catolicismo popular uma religio instrumentalista,
sem preocupaes morais. As rgidas exigncias feitas ao comportamento tanto
das danadoras e dos msicos quanto dos assistentes [participantes da festa de So
Gonalo, no interior da Bahia] representariam a moral do modo de vida tradicional no
que diz respeito vida familiar e relao entre os sexos
225
.

223
Alba ZALUAR, Os Homens de Deus, p. 64.
224
Ibid., p. 61.
225
Ibid., p.63.
123
No , portanto, por mero acaso ou capricho que se exige da pessoa que
deseja ter o Daime de Guarda retido moral e compromisso com os padres ticos
cristos. Como afirma o Sr. Lus Mendes:

Tem que caprichar para isso [ter o Daime de Guarda]. Tem que se habilitar, porque
merecimento todo mundo tem, mas tem que saber com o que est se lidando.
Porque ele limpo [o Santo Daime], nele no tem sujeira no. Devido a essa pureza
to grandiosa, ele pode ser Daime ou no. De acordo com o valor que a gente vai
dando. Se voc no d o valor ou ento apronta alguma coisa que no condiz com a
existncia dele, com a responsabilidade de zelo, a j no Daime. isso que ele
corresponde. Pode tomar que no adianta nada.

O catolicismo popular, independente da categoria em que as elites
dominantes o enquadram, rompe com a necessidade da institucionalizao para
concretizar a relao com o sagrado. A distncia incomensurvel que separa criador
e criaturas exige uma intermediao, que pode ser feita pelas grandes instituies
religiosas. Entretanto, o catolicismo popular elege como seu intermediador a figura
do santo. Este pode estar em casa, na igreja ou na capela, mas sempre est ao
lado do crente. A figura do santo encarna o sagrado, uma hierofania. Logo, no
necessria a Igreja e todo seu aparato clerical e ritualstico para romper as
distncias que separam os homens de Deus, existe uma ponte muito mais eficiente
e presente: o santo.
E mesmo esse no o santo histrico, ainda controlado pela Igreja, que
monopoliza sua histria e canonizao, mas a imagem, concreta e palpvel, que se
transforma em receptculo do sagrado. Como afirma Alba ZALUAR:

Em todos os municpios estudados, os santos eram identificados s imagens
(esttuas), que constituam representaes iconogrficas dessas entidades, ao
mesmo tempo pessoas e espritos divinos, existentes localmente. Essas imagens
podem pertencer Igreja e s irmandades religiosas e, nesse caso, moravam nas
capelas e igrejas locais. Podiam tambm pertencer a indivduos ou famlias e, nesse
caso, morariam em altares especialmente construdos dentro de suas casas. Eram
a essas imagens localmente conhecidas e, em alguns casos, localmente achadas
que se dirigiam os pedidos e que se atribuam poderes milagrosos
226
.

O santo est presente, palpvel. O devoto pode toc-lo ou t-lo em casa.
companheiro e fiel queles que lhe rendem fidelidade. Est presente a toda hora
para interceder ou solucionar os problemas cotidianos que Deus, muito ocupado
com as questes de ordem universal, no tem tempo de resolver. Em relao a esta

226
Alba ZALUAR, op. cit., p. 59.
124
caracterstica do culto aos santos do catolicismo popular, Pedro Ribeiro de
OLIVEIRA afirma:

O santo est ao alcance imediato do fiel: na imagem, na estampa, no santurio, num
cruzeiro beira da estrada, numa gruta, ou nos arredores de um cemitrio. O fiel no
precisa recorrer a um mediador especializado para contatar o santo; vai diretamente
a ele, conversa com ele, expe seus problemas, agradece s graas, ou
simplesmente presta seu ato de culto. O santo, por sua vez, no uma entidade
abstrata, mas, por assim dizer, encarnado na imagem que o representa
227
.

Da mesma forma que o divino pode estar em uma garrafa, ao alcance do
daimista em seu altar, materializado em lquido que emana as irradiaes do
sagrado em tudo a sua volta. Em sua casa, o daimista pode contar com seu Daime
de Guarda, que tambm dispensa qualquer mediador especializado, pois j est ali
a presena transcendental. Segundo o Sr. Lus Mendes, o Daime Deus, vem do
reino de Deus.
Na lgica do catolicismo popular, o que importa a capacidade de
interveno na realidade que o santo tem. Esse um dos motivos para a devoo
do povo se voltar muito mais para a imagem ou outro objeto qualquer que encarnem
o sagrado. Pois, como encarnao do transcendente, os santos, materializados nas
imagens e objetos de devoo, so capazes de conduzir ou alterar os
acontecimentos do mundo material. Como afirma Rodolfo Witzig GUTTILA:

No entanto, ainda que admirados por suas vidas exemplares, exaustivamente
reiteradas nas narrativas hagiogrficas, os santos eram e continuam sendo
invocados malgrado os esforos apologticos do clero sobretudo por seus
poderes extraterrenos
228
.

Mas alm dos santurios e lugares pblicos onde se processam as
manifestaes coletivas de devoes populares, existe uma outra dimenso do culto
aos santos no catolicismo popular de extremo relevo. Essa a dimenso privada,
que se desenrola no ambiente domstico do devoto. Pois, na multiplicidade de
receptculos do sagrado produzidos pelo catolicismo popular, existe espao tambm
para imagens, objetos e prticas sacralizadas pelo fiel e utilizadas em uma relao
particular com o santo. Segundo as observaes de OLIVEIRA:

As pesquisas feitas no Brasil revelam que a grande maioria dos catlicos pratica sua
religio de modo privatizado. Pode-se estimar essa maioria entre 70 e 80% dos
catlicos no Brasil. Caracteriza-se o catolicismo privatizado por ter como seu ncleo

227
Pedro Ribeiro de OLIVEIRA, O Catolicismo do Povo, p. 79.
228
Rodolfo Witzig GUTTILA, A Casa do Santo e o Santo da Casa, p. 84.
125
a devoo aos santos. S que, ao invs de celebrar a devoo ao santo de modo
comunitrio, como no catolicismo tradicional, esse culto tem um carter privado. Vale
examinar o que significa a categoria de santos, que no se confundem com os
santos reconhecidos oficialmente pela Igreja. muito mais abrangente, pois inclui,
alm dos santos canonizados pela Igreja, todas as denominaes locais e titulares
de Maria Santssima, de Jesus, bem como santos locais e familiares. Uma criana
assassinada com requintes de crueldade, uma pessoa morta tragicamente, ou um
leproso que morre sem se queixar da vida, todos esses passam categoria de
santos, capazes de proteger e de alcanar graas para quem a eles recorre com
f
229
.

E recorrer com f exatamente o que o daimista faz quando, passando por
uma dificuldade, fsica ou emocional, toma uma colher de seu Daime de Guarda
para resolver seus problemas e permanecer resguardado de outros graas
presena constante em seu ambiente familiar da beberagem sagrada. Assim como
para Alexandre OTTEN o culto aos santos apia, encoraja, d pacincia para o
devoto suportar e enfrentar as agruras da vida
230
, o Daime de Guarda est pronto
para auxiliar o daimista a qualquer hora. Portanto, sua capacidade de atuar como
protetor e solucionador de crises cotidianas; e sua presena no ambiente familiar,
que o credenciam para assumir o lugar do santo de casa no universo simblico
daimista.
Uma das utilizaes do Daime de Guarda que mais ressalta a confiana e a f
inabalveis do daimista em sua hierofania engarrafada o seu uso durante o parto.
Neste, que um dos momentos mais importantes e delicados na vida de qualquer
mulher, a presena do Daime de Guarda representa seu papel fundamental como
veculo do sagrado e mantenedor de uma ordem superior, assim como seria a
presena de uma imagem consagrada trazida junto ao corpo por uma parturiente
devota de um santo catlico. Falando sobre esse fato, o Sr. Lus Mendes afirma:

muito antigo o costume das mulheres grvidas tomarem seu Daime de Guarda.
Desde o tempo do Mestre, no tempo remoto dele, que em geral nessa poca as
mulheres tinham muitos filhos, a minha teve dez e por a ia. Todos partos normais
com o Daime na frente. E at a no se conheceu na Histria que alguma tenha
morrido em conseqncia do parto com o Daime. E isso sem falar em toda uma
gestao que ela vem tomando Daime. Quanto mais melhor. At o parto, quando
chega na hora tem aquele com mais dificuldades, mas sempre eram realizados.
Tambm tinham as parteiras oficializadas da casa que tambm tomavam Daime na
hora do parto. um ritual. Por isso tem que ser feito em casa. (...) H contos

229
Pedro Ribeiro de OLIVEIRA, op. cit., p. 77.
230
Alexandre OTTEN, Deus brasileiro. Uma leitura teolgica do catolicismo popular tradicional, p. 17.
126
emocionantes, de partos sem esperana que foram conseguidos atravs do Daime.
Tem inclusive a Vera Fres
231
.

A privatizao do culto aos santos aproxima o devoto de seu intercessor,
principalmente em relao s preocupaes do cotidiano dos fiis. Em casa o
contato direto e dirio, com a presena do sagrado transformando profundamente
o ambiente em que se encontra. Mas o transcendente requer um lugar especial,
distinto daqueles no sacralizados; um espao reservado, com certas interdies,
separado do ambiente profano. Afinal, este o local onde a hierofania se manifesta.
Normalmente, no catolicismo popular, o lugar reservado para a imagem do
santo e os objetos sacralizados pelo devoto um altar ou oratrio. Colocado, na
maioria das vezes, em lugares reservados especificamente para este fim no
ambiente familiar, o altar ou oratrio domstico se constituem em uma das
caractersticas mais tradicionais e presentes do universo simblico religioso do povo
brasileiro. Segundo Riolando AZZI, os oratrios eram conservados em muitas casas
em lugar de destaque e respeito, tanto nas cidades como na zona rural
232
.
Esse culto domstico e o local especial para receber o santo no ambiente
familiar tambm so mencionados por GUTTILA:

O eixo estrutural dos cultos domsticos e privados ser, portanto, a relao direta
entre o devoto e o santo de casa representado concretamente pela imagem que
habita o oratrio domstico. Na falta deste, qualquer pea de moblia que sirva para
acolher a imagem do santo de devoo far as vezes do outro
233
.

A utilizao de altares e oratrios domsticos introduzida no Brasil no bojo
do culto aos santos, que veio se desenvolvendo desde o perodo colonial da histria
brasileira. Ainda segundo GUTTILA:

Era o senhor que promovia e comandava a religio familiar, que tinha por ncleo e
objeto o culto aos santos. De modo geral, a dulia se organizava em torno do oratrio
domstico, ou ainda na capela avizinhada casa grande, reunindo familiares, a
extensa parentela, homens livres ligados por laos de lealdade ao senhor e,
invariavelmente, por laos de compadrio bem como escravos domsticos
234
.

231
A pesquisadora Vera Fres, fardada antiga da doutrina, descreve em sua obra Santo Daime, cultura
amaznica, sua difcil experincia no parto ajudada pelo seu Daime de Guarda, alm de relatar diversas outras
situaes que comprovam a tradio daimista de se utilizar o Daime de Guarda durante a gestao e o parto.
232
Riolando AZZI, O Catolicismo Popular no Brasil: aspectos histricos, p. 25.
233
Rodolfo GUTTILA, op. cit., p. 183.
234
Ibid., p. 49.
127
Os altares e oratrios domsticos so locais especiais nas prticas
devocionais do catolicismo popular. Portanto, os cuidados so grandes por parte
dos fiis que os mantm em casa. Limpeza, ateno para que objetos no
relacionados ao sagrado no permaneam no altar, a preocupao com a harmonia
e a conservao dos objetos e imagens sacralizadas, so tpicos cuidados que os
devotos normalmente tm com esses lugares privados de manifestao do
transcendente. Toda essa dedicao em torno de altares e oratrios reflete o
compromisso do devoto para com o santo, incluindo tudo o que se relaciona com
ele. Como afirma ZALUAR, tradicionalmente, a devoo aos santos tambm
implicava fidelidade e dedicao traduzidas no preparo de festas e danas e o
cuidado com o altar e a imagem do santo
235
.
Riolando AZZI encontra em Jos Lins do Rego e Afonso de Taunay a
descrio dos cuidados especiais dedicados aos altares e oratrios domsticos
desde o perodo colonial. Observando o carinho com que enfeitavam e enriqueciam
os oratrios com portas de cortina e arcos de talha e muitas e ricas imagens
236
,
alm do respeito refletido no ato de sempre manter coberto o oratrio
confeccionado com o nobre jacarand, AZZI demonstra a importncia central
desses nichos familiares do sagrado para o catolicismo popular brasileiro.
Da mesma forma, pode-se encontrar no movimento religioso daimista a
necessidade de um lugar especialmente reservado para se deixar o Daime de
Guarda. Sobre essa questo, o Sr. Lus Mendes afirmou:

O Mestre Irineu, quando fornecia o Daime de Guarda, fazia algumas observaes:
primeiro que esse Daime que voc tem em sua casa seja guardado bem
ambientado. No s pelo fato de sua conservao, que um ambiente seco e
arejado, como o cuidado maior que se tem pelo fato de outros pormenores. Ento
tem que ser um ambiente apropriado somente para ele e seus acessrios (...) nunca
no quarto do casal em um lugar s dele, uma apropriao que se faz para ele.

Seguindo essa mesma linha de pensamento, Fbio Pedalino Costa declarou:

Como o nome j diz, o Daime de Guarda para se ter de guarda em casa. A
normalmente todo fardado, todo membro da doutrina, tem seu altar em casa e nesse
altar ele guarda o Daime de Guarda, normalmente em um lugar mais alto com o

235
Alba ZALUAR, op.cit., p. 94.
236
Riolando AZZI, op. cit., p. 26.
128
objetivo de ter uma proteo (...) o Daime de Guarda , normalmente, um Daime
para se ter no altar.

Percebe-se, dessa forma, a mesma preocupao que existe no catolicismo
popular em relao ao local reservado para as imagens e objetos sacralizados pelo
devoto de um santo no ambiente familiar. Assim como os oratrios e altares
caseiros catlicos, os altares daimistas so lugares especiais que os seguidores
desse movimento religioso preparam em seus lares para receber o Daime de
Guarda.
claro o cuidado e a preocupao com a limpeza e a escolha dos objetos
que compem esses altares familiares, principalmente com alguns itens
sacralizados pelos daimistas, que tm lugar de destaque em seus altares. A
presena do Cruzeiro, por exemplo, quase obrigatria nesses nichos do sagrado
familiar daimista, assim como obrigatria sua presena nas mesas colocadas nos
centros dos sales durante os rituais do movimento religioso. Em todas as casas,
visitadas foi constata a presena dessa cruz nos altares, como mostra a foto a
seguir:

Figura 1

No altar da casa visitada, alm do Cruzeiro, possvel observar o tero
catlico, imagens de santos, como a de Nossa Senhora da Conceio, a de So
Sebastio e a de So Miguel Arcanjo, algumas caixas de incenso, uma pequena
garrafa de gua benta, conseguida em uma igreja catlica, fotos de Raimundo
Irineu Serra e de Rita Gregrio de Melo, viva de Sebastio Mota de Melo, e,
evidentemente, algumas garrafas com o Daime de Guarda.
129
Em outros altares, foi percebida a existncia de praticamente os mesmos
objetos, como o Cruzeiro, a imagem de santos catlicos, teros e fotos de
expoentes daimistas:

Figura 2

Neste exemplo, esto presentes a imagem da sagrada famlia, fixada na
parede acima do altar, o Cruzeiro, com um tero ao redor, um pequeno copo para a
ingesto do Daime de Guarda, uma foto de Sebastio Mota de Melo, duas garrafas
com a beberagem sagrada, uma pequena tbua com uma inscrio de orao
catlica, uma bolsa lateral com os hinrios utilizados nos rituais e um pequeno
recipiente em que era guardada a estrela de metal, distintivo da vestimenta ritual do
fardado daimista. O elemento peculiar fica por conta da estrela do mar, que pode
ser entendido como aluso sacralizao da natureza presente na doutrina do
Santo Daime.
Em outro altar, colocado na parte superior do corredor de outra casa visitada,
pode-se constatar a presena de todos os objetos consagrados nos exemplos
anteriores, com a presena novamente de um pequeno recipiente contendo gua
benta, conseguida em uma igreja catlica, e de uma vela e flores, elementos
tambm caractersticos de altares e oratrios do catolicismo popular brasileiro. Esse
detalhe demonstra a preocupao e o cuidado para com esses locais, pois, para
manter velas acesas e flores em bom estado, necessria uma manuteno
constante. Outro elemento peculiar encontrado foi a presena de uma pequena
imagem de Nh Chica, uma beata que viveu no municpio de Baependi no sc. XIX
e centro de uma devoo muito forte na regio:
130

Figura 3

Interessante tambm foi um altar organizado por uma jovem daimista de
apenas 10 anos de idade, em que foram encontradas, alm do Cruzeiro, do tero,
de um pequeno prespio, da vela de sete dias e do Daime de Guarda, imagens
angelicais que fazem parte do universo simblico da religiosidade infantil:

Figura 4

Em outros dois altares, utilizada a figura da pomba branca colocada logo
acima do cruzeiro, smbolo que representa o Esprito Santo, terceira pessoa da
Santssima Trindade, para catlicos e daimistas:
131

Figura 5

Figura 6

A influncia da religiosidade oriental, cada vez mais presente no movimento
daimista, pode ser percebida neste altar, em que uma imagem de Buda ocupa
espao lado a lado com as figuras tradicionais do catolicismo, como a Sagrada
Famlia, e fotos de Raimundo Irineu Serra e Sebastio Mota de Melo e sua esposa
Rita Gregrio de Melo:

Figura 7

Mesmo em lugares improvisados, o cuidado com os altares daimistas
grande, como se percebe neste altar alocado sobre a estrutura de uma mquina de
costura, mas muito bem cuidado e limpo, apesar de sua simplicidade:

132

Figura 8

Portanto, possvel constatar uma srie de elementos que aproximam os
altares domsticos daimistas dos oratrios e altares caseiros do catolicismo
popular. Ambos so o nicho de recepo do sagrado no ambiente familiar. So
cuidados com extremo zelo, assumem um papel de destaque no local onde se
encontram e uma importncia enorme no ambiente domstico, tanto de daimistas
como de catlicos. Os elementos que os compem so extremamente semelhantes,
imagens e objetos sacralizados, teros, velas, flores.
Dessa forma, a presena do sagrado liquefeito nos altares daimistas
estabelece uma ponte direta com as prticas devocionais domsticas do catolicismo
popular brasileiro. No seu percurso absolutamente peculiar e nico, o Santo Daime
anda sobre dormentes fornecidos pelo cristianismo e trilhos dispostos pelo
catolicismo popular. Entretanto, importante ressaltar que, apesar de assumir o
lugar do santo de casa para o daimista, a relao do Daime de Guarda com os
adeptos desse movimento religioso guarda suas particularidades.
Primeiramente, no existe uma relao de troca clientelista, como a que se
observa nas prticas do catolicismo popular entre o devoto e o santo. Ou seja, o
daimista no faz promessa ao seu Daime de Guarda na esperana de conseguir
algo, para depois cumprir o compromisso firmado. O que se percebe uma relao
mais gratuita e espontnea com essa hierofania engarrafada. A presena, o simples
fato do daimista ter o Daime de Guarda em seu ambiente familiar, j lhe possibilita
ter a garantia de sua proteo, independente de qualquer troca ou pagamento de
promessa. Inclusive, nada impede o daimista de fazer e pagar promessas aos
santos catlicos, como qualquer outro devoto. Mas, em relao ao seu Daime de
133
Guarda, sua proteo j est garantida, evidentemente que com o devido
merecimento, como observado anteriormente.
Em segundo lugar, a beberagem sagrada pode ter um valor simblico maior
para o daimista do que as imagens para os devotos do catolicismo popular. No o
caso das imagens encontradas em condies especiais ou que comprovaram sua
capacidade singular de operar milagres, que, na maior parte das vezes, encontram-
se em santurios ou capelas abertas para o culto coletivo, mas, muitas das imagens
dos santos caseiros so simplesmente representaes dos santos para seus
proprietrios, podendo, inclusive, serem trocadas eventualmente, no caso de se
quebrarem ou envelhecerem. Entretanto, o Daime de Guarda sempre mantm a sua
condio de manifestao lquida do sagrado, mesmo sendo reposto, em caso de
uso para ingesto ritual.
Por fim, importante observar a possibilidade da relao ser mais prxima e
ntima entre o daimista e o seu Daime de Guarda do que aquela entre o devoto e a
imagem do santo caseiro. Pelo fato da maioria dos seguidores desse movimento
religioso ter participado do preparo dessa hierofania durante o feitio, sua interao
com a beberagem consagrada pode ser maior do que a do catlico com a
representao do seu santo de devoo. Foram suas mos, seu suor, sua
dedicao e sua f que permitiram a materializao do sagrado naquele lquido
amargo e de cor ocre que ele agora guarda em sua casa e de onde emanam as
irradiaes dos planos imateriais. Logo, diferentemente do devoto do catolicismo
popular que adquiriu, ganhou ou herdou a imagem que ele mantm em seu altar
domstico, o daimista, na maioria das vezes, esteve presente e participante na
materializao do sagrado, quando folha, cip, gua e fogo se fundiram no sangue
de Cristo.
Entretanto, existem limites na intermediao com o sagrado operada pelo
Daime de Guarda. As prticas domsticas que envolvem essa categoria so muito
menos importantes, no universo simblico daimista, que os rituais coletivos
realizados no movimento. As grandes obrigaes dos fardados, no cotidiano do
grupo, giram em torno das atividades conjuntas, como os trabalhos espirituais na
igreja ou mutires. So nesses momentos que o daimista demonstra sua disposio
para trilhar o rduo caminho do auto-conhecimento e consegue os crditos,
acrescentados ao seu merecimento. Dessa forma, no no conforto do lar, que o
134
membro do movimento religioso se realiza como daimista, mas vivenciando as
prticas coletivas. O Daime de Guarda visto como um auxiliar, mas no capaz
de proporcionar as experincias que somente se processam nos momentos de
vivncias coletivas. Assim como um devoto de So Francisco pode ter a imagem do
santo em seu altar, cuidadosamente mantido em casa, mas nada substitui, para ele,
a sensao de sentir as gotas de gua benta aspergidas pelos frades franciscanos
no santurio de Canind. no desenrolar das prticas litrgicas e nas
manifestaes de devoo coletivas, que reside a esperana para a resoluo das
grandes questes e dos obstculos da vida. E cantando os hinrios na igreja ou
macerando o jagube durante os feitios, lado a lado com seus companheiros, que os
daimistas acreditam estar se preparando para concretizar o objetivo de vivenciar a
experincia de ser cristo, cerrando fileiras no Exrcito do Mestre Imprio
Juramidam. Enquanto da garrafa, colocada em seu lugar de destaque no altar,
com seu contedo consagrado, continua a emanar os fluidos divinos que encantam
o cotidiano do daimista, protegido por seu santo de casa, o Daime de Guarda.

135
CONCLUSO

O Santo Daime uma religio genuinamente brasileira. No s pelo simples
fato de ter surgido no Brasil, mas por ter se construdo a partir da mesma dinmica
que norteia o esprito religioso desse povo que nasceu da fuso do europeu, com o
africano e o amerndio. Uma dinmica que tem no seu vrtice central uma matriz
essencialmente crist, mas amplamente ecltica e aberta a reelaboraes e
resignificaes simblicas das mais diversas. Esse caldeiro em constante
ebulio, de onde brotam as religies brasileiras, o bero do Santo Daime.
Portanto, conhecer melhor o Santo Daime significa entender mais profundamente a
religiosidade do Brasil.
Nesse sentido, o objetivo dessa pesquisa foi propor uma forma especfica de
se entender o movimento daimista. Buscou-se um olhar sobre o Santo Daime que
permitisse enxerg-lo, no como um movimento xamnico, como em boa parte da
produo acadmica sobre o tema, mas como uma religio que tem um alicerce
essencialmente cristo, sobre o qual foi sendo construdo um arcabouo simblico e
ritual a partir de diferentes matrizes religiosas.
Primeiramente, foram desenterrados, das razes culturais do fundador do
movimento religioso, os indcios da presena crucial da matriz crist, consolidada
atravs do catolicismo e, particularmente, das suas prticas populares. Sem
descartar a importncia de outras influncias, como a pajelana ou as
manifestaes afro-brasileiras, foi possvel perceber que Raimundo Irineu Serra
teve uma origem alicerada profundamente nos princpios do catolicismo popular.
Ainda nessa primeira etapa da pesquisa, abriu-se um parntese para a
anlise do processo de construo de uma igreja daimista. Criada na segunda
gerao de ncleos do Santo Daime fora da regio norte, a igreja Cu do Gamarra
um exemplo da dinmica de expanso do movimento daimista para alm de seus
limites originais. Apesar de no estar exatamente dentro da analise proposta, a
idia foi aproveitar a pesquisa de campo realizada nesta igreja, com as entrevistas e
visitas para a coleta do material visual, para registrar, mesmo que de forma
resumida, a histria dessas pessoas que largaram tudo por um ideal religioso.
Evidentemente, a abordagem no foi profunda, mesmo porque, como j foi dito, se
136
tratou de um parnteses, portanto ainda existem muitas possibilidades de pesquisa
sobre a histria dessa e de outras dezenas de igrejas daimistas na busca de
respostas para questes como as razes que levariam uma pessoa a largar tudo
para se dedicar a construir ou integrar uma igreja do Santo Daime ou as
dificuldades enfrentadas nesse processo.
Retomando a anlise sobre as matrizes culturais do Santo Daime, a pesquisa
se debruou sobre a produo acadmica que interpreta o movimento daimista
como sendo xamnico. Levando-se em conta que essa a corrente predominante
de anlise sobre o tema, o objetivo foi criar o contra-ponto perspectiva proposta
de se entender o Santo Daime como um movimento cristo. No se buscou negar a
importncia do xamanismo nos fundamentos culturais daimistas. A influncia das
prticas xamnicas amaznicas crucial no arcabouo ritual e simblico do Santo
Daime. extremamente marcante a presena reelaborada das experincias
extticas e de todo um universo de smbolos, que remontam s milenares culturas
da floresta. Portanto, inquestionvel a parcela xamnica de Juramidam.
Entretanto, mesmo considerando-se a importncia da matriz amerndia para
o movimento daimista, o que se buscou foi colocar em relevo a alma crist do Santo
Daime. Entender que a estrutura doutrinria e grande parte dos smbolos daimistas
esto profundamente enraizados no cristianismo, particularmente na sua vertente
do catolicismo popular brasileiro. O eixo central do movimento, em torno do qual se
aglutinam, em um processo dinmico de reelaboraes simblicas, diferentes
matrizes religiosas, essencialmente cristo. Portanto, levando-se em conta a
absoluta singularidade do Santo Daime em suas resignificaes e tendo em vista
sua essncia crist, foi possvel se pensar em uma nova categoria, o Cristianismo
Juramidam. Uma forma totalmente particular de se vivenciar a experincia de ser
cristo, consagrando o sangue de Cristo na bebida sagrada da floresta.
Dessa forma, a pesquisa avanou na busca dos elementos que permitem
sustentar essa viso. A primeira questo relevante que os daimistas se entendem
como cristos, j que acreditam em Jesus Cristo como filho de Deus, nascido de
uma Virgem, que foi crucificado e ressuscitou para salvar a humanidade. Assim
como a doutrina daimista, contida e divulgada no conjunto de hinrios do
movimento, se assenta basicamente nos valores morais e princpios ticos cristos.
Nas suas prticas, o Santo Daime tambm evidencia sua alma crist, com um
137
calendrio litrgico e uma srie de ritos e smbolos fundamentalmente reelaborados
a partir do catolicismo popular, como os sacramentos catlicos ou a identificao
direta entre os expoentes daimistas e o panteo catlico. Portanto, foram expostos
os aspectos que estreitam os laos entre o Santo Daime e o cristianismo,
permitindo a possibilidade de se pensar a construo da categoria do Cristianismo
Juramidam.
Estreitando ainda mais esses laos, a pesquisa encerrou sua anlise
traando um paralelo entre os cultos domsticos aos santos do catolicismo popular
brasileiro e uma forma privada de utilizao do Santo Daime, conhecido como
Daime de Guarda. O que se demonstrou foi que, mesmo resguardando suas
peculiaridades, o Daime de Guarda promove uma intermediao com o sagrado de
forma muito semelhante quela que se processa nas prticas devocionais
domsticas do catolicismo popular, reforando, assim, a idia de um Cristianismo
Juramidam.
Entretanto, necessrio reconhecer alguns limites dessa pesquisa.
Primeiramente, importante considerar a dificuldade de se entender claramente a
dinmica fluida das interpenetraes religiosas que formam o movimento daimista,
na tentativa de observar uma direo nesse processo. Ou seja, da mesma forma
que o Santo Daime pode ser visto como cristo, incorporando elementos
xamnicos, tambm pode ser entendido como xamnico, incorporando elementos
cristos, dependendo da perspectiva de anlise. Outra questo relevante diz
respeito ao alcance das interpretaes elaboradas sobre as resignificaes
simblicas processadas no Santo Daime. At que ponto se estendem as conexes
entre o fardado daimista e o clero catlico, ou entre o sangue de Cristo e a
beberagem ocre servida nos rituais daimistas. Da mesma forma, importante
considerar os limites da pesquisa de campo, apontando para a necessidade de
ampliao do nmero de igrejas visitadas e daimistas entrevistados, com o intuito
de se aprofundar a anlise da peculiar categoria do Daime de Guarda.
Portanto, de maneira alguma foi pretenso dessa pesquisa chegar a
verdades definitivas e acabadas sobre o tema. O objetivo foi propor um olhar, que,
evidentemente, ainda tem muito para ser explorado. Dessa forma, diversas
questes ainda se abrem diante das idias trabalhadas. importante uma anlise
mais aprofundada sobre o alcance do processo de reelaborao simblica daimista,
138
percebendo at que ponto se mantm e at que ponto se transformam os smbolos
religiosos na construo do Santo Daime. Logo, seriam interessantes novas
pesquisas que aprofundassem a questo, j que a maior ou menor envergadura,
em que se processam essas reelaboraes simblicas, determina as possibilidades
para a existncia de um Cristianismo Juramidam.
Outro aspecto relevante que merece ateno a categoria do Daime de
Guarda. O paralelo entre essa hierofania daimista e os santos de casa do
catolicismo popular pode gerar futuras reflexes, ampliando ou estreitando esses
pontos de conexo. Seriam necessrias novas pesquisas de campo que
ampliassem a coleta de informaes sobre as peculiaridades no uso do Daime de
Guarda, colhendo elementos, que possam reforar ou refutar a ligao com as
prticas domsticas catlicas.
Por fim, no podem ser deixadas de lado as possibilidades de anlise sobre
o conjunto de hinrios daimistas, a riqussima tradio musical do Santo Daime.
Com uma profuso considervel, levando-se em conta somente aqueles
amplamente reconhecidos pelos daimistas possvel se pensar em nmeros que
chegam aos quatro dgitos, os hinrios se constituem em um dos mais interessantes
elementos do movimento religioso. Com sua condio especialssima de tradio
revelada, portanto verdade incontestvel, e receptculo da tradio doutrinria, na
simbologia daimista entendidos como os novos evangelhos, os hinos so, no s
fonte de informao, mas tambm objetos interessantssimos de anlise. Dessa
forma, seriam importantes novas pesquisas que mergulhassem mais
profundamente nesse vastssimo campo de estudos.
Portanto, diante dos dados e concluses apresentadas, apesar dos limites
inerentes a toda produo do conhecimento e a essa pesquisa em particular,
possvel propor um ponto de vista peculiar sobre o Santo Daime, percebendo-o na
categoria do Cristianismo Juramidam e abrindo, conseqentemente, um enorme
leque de investigao sobre o tema.

139
Bibliografia

ABREU, Regina. Daime Santa Maria: uma antropologia de udios e imagens. In:
LANDIM, Leilha (Org.). Sinais dos Tempos. Rio de Janeiro: Instituto de Estudos da
Religio, 1990.

ALVERGA, Alex Polari. O Guia da Floresta. Rio de Janeiro: Ed. Record, 1992.

__________________. O livro das miraes. Rio de Janeiro: Ed. Record, 1984.

__________________. Da Guerrilha ao Santo Daime. Planeta, Ed. Trs, nmero 10,
outubro de 1992.

__________________. O evangelho segundo Sebastio Mota. Boca do Acre: Ed.
Cefluris, 1998.

ALVES Jr., Antonio Marques. Tambores para a Rainha da Floresta: a insero da
Umbanda no Santo Daime. Dissertao de mestrado em Cincias da Religio. So
Paulo. PUC, 2007.

AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essncia e sincretismo na Nova
Era. Petrpolis: Vozes, 2000.

ARAJO, Wlademir Sena. Navegando sobre as ondas do Daime. Histria,
cosmologia e ritual da Barquinha. Campinas: Ed. Unicamp, 1999.

AZZI, Riolando. Catolicismo no Brasil: aspectos histricos. Petrpolis: Ed. Vozes,
1978.

BEOZZO, Jos O., Irmandades, santurios, capelinhas de beira de estrada. Revista
eclesistica brasileira, Petrpolis: Ed. Vozes, v. 37, p. 741-758, 1977.

BOFF, Leonardo. Igreja: carisma e poder. So Paulo: Ed. Vozes, 1982.

_____, Leonardo. Nova Era: a civilizao planetria. So Paulo: Ed. tica, 1994.

BOLSANELLO, D. P.. Busca do graal brasileiro: a doutrina do Santo Daime. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.

BONINO, Jos M., A piedade popular na Amrica Latina. Concilium. Revista
internacional de teologia, Petrpolis: Ed. Vozes, n. 10, p. 810-819, 1974/76.

BOURDIEU, Pierre. Economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1987.

BRANDO. Carlos Rodrigues. Os Deuses do Povo: um estudo sobre a religio
popular. So Paulo: Ed. Brasiliense, 1980.

BRITO, nio da Costa Brito. Agonia de um modelo. In: SOUZA e MARTINO, Beatriz
Muniz e Lus Mauro S (Orgs.). Sociologia da Religio e Mudana Social: catlicos,
140
protestantes e novos movimentos religiosos no Brasil. So Paulo: Paulus, p. 37-46,
2004.

CAVALCANTI, T. R. A.. A psicologia da religio de Carl Gustav Jung e a abordagem
religiosa de Mircea Eliade: acertos e desacertos de uma leitura psicolgica dos
smbolos religiosos. Dissertao de mestrado em Cincias da Religio. So Paulo:
PUC, 1998.

CARNEIRO e VENNCIO, Henrique Soares e Renato Pinto (Orgs.). lcool e drogas
na Histria do Brasil. So Paulo: Alameda, 2005.

CEFLURIS. Santo Daime. Normas de Ritual. Rio de Janeiro: Folha Carioca, 1997.

CEMIN, Arneide Bandeira. Ordem, xamanismo e ddiva. O poder do Santo Daime.
Tese de doutorado em Antropologia Social. So Paulo: USP, 1998.

______________________. Os rituais do Santo Daime: sistemas de montagens
simblicas. In: LABATE e ARAJO, Beatriz Caiuby e Wladimir Sena (Orgs.). O Uso
Ritual das Plantas de Poder. Campinas: Mercado das Letras, 2004.

COUTO, F. L. R.. Santos e Xams: estudos do uso ritualizado da ayahuasca por
caboclos da Amaznia e, em particular, no que concerne sua utilizao scio-
teraputica na doutrina do Santo Daime. Dissertao de mestrado em Antropologia.
Braslia: UNB, 1989.

CUNHA, Geovnia Corra Barros. O Imprio do Beija-Flor. Dissertao de mestrado
em Sociologia. Joo Pessoa: Universidade Federal da Paraba, 1986.

DIAS JR. Walter. O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral: uma cartografia do
imaginrio no culto do Santo Daime. Dissertao de mestrado em Cincias Sociais.
So Paulo: PUC, 1992.

DROOGERS, Andr, A religiosidade mnima brasileira, Religio e sociedade, So
Paulo, v. 4, n. 2, 1987.

ELIADE, Mircea. Mitos, Sonhos e Mistrios. Lisboa: Edies 70.

_____________. O Sagrado e o Profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992.

_____________. Tratado de Histria das Religies. So Paulo: Martins Fontes,
1993.

_____________. Ferreiros e Alquimistas. Rio de Janeiro: Zahar, 1979

_____________. Mefistfeles e o Andrgen., So Paulo: Martins Fontes, 1991.

_____________. Imagens e Smbolos. So Paulo: Martins Fontes, 1991.

_____________. El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis. Mxico: FDE,
1976.
141

ESPIN, Orlando. A F do Povo: reflexes teolgica sobre o catolicismo popular. So
Paulo: Paulinas, 2000.

ESTRADA, Juan Antonio. El Cristianismo em uma Sociedad Laica. Cuarenta aos
despus del Vaticano II. Bilbao: Descle de Brouwer, 2005.

FERRETI, S.F.. Repensando o sincretismo: estudo sobre a Casa das Minas. So
Paulo: EDUSP, So Luis: FAPEMA, 1995.

FRES, Vera. Santo Daime. Cultura Amaznica __ Histria do Povo Juramidam.
Manaus: Suframa, 1986.

GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e
Cientficos Editora S.A., 1989.

GONALVES, Daniel Nunes. Jerusalm na Amaznia. SUPERINTERESSANTE.
So Paulo: Editora Abril, edio 237, p. 68-73, mar. 2007.

GONZLEZ, BRANDO e IRARRZAVAL, Jos Luis, Carlos R. e Diego.
Catolicismo popular: histria, cultura, teologia. Petrpolis: Vozes, 1992.

GOULART, S. L. As razes culturais do Santo Daime. Dissertao de mestrado em
Cincias Sociais. So Paulo: USP, 1996.

_____________. O contexto de surgimento do culto do Santo Daime: formao da
comunidade e do calendrio ritual. In: LABATE e ARAJO, Beatriz Caiuby e
Wladimir Sena (Orgs.). O Uso Ritual das Plantas de Poder. Campinas: Mercado das
Letras, p. 277-302, 2004.

GREGORIM, Gilberto. Santo Daime. Estudos sobre simbolismo, doutrina e povo de
Juramidam. So Paulo: cone, 1991.

GROISMAN, Alberto. Eu venho da floresta: ecletismo e prxis xamnica daimista no
Cu do Mapi. Dissertao de mestrado em Antropologia Social. Florianpolis:
UFSC, 1991.

_____________ Eu venho da floresta: um estudo sobre o contexto simblico do uso
do Santo Daime. Florianpolis: Ed. UFSC, 1999.

GUTTICA. Rodolfo Witzig. A Casa do Santo e o Santo da Casa: um estudo sobre a
devoo a So Judas Tadeu do Jabaquara. So Paulo: Landy Editora, 2006.

HALL, Stuart. A Questo da identidade cultural. So Paulo: DP&A Editora, 2005.

JAMES, William. As variedades da experincia religiosa: um estudo sobre a
natureza humana. So Paulo: Cultrix, 1992.

LABATE, Beatriz Caiuby. A Reinveno do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos.
Campinas: Mercado das Letras, 2004, So Paulo: FAPESP.
142

LABATE e ARAJO, Beatriz Caiuby e Wladimir Sena (Orgs.). O Uso Ritual das
Plantas de Poder. Campinas: Mercado das Letras, 2004.

LABATE, B. C. e PACHECO, G. Matrizes culturais maranhenses do Santo Daime.
So Paulo: Mimeo, 2004.

LABIGALINI Jr., Eliseu. O uso de ayahuasca em um contexto religioso por ex-
dependentes de lcool um estudo qualitativo. Dissertao de mestrado em Sade
Mental. So Paulo: Escola Paulista de Medicina, 1998.

LANGDON, E. J. M. (Org.). Xamanismo no Brasil: novas perspectivas. Florianpolis:
Ed. UFSC, 1996.

LEWIS, Ioan M.. xtase Religioso: um estudo antropolgico da possesso por
espritos e do xamanismo. So Paulo: Perspectiva, 1971.

LIBNIO, Joo Batista. Olhando para o Futuro. Prospectivas teolgicas e pastorais
do Cristianismo na Amrica Latina. So Paulo: Edies Loyola, 1998.

MACRAE, Edward. Guiado pela Lua. Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto
do Santo Daime. So Paulo: Ed. Brasiliense, 1992.

MAUS e VILLACORTA, Raymundo Heraldo e Gisela. Macambeza, pajelana e
encantaria amaznica. In: PRANDI, Reginaldo (Org.). Encantaria brasileira. O livro
dos mestres, caboclos e encantados. So Paulo: Pallas, 2001.

MONTEIRO, C. O Palcio de Juramidam Santo Daime: um ritual de
transcendncia e despoluio. Dissertao de mestrado em Antropologia Cultural.
Recife: UFPE, 1983.

MONTES, Maria Lcia. As figuras do sagrado entre o pblico e o privado. In:
SCHWARCZ, Lilia M. (Org.). Histria da vida privada no Brasil. Contrastes da
intimidade contempornea. So Paulo: Companhia das Letras, p.65-171, 1998. v. 4.

MOREIRA e ZICMAN, Alberto e Rene (Orgs.). Misticismo e Novas Religies.
Petrpolis: Vozes, 1994.

NETO, F. J. M. Contos da Lua Cheia: histrias do Mestre Raimundo Irineu Serra e
de sua obra espiritual contadas por seus contemporneos. Rio Branco: Fundao
Elias Mansur, 2003.

OLIVEIRA, Pedro Ribeiro. O Catolicismo do Povo. In: A Religio do Povo. So
Paulo: Paulnias, p. 72-80, 1978.

OTTEN, Alexandre. Deus Brasileiro. Uma leitura teolgica do catolicismo popular
tradicional, Vida Pastoral, p. 13-23, novembro e dezembro de 1999.

143
PELEZ, Maria Cristina. No mundo se cura tudo. Interpretaes sobre a cura
espiritual no Santo Daime. Dissertao de mestrado em Antropologia Social.
Florianpolis:UFSC, 1994.

PRANDI, R. (Org.). Encantaria brasileira: o livro dos mestres, caboclos e
encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.

QUEIROZ, Jos J. (Org.). Interfaces do sagrado. Em vspera de milnio. So Paulo:
Olho Dgua, 1996.

RHODEN, Cleide Cristina Scarlatelli. A camuflagem do sagrado e o mundo moderno:
luz do pensamento de Mircea Eliade. Porto Alegre: Editora PUCRS, 1998.

SANTOS, Marcel de Lima. Xamanismo a palavra que cura. So Paulo: Paulinas;
Belo Horizonte: PUCMinas, 2007.

SILVA, Leandro O.. Marachimb chegou e foi para apurar: estudo sobre o castigo
simblico ou peia no culto do Santo Daime. Dissertao de mestrado em Cincias
da Religio. So Paulo: PUC, 2004.

SOARES, Luiz Eduardo. O Santo Daime no Contexto da Nova Conscincia
Religiosa. In: LANDIM, Leilah (Org.). Sinais dos Tempos. Rio de Janeiro: Instituto de
Estudos da Religio, 1990.

STEIL, Carlos Alberto, Catolicismo Popular tradicional e Ao Pastoral: desafios e
perspectivas no contexto da cultura contempornea, Teocomunicao, Porto Alegre,
n. 119, p. 87-104, maro de 1998.

TAUSSIG, Michael. Xamanismo, Colonialismo e o Homem Selvagem. So Paulo:
Ed. Paz e Terra, 1993.

VALE, Ednio. Aspectos psico-grupais do comportamento religioso-popular. In:
Religio e Catolicismo do Povo. Cadernos. Curitiba: Studium Theologicum, 1977.

WALSH, Roger. O Esprito do Xamanismo. So Paulo: Ed. Saraiva, 1993.

ZALUAR, Alba. Os Homens de Deus. Rio de Janeiro: Zahar Editores: Rio de Janeiro,
1973.

144
Outras fontes

Hinrio O Cruzeiro Raimundo Irineu Serra
Hinrio O Justiceiro Sebastio Mota de Melo
Hinrio O Cruzeirinho Alfredo Gregrio de Melo
Hinrio Nova Era Alfredo Gregrio de Melo
Hinrio de Germano Guilherme
Hinrio de Antonio Gomes
Hinrio de Maria Damio
Hinrio Nova Aliana Anderson Mignac

Fontes orais (entrevistas realizadas no municpio de Baependi, Minas Gerais)

Fbio Pedalino Costa 04/04/2008
Jos Aparecido 13/09/2007
Nelson da Silva 13/09/2007
Suzana Pedalino Costa 05/05/2008
Vincios Varella 13/09/2007

Fotos (acervo do autor)

Foto 1 altar da Sra. Snia Varella.
Foto 2 altar da Sra. Marcela Guasquem.
Foto 3 altar da Sra. Vanessa S. B. B. Ferreira.
Foto 4 altar da Srta. Tain B. Ferreira.
Foto 5 altar da Sra. Branca.
Foto 6 altar da Sra. Mariana G. P. Junqueira.
Foto 7 altar da Sra. Melina.
Foto 8 altar da Sra. Vanessa Apocalipse.

O VINHO DAS ALMAS - Claudio Alvarez Ferreira

Enviado por

Dados do documento

Descrição original:

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

O VINHO DAS ALMAS - Claudio Alvarez Ferreira

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

Você também pode gostar