Hans Kng

^ Projeto de tica Mundial

Uma moral Ecumnica em vista da sobrevivncia humana

Coleo Teologia Hoje Dogma que liberta (O), Juan Luis Segundo Homem de hoje diante de Jesus de Nazar (O) vol. I F e ideologia, Juan Luis Segundo Homem de hoje diante de Jesus de Nazar (O) vol. II/l atualidade, Juan Luis Segundo Homem de hoje diante de Jesus de Nazar (O) cristologias, Juan Luis Segundo Pecado (O) o que dizer, Xavier Thvenot aulinas Histria e 1 oc '

vol. II/2 As

B. No haver paz no mundo sem paz entre as religies

Um caminho ecumnico entre o fanatismo das verdades e o esquecimento das verdades

I.

A DUPLA FACE DAS RELIGIES

Peo que me desculpem se inicio esta segunda parte com uma reminiscncia histrica. H aproximadamente um quarto de sculo, ou mais precisamente em abril de 1967, foi festejado no Lbano o jubileu dos 100 anos do instituto cientfico mais importante no Oriente Mdio naquela poca, a "American University" em Beirute. Tanto professores cristos quanto muulmanos foram convidados para palestras oficiais. Pelo lado cristo estavam presentes o ento presidente do Conselho Mundial de Igrejas, Dr. Visser't Hooft, o cardeal Johannes Willebrand, mais tarde presidente do Secretariado do Vaticano para a Unidade, e eu como benjamim teolgico. Beirute uma cidade no limiar entre o cristianismo e o islamismo. Que chance para o encontro das religies! Que possibilidade nica para ter a experincia de ver telogos muulmanos como companheiros de discusso! O desenlace, contudo, foi bem diferente. 1. Religies para a guerra a. O caso Lbano Aconteceu a coisa mais interessante: telogos muulmanos nem estavam presentes por ocasio de nossas palestras. E tambm nenhum de ns cristos teve a chance de conhec-los. Por qu? Porque, conforme o programa, todos eles j haviam falado uma semana antes de ns. O presidente deste congresso era Charles Malik, na poca ministro das relaes exteriores do Lbano e presidente da assembleia da ONU. Na ocasio eu perguntei a ele por que agora, depois do Conclio Vaticano II com suas declaraes sobre a liberdade de religio e as posies acerca do judasmo e isamismo, ele no tenha convidado telogos cristos e muulmanos para sesses conjuntas. A isso ele respondeu: "Cher Professeur, c'est trop tt!". " cedo demais!" 1967 cedo demais!
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Naquela poca, o Lbano ainda era considerado a "Sua do Oriente Mdio", uma ilha pacfica em meio a regies e religies em forte conflito. J naquela poca se escutava no Lbano, por trs dos panos, que a balana poltica entre cristos e muulmanos era muito lbil, que o domnio cristo estaria ameaado pelo crescimento da populao islamita e que a constituio da poca no poderia continuar sendo mantida por muito tempo. Mas que a situao se tornaria to terrvel para esse rico-pobre pas, disso ningum poderia suspeitar na ocasio. Eu nunca esqueci essa experincia de Beirute. Hoje, aps a mais longa e a mais terrvel guerra civil da histria, eu consigo enquadr-la. Eu cheguei seguinte concluso, a qual tambm confirmada por parceiros libaneses: Se h vinte e cinco anos tivesse sido buscado um dilogo srio entre cristos e muulmanos e se esta iniciativa tivesse sido apoiada pelas comunidades religiosas, o Lbano no teria enfrentado uma catstrofe de tamanha dimenso. Um entendimento religioso teria podido servir como base para uma soluo poltica sensata e justa. Assim teria sido amenizado o fanatismo religioso da violncia, dos assassinatos e da destruio. Num esprito cristo de renncia ao poder, os cristos, j na dcada de 70, poderiam ter feito livremente as concesses aos muulmanos. Mais tarde, na dcada de 80, estas seriam conquistadas com a fora das armas ao governo de Gamayel e no mais conseguiriam trazer um clima de paz ao pas. Em resumo, a guerra civil e o banho de sangue poderiam ter sido evitados. Ao invs de um caos horripilante, o Lbano estaria hoje a como exemplo de entendimento ecumnico. Eu tambm estou convencido e isso eu digo em uma frase apenas: Assim como o Lbano, tambm o Estado de Israel e a cidade de Jerusalm podero achar a paz e a firmeza atravs de um dilogo religioso e poltico entre judeus, muulmanos, israelenses e palestinenses. A paz no ser achada atravs de uma stima ou oitava guerra. Tudo isso iluso?
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b. Consequncias negativas Com toda a razo, pode-se levantar a pergunta: Ser que as religies conseguem promover tanto assim? Resposta: indiscutvel que no mbito negativo, no destrutivo, as religies conseguiram fazer muita coisa. Tantas discusses, conflitos sangrentos, sim, "guerras religiosas" vo por conta das religies. Tantos conflitos econmico-poltico-militares foram em parte causados pelas religies, em parte motivados e inspirados e at legitimados isso vale tambm para as duas grandes guerras mundiais. Tantos massacres e guerras no somente no Oriente Mdio, mas tambm em outros lugares so indiscritivelmente fanticos, sangrentos e impiedosos, porque foram religiosamente fundamentados. Assim podemos alistar uma srie de tais conflitos: entre cristos maronitas e muulmanos, sunitas e xiitas, entre palestinenses, drusos e israelenses, entre o Ir e o Iraque, entre indianos e paquistaneses, entre hindustas e siks, entre budistas sengaleses e hindustas do Ceilo, entre monges budistas e o regime catlico no Vietn, entre catlicos e protestantes na Irlanda do Norte. Qual a lgica? Se Deus est "conosco", com nossa religio, confisso, nao, nosso partido, ento parece ser lcito fazer qualquer coisa contra o partido adversrio, o qual necessariamente tem de ser do diabo. Ento parece at ser permitido ferir, queimar, destruir e matar em nome de Deus. Mas espere. Tambm h exemplos contrrios. 2. Religies para a paz a. Alemanha, Frana, Polnia como contra-exemplos Tambm no positivo, no construtivo, as religies podem fazer e j fizeram muito. Atravs de indivduos, grupos religiosos ou at comunidades religiosas inteiras e de uma forma perseverante, as religies podem estar engajadas neste mundo pela paz, justia social, no-violncia e amor ao prximo. Elas
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podem propagar e ativar posies fundamentais como pacifismo, renncia ao poder e tolerncia. Exemplos? Apontarei somente dois exemplos polticos. Exemplo 1: Durante sculos, a Frana e a Alemanha eram inimigos hereditrios. Nos sculos 19 e 20, dentro de um esprito nacionalista, as duas naes conduziram trs grandes guerras, duas das quais se transformaram em guerras mundiais. Se aps a Segunda Guerra Mundial no foram ressuscitados os antigos ressentimentos, e se a poltica de revanchismo no mais dominou, sim, se hoje uma nova guerra entre a Frana e a Alemanha parece ser algo inconcebvel, o mundo deve isso a pessoas como Charles de Gaulle, Konrad Adenauer, Maurice Schuman, Jean Monnet, Alcide de Gasperi. Como grandes polticos que eram, eles no pensavam em primeira linha de uma forma burocrtico-tecnocrtica como se faz em Bruxelas. Com base nas suas experincias terrveis (politicamente at realistas), eles perseguiam uma viso tico-religiosamente fundamentada: o fim, de uma vez por todas, das guerras entre naes europeias. Uma Europa unificada, baseada na tradio crist ocidental, poltica e economicamente interligada, seria a melhor garantia para que no futuro os povos vivessem em paz. E para deixar esta reconciliao entre Frana e Alemanha, aps tantos maus espritos anticristos e espritos cristos, de Gaulle e Adenauer selaram publicamente esta reconciliao com um culto na catedral da coroao dos reis franceses em Reims. Exemplo 2: Aps a Segunda Guerra Mundial, os plos ideolgicos entre aRepblica Federal da Alemanha e ospases do Pacto de Varsvia estavam completamente acirrados: Como as pessoas poderiam se perdoar mutuamente aps os terrores dos alemes no leste e da expulso de milhes de alemes de suas terras? J no final da dcada de 50, o ento bispo de Berlim e posterior cardeal de Munique, Julius Dpfner, conclamou para a reconciliao, dando assim um primeiro passo. Muita gente reagiu de forma tempestuosa e ele se deixou 107

calar. Depois foi a Igreja Evanglica que, em 1965, deu mais um passo na ofensiva. Atravs de um documento, teologicamente bem preparado e politicamente bem pensado, ela preparou a reconciliao entre os alemes por um lado e entre os poloneses, tchecos e russos por outro lado. Anos mais tarde, tomou-se possvel atravs disso aquela poltica dos tratados sobre o Leste Europeu. Mesmo que a gente encare esses tratados de forma crtica, faticamente eles foram uma base capaz de sustentar provisoriamente uma normalizao poltica at que, em 1989, deu-se uma grande virada. b. No haver paz no mundo sem uma paz entre as religies Esses exemplos poderiam ser infinitamente aumentados. Eu poderia citar o movimento pelos direitos humanos nos Estados Unidos na dcada de 60. Este foi liderado por um pastor negro, Martin Luther King e sustentado por muitos outros pastores, sacerdotes, irms. Poderia tambm me referir ao movimento pela paz na dcada de 80 e 90. Neste movimento, desde os Estados Unidos at o Japo, na Irlanda do Norte, no Leste Europeu e na frica do Sul havia muitas pessoas religiosamente motivadas cristos e budistas sobretudo na liderana. Eu poderia prosseguir assim, citando exemplos. Porm, ao invs disso, quero perguntar o seguinte com vistas ao futuro: O que significaria para o mundo de amanh se os lderes religiosos de todas as grandes e tambm das pequenas religies hoje se pronunciassem decididamente em favor da responsabilidade pela paz, pelo amor ao prximo, pela no-violncia, pela reconciliao e pelo perdo? Se ao invs de ajudar a provocar conflitos, elas se engajassem a solucionar conflitos? E isso de Washington a Moscou, de Jerusalm a Meca, de Belfast a Teer, de Amitsar a Kuala Lumpur! Todas as religies do mundo devem hoje reconhecer a sua co-responsabilidade pela paz mundial. Por isso, deve-se repetir sempre de novo a tese, para a qual eu tenho encontrado em todo o mundo cada vez maior
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apoio: No haver paz entre as naes sem uma paz entre as religies. Em resumo: sem paz entre as religies no haver paz no mundo! A discusso construtiva com as outras religies deste mundo por causa da paz no mundo de importncia vital. Ou ns teremos no terceiro milnio uma "ecumene" pacfica a exemplo da Europa unificada ou ns no teremos mais nenhuma "ecumene", no teremos mais uma "Terra habitada". Em 1988 foram publicadas fotografias obtidas por computador da via lctea mais distante de nosso cosmo (4C41.17). Ela est a 15 bilhes de anos-luz distante de ns. Ora, face a incomensurabilidade do universo e da nossa arrogncia humana, um Deus criador e evolucionista (Deus Creator etEvolutor) realmente no necessita justamente deste nosso pequeno planeta Terra, o qual gravita margem de uma galxia composta de milhes de partes componentes. Mas inversamente, este pequeno planeta Terra necessita do Deus creator et evolutor! Essa perspectiva nos impele a reconhecer a nossa responsabilidade uns pelos outros e a desmontar as inimizades no relacionamento entre as pessoas. E isso vale tambm para a pergunta religiosa, que certamente a mais controvertida: a pergunta pela verdade.

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II. A PERGUNTA PELA VERDADE

Felizmente, neste pequeno barco estelar chamado Terra, est nascendo cada vez mais a responsabilidade pela paz no mundo e pela paz entre as religies desde o catolicismo romano at o budismo oriental. O que significou para ns quando em 1987, na cidade de Assis, o papa, o Dalai Lama, representantes do judasmo, do cristianismo, do islamismo e tambm das religies da ndia e China, embora divididos, oraram publicamente em uma mesma fila pela paz? 1. A tarefa a. Os descompassos na conscientizao Mas no encontro em Assis tambm houve uma srie de crticas severas. Assim, por exemplo, foi criticada a entrega do prmio Leopold-Lukas ao Dalai Lama atravs da Faculdade de Teologia Evanglica da Universidade de Tubingen (esse prmio oferecido para a reconciliao entre os povos pelo filho de um estudioso judeu morto numa cmara de gs em um campo de concentrao nazista). Essa crtica expresso de um assustador descompasso na conscientizao das diversas camadas das Igrejas e das religies. Muitas vezes formam-se interessantes coalises a partir de certos grupos, que, no mais, tm muito pouco em comum. Assim, por exemplo, uma coaliso entre os tradicionalistas em torno do arcebispo Lefebvre e protestantes fundamentalistas. Ambos conjuram o fantasma do sincretismo e da difuso da f. Ambos os grupos temem uma traio da misso crist e se proclamam a si mesmos como defensores de uma nica verdade, a verdade "crist". Devemos levar a srio tais descompassos, que so produtos de paradigmas histricos diferentes. Tambm no se deve bagatelizar as dificuldades na superao dos problemas. Pois deve-se conceber que no poder haver paz entre as religies sem esclarecer a pergunta pela verdade.
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b. Entre o fanatismo pela verdade e o esquecimento da verdade Um esclarecimento j se faz necessrio pelo fato de que nenhuma pergunta na histria das Igrejas e das religies j derramou tanto sangue e lgrimas como justamente a pergunta pela verdade. O fanatismo pela verdade j causou mortes e ferimentos em todas as Igrejas e religies em todas as pocas. Inversamente, o esquecimento da verdade provoca falta de orientao e falta de normas, o que faz com que muita gente no creia mais em nada. Face a esta situao coloca-se no dilogo inter-religioso e no movimento pela paz a seguinte pergunta fundamental: H um caminho teologicamente lcito que permite a cristos como a adeptos de outros credos aceitar a verdade das respectivas outras religies sem renunciar verdade da prpria religio e com isso prpria identidade? H trs estratgias em relao pergunta pela verdade. Mas, ao que me parece, todas as trs no constituem uma contribuio para soluo politicamente relevante da questo da paz.97

2. Trs estratgias nenhuma soluo a. A estratgia da fortaleza Com maior ou menor grau de naturalidade e auto-justificao pressupem-se o seguinte: * Somente a prpria religio a verdadeira! Todas as outras religies no so verdadeiras! * A "paz" religiosa somente pode ser garantida atravs de uma verdadeira religio (estatal)! Durante muito tempo isso foi a posio oficial da Igreja catlico-romana ("Extra Ecclesiam nulla salus!" = "Fora da Igreja no h salvao!"). Como se a Igreja j fosse o reino de
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Deus! Como se o Esprito de Deus j no atuasse em todas as outras religies, e j anterior a todas elas. Este aspecto de exclusividade e de superioridade, aliado com o medo de relacionamento, tambm pode ser encontrado em outras Igrejas crists. Assim, por exemplo, no protestantismo fundamentalista nos Estados Unidos, muitas vezes tambm no pietismo alemo e algumas vezes tambm em outras religies como o islamismo. Em todos os lugares verifica-se o mesmo esprito de intolerncia, de absolutismo da verdade e da auto-justificao. Tudo isso j trouxe muita desgraa para muita gente. Com esse imperialismo e triunfalismo religioso muitas vezes est vinculada uma apologia, que sempre busca ter razo e incapaz de aprender. Ela traz mais problemas do que solues. J na dcada de 60, o Conclio Vaticano II trouxe uma sensvel virada da ignorncia, do desprezo e da desvalorizao das outras religies para mais tolerncia, valorizao e significao salvfica. Aps a afirmao fundamental do dilogo e da realizao de consultas inter-religiosas, o Conselho Mundial de Igrejas tem pela frente, nos anos 90, a tarefa de tambm concretizar essa virada para o ecumenismo para fora (ad extra). Ao ecumenismo entre as confisses religiosas deve seguir-se o ecumenismo real, embora diferente, entre as grandes religies. No! A estratgia da fortaleza no constitui uma soluo! b. A estratgia da harmonizao Difundida entre praticamente todos os estudiosos ocidentais, essa estratgia age conforme a seguinte divisa: * O problema existencial da "verdade" no existe realmente. Pois cada religio verdadeira a seu modo; na sua essncia cada uma delas de igual modo verdadeira. * A "paz" pode ser realizada da melhor forma na medida em que se ignoram as diferenas e as contradies.
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E em verdade no est base de cada religio uma pretensa experincia "mstica" e religiosa igual? Resposta: No, pois cada experincia religiosa desde o incio uma experincia religiosa, uma experincia influenciada e estruturada pela prpria tradio religiosa. E quem realmente conhece todas as religies que concorrem entre si dificilmente afirmar que todas so iguais e que todas so igualmente verdadeiras. Por isso, no podemos escapar de provar os espritos (verdadeiro-falso, bom-mau), pois, do contrrio, seriam nivelados no somente as diferenas fundamentais entre os tipos fundamentais das religies msticas, profticas e sapienciais. Tambm as contradies entre as religies isoladas seriam niveladas. Tambm no se perceberia que, no curso da histria, uma mesma religio no permaneceu igual, mas que se desenvolveu e expandiu, por vezes em dimenses surpreendentes. Tudo igualmente verdadeiro? Essa estratgia harmonizante e sem originalidade de pensamento, na verdade no faz juz a nenhuma religio. O sopo religioso no pode ser uma soluo. Assim como nem tudo uno, tambm nem tudo igual nem mesmo dentro da mesma religio. O lema do "tudo possvel" no pode silenciar as perguntas fundamentais da vida humana pela verdade, pelo sentido, pelos valores e critrios, pelo compromisso e pela confiabilidade ltimos. Ou ser que na esfera religiosa tudo j deveria ser legtimo pelo simples fato de estar acontecendo ("o poder do ftico") e por se apresentar de forma pitoresca (religio em trajes de folclore)? Por um lado, deve-se evitar o absolutismo exclusivista do catolicismo medieval, mas tambm do protestantismo fundamentalista. Ao mesmo tempo, deve-se evitar o relativismo do tipo modernista e esclarecido, o qual nivela todas as verdades, valores e critrios e passa ao largo das realidades de vida das pessoas humanas. Um pluralismo moderno da indiferena, hoje em voga entre intelectuais, que de forma indiferente aceita tanto a prpria quanto a outra religio no constitui uma soluo. Tambm um indiferentismo teolgico, para o qual todas
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as posies e negaes religiosas so indiferentes e que no se d ao trabalho de "provar os espritos" igualmente no constitui uma soluo. Pois face a rivalidades reais e por vezes mortais entre as religies, ele ignora os problemas, os quais pretende haver solucionado. No! Tambm a estratgia da harmonizao no uma soluo! c. A estratgia do abrao Essa concepo certamente mais diferenciada e defendida por muitos cristos e tambm no-cristos. Ela expressa o seguinte: * Uma nica religio a verdadeira, mas todas as religies que se desenvolveram historicamente tm parte nesta uma religio! * A "paz" religiosa alcana-se da melhor forma atravs da integrao das outras religies. essa a estratgia mais convincente? Assim parece ser. Pois se uma posio de exclusivismo, que no reconhece nenhuma verdade fora da prpria, inaceitvel assim como tambm o o relativismo, que "relativiza" toda a verdade e de forma indiferenciada aceita e afirma a prpria religio e tambm as outras, ento deve-se levantar a pergunta: A melhor soluo no , ento, um inclusivismo generoso e tolerante? Essa estratgia ns encontramos sobretudo nas religies de origem indica.98 Isso naturalmente descontando a especulativa e irreal teologia-teoria crist sobre os no-cristos (judeus, muulmanos...) como pretensos "cristos annimos".99 Essa estratgia, na verso indica, afirma que todas as religies empricas representam somente nveis, etapas, aspectos parciais diversos da verdade prpria e universal! As outras religies, tambm as de origem proftico-semita, no so consideradas falsas, mas como provisrias e antecessoras. Elas teriam parte na verdade universal (a verdade hindusta, ou budista ou tambm taosta).
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Com recurso a uma experincia mstica, busca-se angariar um "conhecimento mais elevado (mais profundo)" para a prpria religio. Mas qual a consequncia? Cada outra religio praticamente degradada a um reconhecimento mais baixo ou parcial da verdade, a prpria religio considerada um degrau anterior ou verdade parcial. Um valor prprio, porm, -lhe negado. Aquilo que parece ser tolerncia, mostra-se na prtica como uma espcie de conquista atravs do abrao. E um deixar viver atravs da domesticao. integrao atravs da perda da identidade. Nenhuma religio sria, que quer permanecer fiel a si mesma, vai permitir que isso acontea consigo. Tambm esta estratgia no constitui uma soluo real para o problema da pergunta pela verdade e com isso tambm no pode ser uma contribuio real para a paz entre as religies e naes. No, a estratgia do abrao no uma soluo. Mas o que poderia ajudar? O que seria a estratgia verdadeiramente ecumnica? Primeiro temos de refletir sobre uma outra coisa.

3. Pressuposto para uma estratgia ecumnica: a autocrtica a. Nem tudo igualmente bom e verdadeiro A partir de que posio bsica os adeptos das religies deveriam lidar com a pergunta pela verdade de modo que disso resultasse um significado para a paz mundial? Para mim, o pressuposto imprescindvel para uma estratgia verdadeiramente ecumnica a autocrtica da prpria religio. um olhar para a prpria histria de falhas e culpa. Pois qualquer pessoa sem preconceitos sabe que a fronteira entre o verdadeiro e o falso de princpio no idntica com a divisa entre a prpria religio e qualquer outra. Quem permanecer sbrio vai conceder que as divisas entre o verdadeiro e o falso passam tambm pela prpria religio. Quantas vezes ns temos e no temos razo ao mesmo tempo.
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Uma crtica a uma outra posio somente legtima com base numa decidida autocrtica. Dito de forma fundamental: Tambm nas religies nem tudo igualmente verdadeiro e bom. Tambm em doutrinas de f e tica; em ritos religiosos e costumes h instituies e autoridades, coisas falsas e no boas. E por que toda religio no se deixa refletir no espelho da respectiva outra religio, que tem-as suas prprias experincias? Isso naturalmente tambm vale para o cristianismo. Hoje muitas pessoas condenam com razo a agressividade de determinados adeptos do islamismo, que, com base no Alcoro, propugnam pela pena de morte para os que se desviam das doutrinas. Mas no se deveria esquecer que tambm justamente o cristianismo tem atrs de si uma histria terrvel de perseguies a hereges e pessoas que defendiam uma outra f (judeus sobretudo). Desde a poca do imperador Teodsio, o Grande, que em 391 declarou o cristianismo como religio estatal e proibiu os outros cultos, a heresia considerada um crime de leso ao Estado. O inimigo da Igreja era considerado o inimigo do imprio e castigado de forma correspondente. J em 385 o herege espanhol, Prisclio, e outros seis companheiros foram executados em Trveres por causa de heresia. Martim de Tours e outras pessoas tentaram intervir e sustar a pena. Ao que parece, Ambrsio, o papa Srico e a cristandade em geral condenaram essas primeiras mortes de cristos por mos de cristos por causa de diversidades em questes de f. J o papa Leo, o Grande, expressou-se satisfeito com esse procedimento. Nem precisamos falar muito das posteriores agruras da inquisio. Somente em Sevilha foram queimados, no ano de 1481, exatamente 400 pessoas. Admite-se que, at o ano de 1783, o nmeros de pessoas executadas na fogueira atingiu 31.000. E quem que no sabe que a ligao da inquisio com a caa s bruxas tanto no mbito catlico quanto protestante levou a situaes que deixam qualquer um com o cabelo arrepiado e que s relativamente tarde foi abolido esse instrumento?
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b. O espelho crtico das religies mundiais Cristos que nunca se deixaram desafiar por adeptos de outras religies, tm muita pouca conscincia quo forte a crtica das religies mundiais ao cristianismo.100 Elas afirmam o seguinte: O cristianismo, apesar de sua tica de amor e de paz, muitas vezes exclusivista, intolerante e agressivo na sua apresentao e nas suas atividades. Em resumo: sem amor e pouco pacifista, O cristianismo exagera quase patologicamente a conscincia dos pecados e da culpa da pessoa humana, que no seu cerne j ruim, para poder acentuar de forma mais enftica a necessidade de salvao e da graa. Por sua cristologia, o cristianismo falsifica a figura de Jesus, a qual nas outras religies quase sempre vista de forma positiva, fazendo ver nele uma figura exclusivamente humana. Podemos levantar a seguinte pergunta: uma casualidade histrica que, na sia, onde moram dois teros da humanidade, o cristianismo no atingiu a faixa dos 5% da populao e isso aps sculos de intenso trabalho missionrio? No podemos dizer com certeza o que est certo nesta crtica. Ela, porm, mostra que a pergunta pelo verdadeiro e pelo falso em uma religio verificvel em todas as religies. O que tudo j foi ensinado e praticado em nome da religio? No existe uma religio isenta de culpa. Todas as religies tm uma conta de pontos positivos, mas tambm uma de pontos negativos! Ou ser que justamente em nome da religio tudo permitido?
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c. Tudo permitido em nome da religio? No somente com vistas ao islamismo e Teer, mas tambm com vistas ao cristianismo e Roma, queremos aqui levantar a seguinte pergunta fundamental: Podemos, para fins religiosos, santificar todos os meios? A servio da entrega religiosa, tudo permitido tambm o mau uso do poder poltico e econmico, da sexualidade e da agressividade humanas? Acentuemos ainda mais a pergunta: Pode valer como mandamento religioso aquilo que desumano, aquilo que obviamente faz mal, prejudica e talvez at destri a pessoa humana? Exemplos para isso h muitos em cada religio. Pode-se sacrificar pessoas s porque so oferecidas a uma divindade? Pode-se, por razes de f, sacrificar crianas, queimar vivas, torturar hereges at a morte? A prostituio se transforma em culto a Deus s porque realizada em algum templo ou serve para alguma pretensa iluminao? Pode-se justificar da mesma forma a orao, a maldio, a ascese e a promiscuidade sexual, o jejum e o consumo de drogas, a fidelidade conjugal e a infidelidade s porque so meios e caminhos para a "experincia mstica"? Se somos contra o aborto, devemos, ao mesmo tempo, ser contra o controle de natalidade? Tambm charlatanismo e falsos milagres, e toda espcie de mentira e show religioso permitido s porque pretensamente acontece para um objetivo "sagrado"? a magia, que busca forar a divindade, a mesma coisa que a religio, que pede para a divindade? Devemos concordar com imperialismo, racismo ou chauvinismo masculino quando estes aparecem religiosamente fundamentados? Ou ento devemos concordar com a caa s bruxas, com o dio aos judeus ou aos turcos? Deve-se oferecer uma recompensa pela cabea de alguma pessoa s porque pretensamente seria um herege ou um apstata? Ser que tambm no podemos argumentar contra o suicdio coletivo nas Guianas s porque este era religiosamente motivado? Eu acho que para tudo isso h uma resposta: no! De onde, contudo, conseguimos os critrios para discernir entre o verdadeiro e o falso, para o bem e para o mal nas diferentes religies?
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III. A PROCURA POR CRITRIOS ECUMNICOS PARA DISCERNIR A VERDADE

Facilmente ns vemos como a questo pelos critrios para discernir a verdade melindrosa e difcil se estes no se originam somente na arbitrariedade subjetiva ou se estes simplesmente so impostos s outras religies. Nisso deve-se atentar muito para a legtima diversidade de pontos de vista. A autocrtica pode-se realizar em cada religio de duas maneiras diferentes: no somente atravs da percepo e da expresso da crtica aos outros, mas tambm atravs da orientao na sua prpria origem. 1. Orientar-se pelas origens a. Escritos e figuras normativas A crtica ferrenha a toda forma de inverdades nas religies imanente a todas as religies. Quantas vezes as religies se tornaram infiis a sua prpria "essncia", as suas prprias origens? Vejamos o seguinte: * Os escritos sagrados so normativos para todas as religies: a Bblia, o Alcoro, os Bhagavadgita, as falas de Buda, os clssicos chineses etc. * Praticamente em todas as religies tambm h figuras sagradas que tambm so normativas: o Cristo, o profeta, o sbio, o Buda etc. Sim, quantas vezes as prprias religies tiveram que ser lembradas por seus crticos, seus reformadores, seus profetas e sbios de que estavam praticando o que no era certo, que elas se tornaram infiis a sua prpria essncia. Dito de forma diferente: Esta "essncia" original e prpria de cada religio, sua
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"origem" normativa ou seu "cnone" normativo ("critrio") constitui para cada religio, numa forma diversa, o critrio interno vlido para discernir a verdade. Isso garante ao mesmo tempo a respectiva identidade prpria. "Por que voc vem para nos destruir?" Assim o grande inquisidor eclesistico diz ao Cristo que retorna, em Dostojewski. Essa pergunta j fez muitos cristos prestar ateno nos prprios crticos (em grego: "krisis" = separao, discernimento, deciso, julgamento) da Igreja. b. A necessidade e a limitao de critrios prprios e especficos para o discernimento da verdade Nenhuma religio poder renunciar por completo de empregar seus prprios e bem especficos critrios de verdade s outras religies. Estes critrios podem ser os cristos, os muulmanos, os hindustas, os budistas ou os critrios do confucionismo. Dilogo no significa autonegao. E a crtica a outros continua sendo necessria. Quem, porm, permanecer sbrio e honesto sabe que tais critrios so primeiramente relevantes para a respectiva prpria religio e no so de sada comprometedores para as outras religies. Se num dilogo uma religio devesse insistir somente nos seus prprios critrios de verdade, um verdadeiro dilogo j estaria desde o incio fadado ao fracasso. Peguemos o exemplo da Bblia. Como testemunho original sobre o Cristo, o Novo Testamento tem uma funo crtico-libertadora fundamental na discusso entre as Igrejas crists. Da mesma forma, a Bblia Hebraica nas dicusses entre os cristos e os judeus. Mas, j no dilogo com os muulmanos ou ento com os hindustas e budistas, um recurso direto Bblia como critrio de verdade seria muito problemtico. Os muulmanos at reconhecem a Bblia como um livro sagrado, mas que teria sido falsificado por judeus e cristos. Ou ser que os cristos se deixam convencer se os critrios de verdade so ditados a par120

tir do Alcoro, dos Bhagavadgita ou a partir dos ensinamentos de Buda? Est a a difcil pergunta: O que ainda resta se no dilogo das religies os judeus e os cristos no podem mais se basear simplesmente na Bblia (ou os muulmanos no Alcoro, os hindustas nos Gita, e os budistas no seu cnone) como autoridade indiscutvel para buscar um consenso de direito e de verdade entre os parceiros em dilogo? 2. Uma quarta estratgia ecumnica a. Critrios ticos comuns Com todo o cuidado necessrio queremos aqui esboar um outro caminho, uma quarta estratgia. Eu espero que ela possa colaborar para a paz entre as religies assim como para a preservao e a perserverana de sua verdade. Se ns comparamos a nossa religio com as outras, ou tambm quando refletimos sobre o mau uso da prpria religio, coloca-se para todas as religies a pergunta por critrios gerais sobre o verdadeiro e o bom. E estes critrios devem ser aplicados a todas as religies. E no por ltimo, eles devem poder ser aplicados em questes do direito dos povos e da paz das naes. Como j vimos, alm de critrios especficos, que cada religio desenvolve para si, precisamos hoje discutir critrios ticos gerais. Nisso devemos considerar o seguinte. As religies sempre se mostraram mais convincentes ali onde, face ao horizonte do absoluto, conseguiam evidenciar aquilo que verdadeiramente humano. E isso j antes das tendncias de busca por autonomia da poca moderna. Basta lembrar somente o declogo ("os dez mandamentos", o sermo do monte, o Alcoro, muitos discursos de Buda e os Bhagavadgitas.) Hoje toda mensagem religiosa, tambm a crist, deve ser repensada ante o horizonte de um mundo modificado.
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b. A realizao tardia dos direitos humanos no cristianismo Na poca moderna, o cristianismo precisou passar por um doloroso processo de mudana frente a todas as outras religies. Este processo obviamente tambm de suma importncia para as outras religies. Dentro da rea de influncia do cristianismo e no decorrer do processo emancipatrio iluminista da modernidade, cristalizou-se, de forma crtica religio, um humanismo que recorre razo, natureza e conscincia. Esse hurrlanismo muitas vezes tambm toma uma forma secular e anti-eclesistica. Durante muito tempo, o cristianismo se defendeu de um tal ideal humanstico e autnomo de liberdade de f, de conscincia e de religio. E isso sem razo. Por qu? No somente porque por fim o cristianismo tambm lucrou com esse processo de busca de autonomia. Mas tambm porque liberdade, igualdade, fraternidade e "dignidade humana" (a suma do humano, verificvel at no direito codificado, como, por exemplo, no art. 1 da Constituio da Repblica Federal da Alemanha) originalmente eram valores cristos que aqui foram "redescobertos" e concretizados na poca moderna com uma consequncia rgida. Os autores da declarao americana dos direitos humanos no eram atestas, mas pessoas esclarecidas que criam em Deus. Tambm os direitos humanos da revoluo francesa de 1789, conforme a concepo de alguns revolucionrios, originalmente deveriam ser proclamados "em nome de Deus". Isto, porm, acabou no acontecendo. E justamente Roma e a Igreja catico-romana (como em parte tambm outras Igrejas) condenaram os direitos humanos como no-cristos. Isso foi a posio oficial at a mudana de curso sob Joo XXIII e o Conclio Vaticano II, na segunda metade de nosso sculo. Mas depois que o humano se emancipou eclesistica e religiosamente no esprito da autonomia moderna, ele pde novamente ser reencontrado frente a todas as outras religies no mbito do cristianismo. Mas a plena realizao dos
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direitos humanos dentro do prprio sistema romano (em relao s mulheres, aos telogos e aos dissidentes) ainda permanece um dficit. (O Vaticano, a ltima monarquia absolutista da Europa ainda no subscreveu a declarao dos direitos humanos do Parlamento Europeu. E mais ainda, ela ainda tem uma glasnost e uma perestroika diante de si.).

c. A fundamentao religiosa de valores humanos Tambm a sociedade secular deve estar interessada para que o humano permanea dentro da religio, no nosso caso concreto, dentro do cristianismo. Pois aquilo vale para o que eu j apontei na parte A. Justamente numa poca de falta de orientao e de compromisso, num tempo de permissividade geral e de cinismo desavergonhado, o cristianismo assim como as religies em geral desempenha novamente uma funo importante para a conscincia do indivduo, dando-lhe sustento, apoio emocional, aconchego, consolo e coragem para o protesto. A Igreja ou a religio consegue fazer isso melhor do que toda psicologia, pedagogia, jurisprudncia e poltica. Na luta pelo humano, a religio consegue fundamentar sem subterfgios aquilo que a poltica no consegue realizar. A religio consegue evidenciar por que a moral e a tica so mais do que uma questo de gosto pessoal ou de oprtunidade poltica, do julgamento individual, da conveno social ou da comunicao. Em outras palavras: a religio consegue fundamentar claramente porque a moral, os valores ticos e as normas devem valer incondicionalmente (e no somente ali onde me parece ser conveniente) e de uma forma geral (para todas as camadas, classes e raas). Salva-se o humano justamente na medida em que fundamentado pelo divino. Ficou evidenciado que somente o prprio incondicional pode comprometer de forma incondicional, somente o absoluto pode amarrar de forma absoluta.
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d. O progresso em direo humanidade Tambm os "estudiosos entre aqueles que desprezam a religio" (Schleiermacher) no deixaram de perceber que, na questo da pergunta pelo humano, iniciou-se desde a poca moderna um processo de reflexo em todas as religies. E isso apesar de todas as falhas e de todos os descompassos na conscincia. Pensemos na abolio das prticas de inquisio com fogo e tortura, que eram comuns no catolicismo at mesmo ainda na poca moderna. A isso advm a humanizao do direito eclesistico catlico (que em muitos pontos obviamente ainda continua sendo desumano). Pensemos na abolio dos sacrifcios de pessoas humanas e no fim da incinerao de vivas na ndia. Isto ainda era praticado em algumas regies da ndia at a poca da ocupao inglesa, mas rejeitado,tanto por cristos quanto por budistas. Pensemos numa nova interpretao mais humana das doutrinas sobre a "guerra santa" ("jihad") no islamismo, ou em reformas do direito estatal em pases muulmanos mais avanados. Pensemos tambm na crtica intramuulmana ao "scharia", um direito sagrado medieval que, em muitos aspectos, acha-se em flagrante contradio declarao universal dos direitos humanos das Naes Unidas (1948). Isso vale em especial para a igualdade de direitos para as mulheres (direito matrimonial, de divrcio, de herana e de trabalho) e para as pessoas no-muulmanas (exemplo: proibio de praticar algumas profisses). Muitas conversas que eu tive em vrias partes do Oriente me convenceram de que, no futuro, em todas as grandes religies, haver uma maior conscientizao nos seguintes pontos centrais da vida humana:
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observao dos direitos humanos; emancipao da mulher; concretizao de justia social; imoralidade da guerra. Tudo isso no so somente utopias. Em sua longa histria, a humanidade aboliu costumes como o incesto, o canibalismo e a escravido. Por que numa constelao mundial totalmente nova, ela no poderia tambm acabar com as guerras? As guerras no so congnitas s pessoas tal como a agressividade e a sexualidade que fazem parte da natureza humana. As guerras so aprendidas e podem ser substitudas por regulamentaes pacficas dos conflitos. Na era atmica, as guerras entre potncias atmicas so simplesmente um suicdio coletivo. E as guerras de pases pequenos com grandes aliados em geral terminam sem uma deciso clara.101

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IV. O HUMANO COMO CRITRIO ECUMNICO FUNDAMENTAL

A esperana que eu apresentei junto com a exigncia por uma nova tica mundial no totalmente sem fundamentos. Apesar de todas as dificuldades, h de surgir, com o tempo, entre todas as grandes comunidades religiosas, um consenso elementar sobre premissas fundamentais da vida e da convivncia humanas. Isso acontecer dentro desta comunidade humana una no nvel de uma conscincia moderna e humana. Surgiro "convices orientadoras" (W. Korff)102 sobre valores fundamentais e exigncias bsicas, que inclusive podem vir a ser codificadas (como "direitos humanos" ou "direitos elementares"). 1. A dignidade humana como base a. Um primeiro colquio religioso na UNESCO Um colquio realizado em Paris de 8 a 10 de fevereiro de 1989 e no qual eu apresentei a palestra principal mostra muito bem como essa pergunta levada a srio tambm em nvel mundial. O engajamento das organizaes educadoras das Naes Unidas em questes religiosas era novo, mas totalmente consequente. Em tempos recentes, procura-se nesta organizao trabalhar no sentido de que haja transformaes em direo a uma maior "fraternidade" (e tambm "irmandade") entre as naes, no sentido de uma maior observao dos direitos humanos e da responsabilizao pela paz. E isso no contra, mas junto com as religies. Em especial junto com as religies que, em pases da frica e da sia, do Oriente Mdio e Prximo, ainda exercem uma influncia muito mais direta sobre as pessoas do que na Europa perpassada pelo iluminismo. Na sua fala de abertura do referido colquio, o diretor geral da
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UNESCO, Frederico Mayor, enfatizou o significado das religies mundiais para o programa "Educao para os direitos humanos" da UNESCO. Ele afirmou que a percepo das diferenas entre as religies de modo algum precisa excluir a procura por valores unitrios. Sim, a comunidade internacional no pode existir sem valores comuns. "Unidade na Diversidade" essa palavra programtica da UNESCO pressupunha uma conscincia acerca de tais pontos comuns. Tambm a partir da impunha-se a pergunta por um critrio bsico comum. b. O verdadeiramente humano como critrio universal Ser que no possvel, com base na humanidade geral de todas as pessoas, formular um verdadeiro critrio ecumnico fundamental, que se baseia no humano, no verdadeiramente humano, ou mais concretamente na dignidade humana e em seus valores bsicos subordinados? A pergunta tica fundamental em termos de busca de critrios a seguinte: O que bom para a pessoa? Resposta: Aquilo que a ajuda a ser aquilo que no to bvio assim, isto , ser verdadeiramente pessoa humana! Doravante o critrio tico fundamental deveria ser: a pessoa humana no deve ser desumana, no somente instintiva, "bestial", mas humanamente sensata, verdadeiramente humana, enfim,, viver humanamente! Eticamente bom seria pois aquilo que duradouramente promove a vida humana em suas dimenses individual e social. Aquilo que permite um desenvolvimento da pessoa em todos os seus nveis (inclusive os nveis sentimentais e instintivos) e em todas as suas dimenses (inclusive as suas relaes sociais e naturais). 2. Sobre o relacionamento entre religio e humanidade a. Religies entre humanidade e desumanidade Ser que no possvel que todas as religies consigam concordar pelo menos na questo criteriolgica fundamental de
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que bom para a pessoa aquilo que a ajuda a ser verdadeiramente pessoa humana? De acordo com essa norma fundamental da verdadeira humanidade possvel discernir entre o bem e o mal, entre verdadeiro e falso. Assim tambm pode-se distinguir o que nas religies isoladas fundamentalmente bom e o que mau, o que verdadeiro e o que falso. Com relao s religies podemos formular este critrio de forma positiva, ou talvez de uma forma mais incisiva, negativamente: * Positivamente: a religio boa e verdadeira na medida em que ela serve humanidade, na medida em que, em suas doutrinas de f, de tica, em seus ritos e instituies, ela promove a identidade humana, o sentido e senlimento de valor das pessoas. * Negativamente; a religio falsa e ruim na medida em que ela difunde a desumanidade, na medida em que, em suas doutrinas de f e de tica, nos seus ritos e suas instituies, ela frea as pessoas em sua identidade humana, na sua busca de sentido, no senso de valores, dificultando, assim, uma existncia frutfera e com sentido. Podemos expressar isso tambm de outra forma: aquilo que humano, que verdadeiramente humano, que humanamente digno, pode, com razo, fundamentar-se no "divino". Aquilo, porm, que desumano, "animalesco", "bestial", no pode remontar quilo que "divino". Vejamos, porm, uma contra-pergunta: Nesta teoria, o "humanum" no adquire uma espcie de funo julgadora em relao s religies, as quais esto fundamentadas no "divinum"? b. Religio-humnidade: um relacionamento dialtico SeF que com o humano no se construiria por cima das religies concretas uma espcie de "superestrutura", mediante a qual as religies sero avaliadas e at condenadas? Ser que
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o humano resultado do humanismo europeu influenciado pelo cristianismo no um critrio tipicamente ocidental, que no se aplica s religies ocidentais? Ser que o "humano" como critrio ecumnico geral no , desde o princpio, vago demais para poder interligar todas as religies? E numa tal estrutura de fundamentao, no h o perigo de um crculo vicioso? Resposta: De modo algum! H, isso sim, um relacionamento dialtico. Esse pode ser descrito da seguinte maneira: * Verdadeira humanidade o pressuposto para a verdadeira religio! Isso significa que o humano (o respeito frente dignidade humana e aos valores fundamentais) uma exigncia mnima a cada religio. Onde se procura realizar verdadeira religiosidade deve haver pelo menos humanidade (isso o critrio mnimo). Mas para que e por que ento religio? * Verdadeira religio a realizao da verdadeira humanidade! Isso significa que a religio (como expresso de um sentido mais abrangente, de valores mais elevados, de compromissos incondicionais) o melhor pressuposto para a realizao do humano. Deve haver religio (crilrio mximo) ali onde se busca realizar a humanidade como um compromisso verdadeiro, incondicional e universal. c. Um possvel consenso Foi muito interessante observar que durante a conferncia " de Paris parecia cristalizar-se um consenso entre os representantes das diferentes religies.104
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* Nenhum representante das religies aceitou um "humanismo autnomo" como superestrutura sobre as religies concretas. Cada um concordou para sua religio que o "humano" deve estar enraizado no absoluto (na realidade ltima e mais elevada, ou como se queira entender isso).
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* Todos os representantes aceitaram a autocrtica como pressuposto para o dilogo inter-relgioso. Todos concordaram que em nome de sua religio deixou-se de observar a dignidade humana e direitos humanos, que muitas vezes foram promovidos a violncia e o dio, que a paz foi desprezada e a destruio foi praticada. * Todos concordaram no fato de que justamente nas religies existe um dficit no que tange educao das pessoas para o humanismo e para o pacifismo. Ningum contestou a palavra programtica de todo o simpsio: "No haver paz no mundo sem paz entre as religies". * Todos os representantes das grandes religies mundiais afirmaram o princpio da possibilidade de fundamentar o humanismo a partir de qualquer tradio. O humanismo poderia ser assim a base para uma tica das religies mundiais. Assim visto, o humanismo no seria uma "descoberta" do Ocidente.1"5 Do lado judaico, pde-se ouvir o seguinte: "O judasmo claramente afirma uma clssica base religiosa, uma realidade tica universal". O muulmano referiu-se ao Alcoro como o "cdigo ideal dos direitos humanos" e apontou para a mais nova declarao oficial muulmana dos direitos humanos de 1988. A representante do hindusmo falou de uma estreita ligao entre a moralidade e a religiosidade e da necessidade de resistncia contra as foras autodestruidoras no mundo. Mesmo o budista disse que o reconhecimento da dimenso transantropolgica e cosmolgica da pessoa humana no budismo no exclui e no impossibilita a sua significao especfica como pessoa no universo. Justamente a sabedoria do budismo com sua forte nfase na "compaixo" implica o "reconhecimento e a afirmao de cada pessoa na sua diversidade e na sua unicidade". Quem mais avanou foi o representante do
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confucionismo. A partir da grande tradio humanista do confucionismo ele afirmou enfaticamente: "A procura por critrios ecumnicos no apresenta problemas para a tradio confucionista". O "humano" sempre o objetivo central do confucionismo. Tudo isso certamente h de apoiar a reflexo que ns apresentamos sobre a tica mundial na primeira parte. Mas seja permitida uma contra-pergunta: Num tal dilogo das religies, numa tal busca e formao de consenso no se perde a identidade das religies individuais? Ser que a disposio ao dilogo no , em princpio, a falta de posio prpria?

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V.

DISPOSIO AO DIALOGO E FIRMEZA DE POSIO NENHUMA CONTRADIO

Ser que de tanta pluralidade a verdade no relativizada? Logo se percebe que aqui h uma pergunta fundamental, que e.st exigindo uma resposta. E justamente quem se engaja no dilogo iner-religioso deve, a curto ou mdio prazo, confrontar-se com ela. A disposio ao dilogo como exigncia do tempo presenle? Ser que a disposio ao dilogo no pode transformar-se facilmente num libi para uma confortvel falta de posio prpria? No pode ela levar renncia de convices firmes? No pode levar ao desperdcio de compromissos historicamente amadurecidos? S a disposio ao dilogo j suficiente para ser dgno de crdito? suficiente querer dialogar "sobre tudo" e "com todos" sem ter um comprometimento, sem uma ligao mais firme, sem uma posio, sem praticar a firmeza de posio no prprio dilogo? A disposio ao dilogo j no pressupe que tanto eu quanto o/a parceiro/a temos uma posio, sobre a qual vale a pena dialogar? possvel que aquela pessoa que abdica de toda sua posio estaria menos disposta ao dilogo do que aquela que preserva a sua posio prpria? J a semntica do termo "firmeza de posio" ("Standfestigkeit") pode nos ensinar algo.106 1. O que significa "firmeza de posio"? a. Uma virtude desprezada? O que se quer dizer com "firmeza de posio"? Certamente no uma "firmeza" moralizante. Tambm nenhuma obstinao do "tem que ser assim ou assim". Tambm no se quer expressar o agarramento a posies superadas, nem uma preferncia por costumes adquiridos. Mas o que ento? Uma olhada
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nos dicionrios tanto teolgicos quanto lingusticos frustrante. Sobre dilogo e disposio ao dilogo no h explicaes satisfatrias; sobre "firmeza de posio", nada ou somente algumas poucas linhas. Mesmo os novos dicionrios de psicologia, de pedagogia e de sociologia aparentemente consideram intil gastar palavras sobre essa expresso. E a as expresses que falam da "queda de um poltico", ou de "um chefe que deixa mudar suas ideias", ou do "amolecimento de um juiz" no podem justamente ser apresentadas como virtudes. Pelo contrrio, justamente na poltica e vida pblica, pede-se, prefere-se e exige-se um "manter-se firme", "ficar firme" e "segurar firme" ("to stand fast"). Exige-se firmeza ao invs de corpo mole, "firmeza de posio" como uma postura elementar, como uma virtude, para assim, em determinadas situaes, tambm poder ficar firme ante as tentaes e as presses. b. Constncia e resistncia Na firmeza de posio podemos reconhecer uma antiga e clssica virtude, que comparvel disposio ao dilogo. Na doutrina clssica das virtudes, ela faria parte primeiramente da virtude cardinal da valentia,11'11 Mais prxima da moderna virtude da firmeza de posio estaria a constncia, "constantia", a virtude clssica dos antigos romanos. No Novo Testamento em latim, ela aparece somente uma vez. utilizada em Atos dos Apstolos 4,13 para a "parresia", para a "coragem" de Pedro e Joo. "Con-stare" isso significa manter-se firme, preservar uma postura firme, manter-se firme, fiel e consequente. "Constantia" isso significa uma posio e uma direo firmes, firmeza de posio, mas tambm perseverana, consequncia, resistncia, intrepidez, coragem.108 Neste contexto, firmeza de posio tem algo a ver com resistncia contra poderes exteriores e contra poderosos. Tem a ver com auto-afirmao, com no ceder, com perserverar, com coragem, fora de deciso, poder de realizao tudo
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isso com o objetivo da liberdade e da responsabilidade do indivduo. Justamente a partir da tradio clssica, a firmeza de posio no uma realidade rgida, esttica, mas uma realidade dinmica, que d provas de si durante o processo. No por acaso que para os antigos, a valentia j sempre era associada com nimo, com generosidade e com grandeza de corao. Para os cristos, isso tudo est fundamentado na f em Deus e naquele que ele mesmo ressuscitou dos mortos para a vida, naquele que, como fraco e impotente, foi estabelecido por Deus como "Kyrios" e "Cristo". Mas ser que justamente uma tal firmeza de f no torna impossvel o dilogo com as outras convices de f? 2. A caminho do dilogo a. Pode uma posio de f bloquear o dilogo ? Uma tal firmeza de posio em questes de f no significa justamente um bloqueio para um dilogo srio entre as religies? Ou perguntado de forma mais concreta: Se cremos no Cristo como o caminho, a verdade e a vida, podemos, ento, aceitar que existem outros caminhos, outras verdades e outras vidas a partir da transcendncia? A Tora? O Alcoro? Os oito caminhos de Buda? Podemos no dilogo inter-religioso relacionar a abertura e a verdade, pluralidade e identidade, disposio ao dilogo e firmeza de posio? Isso constitui a pergunta principal em qualquer empreendimento inter-religioso: H um caminho teologicamente responsvel que permite aos cristos aceitar a verdade das outras religies sem renunciar verdade da prpria religio e com isso a sua prpria identidade? Contra o dilogo interconfessional e inter-religioso sempre de novo se levantam palavras de ordem como "indiferentismo", "relativismo" e "sincretismo". Tambm eu rejeito quaisquer formas de indiferentismo, de relativismo e de sincretismo que obscurecem qualquer posio mais transparente. Porm, pura negao ainda no uma posio crtica. Nesse ponto h que diferenciar melhor.
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b. Uma posio ecumnica crtica Se queremos interligar a firmeza de posio com disposio ao dilogo, podemos descrever uma posio ecumnica da seguinte forma. H que se buscar o seguinte: * No um indiferentismo, para o qual tudo indiferente, mas mais indiferena em relao a qualquer pretensa ortodoxia que se coloca como medida para a salvao ou a perdio das pessoas e busca impor a sua verdade atravs de poder e meios de coero. * No um relativismo, para o qual no existe um absoluto, mas sim, mais sensibilidade para a relatividade em relao a todos os absolutismos humanos, os quais bloqueiam uma coexistncia produtiva das diferentes religies. Necessitamos tambm mais sentido para a relacionalidade, que permite entrever qualquer religio em sua tessitura de relaes. * No um sincretismo, no qual tudo, o possvel e o impossvel, misturado e fundido, mas mais vontade para a sntese, para a paulatina juno face a todas as contradies e antagonismos confessionais e religiosos, que, dia a dia, custam muitas lgrimas. Assim talvez haja mais paz do que guerra entre as religies. c. Verdade em liberdade Face a toda a intolerncia religiosamente motivada nunca se pode conseguir o suficiente em termos de tolerncia e de liberdade religiosa. No se deve negar a liberdade por causa da verdade! Mas isso tambm de forma inversa: no se deve negar a verdade por causa da liberdade! A pergunta pela verdade no pode ser bagatelizada nem pode ser sacrificada utopia de algum mundo futuro unido nem de uma religio mundial unificada. Justamente no terceiro mundo, onde a entrelaada histria da colonizao e da misso de modo algum foi esque135

cida, isso seria visto, com razo, como ameaa identidade cultural e religiosa. No meu modo de ver, como pessoas crists, ns estamos desafiados a repensar de novo a pergunta pela verdade no esprito de uma liberdade fundamentada de forma crist. Pois diferentemente de arbitrariedade, a liberdade no , negativamente, simplesmente a liberdade de todos os compromissos e obrigaes. Como foi exposto na parte A, a liberdade a liberdade para uma nova responsabilidade em relao s pessoas, ao meio ambiente, natureza, e em relao ao absoluto. Verdadeira liberdade , pois, uma liberdade para a verdade. Dito de forma autocrtica, isso tudo significa o seguinte: tambm os cristos no detm nenhum monoplio da verdade. Mas eles tambm no tm o direito de, na forma de um pluralismo indiferentista, renunciar ao testemunho da verdade. No, dilogo e testemunho no se excluem. O testemunho da verdade inclui a coragem de reconhecer as no-verdades e de express-las. 3. Criteriologia inter-religiosa a. Trs critrios distintos Da necessidade de se fazer em todas as religies uma distino entre a verdadeira (boa) e a falsa (ruim) religio, impe-se com urgncia formular uma criteriologia inter-religiosa vlida para todas as religies. A seguir procuro resumir: * Segundo o critrio tico geral, uma religio verdadeira e boa, na medida em que ela humana, na medida em que no oprime e destri o humanismo, mas o protege e fomenta. * Segundo o critrio religioso geral, uma religio verdadeira e boa, na medida em que ela permanece fiel sua origem ou ao cnone, isto , a sua verdadei136

ra "essncia", a seu escrito ou a sua figura normativa, qual sempre de novo recorre. * Segundo o critrio cristo especfico, uma religio verdadeira e boa, na medida em que na sua teoria e prtica permite reconhecer o esprito de Jesus Cristo. O critrio cristo especfico s pode ser aplicado diretamente ao cristianismo. Isso com base na questo autocrtica, na medida em que a religio crist verdadeiramente crist. Indiretamente e sem superioridade o mesmo critrio tambm pode ser aplicado s outras religies. Isso para o aclaramento crtico da pergunta, em que medida lambem se acha nas outras religies (em especial no judasmo e tambm no isl) um pouco daquele esprito, que ns designamos de cristo. Analogamente ao que foi dito sobre o critrio especfico cristo, tambm h critrios especificamente judeus, muulmanos, budistas. Sobre esses, porm, no nos delongaremos. Ao invs disso, o critrio cristo, do jeito como ns o apresentamos aqui, deve ser protegido de quaisquer mal-entendidos. b. Sobre o critrio especificamente cristo O que hoje apresentado como "novssima" doutrina,10" evidencia-se at o momento simplesmente como a antiga doutrina do esprito do protestantismo liberal. Aquela "tambm" realmente ouvia Deus falar atravs de Jesus e sua mensagem, mas havia renunciado normatividade e "finalidade" de Jesus Cristo. Sim, a doutrina liberal nivelou Jesus, como um profeta "junto com outros profetas", e assim perdeu todos os critrios para a distino dos espritos. Contra tal liberalismo levantou-se, com razo, o protesto de Karl Barth e da "teologia dialtica" (Rudolf Bultmann e inclusive Paul Tillich). Um retorno para esse patamar no constitui nenhum progresso. Quem, como telogo cristo, no est disposto a abdicar dessa normatividade e finalidade de Jesus Cristo, no o faz em
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primeira linha, porque as outras religies s poderiam se adequar "ao nosso moderno mundo tecnolgico" atravs de Cristo como um catalisador critico. Mas se o fizer, estar renunciando mensagem central de todos aqueles escritos normativos, que h dois ml anos constituem o Novo Testamento, o documento cristo original. Em todo o Novo Testamento seja oportuno ou no Jesus a instncia normativa e definitiva. Unicamente ele o Cristo Deus (a mais antiga e mais breve confisso de f do Novo Testamento : "Iesus Kyrios" = "Jesus o Senhor"),'10 o "caminho, a verdade e a vida".111 Para os judeus, a Tora "o caminho, a verdade e a vida"; para os muulmanos o Alcoro, para os budistas o ctuplo caminho. Se, como pessoas crists, preservamos a convico de f da cristandade, que j dura 2000 anos, isso no idntico a um "imperialismo" teolgico, ou "neocolonialismo" teolgico, que busca negar a verdade das outras religies ou rejeitar seus profetas, iluminados, e sbios. Isso pode ser feito sem medo ou interesses apologticos, mas a partir de bons motivos, assim como tambm qualquer judeu, muulmano ou budista procura preservar as suas bases de f. Se queremos evitar os dficits descritos tanto das posies absolutista-exclusivistas quanto das relativista-inclusivistas, devemos diferenciar entre a perspectiva das religies a partir de fora e da perspectiva a partir de dentro (ou seja l como se queira chamar isso). Somente assim possvel achar uma resposta diferenciada pergunta pela verdade das religies. c. Perspectiva externa e interna Visto a partir de fora, da perspectiva da histria das religies, obviamente h diversas religies verdadeiras. H diversas religies que, apesar de todas as ambivalncias, pelo menos correspondem a determinados critrios gerais (religiosos e ticos). H diversos caminhos de salvao (com distintos contedos salvficos) para um mesmo objetivo. Em partes, estes caminhos podem at coincidir e frutificar-se mutuamente.
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Visto a partir de dentro, do ponto de vista do cristo crente e orientado no Novo Testamento, s h uma religio verdadeira: O CRISTIANISMO. Assim as coisas se apresentam pelo menos para mim que sou pessoa diretamente envolvida. O cristianismo ser verdadeira religio na medida em que testemunha o Deus verdadeiro, como ele se revelou atravs de Jesus Cristo. Essa uma verdadeira religio, contudo, de modo algum nega que existem verdades em outras religies. Sim, at deve permitir que existam outras religies com verdades, condicionalmente religies verdadeiras. Outras religies podem perfeitamente complementar, corrigir e aprofundar a religio crist, na medida em que elas no contradizem diretamente a mensagem crist. isso uma contradio? No. Esse entrelaamento das perspectivas interna e externa tambm se encontra em outras reas no-religiosas. Vejamos somente um exemplo da esfera poltica, ao qual nos referimos na parte B. Tambm o governante (diplomata) deve, em suas negociaes, e o estudioso do direito estatal, em suas prelees, partir do pressuposto de que o outro Estado em princpio tem a sua prpria constituio, igualmente legtima. Deve considerar que o direito dos outros pases igualmente compromete os cidados e as cidads daquele pas. Essa concepo pode e deve ser totalmente coerente com sua postura interna. Como cidado leal, entre outros cidados, ele se sente, em seu saber e na sua conscincia, comprometido com a sua (e no outra) constituio. Ele se v numa relao de lealdade unicamente com esse Estado e com o seu governo (e com nenhum outro). Eu acho que o melhor guia para negociaes certamente aquele que consegue interligar as duas perspectivas. Ter uma relao de fidelidade para com o prprio pas (para com sua constituio, confisso ou religio) e estar totalmente aberto para com outros pases. Com isso deve ter ficado claro o seguinte: a abertura teolgica em relao s outras religies de modo algum exige a suspenso das prprias convices. Como exigir dos partici-

pantes de um dilogo religioso que eles primeiro abdiquem de suas convices bsicas em termos de f? Justamente no interesse de uma tica global, que deve ser sustentada por todas as religies a partir de suas respectivas prprias tradies, podemos levantar a seguinte pergunta.

vlidos. Desde o incio, um tal caminho seria irreal. Pois seria completa e literalmente alienante pedir a um budista que ele renuncie normatividade de Buda ( normatividade de seu caminho e de sua doutrina). O mesmo valeria do judeu em relao a sua Tora, ou do muulmano em relao ao Alcoro. (4) Estaria impondo aos prprios cristos que degradem o seu Cristo Jesus a um messias provisrio e que abdiquem da convico de f bsica, exigida pelo Novo Testamento, de que com Jesus foi revelada a Palavra de Deus, normativa e definitiva. E isso em prol de um igualamento de Jesus Cristo com outras figuras da revelao e com outros mensageiros da salvao ("Kyrios Iesus" no mesmo nvel que "Kyrios Kaisar" ou "Kyrios Gautama"). Mesmo que ningum deva ser considerado herege, a partir do Novo Testamento, um tal ponto de vista deveria ser considerado como no-cristo.112

4. Para onde conduz a disposio ao dilogo sem firmeza de posio? a. Consequncias de um dilogo solto Que consequncias teria um dilogo sem um embasamento normativo na prpria tradio? Em forma de tese, a resposta s poderia ser a seguinte: Quem abdica da normatividade de sua prpria tradio e toma como ponto de partida um igualamenlo dos diferentes "Cristos" (Moiss, Jesus, Maom, Buda, Krishna, Confcio), pratica o seguinte: (1) Pressupe como resultado aquilo que no fim de um longo processo de entendimento nem sequer deveria ser o desejvel: um tal mtodo apriorstico. (2) Ordena de forma parattica as diferentes figuras normativas como se, em parte, no houvesse uma dependncia histrica entre essas figuras (assim entre Moiss e Jesus, ou Jesus e Maom). Tambm internamente nas religies, essas figuras ocupam posies diversas e tm valores diferentes. A posio de Moiss no judasmo, de Jesus no cristianismo, de Maom no islamismo, de Krishna no hindusmo, de Buda no budismo sempre diferente. Uma tal perspectiva parece ser ahistrica. (3) Exige dos outros parceiros de dilogo o que a maioria deles nega de princpio, isto , abdicar de sua f na normatividade da mensagem do seu prprio salvador e assumir a posio (em geral tipicamente ocidental, secular e moderna) do outro, que, em princpio, julga todos os caminhos igualmente
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b. E na prtica ? Para a prtica isso tudo significa o seguinte: quem, como cristo ou no-cristo, assume uma tal posio, corre o risco de (querendo ou no) distanciar-se de sua prpria comunidade de f, sim, de abdicar de pontos que para a prpria religio parecem ser fundamentais. Para o dilogo entre as religies pouco serve se alguns intelectuais ocidentais (e orientais) se entendem "inter-religiosamente". Aos poucos, torna-se claro o seguinte: No fundo no haveria necessidade de dilogo se na sua prpria religio no houvesse nada normativo e definitivo. Dito de outra forma: A virtude da disposio ao dilogo carece da virtude da firmeza de posio (entendido de forma dinmica e no esttica). Essas duas virtudes precisam permanecer juntas.

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5- Para onde conduz um dilogo baseado na firmeza de posio? a. Consequncias de um dilogo baseado em normas Quem se mantm firme em relao a sua prpria tradio e, ao mesmo tempo, est autocriticamente aberto s outras tradies, realiza o seguinte: * Inicia pela situao dada e deixa ao processo de dilogo e de entendimento o que da resultar e o que, no fim, se dir sobre, lembrando o dilogo cristo-muulmano, o relacionamento entre Jesus Cristo e o profeta Maom. Certamente ser uma perspectiva aposteriorstica. * V as diferentes tradies, seus documentos fundamentais e suas figuras salvficas, no seu todo e com seu valor prprio (onde no cristianismo est a figura de Jesus Cristo, no islamismo no est a figura de Maom, o qual nem pretendia ser um cristo, mas o Alcoro), de modo que seja possvel ter uma perspectiva diferenciada dessas tradies inter-relacionadas. Com todo o embasamento na prpria f, ser uma perspectiva rigidamente histrica. * Concede, de sada, ao parceiro de dilogo a sua prpria posio e espera dele somente a disposio incondicional de ouvir e aprender, isto , uma abertura ilimitada, que inclui uma transformao dos parceiros de dilogo no decorrer do processo de entendimento. Isso um caminho paciente e realista. * Confessa-se, de sada, a sua prpria congregao de f (Jesus definitiva e normativamente o Cristo) e considera seriamente a funo, por exemplo, de Maom como um verdadeiro profeta (ps-cristo). Aceita em especial o seu "alerta" no que toca ao desvio de uma f monotesta na cristologia. Isso um ponto de vista cristo autocrtico.
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b. E na prtica ? Para a prtica isso significa o seguinte: Quem, como cristo ou no-cristo, assume uma tal postura critica e autocrtica, pode ligar engajamento de f e disposio ao dilogo, lealdade religiosa e seriedade intelectual, disposio ao dilogo e firmeza de posio. Mantm uma ligao criticamente refletida com sua comunidade e procura ao mesmo tempo no somente interpretar algo novo mas at transformar algo tanto em sua prpria comunidade de f quanto na outra. Faz-o com vistas a uma crescente comunidade ecumnica. Aposio bsica de um verdadeiro ecumenismo no conhece nem a agressividade em relao quelas pessoas ;ue pensam diferente nem a fuga de decises. A posio fundamental do verdadeiro ecumenismo a disposio ao dilogo dentro da firmeza de posio. Para os cristos, isso significa perseverar em fidelidade causa crist, de forma irrepreensvel e sem medo de represlias. Pessoas desinformadas falam neste contexto de um desejo ecumnico. Ao pensar, porm, no se pode negar o desejo. E quem pensa que qualquer pensamentodesejo , de sada, ilusrio, deveria repensar o seguinte: h aproximadamente meio sculo, alguns catlicos e protestantes, convencidos cada qual de sua f, no comearam a dialogar movidos justamente por seus desejos? E justamente na medida em que permaneceram fiis a suas prprias comunidades no comearam, com o passar dos tempos, a transformar suas prprias comunidades eclesiais? Algo semelhante, embora num espao de tempo maior, h de realizar-se tambm entre as religies mundiais.

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6. Disposio para o dilogo disposio para a paz a. A caminho Ser que no exagerei nas diferenas entre os dois mtodos de dilogo? Talvez. Na prtica do dilogo, muitas coisas certamente so mais fceis, e muitos cristos ho de concordar no seguinte: * Ns nunca mais deveramos querer andar o prprio caminho cristo, de forma rigidamente dogmtica e desinformada sobre outros caminhos, sem compreenso, tolerncia e amor por outros. * Mas ns tambm no deveramos, frustrados com o prprio caminho e fascinados da novidade do outro, pular para outros caminhos. * Ns tambm no deveramos simplesmente adicionar exteriormente aquilo que ensinado pelas outras religies f que j temos. * Ao invs disso deveramos, a partir de um verdadeiro engajamento cristo e em constante disposio de aprender, deixar-nos transformar sempre de novo no prprio caminho. Deveramos deixar-nos modificar atravs daquilo que as outras religies nos acrescentam, de modo que a f que temos no seja destruda, mas enriquecida. Este "o caminho da transformao criadora" (John Cobb), m o caminho da f crist, que sempre de novo deve ser ousado no engajamento ecumnico. Estamos, com isso, diante de uma tarefa totalmente nova? De modo algum. b. Um empreendimento que vai marcar poca Os nossos antepassados na Igreja antiga j no fizeram o mesmo? Os apologetas, Clemente e Orgenes de Alexandria, quando se confrontaram com os caminhos neoplalnicos e es144

ticos e buscaram formular uma teologia no paradigma ecumnico da Igreja antiga? Ao serem confrontados com o mundo novo romano-germnico, Agostinho e Toms de Aquino no tiveram de passar por um processo de transformao quando tiveram de repensar teologicamente o caminho para e atravs da Idade Mdia com o objetivo de um paradigma latino e ocidental? Lutero, Calvino e os reformadores no tiveram de transformar-se quando, na grande crise da teologia e Igreja medieval, tornou-se necessria uma nova reflexo do antigo Evangelho? As Igrejas crists perderam muito em credibilidade quando, no paradigma da modernidade, na era da credibilidade das cincias e da tecnologia, do colonialismo e do imperialismo, chegou-se ao primeiro encontro intensivo com as religies mundiais. Est na hora, nesta nova idade ps-colonialista e policntrica, na ps-modernidade, pois, de reiniciar numa nova base o dilogo entre o cristianismo e as religies. A disposio ao dilogo , em ltima instncia, uma virtude da disposio ao dilogo. Ela justamente to humana, porque tem conscincia da histria de seu fracasso. Onde se interrompeu dilogos, surgiram guerras, tanto na esfera privada quanto pblica. Onde as discusses cessaram, iniciaram represses, regia o direito dos poderosos, dos mais fortes, dos mais sabidos. Quem dialoga no atira. Analogicamente, isso vale tambm para a esfera religioso-eclesistica. Quem se dispe ao dilogo, dentro de sua prpria Igreja ou religio no recorrer a medidas de disciplina, desprezar a discriminao daquelas pessoas que pensam diferente, bem como no tolerar o combate aos hereges. Quem se dispe ao dilogo deve dispor da fora interna de aguentar o dilogo e, onde necessrio, respeitar a posio do outro. Pois uma coisa certa: A impacincia contra a pluralidade, que sempre de novo se mostra em todas as religies em todas as partes do mundo, no aprendeu nada da virtude da disposio ao dilogo. Certo que dessa virtude, sim, literalmente dela depender nossa sobrevivncia espiritual e at fsica. Pois:
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* No haver paz entre as naes sem paz entre as religies. * No haver paz entre as religies sem um dilogo entre as religies. * No haver dilogo entre as religies sem uma pesquisa das bases teolgicas. Esta ltima parte quero expressar na terceira parte deste livro.

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