Você está na página 1de 356

i

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO PUC-SP

Andr Constantino Yazbek

Itinerrios Cruzados: os caminhos da contemporaneidade filosfica francesa nas obras de Jean-Paul Sartre e Michel Foucault

DOUTORADO EM FILOSOFIA

So Paulo 2008

ii

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO PUC-SP

Andr Constantino Yazbek

Itinerrios Cruzados: os caminhos da contemporaneidade filosfica francesa nas obras de Jean-Paul Sartre e Michel Foucault

DOUTORADO EM FILOSOFIA

Tese apresentada Banca Examinadora como exigncia parcial para obteno do ttulo de Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, sob orientao da Profa. Dra. Salma Tannus Muchail.

So Paulo 2008

iii

BANCA EXAMINADORA :

______________________________________________ ______________________________________________ ______________________________________________ ______________________________________________ ______________________________________________

iv

Ao meu sobrinho querido, Vincius Honrio Yazbek em suas mos, ainda to pequenas, o sonho de um mundo de esperanas; em seu sorriso menino, espontneo, a demonstrao inequvoca do amor. Aos meus pais, Maria de Lourdes e Constantino Yazbek, em sinal de gratido pelo apoio incondicional e pelo carinho em todos os momentos. Aos meus irmos e aos amigos de longa data pela presena constante, pela conversa em mesa de bar, por tudo o que veio e, certamente, ainda vir.

v AGRADECIMENTOS

profa. Dra. Salma Tannus Muchail sem a sua orientao segura, generosa e competente este trabalho no teria se tornado possvel. A ela minha gratido sincera, meu respeito e minha admirao.

profa. Dra. Claude Imbert, que to gentilmente me acolheu na cole Normale Suprieure de Paris, contribuindo de modo decisivo para os momentos finais deste trabalho.

Ao prof. Dr. Mrcio Alves da Fonseca, meu companheiro de viagem a Caen quando de minha primeira estada no Institut Mmoire de ldition Contemporaine (IMEC), por sua solicitude e amizade, pelo auxlio em momentos de grande ansiedade.

Aos amigos da Maison du Brsil, em especial Brbara da Costa Reis Monte-Mr, companhia alegre, doce e permanente em Paris, David Schrder, o alemo mais brasileiro que eu j conheci, Biaggio Avena, meu orculo parisiense, Tamara Salameh, amiga de todos os momentos, a quem eu ensinava portugus, Amilcar Torro e Rita Gallego, o primeiro pelo humor corrosivo, a segunda pela leveza de esprito uma combinao sui generis , Fbio Reis Mota, pela cachaa durante a madugrada, Emlio Negreiros, pelo vinho e o violo, pelas noites em claro, Lawrence Pupulim, pelas festas na cozinha, Sophie e tienne Diemert, filhos da Cidade Luz, que me abriram as portas de Paris, e Cleber Conde, amigo fraterno.

Esta pesquisa contou com o apoio financeiro da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), que custeou meus estudos no Brasil (Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo) e em Paris (cole Normale Suprieure), e a quem igualmente agradeo.

vi

RESUMO

No panorama francs das dcadas de 1960 e 1970, Foucault um das figuras mais representativas da crtica modernidade filosfica. Desde sua tese complementar sobre a Antropologia de Kant (1961), apoiando-se sobretudo na recuperao da dmarche nietzschiana, o autor h de considerar urgente a tarefa de colocar um ponto final na proliferao da interrogao sobre o homem. Jean-Paul Sartre, por seu turno, parece representar poca a anttese do projeto foucaultiano: sua Crtica da razo dialtica inaugura a dcada de 1960 com um esforo de recuperao da dialeticidade do prprio sujeito, tomando-o como elemento irredutvel para a inteligibilidade da histria. Assim, reconhecendo a dialtica como a lgica viva da ao, Sartre pretende que o homem e seu agir sejam redescobertos no prprio cerne do marxismo e a ontologia sartriana, cuja base remonta a O ser e o nada (1943), se v remetida necessidade de fundamentao de uma antropologia no mbito da historializao prtica do indivduo. Partindo do antagonismo representado pelos projetos concorrentes de Jean-Paul Sartre e Michel Foucault no horizonte dos sixties, este trabalho pretende revisitar a trajetria dos dois autores a fim de delinear as opes e os dilemas (tericos e polticos) de duas geraes distintas da filosofia contempornea francesa. Ao decido humanismo sartriano com sua indelvel centralidade do sujeito corresponder uma atitude de no menos decidido anti-humanismo por parte de Foucault. Nesta medida, o existencialismo de Sartre, traduzido por Foucault em termos de uma metafsica da subjetividade, encontrar seu desafio mais incisivo no tema foucaultiano da morte do homem lugar de convergncia de uma gerao que se poderia chamar (no sem equvocos) de psexistencialista.

Palavras-chave: antropologia filosfica, metafsica da subjetividade, existencialismo, arqueologia, genealogia.

vii

RSUM

Dans le panorama de la pense franaise des annes 60 et 70, Foucault est l un des personnages les plus rprsentatifs de la critique de la modernit philosophique. Depuis sa thse complmentaire sur lAnthropologie de Kant (1961), en sappuyant notamment sur la recupration de la dmarche nietzschenne, lauteur considre comme urgente la tche de mettre enfin un point darrt la prolifration de linterrogation sur lhomme. Jean-Paul Sartre, son tour, semble reprsenter lpoque lantithse du projet foucaultien: par sa Critique de la raison dialectique, le philosophe inaugure les annes soixante avec son ffort pour rtablir la dialectique au cerne du sujet proprement dit, le prenant tel quun lment irrductible pour la comprhension de linteligibilit de lhistoire. Ainsi, en reconnaissant la dialetique comme tant la logique vivante de laction, Sartre souhaite que lhomme et son action soient redcouverts lintrieur du marxisme et lontologie sartrienne, dont la base remonte Ltre et le nant (1943), se voit rapporte au besoin dtablir le fondement dune anthropologie au sein de lhistorisation pratique de lindividu. Compte tenu de lopposition reprsente par les projets de Jean-Paul Sartre et Michel Foucault dans lhorizon historique des sixties, la prsente recherche envisage revisiter litinraire des deux auteurs afin de rehausser les choix et les dilemmes (aussi bien therique que politique) de deux gnrations distinctes dans la philosophie franaise contemporaine. A lhumanisme de Sartre marqu par lineffaable centralit du sujet sopposera lanti-humanisme foucaultien. Dans cette mesure, la philosophie sartrienne, traduite par Foucault en termes de mtaphysique de la subjectivit, trouvera son dfi le plus incisif dans le thme foucaultien de la mort de lhomme lieu de convergence dune gnration quon pourrait appeler (non sans quivoque) post-existentialiste.

Mots-cls: anthropologie philosophique, mtaphysique de la subjectivit, existentialisme, archologie, gnalogie.

viii

ABSTRACT

In the French scenery of the 1960s and 1970s decades, Foucault is one of the most expressive persons to criticize the philosophical modernity. Since his complementary thesis on Kants Anthropology (1961), sustained mainly on the reinstatement of the Nietzschean dmarche, the author will consider urgent the task of putting a full stop to the proliferation of the questions about the man. Jean-Paul Sartre in his turn seems to represent at that time the antithesis of the Foucaultian project: his Critique of Dialectical Reason inaugurates the 1960s decade with an effort to reinstate the dialecticity of the subject itself, considering it as an irreducible element to the intelligibility of history. Thus, acknowledging dialectics as the living logic of action, Sartre intends that the man and his action be rediscovered in the core of marxism itself and the Sartrean ontology which started with Being and Nothingness (1943) is submitted to the need of establishing the foundations of an anthropology in the field of the individuals practical historialization. Starting from the antagonism represented by the concurrent projects of Jean-Paul Sartre and Michel Foucault in the context of the sixties, this work intends to revisit the trajectory of both authors in order to outline the choices and dilemmas (political and theoretical) of two different generations of French contemporary philosophy. To the resolute Sartrean humanism with its indelible centrality of subject will correspond Foucaults attitude of equal resolute antihumanism. Thus, Sartres existentialism translated by Foucault as a methaphysics of subjectiveness will find its most incisive challenge in the Foucaultian theme of the death of man place of convergence of a generation which could be called (not without mistakes) of post-existentialist.

Key-words: philosophical antropology, methaphysics of subjectiveness, existentialism, arqueology, genealogy.

ix

SUMRIO
Introduo .................................................................................................................... 01

PARTE I Da fenomenologia e da epistemologia: duas vias para a filosofia contempornea francesa 13

Captulo 1. Da experincia vivida historicidade das formas da experincia: Sartre e Foucault, ao redor da recepo da fenomenologia na Frana. 14

1.1. Uma filosofia concreta como antdoto ao idealismo ............................................. 1.2. Uma outra via para a filosofia contempornea ..................................................

15 20

Captulo 2. O lugar das filosofias de Husserl e Heidegger na constituio do existencialismo sartriano. 30

2.1. A leitura da intencionalidade husserliana por Sartre em A transcendncia do ego: conseqncias tericas e prticas da purificao do campo transcendental ...... 2.2. O heideggerianismo sartriano contra o consciencialismo de Husserl ................ 2.3. Sartre entre Husserl e Heidegger: a questo do humanismo .................................. 31 38 49

Captulo 3. O lugar da epistemologia francesa e da dmarche estruturalista na constituio da arqueologia foucaultiana. 57

3.1. O posicionamento da epistemologia francesa em face da fenomenologia: ruptura, descontinuidade e normatividade na histria das cincias ........................... 3.2. Para bem compreender o que est em jogo: a arqueologia no uma epistemologia ................................................................................................................ 3.3. A reduo nominalista da antropologia: anti-humanismo e estrutura ............ 67 77 58

PARTE II Sobre Hegel e Nietzsche: a filosofia alem nas vizinhanas da filosofia francesa contempornea. 85

Captulo 4. Sartre, leitor de Hegel.

86

4.1. Um hegelianismo de formao: o existencialismo de Hegel .............................. 4.2. A dialtica do Senhor e do Escravo em Kojve: a realidade humana como violncia e negatividade Morte, Luta e Trabalho ...................................................... 4.3. O reclame por uma ontologia dualista em Kojve: um precedente ontologia-fenomenolgica sartriana ..............................................................................

87

94

104

Captulo 5. Foucault, leitor de Nietzsche.

112

5.1. Um nietzschianismo de formao: contra a antropologia filosfica ................. 5.2. A experincia limite da literatura em Foucault: a linguagem literria e nietzschiana como resistncia ao a priori histrico dos saberes modernos .............. 5.3. Nietzsche e Heidegger contra a modernidade: por uma cultura no-dialtica Hegel na berlinda ......................................................................................................

113

122

136

PARTE III Da impossibilidade do fundamento na filosofia contempornea: sobre o existencialismo e a arqueologia. 142

Captulo 6. A (re)afirmao da conscincia e a metafsica desiludida em Sartre. 143

6.1. A desorganizao interna do Ser e o surgimento da realidade humana em O ser e o nada ............................................................................................................... 6.2. A implicao ontolgica entre Em-si e Para-si: a resistncia das coisas ............ 144 153

xi 6.3. Ontologia, tica e psicanlise: as conseqncias prticas da implicao ontolgica entre Em-si e Para-si ................................................................................... 6.4. Metafsica negativa e crise do fundamento em Sartre .................................... 161 170

Captulo 7. A transgresso ao protocolo do pensamento moderno: nascimento e destino do sujeito transcendental segundo Foucault. 180

7.1. A ordem do familiar: a marca antropocntrica do saber moderno ................. 7.2. O pertencimento comum do Ser e da Representao: o pensamento clssico a mil lguas de uma filosofia transcendental ......................................................... 7.3. As figuras do saber clssico e o espao ausente do homem no campo da representao ............................................................................................................ 7.4. A linguagem em fragmentos: as alternativas da modernidade .............................. 7.5. O lugar do kantismo na configurao moderna do saber e seu prolongamento no positivismo, na escatologia e na fenomenologia ......................................................

181

185

192 203

210

PARTE IV Dos desdobramentos ulteriores do existencialismo e da arqueologia (notas para o encaminhamento da questo do sujeito) 217

Captulo 8. A converso sartriana rumo ao engajamento efetivo e o existencialmarxismo. 218

8.1. O refluxo da Histria: o existencialismo sob a rbita do marxismo ..................... 8.2. O descarte do materialismo idealista e a exigncia de um humanismo revolucionrio em Sartre ............................................................................................. 8.3. As premissas filosficas e polticas da leitura de Marx por Sartre na Crtica da razo dialtica .......................................................................................................... 8.4. Prolegmenos a toda antropologia futura: o existencial-marxismo ..................

219

227

236 244

xii Captulo 9. A desordem do pensamento: a arqueo-genealogia foucaultiana e a pragmtica do sujeito. 260

9.1. A arqueologia do saber como resposta crise do universal antropolgico: o sujeito tomado como funo enunciativa ............................................................... 9.2. Poder, verdade e sujeio: a passagem da arqueologia genealogia os deslocamentos do pensamento foucaultiano ........................................................ 9.3. A interveno intelectual requerida pela genealogia foucaultiana: a resistncia do particular contra os efeitos de universalizao do poder .................................. 9.4. Do governo dos outros ao governo de si assujeitamento e subjetivao ..... 9.5. O governo dos homens pela verdade: a problematizao do sujeito tico em Foucault Espiritualidade e Filosofia .................................................................... 304 287 297 272 261

Consideraes finais ....................................................................................................

319

Bibliografia ..................................................................................................................

326

1 INTRODUO

/.../ hoje, no mais possvel ler Sartre como ns o lamos em 1945. /.../ Uma mudana se produziu no curso do ltimo decnio (Bernard PINGAUD, em 1966)1

ssencialmente, o objetivo deste trabalho o de travar um debate com a contemporaneidade filosfica francesa tendo por horizonte as obras de Jean-

Paul Sartre e Michel Foucault. Na origem de sua motivao encontra-se a afirmao feita por Foucault quando de sua breve avaliao do esforo de compreenso da histria encetado por Sartre na Crtica da razo dialtica (1960): A Crtica da razo dialtica o magnfico e pattico esforo de um homem do sculo XIX para pensar o sculo XX. Neste sentido, Sartre o ltimo hegeliano e, eu diria mesmo, o ltimo marxista.2 Estamos em 1966, ano de publicao de As palavras e as coisas. O trecho acima foi retirado de uma entrevista conferida por Foucault revista Arts et loisirs. O ttulo da entrevista, que encerra uma pergunta, extremamente sugestivo: O homem est morto? Em Sartre nisto que consiste a avaliao foucaultiana , a filosofia, com todas as conseqncias da advindas, ainda se movimenta na vizinhana da dialtica, do humanismo e da antropologia; nele, o sculo XIX se esfora para pensar o sculo XX:

Grosso modo, pode-se dizer o seguinte: o humanismo, a antropologia e o pensamento dialtico esto ligados. Aquilo que ignora o homem a razo analtica contempornea, que vimos nascer com Russel e que aparecer em Lvi-Strauss e nos lingistas. Esta razo analtica incompatvel com o humanismo, enquanto a dialtica, ela convoca acessoriamente o humanismo. Ela o convoca por razes diversas: porque ela uma filosofia da histria, porque ela uma filosofia da prtica humana, porque ela uma filosofia da alienao e da reconciliao. /.../ Ora, parece-me que, escrevendo a Crtica da razo dialtica, de algum modo Sartre colocou um ponto final, tornando a fechar o parntese sobre todo este episdio da nossa cultura, que se inicia com Hegel.3
1

PINGAUD, Bernard (Org.). Introduction. In: Jean-Paul Sartre. Larc, n. 30, 1966, p. 2. A traduo das obras referenciadas em lngua estrangeira de responsabilidade exclusiva do autor deste trabalho. 2 FOUCAULT, Michel. Lhomme est-il mort?. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001, pp. 569-570 (grifo nosso). 3 Idem, ibidem, p. 569.

Faamos uma primeira e rpida aproximao entre existencialismo e hegelianismo. Se da Fenomenologia do esprito a Cincia da lgica, e desta para a Esttica e os temas da Filosofia da Cultura Filosofia do Direito, Filosofia da Histria, Filosofia da Religio , Hegel parece percorrer um caminho que consistiria na formao de uma nova Fenomenologia, no mais sediada na Bildung da conscincia, e sim no envolver das figuras concretas da Histria Universal1, talvez se possa, mutatis mutandis, dizer o mesmo a respeito da trajetria de Sartre. Na Crtica da razo dialtica, a descrio ontolgica da conscincia levada a termo em O ser e o nada se articula descrio ntica dos homens efetivamente engajados na histria para promover o descarte do ponto de vista exclusivamente objetivista e, desta feita, revelar-nos as figuras concretas da Histria Universal (agora devidamente humanizadas). Da perspectiva de Foucault, aqui que parece esgotar-se este episdio da nossa cultura, o fechamento do parentse aberto por Hegel: Sartre o ltimo dos hegelianos, seu existencialismo, como veremos, consiste em dizer que Hegel se tornou impossvel; em poucas palavras, digamos que o sartrismo a explicitao de uma crise do universal, isto , uma crise da prpria metafsica (inicialmente, tomemos o termo em sentido heideggeriano).2 Assim, preciso que se compreenda o hegelianismo de Sartre a partir da histria contempornea da dialtica e do renascimento da filosofia de Hegel na contemporaneidade sobretudo em terreno francs. Se hegelianismo h, Sartre vai busc-lo no Hegel que se recusa a escolher entre a lgica e a antropologia, no Hegel que, nas palavras de Merleau-Ponty cujo testemunho ser evocado mais de um vez ao longo deste trabalho , fazia a dialtica emergir da experincia humana, mas definia o homem como portador emprico do Logos, que punha no centro da filosofia essas duas perspectivas e a

BORNHEIM, Gerd. Vigncia de Hegel: os impasses da categoria da totalidade. In: O idiota e o esprito objetivo. Rio de Janeiro: Editora Uap, 1998, p. 120. 2 BORNHEIM, Gerd. Sartre: metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2000, p. 156. No panorama dos estudos brasileiros dedicados obra de Sartre, devemos a Gerd Bornheim, a partir de uma perspectiva assumidamente heideggeriana, a mais lcida e incisiva tentativa de captar a obra sartriana nos marcos de uma crise da metafsica ocidental. Em Sartre: metafsica e existencialismo, cuja primeira edio data de 1971, Bornheim se dedica justamente a analisar o pensamento sartriano com vistas a promover um balano crtico da evoluo da metafsica de Plato a Hegel. Durante o curso de nossa investigao, cujas pretenses so mais modestas, certamente no deixaremos de fazer referncia a sua obra.

3 inverso que transforma uma na outra.1 Dialtica e intuio, dir ainda Merleau-Ponty, isto , Hegel e Husserl. A dialtica (re)descoberta pela gerao do imediato ps-Guerra se pretende uma dialtica do real que, enquanto tal, deve reverberar a palavra de ordem do husserlianismo, zu den Sachen selbst: a intuio ser posta em movimento, convertendo a nota positiva dos dados imediatos numa dialtica do tempo, a viso das essncias numa fenomenologia da gnese, e ligando, numa unidade viva, as dimenses opostas de um tempo que finalmente coextensivo ao ser.2 Para o Deleuze de Nietzsche e a filosofia (1962), a filosofia atual uma Estranha mistura de ontologia e de antropologia, de atesmo e de teologia.3 No momento em que eram escritas essas linhas, o declnio da corrente existencialista j propiciara o espao para a recuperao do pensamento de Nietzsche em oposio dialtica hegeliana: No h compromisso possvel entre Hegel e Nietzsche.4 No entanto, no foi Sartre quem levou a crtica totalidade [hegeliana] s suas conseqncias mais extremas, atravs da clara distino entre totalidade e totalizao?5 No foi ele, outrossim, um crtico severo do sujeito de tipo substancial, que poca parecia reeditar-se no seio mesmo da prpria fenomenologia husserliana?6 Caberia sua filosofia a avaliao de Foucault, suficientemente representativa, segundo acreditamos, de toda uma gerao que se opor vigorosamente ao sartrismo? Mas se para Sartre a concepo clssica do sujeito o eu substancial est morta, resta que o sujeito ou a subjetividade continuam a subsistir no instante em que se constata o esforo do homem negativo para ultrapassar, conservando-a, uma dada situao.7 Destarte, ainda na irredutibilidade da conscincia individual que o homem

MERLEAU-PONTY, Maurice. Por toda parte e em parte alguma. In: Signos. Trad. Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. Reviso da traduo: Paulo Azevedo Neves da Silva. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 171. 2 Idem, ibidem. 3 DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: Quadrige/PUF, 2003, p. 223. 4 Idem, ibidem. 5 BORNHEIM, Vigncia de Hegel: os impasses da categoria da totalidade, op. cit., p. 146. 6 Si lon persiste appeler sujet une sorte de je substantiel, ou une catgorie centrale, toujours plus ou moins donne, partir de laquelle se dvelopperait la rflexion, alors il y a longtemps que le sujet est mort. Jai moimme critiqu cette conception dans mon premier essai sur Husserl. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Jean-Paul Sartre rpond. In: PINGAUD, Jean-Paul Sartre. Larc, op. cit., p. 93. 7 Le vrai problme est celui de ce dpassement. Cf. Idem, ibidem.

4 vive a relatividade da histria no sartrismo1, de sorte que a recusa de Sartre totalidade hegeliana compreendida como resultado no vir acompanhada da recusa da totalidade concreta que delimita o ponto de arrancada do processo dialtico (nesse caso, a prpria relao da conscincia com a materialidade circundante).2 Ou melhor: se o processo de totalizao se subtrai ao acabamento, nem por isso a preeminncia da contradio dialtica deixa de constituir-se em ponto de partida inelutvel da reflexo sartriana.3 Para o Sartre da Crtica menos distante de O ser e o nada do que comumente se imagina o devenir dialtico, o que significa que sua dinmica se inscreve na lgica da ao criadora do sujeito (prxis), isto , como lgica da liberdade.4 O que se nega a Sartre, e com isso pretende-se negar sobrevida prpria metafsica, so as figuras gmeas da antropologia filosfica e da dialtica figuras que se reclamam e do origem a uma filosofia da histria, uma filosofia da prtica humana, uma filosofia da alienao e da reconciliao. Desta forma, dir Deleuze, preciso desmontar a idia mesma de uma dialtica l onde se cruzam seus trs pressupostos fundamentais: um poder do negativo como princpio terico que se manifesta na oposio e na contradio; um valor do sofrimento e da tristeza como princpio prtico que se manifesta na ciso; a positividade como produto terico e prtico da prpria negao.5 Se devidamente contextualizada, o alvo dessa caracterizao da dialtica ganha uma visibilidade inequvoca (e de notar-se que a referncia indireta a Sartre nas pginas de Nietzsche e a filosofia venha sob a forma de uma nota de rodap dedicada ao livro no qual Merleau-Ponty rompe definitivamente com sua filiao ao sartrismo, As aventuras da dialtica6).

SILVA, Franklin Leopoldo. tica e literatura em Sartre. Coleo Biblioteca da Filosofia. Direo: Marilena Chau. Organizao: Floriano Jonas Csar. So Paulo: Editora Unesp, 2004, p. 19. 2 Nous avons dcrit lhomme du besoin et montr son travail comme dveloppement dialectique. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Critique de la raison dialectique (prcd de Question de mthode). Tome I: thorie des ensembles pratiques. Bibliothque des Ides. Paris: Gallimard, 1960, p. 178. 3 BORNHEIM, Vigncia de Hegel: os impasses da categoria da totalidade, op. cit., pp. 148-149. 4 SARTRE, Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 156. 5 DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 223-224. 6 M. Merleau-Ponty crivit un beau livre sur Les aventures de la dialectique. Entre autres choses, il dnonce laventure objectiviste, qui sappuie sur lillusion dune ngation ralise dans lhistoire et dans sa matire, ou qui concentre toute la ngativit dans une formation historique existante, la classe proltaire. Cf. Idem, ibidem, p. 186, nota 1. Para a citao de Merleau-Ponty por Deleuze, cf. MERLEAU-PONTY, Maurice. Les aventures de la dialectique. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 2000, p. 129.

5 Assim sendo, e para tomar diretamente o vocabulrio foucaultiano, a filosofia sartriana ser apreendida como um pensamento integrado aos fundamentos histricos da racionalidade caracterstica do esprito da cultura moderna: com o existencialismo, a questo capital diz ainda respeito ao como possvel que o ego, a conscincia, o sujeito ou a liberdade tenham emergido no mundo da histria, da biologia, da sexualidade, do desejo; cumpriria, a pretexto de deslocar o centro de gravitao de um saber inaugurado e agora esgotado pela auto-tematizao do sujeito cognoscente ou consciente-de-si, subverter os termos da interrogao, perguntando-se acerca das condies impostas a um sujeito qualquer para que ele possa se introduzir, funcionar, servir de ndulo na rede sistemtica que nos rodeia.1 Em Sartre e em todas as tentativas para pensar a totalidade do concreto, encontra-se Hegel a filosofia era a maneira de pensar as relaes entre, de uma parte, o mundo, a histria, a biologia, e, de outra, os sujeitos, a existncia, a liberdade.2 Mas se o homem foi uma maneira de aprisionar a vida, no ser necessrio que, sob uma outra forma, a vida se libere no prprio homem?3 A questo referencial no ser mais, com efeito, o que o homem, mas sim (e em tom declaradamente nietzschiano) o que supera a forma homem:

A partir daqui, a descrio e anlise no tero mais como objeto o sujeito e suas relaes com a humanidade e com o formal, mas o modo de existncia de certos objetos, como a cincia, que funcionam, desenvolvem-se e se transformam sem nenhuma referncia a qualquer coisa como o fundamento intuitivo do sujeito. Os sujeitos sucessivos se limitam a entrar, por meio de portas, por assim dizer, laterais, no interior de um sistema que no somente se conserva desde certo tempo, mas que possui uma existncia igualmente prpria, e independente da existncia de tal ou tal sujeito.4

Em As palavras e as coisas, tambm contra Sartre mas no somente que Foucault explicita o desdobramento do sujeito auto-referencial tendo por horizonte trs
FOUCAULT, Michel. Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 10321033. 2 Idem, ibidem, p. 1032. 3 DELEUZE, Gilles. Conversaes: 1972-1990. Trad. Peter Pl Pelbart. Coleo Trans. So Paulo: Editora 34, 2007, p. 114. 4 FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault, op. cit., p. 1033.
1

6 oposies, em cujo mbito se constituem a subjetividade e a conscincia na modernidade filosfica: uma oposio entre o transcendental e o emprico, entre o ato reflexivo da tomada de conscincia e aquilo que inacessvel e imemorial (o cogito e o impensado) e entre o passado a priori de uma origem sempre existente e o futuro de um retorno ainda pendente na origem (o recuo e o retorno da origem).1 E aqui se modula a crtica s chamadas analticas da finitude na arqueologia foucaultiana das cincias humanas que h de culminar com o anncio da morte do homem nas pginas finais da obra.2 Por essa via, Foucault explorou os saberes que precederam o impasse no qual se extraviou o humanismo filosfico, pego na emboscada da redundncia hermenutica.3

Decerto, Foucault contra Sartre. Mas, tambm, Sartre contra Foucault: frente polmica suscitada por As palavras e as coisas, Sartre no permanecer impassvel e, em sua tentativa de salvaguardar as prerrogativas do sujeito afirmando que a prxis se efetiva l mesmo onde se poderia esperar a sua supresso pelas estruturas4 , o filsofo acabar por denunciar aquilo que seria uma providencial recusa da histria nas linhas mestras da obra foucaultiana, visto que nelas o que se elide justamente o agente da prxis. Feitas todas as contas e do ponto de vista sartriano , o que Foucault nos apresenta /.../ uma geologia, quer dizer:

a srie de camadas sucessivas que formam o nosso solo. Cada uma dessas camadas define as condies de possibilidade de um dado tipo de pensamento que triunfou durante certo perodo. Mas Foucault no nos diz o que seria o mais importante: a saber, como cada pensamento construdo a partir de suas condies, como os homens passam de um pensamento a outro. Seria preciso, para tanto, fazer
1

FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Collection Tel. Paris: Gallimard, 1966, pp. 329-349. 2 Une chose en tout cas est certaine: cest que lhomme nest pas le plus vieux problme ni le plus constant qui se soit pos au savoir humain. // Lhomme est une invention dont larchologie de notre pense montre aisment la date rcente. Et peut-tre la fin prochaine. Cf. Idem, ibidem, p. 398 (grifo nosso). 3 IMBERT, Claude. Maurice Merleau-Ponty. Paris: Ministre des affaires trangres, ADPF, 2005, p. 73. 4 Lhomme est pour moi le produit de la structure, mais pour autant quil la dpasse. Si vous voulez, il y a des stases de lhistoire qui sont les structures. Lhomme reoit les structures, et en ce sens on peut dire quelles le font. Mais il les reoit en tant quil est engag lui-mme dans lhistoire, et engag de telle sorte quil ne peut pas ne pas les dtruire, pour en constituer de nouvelles qui leur tour le conditionneront. Cf. SARTRE, Jean-Paul Sartre rpond, op. cit., pp. 90-91.

7
intervir a prxis, logo, a histria, e precisamente o que ele recusa. Certo, sua perspectiva permanece histrica. Ele distingue pocas, uma aps a outra. Mas ele substitui o cinema pela lanterna mgica, o movimento por uma sucesso de imobilidades.1

A recusa da histria vem a par com a conseqente substituio do cinema pela lanterna mgica. falta da prxis humana, o que temos uma sucesso de imobilidades e As palavras e as coisas no chega nem mesmo a entabular um discurso original: Foucault, afirma Sartre, traz s pessoas aquilo de que tinham necessidade, uma mistura ecltica na qual o estruturalismo, a lingstica, Lacan, Tel Quel so utilizados, passo a passo, para demonstrar a impossibilidade de uma reflexo histrica.2 Para alm da histria, no entanto, o marxismo que visado: j que no h como ultrapass-lo, pretendese suprimi-lo Dir-se-, ento, que a histria inalcanvel enquanto tal, que toda teoria da histria , por definio, doxolgica, para retomar a palavra de Foucault.3 E Sartre acusar a obra foucaultiana de ser a ltima barreira que a burguesia poderia erguer contra o marxismo, este sim, humanista e combativo.4 Deste modo, se convm um retorno a Marx, isso se d por conta do fato de que a negao do sujeito como substrato metafsico no deve implicar sua negao como agente da histria (sob pena de jogar-se uma p de cal sobre a verdadeira filosofia revolucionria do nosso tempo): O homem no existe, e Marx o havia rejeitado bem antes de Foucault ou Lacan, quando ele dizia: No vejo o homem, no vejo seno trabalhadores, burgueses e intelectuais.5 Com Foucault, no entanto, a prpria histria tornava-se o grande mito ocidental.6

***

Vista do umbral da gerao ps-existencialista, talvez essa ruptura no curso da histria da filosofia francesa contempornea s possa mesmo explicitar-se em termos de um
1 2

Idem, ibidem, p. 87. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem, p. 88 4 Idem, ibidem. 5 Idem, ibidem, p. 93. 6 DESCOMBES, Vincent. Le mme et lautre: quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978). Paris: Les ditions de Minuit, 1979, p. 131.

8 anti-hegelianismo essencial: a diferena e a repetio tomaram o lugar do idntico e do negativo, da identidade e da contradio.1 O pano de fundo deste anti-hegelianismo se apresentar sob a forma da denncia de uma razo monolgica fundada no princpio de subjetividade, da qual Hegel , com efeito, um dos avatares.2 E poder-se-ia dizer de Foucault aquilo que ele prprio, em sua aula inaugural no Collge de France (1970), afirma a respeito da obra de Jean Hyppolite: trata-se de fazer da nossa modernidade o teste do hegelianismo e, assim, o da filosofia.3 Substituio, portanto, do tema hegeliano do movimento prprio ao imediato pelo tema do fundamento do discurso filosfico ou discurso racional e de sua estrutura formal.4 Mas se o hegelianismo francs (ou existencialista) possvel, ele o sobre a base de um cartesianismo fundamental que ultrapassa, inclusive, os limites da cultura francesa: a identificao do sujeito-conscincia ao nvel transcendental, dir Foucault, caracterstico da filosofia ocidental desde Descartes at os nossos dias.5 Advm da toda uma srie de tenses que emergem do confronto entre dois caminhos antagnicos da filosofia francesa contempornea, atravessam este trabalho e balizam as quatro partes nas quais ele se divide. A primeira destas tenses concerne a Husserl ou, mais precisamente, etapa fenomenolgica da filosofia contempornea francesa: da experincia vivida em Sartre historicidade das formas da experincia com Foucault, v-se a desestruturao do projeto existencial (a um s tempo, fenomenolgico e ontolgico) de extrair da vivncia o sentido original de todo ato de conscincia; em seu lugar, Foucault reivindica uma dmarche que pretende pr prova os protocolos fundamentais do pensamento moderno trata-se de fazer notar que a forma da racionalidade dominante, a qual se d o estatuto de razo, de sujeito, de auto-conscincia, apenas uma das formas possveis do trabalho da racionalidade. Partindo de um mesmo ponto, ou seja, Husserl, temos, com Sartre, uma atitude de progressivo enraizamento da subjetividade (em sua imediaticidade) na histria e
DELEUZE, Gilles. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968, p. 1. Antes de tudo, Hegel descobre o princpio dos novos tempos: a subjetividade. Cf. HABERMAS, Jrgen. O Discurso filosfico da modernidade. Trad. Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 25. 3 FOUCAULT, Michel. Lordre du discours. Leon inaugurale au Collge de France prononce le 2 dcembre 1970. Paris: Gallimard, 1971, p. 76. 4 Idem, ibidem, pp. 78-79. 5 FOUCAULT, Michel. Les problmes de la culture. Un dbat Foucault-Preti. In: Dits et crits I. 19541975, op. cit., p. 1240.
2 1

9 no mundo que a cerca; e, com Foucault, um questionamento acerca das pretenses universalistas de uma razo referida ao sentido transcendental das operaes sintticas que o kantismo havia atribudo ao sujeito. Esta primeira tenso corresponde Parte I de nosso trabalho, que procura demarcar o solo ao qual as filosofias sartriana e foucaultiana pertencem (isto , o horizonte do qual elas no podem prescindir) a partir de duas matrizes elementares, mas no exclusivas: do lado de Sartre, o husserlo-heideggerianismo caracterstico da gerao do imediato ps-Guerra; do lado de Foucault, a epistemologia francesa sobretudo aquela representada por Canguilhem , encarada como uma via alternativa vogue fenomenolgica. Uma segunda tenso se expressar na Parte II deste trabalho ela diz respeito a uma oposio j largamente sublinhada nesta Introduo: Hegel versus Nietzsche. Ao passo que o existencialismo no saberia despojar-se de certo hegelianismo um hegelianismo tributrio da leitura da Fenomenologia do esprito de Hegel realizada por Kojve em suas famosas leons na cole de Hautes tudes de Paris (1933-1939) , em Foucault o pensamento nietzschiano far as vezes de leitmotif contra o Zeitgeist e contra todos os pressupostos dissimulados sob racionalidades ou generalidades hipostasiadas. Deste modo, e do lado de Sartre, se certo que a matriz existencialista carrega consigo a fenomenologia husserlo-heideggeriana (e h de impregnar o marxismo com ela), tampouco se pode deixar de notar as marcas do hegelianismo francs no existencialismo sartriano. (Afinal, se Kojve no ser o primeiro a reconhecer em Hegel uma prefigurao da dialtica marxista, certamente caber a ele a originalidade de ali tambm discernir a fenomenologia husserliana e a analtica heideggeriana do Dasein o que conferir uma nova atualidade filosofia hegeliana, dotando-a de um esprito aparentado com aquilo que viria a constituir o existencialismo, sobretudo o sartriano). Do lado de Foucault, por seu turno, vem somar-se epistemologia francesa um nietzschianismo em confluncia com o projeto anti-humanista da gerao dita estruturalista: a filosofia foucaultiana absolutamente avessa a toda sorte de referncia a um sujeito soberano que, aos moldes da fenomenologia husserliana, mas tambm da modernidade filosfica de uma maneira geral, faa as vezes de doador de sentido ao mundo. E aqui ser preciso tambm sublinhar o papel singular que Heidegger exercer na filosofia contempornea francesa, atravessando o momento existencialista para converter-se, por obra de uma leitura que o apreende em suas

10 conseqncias legtimas, em um dos pilares do ataque ao estatuto da subjetividade perpetrado por grande parte da gerao dos sixties. Neste movimento, ao qual pertencem ainda, entre outros, Maurice Blanchot e Georges Bataille, as influncias exercidas pelo nouveau roman na obra de Foucault viro tona apenas na medida em que a explicitao deste anti-humanismo ou nietzschianismo de formao assim o exigir. Uma terceira tenso ter lugar na Parte III deste trabalho e ao redor da questo da impossibilidade do fundamento na filosofia contempornea. Ambas as filosofias se desenvolvem no mbito de uma cultura filosfica aquela da virada do sculo XIX para o sculo XX marcada pelo gesto deicida de Nietzsche; ambas so gestadas, portanto, na impossibilidade de fazer o pensamento repousar ou originar-se em um discurso absoluto. E no entanto, aos olhos de Foucault sintomtico que uma obra como a de Sartre cujo escopo j invalidara a atuao do Ser como fundamento a partir do qual se fizesse exequvel a coincidncia da conscincia consigo sob a forma de uma identidade plena Emsi no possa tomar o gesto deicida de Nietzsche em sua radicalidade efetiva: Em nossos dias, dir Foucault, no tanto a ausncia ou a morte de Deus que deve ser afirmada, mas sim o fim do homem.1 A julgar pela posio foucaultiana, o existencialismo responde ainda metafisicamente (ou modernamente) crise anunciada por Nietzsche, e isso na medida mesmo em que Sartre faz de seu existencialismo uma antropologia filosfica. Em uma palavra: o existencialismo no suficientemente radical com a exigncia de um desmonte da positividade moderna da finitude. a ocasio para que possamos promover uma comparao crtica entre duas obras essenciais nas trajetrias de Sartre e Foucault: O ser e o nada (1943) obra magna do existencialismo sartriano e As palavras e as coisas (1966) livro que lanar Foucault em polmica direta com a gerao existencialista. ltima da srie de tenses que atravessam as pginas deste trabalho, e que corresponde Parte IV de nosso estudo: aquela referente necessidade, ao mesmo tempo terica e prtica, e que parece freqentar tanto Sartre quanto Foucault, de inflexionar o prprio pensamento para colocar-se pari-passu com as tarefas efetivamente requeridas pela contemporaneidade filosfica. No se trata, claro est, de tomar essa necessidade como um privilgio exclusivo das filosofias sartriana e foucaultiana; de certa maneira, fazer da autotematizao de sua poca o problema essencial da filosofia algo inscrito na cultura
1

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 396.

11 filosfica ocidental ao menos desde Kant e Hegel, ou seja, ao menos desde o momento culminante da modernidade filosfica.1 O que se pretende, no caso do presente estudo, partir dos desenvolvimentos ulteriores das filosofias de Sartre e Foucault para abarc-las na articulao entre obra e interveno social, de sorte que se possa remet-las a um duplo jogo de espelhos: cada uma dessas filosofias em relao outra e, ao mesmo tempo, em relao ao momento histrico que as envolve uma poca marcada pela alternncia entre a retomada da destinao revolucionria de uma filosofia que deve realizar-se (em sentido marxista) e a reivindicao da particularidade, compreendida, sobretudo nos anos que se seguiram agitao caracterstica dos vnements de Maio de 68, como esfera de resistncia frente a uma racionalidade que pretende destinar a cada um sua identidade e localidade universais. Desta feita, tendo-se em vista um horizonte histrico-filosfico cujo arco se estende dos anos 1950 aos anos 1980, a etapa final deste trabalho procurar apresentar um traado geral dos desenvolvimentos derradeiros das obras de Sartre e de Foucault reforando-as no aspecto que as faz representativas de duas geraes distintas da filosofia francesa contempornea; duas geraes que, balizadas pela distncia no campo do pensamento, encontrar-se-o em relativa proximidade no campo da interveno polticosocial.2 Que a srie de tenses apresentadas acima, tendo por referencial as filosofias de Sartre e Foucault, seja capaz de nos oferecer dois dos caminhos possveis com os quais a filosofia contempornea francesa defrontou-se, a aposta fundamental deste trabalho. Ao leitor de julgar sua pertinncia, bem como sua possvel contribuio para um debate que,
1

Kant havia distinguido, em certa ocasio, entre o conceito acadmico de filosofia, enquanto sistema do conhecimento racional, e um conceito mundano de filosofia; referiu esse conceito mundano quilo que interessa a todos. Hegel foi o primeiro a fundir um conceito mundano de filosofia, que traz um diagnstico de poca, com o conceito acadmico. Cf. HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 74. parte diferenas significativas, tambm Foucault, em um texto tardio, reconhecer em um opsculo de Kant, Was ist Aufklrung? (1784), o sentido de uma interrogation critique sur le prsent et sur nous-mmes, tomando-a como un point de dpart da atitude da modernidade: La rflexion sur aujourdhui comme diffrence dans lhistoire et comme motif pour une tche philosophique particulire me parat tre la nouveaut de ce texte. Et, en lenvisageant ainsi, il me semble quon peut y reconnatre un point de dpart: lesquisse de ce quon pourrait appeler lattitude de modernit. Cf. FOUCAULT, Michel. Quest-ce que les Lumires? In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001, pp. 1396; 1387. 2 Nos anos 70, e no obstante suas diferenas fundamentais, Sartre e Foucault se (re)descobriro na rua, em meio agitao caracterstica dos anos sessenta: ils sont l, cte cte, lun distribuant les tracts, lautre portant la banderole avec Claude Mauriac, Genet, Deleuze, Glucksmann, etc. la Goutte dOr, dnonant un crime raciste; ils sont l dans le hall du ministre de la Justice pour soutenir les revendications des dtenus rvolts... Ils se succdent dans des confrences de presse, malgr la surdit des mdias dalors, non pour parler la place des victimes, mais pour quon coute enfin celles-ci. Cf. COLOMBEL, Jeannette. Sartre et Foucault. In: Le magazine litterrie. Dossier Sartre, n. 384, fvrier 2000, pp. 50-51.

12 segundo acreditamos, ainda nos concerne a ns, que nos movemos em um mundo no qual a filosofia foi destituda de sua originria vocao para a universalidade, quer se d a ela o nome de Ser, sujeito ou histria.

13

PARTE I

Da fenomenologia e da epistemologia: duas vias para a filosofia contempornea francesa.

14

CAPTULO 1

Da experincia vivida historicidade das formas da experincia: Sartre e Foucault, ao redor da recepo da fenomenologia na Frana.

15 1.1. Uma filosofia concreta como antdoto ao idealismo.

ean-Paul Sartre a ponta de lana de uma gerao que, s expensas da reivindicao de uma filosofia concreta, pretende promover uma revolta contra o

idealismo universitrio. Tal filosofia concreta receber mais tarde o nome de existencialismo e no toa que inicialmente o autor de O ser e o nada se tome de entusiasmo pelo lema husserliano de um retorno s coisas mesmas (zu den Sachen selbst), fazendo do prprio mtodo fenomenolgico de Husserl a sua principal arma de guerra na luta contra a tradio que o precedeu. Devidamente municiado, Sartre cerrar suas fileiras justamente contra um idealismo de matriz cartesiana, ao qual os principais expoentes da filosofia universitria (notadamente Lon Brunschvicg) tinham acrescentado contribuies de Kant, Fichte e Schelling: todos ns acreditvamos, dir Sartre, que o Esprito-Aranha atraa as coisas para a sua teia, as cobria de uma baba branca e lentamente as deglutia, reduzindo-as sua prpria substncia.1 Em vo, procurava-se qualquer coisa de slido, qualquer coisa, enfim, que no fosse esprito.2 Neste sentido, na srie de entrevistas concedidas a Alexandre Astruc e Michel Contat para a realizao do filme Sartre par lui-mme, apresentado no Festival de Cannes em 1976, Sartre se lembrar do realismo de sua poca, que visava superao tanto do materialismo quanto do idealismo, afirmando tratar-se j da reverberao dos ecos da influncia da fenomenologia de Husserl:

SARTRE: Havia o realismo, a idia de fazer uma filosofia na qual se pudesse ser um realista. E ser realista no era ser nem materialista e nem idealista. POUILLON: J era Husserl, as coisas mesmas... SARTRE: isto, era Husserl. por isso que quando Aron me disse: Mas ns podemos raciocinar sobre esta garrafa de cerveja... SIMONE DE BEAUVOIR: No, no era uma garrafa de cerveja. Era um cocktail labricot. [Risos] SARTRE: Bem, de todo modo isto me surpreendeu, eu disse a mim mesmo: Eis, enfim, a filosofia. Pensvamos muito em uma coisa: o concreto. /.../ Todos ns queramos saber o
1

SARTRE, Jean-Paul. Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit. In: Situations I. Paris: Gallimard, 1947, p. 29. 2 Idem, ibidem.

16
que era, filosoficamente falando, uma mesa, quer dizer, tentvamos extrair uma essncia que no era bem a essncia que a cincia poderia nos oferecer, isto , as cincias sociolgicas para estudar o trabalho, etc., depois as cincias fsicas para explicar a matria. Havia qualquer coisa de diferente a aprender.1

parte o carter quase anedtico da citao a famosa passagem sobre o cocktail labricot , o fato que as declaraes de Sartre se coadunam perfeitamente com o clima e o horizonte da experincia histrico-filosfica de parte substancial de sua gerao. E no foi por outra razo que resolvemos transcrev-la. Procurvamos o concreto, dir Sartre, em uma frase que tambm poderia se traduzir do seguinte modo: procurvamos uma filosofia concreta que pudesse se sobrepor abstrao herdada da tradio, ou seja, que pudesse apreender o mundo em toda a sua concretude e rudeza. O que significa, em primeiro lugar, se afastar tanto do materialismo quanto do idealismo afinal, conforme o prprio traado de Sartre, idealismo e materialismo dissipam de modo semelhante o real, um porque suprime a coisa, o outro porque suprime a subjetividade2. E se o objetivo extrair das coisas uma essncia que no bem aquela que a cincia poderia nos oferecer, porque a verdade objetiva da cincia para lembrar Kierkegaard nada nos diz acerca da existncia.3 Do lado da subjetividade, por seu turno, tratava-se poca de fundar as bases de um itinerrio alternativo quele que a tradio havia trilhado desde o cogito cartesiano, e que poderia ser caracterizado como uma espcie de progressivo desenraizamento do sujeito em face do mundo da intuio do cogito por Descartes ao sujeito transcendental kantiano, d-se um passo largo em direo a um intelectualismo que far do prprio eu no mais que um simples quadro lgico no interior da deduo transcendental: no se trata mais de encar-lo como uma certeza-de-si que compreenderia tanto o sentir quanto o querer e o imaginar, mas sim como um julgamento de tipo analtico, ou uma condio de toda objetividade. Em suma: o eu no ser mais considerado uma intuio ou conceito, mas uma faculdade de ligao, uma representao simples que, por si mesma, vazia de contedo.
ASTRUC, Alexandre; CONTAT, Michel. Sartre par lui-mme. Paris: Gallimard, 1977. pp. 39-40 (grifo nosso). 2 SARTRE, Jean-Paul. Matrialisme et rvolution. In: Situations III. Paris: Gallimard, 1976, p. 213. 3 ARENDT, Hannah. Quest-ce que la philosophie de lexistence? (suivi de Lexistencialisme franais et de Heidegger le renard). Rivages Poche/Petite Bibliothque. Paris: ditions Payot & Rivages, 2006, p. 34.
1

17 Mas ento ser preciso distinguir o eu puro da apercepo kantiana do qual no se pode dizer nada, visto que se trata do termo limite de toda a experincia possvel do eu emprico que efetivamente se torna objeto de conhecimentos diversos. Ferida em sua imediaticidade e refundada sobre as bases da apercepo transcendental, agora a conscincia se v reduzida simples condio de possibilidade da experincia: a instncia egolgica, tomada em seu aspecto funcional, deve garantir a unidade de todas as representaes do sujeito. Com Kant, toda a reflexo moderna estar definitivamente fundada sobre o eu penso, de modo que a base de suas trs Crticas consistir em fazer da razo o supremo tribunal perante o qual deve se justificar tudo aquilo que em princpio reivindica validade. Ora, j no contexto da resposta de Hegel aos desafios da modernidade, a descoberta da verdadeira subjetividade se efetuar inicialmente como uma crtica ao eu penso abstrato do kantismo, marcando, antes de qualquer coisa, uma tentativa de alargamento da prpria noo de sujeito, ou seja, uma tentativa de capt-lo em suas contradies e em sua vida mesma inclusive no que se refere ao problema da intersubjetividade. Por seu turno, contudo, tambm Hegel teria se equivocado: ao subordinar a experincia individual marcha incessante das idias, o filsofo prussiano acabaria por dissolver o indivduo na histria entendida como o desenvolvimento visvel de uma lgica. Mas a posteridade francesa parecia ter se congelado em Kant nada de Hegel enquanto eu viver, dizia Lachelier1 , e a gerao de Sartre tomar para si a tarefa de promover um enraizamento progressivo da subjetividade em sua histria e no mundo que a cerca. com os olhos voltados para a crtica de Kierkegaard a Hegel que Merleau-Ponty afirmar neste momento (1949) a emergncia de uma revolta da vida imediata contra a razo: os arranjos racionais de uma moral, de uma poltica ou mesmo da arte no valero contra o fervor do instante, o explodir de uma vida individual, a premeditao do desconhecido.2 tambm nesse sentido que, j em um de seus primeiros ensaios, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit (1947), Sartre h de saudar o advento da filosofia de Husserl como a restaurao do mundo hostil e

1 2

ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 37. MERLEAU-PONTY, Maurice. Prface. In: Sens et non-sens. Paris: Les ditions Nagel, 1949, p. 7.

18 encantador dos artistas e dos profetas contra toda sorte de intelectualismo abstrato, a fenomenologia husserliana teria preparado o terreno para um novo tratado das paixes:

Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas. Restituiu-nos o mundo dos artistas e dos profetas: espantoso, hostil, perigoso, com ancoradouros de amor e de graa. Preparou o terreno para um novo tratado das paixes que se inspiraria nessa verdade to simples e to profundamente desconhecida pelos nossos requintados: se amamos uma mulher, porque ela amvel.1

Em ltima instncia, afirmar que Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas significa asseverar que a fenomenologia husserliana restaurou as prprias coisas, ou seja, as coisas em sua concretude mesma, na densidade ntica que lhe prpria, sem, contudo, deixar de reconhecer a irredutibilidade de sujeito frente ao mundo (conquista primordial do cartesianismo aos olhos do existencialismo sartriano).2 Sartre terminar seu pequeno artigo sobre a intencionalidade husserliana evocando a filosofia husserloheideggeriana como aquela que capaz de pr um ponto final ao espiritualismo universitrio (ou ao kantismo) de seu tempo.3 O in-der-Welt-sein heideggeriano e a intencionalidade husserliana toda conscincia conscincia de alguma coisa nos arrancam de nossa imanncia para nos devolver ao lugar de onde nunca samos (no obstante a fantasmagoria da abstrao idealizante): o mundo das coisas e dos homens concretos. No nos descobriremos jamais em nenhum retrato abstrato de ns mesmos, dir Sartre, mas sim como coisa entre coisas, como homem entre homens.4 Assim, a fenomenologia husserlo-heideggeriana parece formar o substrato do qual se possa partir para a consecuo de um projeto que pretende conferir independncia conscincia sem, no entanto, deixar de conceder tambm todo o peso realidade ntica e

1 2

SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p 32. Comentando o cogito cartesiano, Sartre dir o seguinte a propsito de seu pensamento filosfico essencial: se lon veut faire un travail, ft-ce un travail de savant, il faut dabord sassurer que lon est, que lon pense et par consquent que lon est. A ce momment-l nimporte quelle vrit peut tre tablie. Mais la premire vrit, qui est une vrit inconditionnelle, est tablie par ce contat de la conscience avec soi. Cf. ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 85. 3 No curso deste trabalho, o termo husserlo-heideggerianismo designar no tanto as filosofias de Husserl e Heidegger propriamente ditas, mas antes a maneira como o existencialismo, sobretudo o sartriano, as recepcionar. 4 SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p. 32.

19 ser em especial a partir do reclame por uma filosofia concreta, pensada como alternativa tanto ao idealismo quanto ao materialismo, que o mtodo fenomenolgico de Husserl e a analtica da existncia de Heidegger sero digeridos por Sartre nos anos 1930/40. Alis, mesmo no contexto da filosofia alem do incio do sculo XX, dominada igualmente pelo neo-kantismo, a fenomenologia surgir como um elemento capaz de conferir novos contornos ao panorama filosfico, deslocando, segundo Hans-Georg Gadamer, a questio iuris caracterstica da filosofia ao menos desde Descartes, a saber, a questo da legitimao e fundamentao do conhecimento das coisas e da descrio da experincia.1 Destarte, a prpria questo central da filosofia moderna europia parece deslocar-se na medida em que a fenomenologia assimilada: uma problemtica de tipo ontolgica vem a substituir aquela de tipo gnosiolgica, cujo perodo ureo, que poderia ser demarcado com o transcendentalismo de Kant, consistiu em fazer da filosofia uma teoria da validez (Geltungstheorie) isto , um discurso que incidia sobre a objetividade (entendida no mbito intersubjetivo das condies de possibilidade de validez objetiva do conhecimento para uma comunidade de sujeitos racionais possveis).2 Nesta medida, a fenomenologia husserliana (como veremos, ainda ligada a uma problemtica de tipo transcendental) busca reconstituir a relao secular entre ser e pensamento, que havia

The epistemology that was still the basic discipline in the Neo-Kantian epoch and that anyone wanting to do philosophy had to study first is disappering. The epistemological inquirity appelead to Kant and asked: With what right do we use concepts we have produced ourselves for the knowledge of things and for the description of experience? The question of legitimation, the question iuris stemming from the Cartesian tradition, acquired a new face in our century through phenomenology or better, it lost its face. Cf. GADAMER, Hans-Georg. The philosophical foudantions of twentieth century. In: Philosophical hermeneutics. Translated and Edited by David E. Linge. Berkeley: University of California Press, 1977, pp. 117-118. 2 A fim de evitar confuses conceituais entre aquilo que da ordem de uma teoria das cincias, tal como a compreender a escola epistemolgica francesa objeto de nosso prximo subitem , e aquilo que da ordem de uma teoria do conhecimento propriamente dita, tal como a vemos em Kant, optamos pelo termo gnosiologia para nos referirmos a toda problemtica do conhecimento que, grosso modo, tenha como suporte basilar a inteno de resguardar os direitos da razo em geral, e no apenas da razo cientfica. Com isso, pretendemos distinguir epistemologia e reflexo racionalista sobre as cincias ainda que se trate de um racionalismo crtico. Assim, no caso especfico da filosofia kantiana, o seguinte texto de Lebrun nos oferece guarida: Kant defende a cincia enquanto prtica racional apenas para ressalvar os direitos da razo em geral e notadamente o direito de pensar, se no de conhecer o supra-sensvel. /.../ A partir da, como dizer que Kant salvou a cincia contra Hume? O que Kant salvou por um tempo, deslocando audazmente e genialmente o platonismo, foi a razo universal, essa figura derradeira de Deus, a mais sorrateira que os procedimentos cientficos, na realidade, podem perfeitamente dispensar. Cf. LEBRUN, Gerard. Hume e a astcia de Kant. In: TORRES FILHO, Rubens Rodrigues (Org.). Sobre Kant. Trad. Jos Oscar Almeida Morais, Maria Regina Avelar Coelho da Rocha, Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Iluminuras/Edusp, 1993, p. 13.

20 garantido ao homem sua permanncia no mundo, pelo vis da estrutura intencional da conscincia.1 Em um mundo privado de Deus como aquele da filosofia moderna o homem ser interpretado ou como um ser abandonado ou como um ser autnomo.2 Para Sartre, no restam dvidas: desde Descartes, que j havia posto a questo da res em um sentido moderno, respondendo-a, no entanto, de uma maneira ainda ligada tradio, o pensamento faz a experincia da autonomia. Heidegger disse: Ningum pode morrer por mim. Antes dele, contudo, Descartes: Ningum pode compreender por mim. Finalmente, preciso dizer sim ou no e decidir, sozinho, uma verdade para todo o universo.3

1.2. Uma outra via para a filosofia contempornea.

Se agora conduzirmos o nosso olhar para o lado da gerao que precedeu a vogue existencialista, e se, neste caso, deixarmo-nos guiar por Michel Foucault, veremos surgir a partir do mesmo referencial, isto , Husserl toda uma outra perspectiva para uma mesma estria:

Sem desconhecer as clivagens que durante estes ltimos anos, e desde o fim da guerra, puderam opor marxistas e no marxistas, freudianos e no freudianos, especialistas de uma disciplina e filsofos, universitrios e no universitrios, tericos e polticos, me parece que se poderia perfeitamente encontrar uma outra linha divisria que atravessa todas estas oposies. Trata-se daquela que separa uma filosofia da experincia, do sentido, do sujeito e uma filosofia do saber, da racionalidade e do conceito. De um lado, uma filiao que aquela de Sartre e de Merleau-Ponty; e uma outra, que aquela de Cavaills, de Bachelard e de Canguilhem. Em outros termos, trata-se de duas modalidades segundo as quais retomou-se, na Frana, a fenomenologia quando, bem tardiamente, nos anos 1930, ela enfim comeou a ser, seno conhecida, ao menos reconhecida. A filosofia contempornea, na Frana, debuta por esses anos. As Mditations cartsiennes,

1 2

ARENDT, Quest-ce que la philosophie de lexistence?, op. cit., p. 27. Pour chaque philosophe moderne et pas seulement pour Nietzsche cette interprtation [o homem como ser abandonado ou como ser autnomo] devient la pierre de touche de la philosophie. Idem, ibidem, p. 37. 3 SARTRE, Jean-Paul. La libert cartsienne. In: Situations I, op. cit., p 292.

21
pronunciadas em 1929, traduzidas e publicadas em 1931, marcam este momento: a fenomenologia penetra na Frana atravs deste texto; mas ele permite duas leituras: uma que vai na direo de uma filosofia do sujeito o artigo de Sartre sobre La transcendance de lego, em 1935; e uma outra que remontar em direo aos problemas fundadores do pensamento de Husserl, aqueles do formalismo e do intuicionismo, aqueles da teoria da cincia e aqui se encontram, em 1938, as duas teses de Cavaills sobre o Mthode axiomatique e sobre a Formation de la thorie des ensembles. Quaisquer que tenham podido ser, em seguida, os deslocamentos, as ramificaes, as interferncias, e mesmo as aproximaes, estas duas formas de pensamento constituem, na Frana, duas tramas que permaneceram profundamente heterogneas. 1

Que no se perca de vista o fato de que o texto citado acima foi publicado como introduo edio norte-americana (1978) da obra basilar de Georges Canguilhem: O normal e o patolgico.2 Assim, se ao nos referirmos a Sartre optamos por apresent-lo a partir de um ensaio no qual ele recepciona Husserl e Heidegger, no caso de Foucault tratase de um texto dedicado a traar, para um pblico no francofnico, o perfil de obra do eminente epistemlogo francs. Retirem Canguilhem, diz-nos ainda o autor, e vocs no compreendero grande coisa acerca do debate marxista na Frana, do aspecto fundamental do trabalho terico levado a cabo pela psicanlise lacaniana ou mesmo do debate de idias que precedeu o movimento de 1968.3 Evocando o nome de Canguilhem, mas tambm o de Cavaills e Bachelard, Foucault parece querer instalar-se no interior de um pensamento efetivamente contemporneo: no curso dos anos 60 em meio a uma crise que no era s da universidade, mas sobretudo do estatuto do saber e do papel do saber que a filosofia do conceito ter um papel decisivo; e foi tambm ela, durante a guerra e de modo bem direto, /.../ que tomou partido no combate como se a questo do fundamento

FOUCAULT, Michel. Introduction par Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 430. Outra verso desta Introduction, apenas ligeiramente modificada por Foucault, aparecer na Revue de Mtaphysique et Moral em 1984, quando de um nmero especial consagrado a Canguilhem, e ter por ttulo o seguinte: La vie: lexprience et la science. Ambas constam do volume II de Dits et crits (2001) e sero aqui utilizadas. 3 FOUCAULT, Introduction par Michel Foucault, op. cit., p. 429.
2

22 da racionalidade no pudesse ser dissociado da interrogao sobre as condies atuais de sua existncia. 1 Para inscrever a filosofia do conceito no cerne da contemporaneidade, no entanto, Foucault no se furta a tom-la a partir de sua interface comum com relao filosofia do sujeito: para o sculo XX, ele pretende que a linha fronteiria entre uma e outra dmarche seja traada entre aqueles que prolongaram o alcance das questes propostas por Husserl radicalizando-as sobremaneira e aqueles que remontaram aos problemas fundadores da fenomenologia, postando-se aqum dos desenvolvimentos ulteriores que a fariam desaguar na chamada filosofia da existncia. Uma oposio, em todo caso, que se poderia fazer remontar ao sculo XIX Brgson e Poincar, Lachelier e Couturat, Maine de Biran e Comte2 , mas que parece atualizar-se a partir da recepo da fenomenologia husserliana na Frana. A propsito dos problemas fundadores da fenomenologia aqueles do formalismo e do intuicionismo , convm lembrar esquematicamente que a filosofia de Husserl se configura como uma reao ao chamado psicologismo: teorias do conhecimento que, no sculo XIX, ameaavam dissolver toda objetividade cognitiva por meio identificao do sujeito do conhecimento (ou da cincia) com o sujeito psicolgico. Com efeito, Husserl pretende se posicionar contra um conjunto de teorias (antes um ambiente filosfico, e no uma escola unificada) que fundam a validade dos princpios lgicos em nossa organizao psquica na medida em que, assim o fazendo, elas engendrariam ao menos duas conseqncias, inaceitveis tanto para a lgica quanto para o projeto husserliano de constituio da filosofia como cincia rigorosa: 1) se todo o saber torna-se relativo nossa organizao psquica, ento no se pode pretender que uma lei seja absolutamente verdadeira clara profisso de relativismo, na qual aquilo que faz a validade maior ou menor de um princpio lgico ou de um enunciado com pretenses cientificidade pura e simplesmente a maior ou menor eficcia das operaes que esse princpio ou enunciado possibilitam; 2) nessas condies, a histria das cincias no poderia testemunhar nenhum progresso efetivo do conhecimento o que regeria o desenvolvimento das cincias seria sobretudo uma lgica de tentativa e erro, e a

1 2

FOUCAULT, Michel. La vie: lexprience et la science. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1584. Idem, ibidem, p. 1583.

23 considerao da eficcia que permitiria selecionar, sob a rubrica de verdades, os erros mais teis nossa ao sobre o mundo.1 Nas palavras de Lvinas, sado do empirismo naturalista do fim do sculo XIX, o psicologismo na lgica buscava reduzir a idealidade das formas lgicas e matemticas do pensamento cientfico pensamento de uma inteligncia, pensamento de um eu pensante ao fenmeno psicolgico, individual mas annimo, do prprio pensar.2 Grosso modo, so esses os problemas fundadores do pensamento de Husserl e por conta deles que a teoria fenomenolgica do sujeito ou da conscincia, compreendida em sentido stricto, ser dominada por uma problemtica do conhecimento no interior da qual o sujeito concebido sobre o modelo prioritariamente cognitivo, e no prtico ou pragmtico; mas igualmente por conta deles que se poder afirmar, em uma leitura realizada em parte a contrapelo da corrente existencialista francesa, que se trata de um conjunto de problemas que diz respeito tambm e qui em seu desdobramento mais fundamental teoria da cincia. Com efeito, se em seu incio a fenomenologia ser tramada como uma resposta husserliana ao psicologismo, como contraponto fundamentao da lgica naquilo que da ordem do contingente (e no do necessrio, como convm a uma cincia), seu desenvolvimento posterior e conseqente sobretudo tendo-se em vista as Meditaes (1931)3 e a Krisis (1937)4 nos conduzir para o campo da questo das relaes entre o projeto ocidental de um desenvolvimento universal da razo, a positividade das cincias e a radicalidade da filosofia.5

Uma anlise mais detalhada e rigorosa, mas ainda assim sucinta, da refutao do psicologismo em Husserl pode ser encontrada em: HADDOCK, Guillhermo E. Rosado. The structure of Husserls Prolegomena. In: SILVA, Jairo Jos da; WRIGLEY, Michael B. (Eds.). Manuscrito: Husserl. Revista Internacional de Filosofia. Campinas, Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia (CLE) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), v. XXIII, n. 2, out. 2000, pp. 61-99. Para tomar Husserl diretamente cf. HUSSERL, Edmund. Recherches Logiques. Tome premier: prolgomnes la logique pure. Traduit de lallemand par Hubert lie. Paris: PUF, 1959, Chapitre III e ss. 2 LVINAS, Emmanuel. Hors sujet. Montpellier: Fata Morgana, 1987, p. 225. 3 HUSSERL, Edmund. Mditations cartsiennes. Traduit par G. Peiffer et E. Levinas, avant-propos de J.F. Courtine. Paris: Vrin, 1986. 4 HUSSERL, Edmund. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. Traduit de lallemand par G. Granel. Paris: Gallimard, 1976. 5 FOUCAULT, La vie: lexprience et la science, op. cit., p. 1586. De acordo com o Husserl da Krisis, a cincia europia, no tendo mais nada a nos dizer sobre a razo e a no razo, exlui de princpio justamente les questions qui sont les plus brlantes notre poque malheureuse pour une humanit abandonne aux bouleversements du destin: ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens de toute existence humaine. Cf. HUSSERL, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, op. cit., p. 10.

24 natural que assim o seja, e isso justamente pelo que h de moderno e de clssico na filosofia husserliana: moderno no sentido em que, para Foucault, por meio das Meditaes e da Krisis que a fenomenologia de Husserl acaba por se ligar questo moderna por excelncia, quela que seria desvelada por Kant na tentativa de responder questo Was ist Aufklrung? (desde ento, e pela primeira vez com Kant, o pensamento racional se ver questionado no apenas naquilo que concerne sua natureza e fundamento, seus poderes e direitos, mas tambm em sua histria, sua geografia, seu passado imediato e as condies de seu exerccio presente, seu lugar e sua atualidade1); clssico, por outro lado, no sentido em que se poderia chamar de clssica a pretenso de apresentar um corpo doutrinrio que, assentado em uma certeza de tipo apodctica, viesse a explicitar o saber na unidade manifesta de uma auto-objetivao da razo humana, servindo, portanto, de base a todos os ramos do conhecimento.2 E se Husserl no est s em seu classicismo o prprio Kant poderia ser evocado , a ele que devemos, nas palavras de Foucault, a ltima grande tentativa de constituio de uma filosofia com pretenses absolutamente universalistas, uma reflexo que busca repensar nosso universo de conhecimentos em funo e em relao a um sujeito transcendental.3 Nestas condies, Foucault considera que a histria das cincias ocupava uma posio estratgica frente ao legado fenomenolgico, porquanto a questo primordial posta por ela fenomenologia ser a seguinte: Em que medida esta histria podia contestar ou

FOUCAULT, La vie: lexprience et la science, op. cit., p. 1584. Apenas a ttulo de indicao, observe-se que aqui Foucault parece fazer eco s palavras do Merleau-Ponty tardio: se Husserl comea por afirmar (e h de manter) uma rigorosa distino entre a filosofia e o saber efetivo, seu mrito, dir Merleau-Ponty, consistiu em ter circunscrito, na maturidade de seu pensamento, um campo e uma atitude de pesquisa no qual ambos poderiam encontrar-se. Cf. MERLEAU-PONTY, Maurice. O filsofo e a sociologia. In: Signos. Trad. Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. Reviso da traduo: Paulo Azevedo Neves da Silva. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 109. 2 Como se sabe, para o Husserl da Krisis, em consonncia com o diagnstico formulado em Lgica formal e transcendental, a prpria cincia, bem como a cultura modelada por ela, no pode mais ser encarada como auto-objetivao da razo humana as cincias teriam perdido toda e qualquer referncia a um solo comum da racionalidade capaz de gui-las; donde, precisamente, uma especializao que as faz desconectadas de qualquer matriz que unifique suas operaes: eis a origem da tecnicizao das cincias aos olhos da fenomenologia tardia. Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro. A inveno da crise. In: NOVAES, Adauto (Org.). A crise da razo. So Paulo/Braslia/Rio de Janeiro: Cia das Letras/Ministrio da Cultura/Fundao Nacional da Arte, 1996, p. 85. Nas palavras de Hannah Arendt: Husserl /.../ est un classiciste, si lon entend par classicisme la tentative de crer magiquement, par une imitation du classique pousse sa limite ce qui veut dire que lhomme a pour patrie le monde, un monde devenu inquitant et trange une nouvelle patrie. Cf. ARENDT, Quest-ce que la philosophie de lexistence?, op. cit., p. 27. 3 FOUCAULT, Michel. Qui tes-vous, professeur Foucault?. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 640.

25 manifestar seu fundamento absoluto em racionalidade?1 Neste sentido, o problema husserliano consistiria em saber como seria possvel enraizar efetivamente, ou seja, no nvel da evidncia, da intuio pura e apodctica de um sujeito, uma cincia que se desenvolve segundo um certo nmero de princpios formais at certo ponto vazios: para que a certeza de uma verdade geomtrica, por exemplo, possa surgir em um ponto preciso do corpus de proposies e do tempo histrico das geometrias que se sucedem preciso haver uma intuio puramente local e regional no interior de uma geometria propriamente formal ou necessria uma espcie de intuio que reefetue em sua totalidade o projeto da geometria?2 Mas se esse o ndulo do pensamento de Husserl e se, nessa medida, ele se encontra ligado retomada do projeto de constituio de uma Wissenchaftslehre (teoria da cincia) , ento, e uma vez mais, trata-se do problema recorrente da modernidade: sempre, por conseqncia, o problema do sujeito e de suas conexes.

Desde o fim do sculo XIX, j sabemos que a matemtica tem, nela mesma, uma estrutura que no somente aquela da reproduo ou sedimentao dos processos psicolgicos reais; teramos dito, no tempo de Husserl, que se trata de uma transcendncia de idealidade matemtica com relao ao vivido da conscincia. Mas a prpria existncia da matemtica ou, de modo mais geral, a prpria existncia das cincias a existncia da linguagem, dos discursos. Essa existncia hoje [1971], j comeamos a perceber no tem necessidade de uma srie de fundadores, que teriam produzido um certo nmero de transformaes em virtude de suas descobertas, de seus gnios, de seus modos de conceber as coisas. /.../ preciso, portanto, desapropriar a conscincia humana no somente das formas de objetividade que garantiriam a verdade, mas tambm das formas de historicidade nas quais nosso devenir aprisionado.3

Destarte, se em seu feitio eminentemente cognitivo transmutado por Sartre em aspecto existencial , e guisa de solapar o psicologismo, Husserl nos convida a

FOUCAULT, Michel. Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 872 (grifo nosso). 2 FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1033. 3 Idem, ibidem, pp. 1033-1034.

26 promover a anlise das significaes imanentes ao vivido, o ocaso da corrente fenomenolgica existencial e a concomitante releitura do legado husserliano luz de uma problemtica de tipo epistemolgica como aquela da escola francesa 1 proporciona-nos um outro vis de interrogao, pautado pelas condies formais de aparecimento do sentido: ns reexaminamos a idia husserliana segundo a qual, por toda parte, existe um sentido que nos envolve e que j nos investe, antes mesmo de abrirmos os olhos e tomarmos a palavra.2 Um deslocamento da interrogao que ter ainda como uma de suas bases aquilo que Deleuze nos apresenta como o primeiro critrio do estruturalismo: a descoberta e o reconhecimento do simblico enquanto uma terceira ordem entre o real e o imaginrio.3 Ora, os elementos simblicos no tm designao extrnseca nem significao intrnseca, mas apenas um sentido de posio, de sorte que o prprio sentido resulta sempre da combinao de elementos que no so eles prprios significantes. O sentido sempre um resultado, um efeito de posio e isto vlido, sobretudo, para o sujeito: O estruturalismo no separvel de uma nova filosofia transcendental em que os lugares so mais importantes do que quem os preenche.4 Frase que sintetiza bem, no interior de uma dmarche que se quer topogrfica, cartogrfica antes geografia que histria , o ponto convergente entre a epistemologia francesa e o estruturalismo. Do lado estruturalista, um predomnio manifesto da forma sobre o contedo, do significante sobre o significado;5 do lado da epistemologia francesa tendo-se em vista sobretudo a obra de Canguilhem , um rompimento com a concepo cumulativa do progresso cientfico e o estabelecimento de uma correlao entre a enunciao do discurso cientfico e o espao institucional que lhe d sustentao.6 E em sentido anlogo que Deleuze h de sublinhar a filologia ativa de Nietzsche em seu Nietzsche e a filosofia (1962), uma filologia que comporta um nico princpio uma palavra quer dizer algo
1

Como veremos adiante, sobretudo Gaston Bachelard e Georges Canguilhem, cujas reflexes sobre a descontinuidade na histria das cincias e a idia de um trabalho da razo sobre si mesma na constituio de seus objetos sero centrais para a arqueologia foucaultiana. Cf. tambm pgina 19, nota 2 deste trabalho. 2 FOUCAULT, Qui tes-vous, professeur Foucault?, op. cit., p. 630. 3 a recusa em confundir o simblico tanto com o imaginrio como com o real que constitui a primeira dimenso do estruturalismo. Cf. DELEUZE, Gilles. Como reconhecer o estruturalismo?. In: CHTELET, Franois (Dir.). Histria da filosofia, v. 4. Trad. Jos Afonso Furtado. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1995, p. 259. 4 Idem, ibidem, p. 263. 5 H, profundamente, um no sentido do sentido de que o prprio sentido resulta. Cf. Idem, ibidem. 6 DOSSE, Franois. Histria do estruturalismo, v. I: o campo do signo, 1945-1966. Trad. lvaro Cabral. So Paulo/Campinas: Editora Ensaio/Editora da Unicamp, 1993, p. 112.

27 somente na medida em que aquele que a diz quer alguma coisa ao diz-la , e apenas uma regra tratar a palavra como atividade real, se colocar do ponto de vista de quem fala.1 Duas faces de uma revoluo que impressionaria a Foucault e a tantos outros , influindo decisivamente em seu percurso e determinando a escolha de seus mtodos: no mbito do simblico, nega-se significao sua positividade prpria, intrnseca; na esfera do saber cientfico, buscam-se as condies de sua enunciao. E j em sua Histria da loucura (1961), embora ainda se encontrem resqucios de uma influncia fenomenolgica2, Foucault h de operar um deslocamento da questo da imanncia da significao a um sujeito (ou a uma conscincia) em direo s prprias condies formais de possibilidade do surgimento de significaes e/ou saberes. Um esforo dedicado no propriamente a fazer a histria de uma linguagem, mas sim a arqueologia de um silncio.3 Feitas todas as contas, portanto, ver-se- que no se compreende a contento a maneira como Foucault forjou as bases de seu pensamento sem que se atente para a emergncia de uma dmarche que consiste antes em apreender a historicidade das formas da experincia do que em exigir da experincia vivida o sentido original de todo ato de conscincia: o homem no comea com a liberdade, mas com o limite e a linha do no ultrapassvel dir Foucault j em 1964.4 Isto : no se sai jamais do saber.5

DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 84. Dune faon gnrale, lHistoire de la Folie faisait une part beaucoup trop considrable, et dailleurs bien nigmatique, ce qui sy trouvait dsign comme une exprience, montrant par l combien on demeurait proche dadmettre un sujet anonyme et gnral de lhistoire. Cf. FOUCAULT, Michel. Larchologie du savoir. Bibliothque des Sciences Humaines. Paris: Gallimard, 1969, pp. 26-27. Cf. tambm: NALLI, Marcos Alexandre Gomes. Os percalos fenomenolgicos da arqueologia: algumas notas sobre intencionalidade e percepo em Histoire de la folie. In: CASTILHO, Fausto; ORLANDI, Luiz B. L.; MONZANI, Luiz Roberto (Orgs.). Modernos e contemporneos: a tradio fenomenolgica. Campinas: Cemodecon/IFCH Unicamp, n. II, 2001, pp. 61-84. 3 Parfrase do clebre trecho do prefcio da primeira edio de Histria da loucura, suprimido pelo autor a partir da segunda edio da obra (1972): la constituition de la folie comme maladie mentale, la fin du XVIIIe. sicle, dresse le constat dun dialoge rompu, donne la sparation comme dj acquise, et enfonce dans loubli tous ces mots imparfaits, sans syntaxe fixe, un peu balbutiants, dans lesquels se fasait lchange de la folie et de la raison. Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, na pas pu stablir que sur un tel silence. Je nai pas voulu faire lhistoire de ce langage; plutt larchologie de ce silence. Cf. FOUCAULT, Michel. Prface. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 188. 4 FOUCAULT, Michel. La folie, labsence doeuvre. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 443. 5 FOUCAULT, Michel. Entretien avec Madeleine Chapsal. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 545.
2

28 ***

no mnimo inquietante observar a maneira como, referenciadas a Husserl, duas perspectivas distintas aqui se desenham. Enquanto Foucault afirma a necessidade de desapropriar a conscincia humana das formas de objetividade e de historicidade nas quais nosso devenir aprisionado, Sartre, por seu lado, pretende, com base na fenomenologia husserliana, fundar o existencialismo como um humanismo possvel do perodo de guerras: Esta ligao da transcendncia /.../ e da subjetividade /.../ o que chamamos de humanismo existencial.1 Subjetividade, neste caso, significa que o homem no est fechado sobre si mesmo, mas presente sempre em um universo humano;2 a transcendncia, por seu turno, diz respeito ao projetar-se e ao perder-se fora de si que caracteriza a ek-sistncia: como ser consciente, o homem possui j todos os entes pois so todos objetos para uma conscincia; como conscincia que eu sou, ele -j-no-mundo e de um modo eminentemente humano. E por conta disso que Sartre insistir no conceito husserliano de intencionalidade afinal, No preciso mais para colocar um termo delicada filosofia da imanncia.3 Da perspectiva foucaultiana, no entanto, Sartre no faz seno reforar o postulado fundamental que a filosofia francesa, desde Descartes, jamais abandonou.4 Quer dizer: se nas mos de um epistemlogo como Alexandre Koyr, por exemplo, a fenomenologia ser manejada com vistas a uma anlise histrica das formas de racionalidade e do saber (sem que com isso a interrogao deixe ser, em certa medida, fenomenolgica5), com Sartre a identificao do sujeito em uma relao de imediaticidade com a conscincia libertando-o do mbito do psquico ser apenas uma outra forma de repor, no seio

1 2

SARTRE, Jean-Paul. Lexistentialisme est un humanisme. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, p. 57. Idem, ibidem. 3 SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p. 31. 4 FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II, 1976-1988, op. cit., p. 871. 5 Savoir, raison, rationalit, possibilit de faire une histoire de la rationalit, et je dirais quon retrouve l encore la phnomnologie, avec quelquun comme Koyr, historien des sciences, de formation germanique, qui sinstalle en France, je crois, vers les annes 1930-1935, et y dveloppe une analyse historique des formes de rationalit et de savoir sur un horizon phnomnologique. Cf. FOUCAULT, Michel. Structuralisme et poststructuralisme. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1255.

29 mesmo da contemporaneidade e ao nvel transcendental, a caracterstica fundamental da filosofia moderna.1 Retomemos, ento, a indicao preciosa que Foucault nos fornece quando de sua apreciao do impacto que a filosofia husserliana provocaria na Frana da primeira metade do sculo XX: das duas leituras possveis s quais estavam submetidas as Mditations cartsiennes na Frana, uma delas no tardaria a radicalizar o pensamento de Husserl o artigo de Sartre sobre La transcendance de lego, em 1935. Ora, se uma obra como A transcendncia do ego reencontra as questes de Sein und Zeit na medida em que promove uma radicalizao da fenomenologia , porque o escopo conceitual da filosofia sartriana foi originariamente devotado tarefa de ultrapassar o imanentismo no qual boa parte da tradio procurou se refugiar desde ento, o mbito da existncia teria se reduzido prpria conscincia percipiente: esse est percipi. Vejamos.

Conforme assinalamos j em nossa Introduo, para Foucault cette identification sujet-conscience au niveau transcendantal est caractristique de la philosophie occidentale depuis Descartes jusqu nos jours. Cf. FOUCAULT, Les problmes de la culture. Un dbat Foucault-Preti, op. cit., p. 1240. Cf. tambm p. 8 deste trabalho.

30

CAPTULO 2

O lugar das filosofias de Husserl e Heidegger na constituio do existencialismo sartriano.

31 2.1. A leitura da intencionalidade husserliana por Sartre em A transcendncia do ego: conseqncias tericas e prticas da purificao do campo transcendental.

m A transcendncia do ego Sartre se confrontar com um problema clssico da filosofia transcendental, um problema que j havia sido enfrentado por

Kant e pelo prprio Husserl, e ao qual fizemos uma breve referncia nas pginas iniciais de nosso primeiro captulo: a passagem do Ego da conscincia transcendental ou da unidade originariamente sinttica da apercepo para o Ego emprico, psquico e psicofsico. Contudo, suficientemente balizado pela interpretao existencial e francesa da fenomenologia, a questo que Sartre nos colocar em seu artigo ser revestida de um carter mais radical: trata-se de saber como e por que uma conscincia que, em si mesma, no dotada de qualquer estrutura egolgica, isto , no se exprime na primeira pessoa eu penso , mas sempre na forma impessoal h pensamento , pode constituir diante de si um objeto tal como o Ego para, em seguida, afirmar-se como idntica a ele. com esta questo em mente que Sartre anunciar de pronto o objetivo capital de seu artigo: Ns queremos mostrar aqui que o Ego no est nem formalmente e nem materialmente na conscincia: ele est fora, no mundo; um ser do mundo, como o Ego de outrem.1 No se deve perder de vista o fato de que se tornou um lugar comum da filosofia moderna a idia de que o Ego seria a instncia que deveria garantir a unidade de todas as representaes do sujeito. Deste modo, a existncia de um Eu transcendental se justificaria pela necessidade de unidade e de individualidade da conscincia. Considerando a questo deste ponto de vista, a unidade da conscincia cifrar-se-ia na apreenso de uma presena contnua e invarivel que estaria por detrs de cada vivncia, de modo que o Eu ver-se-ia remetido categoria de um puro substrato que estaria como que no fundo dessa mesma conscincia. Como resultado, o Eu se constituiria como um objeto para a conscincia que, paradoxalmente, lhe seria dado de um s golpe como o que lhe mais interior. Eis a situao contraditria do Eu nas suas relaes com a conscincia: ao mesmo tempo fora e dentro, numa interioridade radical que se confundiria com uma simples exterioridade.

1 SARTRE, Jean-Paul. La transcendance de lego: esquisse dune description phnomnologique. Introduction, notes et appendices par Sylvie LE BON. Bibliothque des textes philosophiques. Paris: Vrin, 2003, p. 13.

32 Sartre est convencido de que a fenomenologia de Husserl, definindo a conscincia como intencionalidade, nos fornece o instrumental conceitual adequado para que possamos nos livrar das aporias do Eu transcendental: se a conscincia se define pela intencionalidade, ento devemos considerar que ela se unifica na medida em que escapa a si se toda conscincia conscincia de algo, ento a conscincia um movimento centrfugo de projeo para o exterior: ela apreende-se escapando continuamente de si. Portanto, este Eu que pairaria em zona ambgua seria absolutamente suprfluo na funo de princpio unificador e individualizador da conscincia, uma vez que, enquanto intencionalidade, ela sofreria no uma, mas duas formas de unificao: de um lado, tem-se o objeto transcendente, que, justamente por constituir-se enquanto verdadeiramente transcendente, j uma unidade real, ou seja, uma unidade no forjada das conscincias; de outra parte, em oposio ao plano da unidade transcendente real, tem-se a afirmao tcita de que, no plano imanente, a prpria conscincia que se unifica a si mesma por um jogo de intencionalidades transversais, que so retenes concretas e reais das conscincias passadas.1 Assim, no plano da imanncia, a unidade da conscincia bem como a sua individualidade seria dada pela sntese temporal: a conscincia vive sob a forma da recuperao retencional de si e da projeo para adiante a partir daquilo que lhe presente por meio da autoconservao retencional. Em ambos os casos, o Eu se revelaria uma excrescncia absolutamente injustificvel se tomado no mbito de uma estrutura primitiva da conscincia. Mas este Eu transcendental no somente suprfluo, mas tambm nocivo s conquistas da prpria fenomenologia. Da perspectiva sartriana, introduzir um Eu na conscincia significa introduzir nela aquilo que ser designado como um centro de opacidade de modo que o fundo da conscincia no seria mais a completa transparncia de si a si, mas sim uma opacidade inacessvel para a prpria conscincia. O conceito de intencionalidade j estabelece, de sada, que, ao nvel irrefletido, a conscincia sempre conscincia de um objeto (um objeto que ela no ) e conscincia no-ttica de si como conscincia de conscincia desse objeto. Introduzir um Eu na conscincia , com efeito, colocar em seu prprio seio algo no totalmente consciente quer dizer, algo que se furta a ser completa e adequadamente dado em uma conscincia particular. Note-se bem: o
1

Idem, ibidem, p. 22.

33 que a intencionalidade institui, sob a afirmao aparentemente trivial de que toda conscincia conscincia de algo, a determinao de que a conscincia sempre e s conscincia, e que o de forma plena e absoluta. No custa reafirmar: a conscincia est toda contida nesta sua relao com o objeto intencional, tudo nela ato, no havendo a nada semi ou completamente inconsciente. Levado a srio, o conceito de intencionalidade deve promover justamente a purificao do campo transcendental. Neste sentido, a linha de continuidade entre a problemtica sartriana exposta em A transcendncia do ego (1936) e em Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade (1947) parece evidente: trata-se de nos livrar dos entulhos de toda e qualquer estrutura egolgica que venha a servir de ponto cego para aquilo que a prpria teoria husserliana parece requerer, a saber, a espontaneidade e a translucidez da conscincia a si mesma. Trata-se, em uma palavra, de lutar contra o consciencialismo e o interiorismo caractersticos do pensamento francs nos anos de formao de Sartre. Tanto aqui quanto l, uma evidncia se impe: a conscincia no tem um interior; ela no nada mais que o exterior dela mesma e esta fuga absoluta, esta recusa de ser substncia que a constitui como conscincia.1 Ao afirmar que a conscincia sempre conscincia no ttica de si como conscincia e conscincia do objeto intencionado, Sartre no pretende negar que, no mbito dos atos reflexivos, algo como um Eu no aparea sempre enquanto objeto cuja particularidade consistiria em ser posto como sujeito da conscincia. No entanto, a situao mais complexa do que parece primeira vista: por um lado, em sua forma mais primordial, a vivncia um ato que se esgota completamente na conscincia do objeto visado, que lhe aparecer, ento, como no sendo ela; de outra parte, e em um nvel igualmente primordial, por este mesmo ato a prpria conscincia se pe como conscincia do objeto, quer dizer, como o absoluto face ao qual o objeto relativo. Em suma: esse movimento de visada do mundo implica a necessria presena de uma conscincia de si na conscincia do objeto. Mas isto no significa, sublinhe-se, que a conscincia de si j seja uma auto-objetivao. Assim, se a conscincia sempre conscincia do objeto visado e, concomitantemente, conscincia de si prpria como reza a intencionalidade husserliana , isto no torna menos verdadeiro o fato de que esta conscincia de si
1

SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p 30.

34 primordial se encontra aqum do mbito reflexivo, no qual ela h de operar um distanciamento relativamente a si para, desta forma, dar-se sua prpria vivncia como seu objeto. No entanto, a se supor o ego como instncia originria da conscincia de si, identifica-se sem mais autoconscincia e reflexo. Uma vez nublada a diferena entre a instncia no-reflexiva e a instncia reflexiva, s nos resta recair no problema clssico que parece assombrar toda a teorizao a respeito da conscincia de si: aquele da regresso ao infinito. Se a conscincia de si significa, j de sada, um estar diante de si mesmo na condio de objeto de um ato de reflexo, ento este ato reflexivo na medida em que seria conscincia de um objeto que lhe faz face, mas no ainda conscincia reflexiva de si mesmo recairia novamente na condio de um ato irrefletido, o que, por sua vez, demandaria outra reflexo dotada da mesma estrutura e assim ad infinitum. Mas, se operamos uma clara distino entre conscincia no-ttica de si (mbito do irrefletido) e conscincia ttica de si (mbito do refletido), ento possvel compreender como uma conscincia-de-si pde originariamente se efetivar. Pois bem, este nvel do irrefletido da vida da conscincia com todo o tipo de relao de si a si explicitado acima a pedra de toque das consideraes de Sartre a respeito da instncia egolgica em A transcendncia do ego: a conscincia irrefletida deve ser considerada autnoma, dir o filsofo.1 Ora, com base neste diapaso que Sartre acusar o neo-kantianismo francs (Brochard, Lachelier, Brunschvicg e outros) de tomar como real aquilo que Kant pensou apenas como possibilidade lgica: se possvel concordar com Kant que o Eu penso deve poder acompanhar todas as nossas representaes (apercepo transcendental), no se torna lcito concluir imediatamente da que um Eu habite de fato todos os nossos estados de conscincia, promovendo a sntese suprema de nossa experincia. O problema da crtica kantiana, dir Sartre, um problema de direito, no de fato: se o Eu deve poder acompanhar todas as nossas representaes, isso no significa que de fato ele o faa.2 Tratase apenas de uma determinao das condies de possibilidade da experincia sendo que uma delas consiste em afirmar que, de direito, eu sempre posso considerar uma dada percepo ou um pensamento como sendo meu.

1 2

SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., p. 41. Idem, ibidem, p. 14.

35 Inicialmente, tomando como referencial o Husserl das Investigaes Lgicas (obra em dois volumes, publicados, respectivamente, em 1900 e 1901), Sartre retorna ao pai da fenomenologia para esclarecer a constituio do Ego, afirmando tratar-se ali de um problema existencial: enquanto a crtica kantiana ocupa-se com aquilo que de direito (com aquilo que so apenas as condies de possibilidade), a fenomenologia husserliana se preocupa com o que de fato (com o que dado imediato, ou seja, dado na intuio). Portanto, a fenomenologia husserliana no se constituir como um modo de inventariar as possibilidades lgicas a priori da conscincia, mais como um estudo da descrio dos fatos da conscincia.1 isso que permitir fenomenologia husserliana repor a questo da constituio do Ego sem recair nas aporias do intelectualismo ou do substancialismo caractersticos da interpretao neo-kantiana; isso que permitir a Sartre a constituio de uma filosofia concreta. No entanto, Sartre sabe que desde o incio ele est diante de dois filsofos: o Husserl das Investigaes lgicas e o Husserl das Idias para uma fenomenologia pura e Filosofia fenomenolgica (1913) e das Meditaes cartesianas (1929-31). Enquanto que o primeiro nos abre as portas para a refutao de todo o consciencialismo, o segundo parece ter recado em um idealismo de tipo neo-kantiano. O primeiro Husserl, certo de que os problemas da relao do Eu com a conscincia so existenciais, reencontra e apreende a conscincia transcendental de Kant atravs da de modo que no se trata mais de encar-la como um conjunto de condies lgicas, mas como um fato absoluto.2 Contudo, o segundo Husserl, aquele das Idias e das Meditaes, no teria sido capaz de conservar as possibilidades de suas prprias descobertas, reeditando a concepo clssica de um Eu transcendental que, la Kant, serviria de plo unificador das visadas da conscincia: o Ego permaneceria como ncleo invarivel no interior da conscincia, resistindo ao procedimento da reduo fenomenolgica.3 Privilegiando a conscincia
1

La phnomnologie est un tude scientifique et non critique de la conscience. Son procd essentiel est lintuition. Lintuition, daprs Husserl, nous met en prsence de la chose. Il faut donc entendre que la phnomnologie est une science de fait et que les problmes quelle pose sont des problmes de fait, comme, dailleurs, on peut encore le comprendre en considrant que Husserl la nomme une science descriptive. Les problmes des rapports du Je la conscience sont des problmes existentiels. Cf. Idem, ibidem, pp. 16-18. 2 Idem, ibidem, p. 18. 3 Neste momento, a subjetividade reflexiva egolgica constituir, para Husserl, o incio absoluto e necessrio refundao objetiva do saber: o pensamento no pode captar-se como certeza seno a partir da exprience transcendantale du moi por meio da qual lego satteint lui-mme de faon originelle. Cf. HUSSERL, Mditations cartsiennes, op. cit., 9, p. 49.

36 egolgica, Husserl teria se rendido s teses elementares do idealismo transcendental: ao conferir ao Eu plena auto-suficincia, sua filosofia se mostraria ainda fiel tradio moderna e kantiana, uma vez que privilegia a conscincia reflexiva ou o sujeito do conhecimento tomado como estrutura e atividade universal e necessria do saber.1 A esse respeito, Sartre h de se perguntar se o Eu psquico e psicofsico j no bastam, se ser preciso, ainda, duplic-lo em um Eu transcendental. O Eu transcendental, dir o filsofo, a morte da conscincia2 como vimos, se ele for admitido a conscincia se tornar opaca a si mesma, perdendo a espontaneidade e a translucidez exigidas pelo prprio conceito husserliano de intencionalidade. Para Sartre, preciso mostrar que a cada instante a conscincia se determina existncia, sem que se possa conceber qualquer coisa anterior a esta determinao a conscincia livre e responsvel por si, nada pode determin-la em sua prpria existncia. Contudo, para que se reconhea efetivamente esta indeterminao da conscincia, e, portanto, para que se possa conceb-la como uma espontaneidade que a cada instante nos revela uma criao contnua e ex nihilo de si mesma, preciso expulsar o Ego da imanncia em sua imediaticidade mesma a conscincia deve ser monstruosamente livre;3 e talvez a funo essencial do Ego no seja tanto terica como prtica, talvez o seu papel essencial seja encobrir conscincia a sua prpria espontaneidade.4 As implicaes ticas decorrentes do trato de Sartre com o conceito husserliano de intencionalidade marcaro as suas obras de modo incontornvel e Francis Jeanson no tardar a classificar a ontologia expressa em O ser e o nada como uma ontologia da liberdade.5 Se com a sua purificao do campo transcendental a fenomenologia de Husserl se faz to cara ao pensamento de Sartre a ponto do filsofo escrever todo um artigo contra aquilo que seria um segundo momento da fenomenologia husserliana , isto se justifica menos pela inteno de recolocar a prpria teoria husserliana da intencionalidade em seu rumo conseqente no plano fenomenolgico e mais pela necessidade do filsofo em fundamentar seu pensamento no mbito de uma tica que se
1 2

SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., p. 20. Idem, ibidem, p. 23. 3 Idem, ibidem, p. 81. 4 Idem, ibidem, (grifo nosso). 5 JEANSON, Francis. Le problme moral et la pense de Sartre. Prface de Jean-Paul Sartre. Paris: ditions du Seuil, 1965, p. 254.

37 quer existencial. Mais precisamente: recolocar a teoria da intencionalidade em seu rumo mais conseqente significa, para Sartre, a assuno de uma postura tica que saiba acolher o horizonte de indeterminao prprio condio humana monstruosamente livre. Donde, precisamente, seu reclame por um humanismo existencial.1 Portanto, questes que primeira vista se oferecem no texto sartriano como sendo de ordem ontolgico-gnosiolgica so, em verdade, coextensivas esfera da moral. E tratase mesmo de algo que no deve nos espantar afinal, se a originalidade do projeto de uma filosofia concreta reside justamente na compreenso da existncia como condio e da contingncia como seu horizonte-limite2, ento certo que esfera tica, enquanto articulao entre o drama existencial particular e a universalidade de nossa condio, h de ressoar por todos os poros da filosofia existencial de Sartre. Nesta medida, impedir o Ego de colonizar a imanncia da conscincia significa impedir que ele venha a provocar uma conseqncia gravssima no plano de uma moral estabelecida no mbito da contingncia: admitido o Ego, cada ato da conscincia no poderia mais ser visto como uma incessante autocriao no tempo, ou seja, uma perptua e livre reinveno de si por si mesma bem ao contrrio, ele se veria reduzido a uma emanao de um estado que subsistiria de antemo como propriedade de um Eu antecipadamente determinado. o que Sartre quer dizer quando afirma que a admisso do Ego na imanncia da conscincia provocaria a perda de sua espontaneidade. Uma conscincia que tivesse a sua espontaneidade degradada em emanao seria opaca a si mesma, seu fundo seria inacessvel a ela prpria de modo que tampouco se poderia cobrar dela uma responsabilidade que, em chave sartriana, adquire aspectos ontolgicos. neste registro que Sartre poder fazer a peremptria defesa da fenomenologia husserliana frente s crticas que lhe so dirigidas por parte da extremaesquerda, que a acusa precisamente de idealismo:

Os tericos da extrema-esquerda por vezes acusaram a fenomenologia de ser um idealismo e de afogar a realidade na torrente das idias. Mas se o idealismo a filosofia sem mal de

Humanisme, parce que nous rappelons lhomme quil ny a dautre lgislateur que lui-mme, et que cest dans le dlaissement quil dcidera de lui-mme; et parce que nous montrons que a nest pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libration, telle ralisation particulire, que lhomme se ralisera prcisment comme humain. Cf. SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., pp. 76-77. 2 SILVA, tica e literatura em Sartre, op. cit., p. 12.

38
M. Brunschvicg, se uma filosofia em que o esforo de assimilao espiritual jamais encontra resistncias exteriores, na qual o sofrimento, a fome, a guerra se diluem em um lento processo de unificao das idias, nada mais injusto do que chamar os fenomenlogos de idealistas. Ao contrrio, h sculos no sentamos na filosofia uma corrente to realista. Eles voltaram a mergulhar o homem no mundo, deram todo o peso s suas angstias e aos seus sofrimentos, bem como s suas revoltas.1

Destarte, tambm a extrema-esquerda que em seu materialismo histrico contrape a Husserl a afirmao da precedncia do objeto frente ao sujeito foi incapaz de reconhecer o mais importante dentre todos os resultados que, segundo Sartre, a fenomenologia pde conquistar a recolocao do homem no mundo e, com isso, a possibilidade de dissipar os pseudo-valores espirituais que impedem a moral de reencontrar as suas bases na realidade:

No necessrio, com efeito, que o objeto preceda o sujeito para que os pseudo-valores espirituais se dissipem e para que a moral reencontre as suas bases na realidade. Basta que o Eu [Moi] seja contemporneo do mundo e que a dualidade sujeito-objeto, que puramente lgica, desaparea definitivamente das preocupaes filosficas. O Mundo no criou o Eu [Moi], o Eu [Moi] no criou o Mundo, eles so dois objetos para a conscincia absoluta, impessoal, e por ela que eles esto ligados. Esta conscincia absoluta, quando purificada do Eu [Je], nada mais tem que seja caracterstico de um sujeito, e nem tampouco de uma coleo de representaes: ela simplesmente uma condio primeira e uma fonte absoluta de existncia. /.../ No preciso mais para fundamentar filosoficamente uma moral e uma poltica absolutamente positivas.2

2.2. O heideggerianismo sartriano contra o consciencialismo de Husserl.

preciso ter em mente, portanto, que o interesse de Sartre pela fenomenologia husserliana foi, desde o incio, produto de uma preocupao ontolgico-existencial bem demarcada, ressonncia tambm de suas influncias heideggerianas trata-se, em primeiro lugar, de captar os existentes em sua facticidade, em franca oposio s diversas espcies
1 2

SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., pp. 85-86. Idem, ibidem, pp. 86-87.

39 de prejulgamentos e pressupostos metafsicos que pareciam dominar no s as teorias filosficas como tambm suas aplicaes na psicologia e alhures (donde, como vimos, o instrumental conceitual de conseqncias ticas que, frente tradio, a fenomenologia parece ser capaz fornecer). Neste sentido, se o existencialismo francs jamais deixar de se reconhecer em Husserl, isto se deve ao fato de que a prpria reduo fenomenolgica ser caracterizada como a frmula da filosofia existencial heideggeriana: o prprio in-derWelt-sein, dir Merleau-Ponty, no aparece seno sob o fundo da reduo fenomenolgica.1 A julgar pelas crticas sartrianas a Husserl, no entanto, o pai da fenomenologia moderna no teria sido suficientemente coerente com a sua prpria descoberta do conceito de intencionalidade sua concepo idealista de existncia transformaria a intencionalidade em mera caricatura.2 Assim sendo, com base nas leituras cruzadas de Heidegger e Husserl que Sartre pretende se servir da fenomenologia para solapar a tradio precedente. Eis os termos da dmarche sartriana: se, por um lado, a fenomenologia apresenta-se como uma filosofia das essncias, extradas a partir da colocao entre parnteses de todo o dado de fato, ou seja, precisamente do existente, deve-se observar tambm que esse ponto de partida fenomenolgico que poderia ter conduzido Husserl a uma forma de logicismo ou platonismo foi rapidamente seguido de uma exigncia escrupulosa de voltar s coisas mesmas, isto , de ligar as essncias atividade da conscincia sem a qual elas no poderiam sequer ser concebidas. Neste ponto em particular, necessrio precisar o quanto a aparente observncia da letra husserliana por parte de Sartre irmana-se, por vezes, com uma insuficiente compreenso do seu verdadeiro significado: para Husserl, em perfeita sintonia com o sentido autntico de uma problemtica de tipo transcendental, zu den Sachen selbst significa no um retorno s coisas propriamente ditas, mas um retorno aos atos atravs dos quais se tem um conhecimento dos objetos fenomenologia, em sentido autenticamente husserliano, sempre fenomenologia da Razo, nunca do Ser.3
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1967, p. ix. Husserl a t, tout au long de sa carrire philosophique, hant par lide de la transcendance et du dpassement. Mais les instruments philosophiques dont il disposait, en particulier sa conception idaliste de lexistence, lui taient les moyens de rendre compte de cette transcendance: son intentionnalit nen est que la caricature. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Ltre et le nant: essai dontologie phnomnologique. Collection Tel. dition corrige avec Index par Arlette Elkam-Sartre. Paris: Gallimard, 2001, pp. 144-145. 3 MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Crtica da razo na fenomenologia. So Paulo: Nova Stella Editorial/EDUSP, 1989, pp. 18-22. Compreende-se, aqui, o modo como a filosofia sartriana tomar para si o
2 1

40 Mas, ainda que equivocada, a leitura que Sartre far de Husserl nos permite adentrar no campo de uma ontologia do sujeito situado no mundo ou, se quisermos, no campo da conscincia em sua interao com as coisas fenomenais: graas ao conceito de intencionalidade, necessrio religar as essncias prpria atividade da conscincia, sem a qual no haveria nem mesmo um mundo. Como vimos, o prprio Husserl parece ter se embolado na consecuo de tal tarefa: ainda que ele tenha fornecido uma contribuio extremamente importante para uma nova filosofia da conscincia tendo, sobretudo, ensinado a no reduzi-la a um mero conjunto de condies lgicas , sua recada no idealismo (ou kantismo) , do ponto de vista sartriano, inaceitvel.1 Por outro lado, com Heidegger efetivamente que a filosofia francesa Sartre em especial encontrar a recusa radical de qualquer absolutizao do Eu e de todo privilgio idealista ou solipsista da conscincia. Destarte, a partir da exigncia da consecuo de uma totalidade sinttica entre conscincia e fenmeno sem a qual ambos no seriam seno momentos abstratos de uma totalidade que os encerra , preciso que a fenomenologia, para Sartre, seja entrevista a partir do horizonte aberto pelo pensamento heideggeriano, isto , da perspectiva de uma totalidade sinttica na qual conscincia e fenmeno constituem apenas momentos. A filosofia concreta tornada existencialismo assim o exige:

M. Laporte diz que abstramos logo que pensamos em estado isolado aquilo que no foi feito para existir isoladamente. O concreto, por oposio, uma totalidade que pode existir por si mesma. Husserl compartilha o mesmo ponto de vista: para ele, o vermelho uma abstrao, pois a cor no pode existir sem a figura. Por outro lado, a coisa espaotemporal, com todas as suas determinaes, um concreto. Deste ponto de vista, a conscincia um abstrato, j que ela esconde nela mesma uma origem ontolgica advinda do em-si, e, reciprocamente, o fenmeno tambm um abstrato, j que ele deve aparecer conscincia. O concreto s pode ser a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia
lema husserliano, zu den Sachen selbst, encaminhando-o, a seu modo, rumo a uma ontologiafenomenolgica: contra a filosofia espiritualista francesa, trata-se de um voltar s coisas mesmas que, com efeito, assumir os contornos de uma ontologia da conscincia e do mundo que a cerca donde a ontologia dualista que, como veremos, h de marcar a filosofia sartriana. 1 peu peu, diz-nos Sartre, sans trop que je men rendisse compte, les difficults saccumulaient, un foss de plus en plus profond me sparait de Husserl: sa philosophie voluait au fond vers lidalisme, ce que je ne pouvais admettre, et surtout, comme tout idalisme ou comme toute doctrine sympathisante, sa philosophie avait sa matire passive, sa Hyl, quune forme vient faonner (catgories kantiennes ou intentionnalit). Cf. SARTRE, Jean-Paul. Carnets de la drle de guerre. Texte tabli et annot par Arlette Elkam-Sartre. Paris: Gallimard, 1995, p. 405.

41
como o fenmeno constituem apenas momentos. O concreto o homem no mundo, com esta unio especfica do homem ao mundo que Heidegger, por exemplo, chama de ser-nomundo.1

Assim, atrado pela problemtica ligada colocao integralmente mundana e relacional do sujeito e pelas implicaes psicolgicas e morais da decorrentes, a teoria heideggeriana surgir diante do horizonte de Sartre como uma ilha de realismo em meio ao mar de idealismo no qual o prprio Husserl acabara por se afogar. E se Sartre resolve se voltar para Heidegger aps ter esgotado Husserl, isto se deve sua procura por uma soluo realista frente aos impasses do pensamento husserliano.2 Ora, mas igualmente no enfrentamento dos impasses suscitados pela fenomenologia husserliana que Heidegger pde radicalizar o mtodo fenomenolgico em direo a uma ontologia fundamental. Neste sentido, como se sabe, seu posicionamento frente a Husserl no ser jamais aquele de um mero discpulo, mas sim o de algum que desde a primeira hora assume e leva s ltimas conseqncias, com vistas a questes que so de ordem diversa daquela que se espera de uma problemtica transcendental, uma postura crtica em face da novidade representada pelo mtodo fenomenolgico. Portanto, preciso retroceder ao modo como Heidegger acolhe o pensamento husserliano para que possamos entender em que medida sua filosofia exige a problemtica ontolgica a partir da correta apreenso das possibilidades suscitadas pelo mtodo fenomenolgico de Husserl. Tanto quanto Sartre mas por motivos diferentes , tambm Heidegger considera que Husserl foi insuficientemente radical com as suas prprias descobertas.

*** Em um texto de 19633, Heidegger recorda a sua perplexidade diante das publicaes dos primeiros trabalhos significativos de Husserl, afirmando haver certa ambigidade nas propostas do pai da fenomenologia moderna. Tomando em conta a mesma obra da qual Sartre partiria para a sua crtica ao Eu transcendental, a saber, as Investigaes lgicas,
1 2

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 37-38 (grifo nosso). SARTRE, Carnets de la drle de guerre, op. cit., pp. 405-406. 3 HEIDEGGER, Martin. Meu caminho para a fenomenologia. In: Os Pensadores, v. XLV. Trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

42 Heidegger dir o seguinte: enquanto que o primeiro volume das Investigaes se esmera na refutao do psicologismo na lgica procurando mostrar que a doutrina do pensamento e conhecimento no pode fundamentar-se na psicologia , o segundo contm justamente a descrio dos atos conscientes essenciais para a edificao do conhecimento:

Conseqncia lgica: Husserl recai, com sua descrio fenomenolgica dos fenmenos conscientes, na posio do psicologismo que precisamente procurara antes refutar. Se, no entanto, erro to grosseiro no pode ser atribudo obra de Husserl, que ento a descrio fenomenolgica de atos conscientes? Em que consiste o elemento individualizador da Fenomenologia, j que esta no nem Lgica nem Psicologia? Manifesta-se aqui uma disciplina filosfica inteiramente nova e que possui dignidade e nvel prprios?1

A perplexidade de Heidegger diante das ambigidades de Husserl ser desfeita em 1913, com a publicao de Idias para uma fenomenologia pura e Filosofia fenomenolgica uma obra que, como vimos, constitui aos olhos de Sartre um flagrante retorno ao idealismo transcendental. Se, at ento, ao menos do ponto de vista heideggeriano, Husserl parecia incapaz de superar a dificuldade de explicitar como deveria se realizar o procedimento fenomenolgico, suas Idias parecem preencher esta lacuna, constituindo-se como uma obra programtica. Desta feita, contudo, a ambigidade fundamental do projeto fenomenolgico explicitado nos dois volumes das Investigaes lgicas ser dissipada em favor da assuno de uma problemtica de corte eminentemente transcendental. Aos olhos de Heidegger, a fenomenologia parece ento caminhar na esteira da tradio da Filosofia Moderna:

A fenomenologia pura a cincia bsica da filosofia por ela marcada. Pura significa: fenomenologia transcendental. Transcendental a subjetividade do sujeito que conhece, age e valora. Ambos os ttulos, subjetividade e transcendental, indicam que a fenomenologia se encaminhava, consciente e decididamente, na esteira da tradio da Filosofia Moderna; fazia-o, no h dvida, de tal maneira, que a subjetividade

Idem, ibidem, p. 496.

43
transcendental atinge, atravs da fenomenologia, uma possibilidade de determinao mais originria e universal.1

Deste modo, Heidegger afirma a linha de continuidade no horizonte da metafsica ocidental entre a tradio da Filosofia Moderna e a fenomenologia pura requerida por Husserl ao menos desde 1913. Assim, o diagnstico sartriano acerca da fidelidade de Husserl tradio moderna encontra em Heidegger um companheiro de peso. Mas se a fenomenologia, de fato, insere-se na esteira da tradio, ela o faz de modo consciente e decidido no se trata de um mero desvio de rota nas pretenses husserlianas, mas do reconhecimento de que, apesar de tudo, no essencial, a sua problemtica ainda se explicita como uma problemtica de tipo transcendental.2 Contudo, como o prprio trecho acima o atesta, na apreciao de Heidegger a fenomenologia trabalha o campo do transcendental de tal maneira que a prpria subjetividade transcendental atinge uma possibilidade de determinao mais originria e universal. neste ponto que Heidegger tomar uma direo contrria s pretenses sartrianas para ele, trata-se de escavar no rumo expulso do Ego do mbito da conscincia, como parte de um projeto que pretende purificar o campo transcendental com vistas elaborao de uma filosofia concreta, como vimos a propsito de Sartre, mas sim de escavar aqum da prpria subjetividade do sujeito que conhece, age e valora. Eis o sentido de uma determinao mais originria. Mas o que significa este escavar aqum da prpria subjetividade? Para responder a essa questo, preciso ter em mente o fato de que Heidegger possui atrs de si um background diverso daquele de Sartre e que ser com base nele que o filsofo h de recepcionar a nascente fenomenologia de Husserl. O background heideggeriano poderia ser caracterizado esquematicamente do modo como se segue: 1) pela intuio de uma problemtica ontolgica que lhe fora suscitada pela leitura de uma obra de Franz Brentano acerca de Aristteles Sobre o significado mltiplo do ente em Aristteles (Auf die

1 2

Idem, ibidem. Como adverte Ernildo Stein, todo o esforo de Husserl na consecuo de uma fenomenologia transcendental que pudesse chegar filosofia como cincia rigorosa (e que, por conseqncia, viesse a substituir as mltiplas tentativas positivistas, psicologistas, historicistas e materialistas) era visto como uma recada no idealismo kantiano, e isto no somente por parte de Heidegger e/ou Sartre, mas, inclusive, por grande parte dos excolegas de Husserl junto a Brentano como, por exemplo, Meinong, Kraus, Max Scheler e Nicolai Hartmann. Cf. STEIN, Ernildo. Compreenso e finitude: estrutura e movimento da interrogao heideggeriana. Iju: Editora da Uniju, 2001, p. 141.

44 vielfltige Richtung des Seins in Aristotle);1 2) por toda uma tradio da hermenutica alem e da chamada Escola Historicista do sculo XIX Dilthey frente que, em Ser e tempo, permitir-lhe- renovar a pergunta platnico-aristotlica sobre o sentido do ente enquanto pergunta sobre o sentido do Ser.2 Deste modo, quando a fenomenologia encontra Heidegger, ele tem como horizonte de suas inquietaes o princpio da originria multiplicidade dos sentidos do Ser (base da ontologia de Aristteles) e o pressuposto (ainda em germe) de que o prprio ser-a (Dasein) do ser humano j configura um horizonte de compreenso da questo hermenutico-ontolgica. De maneira no-expressa, ou seja, pr-ontolgica, o ser-a desde sempre se movimenta no horizonte de compreenso do Ser de todo ente. Neste sentido, vale a pena insistir um pouco mais sobre o prprio testemunho heideggeriano:

Desde 1919 passei a dedicar-me pessoalmente s atividades docentes na proximidade de Husserl; nestas, aprendia o ver fenomenolgico, nele me exercitando e ao mesmo tempo experimentando uma nova compreenso de Aristteles; foi a que meu interesse se voltou novamente s Investigaes Lgicas, sobretudo Sexta Investigao da primeira edio. A distino que Husserl a constri entre intuio sensvel e categorial revelou-me seu alcance para a determinao do significado mltiplo do ente. /.../ Assim, pois, Husserl, compreensivo, mas no fundo reticente, observava como eu, paralelamente s minhas aulas e exerccios de seminrio, aprofundava, todas as semanas, com alunos mais adiantados, as Investigaes Lgicas, em grupos privados de trabalho. Principalmente a preparao deste trabalho foi-me muito fecunda. Nela descobri antes conduzido por um pressentimento do que orientado por uma compreenso fundada o seguinte: o que para a fenomenologia dos atos conscientes se realiza como o automostrar-se dos fenmenos pensado mais originariamente por Aristteles e por todo o pensamento e existncia dos gregos como Altheia, como o desvelamento do que se pre-senta, seu desocultamento e seu mostrar-se.

1 2

Idem, ibidem, p. 144. Heidegger em Ser e tempo est ligado justamente a essa concepo de Dilthey: de acordo com ela, a vida humana que inteligvel desde dentro, e na qual no se pode retroagir mais, j abrange desde sempre a separao sujeito-objeto cartesiano-kantiana e pode, portanto, ser interpretada a partir de sua prpria autocompreenso. Em sua hermenutica existencial, Heidegger substitui a vida que inteligvel no crculo hermenutico da vivncia e expresso pelo ser-a humano; neste, o ser em geral teria conquistado uma relao entre o Compreender e si mesmo. Cf. APEL, Karl-Otto. A radicalizao filosfica da hermenutica proposta por Heidegger e a pergunta quanto ao critrio de sentido da linguagem. In: Transformao da filosofia I: filosofia analtica, semitica e hermenutica. Trad. Paulo Astor Soethe. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 332.

45
Aquilo que as Investigaes redescobriram como atitude bsica do pensamento revela-se como o trao fundamental do pensamento grego, quando no da Filosofia como tal.1

preciso dissecar com cuidado esta longa citao. Em primeiro lugar, aquilo que j sabemos: a problemtica aristotlica do significado mltiplo do ente, bem como a tradio da hermenutica alem, constituem o pano de fundo sobre o qual Heidegger recepcionar a fenomenologia husserliana. Mas enquanto o prprio Husserl parece estar mais preocupado com a elaborao sistemtica do projeto apresentado nas Idias, seu discpulo volta-se uma vez mais s Investigaes Lgicas. Precisamente na Sexta Investigao, Heidegger acredita encontrar na distino husserliana entre intuio sensvel e intuio categorial um instrumental conceitual adequado para pensar a problemtica ontolgica aristotlica. Note-se bem: segundo o prprio testemunho heideggeriano, o exerccio do ver fenomenolgico uma expresso que igualmente faria escola possibilitou ao filsofo a abertura de novas perspectivas para a interrogao do Ser. No entanto, esse ver fenomenolgico obviamente no consiste na descrio do puro enxergar que ns dado pela intuio sensvel. No ver das coisas no nos dada pura e simplesmente a intuio sensvel, mas, concomitantemente, a intuio categorial. Destarte, no campo da fenomenologia, em sua tentativa de fazer ver os fenmenos de ir s coisas elas mesmas , preciso sempre considerar que, para alm da viso sensvel de um objeto singular qualquer, nos dado a ver tambm o universal, isto , aquilo que de si no se mostra e que, no entanto, possibilita todo e qualquer enunciado assertivo. Tambm o universal tem um carter de algo dado e, portanto, passvel de uma descrio fenomenolgica. Contudo, se a Sexta Investigao introduz a oposio entre intuio sensvel e intuio categorial no mbito de uma anlise acerca das relaes do conhecimento enquanto preenchimento das intenes significativas pela intuio de modo que se trata de conferir um fundamento fenomenolgico ao conhecimento2 , em Heidegger a questo
1 2

HEIDEGGER, Meu caminho para a fenomenologia, op. cit., pp. 497-498. Donde a questo inicial de Husserl na Segunda Seo (Sensibilidade e Entendimento) da Sexta Investigao: Quest-ce qui doit et peut procurer leur remplissement aux moments de signification qui ont constitu la forme de la proposition comme telle et dont fait partie, par exemple, la copule cest--dire aux moments de la forme catgoriale? Cf. HUSSERL, Edmund. Recherches logiques. Tome troisime: lments dune lucidation phnomnologique de la connaissance (Recherche VI). Traduit de lallemand par Hubert LIE avec la collaboration de Lothar Kelkel et Ren Schrer. Paris: PUF, 1963, p. 160.

46 assume contornos eminentemente ontolgicos. Se o categorial, ainda em Husserl, um modo de manifestao do objeto sensvel visto luz do modelo fenomenolgico da descrio de percepes, um modo de manifestao que se apaga a si mesmo e no aparece mais como objeto eis precisamente o caso da cpula , na leitura heideggeriana o categorial surgir como o elemento que precede e possibilita a manifestao deste mesmo objeto, ou seja, enquanto elemento ontolgico que precede e determina o modo de presena do ntico.1 Da perspectiva de Heidegger, portanto, este ver fenomenolgico aquele que nos faz ver o que de si no se mostra o Ser, ou seja, precisamente a condio de possibilidade para que os entes sejam. Ele exige, enquanto tal, uma converso do prprio olhar do observador, uma vez que o aparecer das coisas est sempre condicionado na epifania de sua manifestao a que elas apaream a algum: em Heidegger, o fator determinante do mtodo fenomenolgico liga-se a sua descoberta de que existe um primado da tendncia para o encobrimento conforme a feliz expresso de Ernildo Stein.2 Assim, ao menos desde Ser e tempo, a fenomenologia ser o mtodo que deve conferir acesso no ao fenmeno entendido em sentido vulgar, isto , ao simples mostrarse do objeto (), mas ao fenmeno em sentido fenomenolgico, quer dizer, ao no mostrar-se diretamente daquilo que constitui o fundamento ontolgico da manifestao. Levado raiz de seus prprios desdobramentos, o conceito formal de fenmeno deve ser desformalizado para, desta feita, dar lugar ao conceito fenomenolgico de fenmeno:

Mas, ento, o que que nos permite passar do conceito formal de fenmeno ao conceito fenomenolgico, e como este poder se distinguir do conceito vulgar? O que a fenomenologia faz ver ? O que se deve nomear de fenmeno em um sentido privilegiado? O que, por sua prpria natureza, tem necessidade de tornar-se o tema de uma demonstrao explcita? Com certeza, tudo aquilo que no se manifesta diretamente, tudo aquilo que permanece escondido em face daquilo que imediatamente se manifesta, ainda que ele

MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Sensibilidade e entendimento na fenomenologia. In: Racionalidade e crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea. So Paulo: Discurso Editorial/Editora da UFPR, 2001, p. 353. 2 STEIN, Ernildo. Introduo ao mtodo fenomenolgico heideggeriano. In: HEIDEGGER, Martin. Sobre a essncia do fundamento, A determinao do ser do ente segundo Leibniz, Hegel e os gregos. Traduo e notas de Ernildo Stein. Rev. de Jos Geraldo Nogueira Moutinho. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971, p. 16.

47
pertena ao mesmo tempo e essencialmente quilo que diretamente se manifesta j que constitui o seu sentido e o seu fundamento.1

Deste modo, para Heidegger, trata-se de recolocar a questo do Ser dos entes seu sentido e fundamento, que no se mostra na apario dos entes, mas, antes, vela-se: a fenomenologia deve ser aplicada, como mtodo, no mbito da desobstruo da questo do Ser, ou seja, na esfera do esquecimento do sentido do Ser, no horizonte de sua determinao desveladora. Nestes termos, a fenomenologia no pode ser seno a via de acesso e o modo de verificao para que se determine, com o rigor que a questo exige, aquilo que dever ser o tema da ontologia. A ontologia, dir Heidegger, s possvel como fenomenologia basta manej-la a ponto de adequar o mtodo fenomenolgico ao modo de manifestao do Ser, abrindo-se as sendas para a recolocao da questo de seu sentido.2 Donde a importncia e a centralidade do conceito de Altheia no pensamento heideggeriano: trata-se da presena que aponta para o velamento (lethe) e que, com efeito, se encontra para aqum do esquema sujeito-objeto um jogo paradoxal no qual o elemento privativo (a) circunscreve a presena de uma ausncia sempre presente: o ente enquanto presena se d sob o fundo do velamento do Ser. A presena, em suas prprias possibilidades, condicionada pela ausncia. E se, como vimos, aquilo que na fenomenologia dos atos conscientes se realiza como o auto-mostrar-se dos fenmenos pensado mais originariamente por Aristteles e por todo o pensamento dos gregos como Altheia, ento ser preciso acertar contas com toda a tradio metafsica precedente e Heidegger no deixar de lamentar que tambm Husserl, ao referir-se ao carter dado do universal, acabou por confundi-lo com o objeto; em uma palavra: acabou por entificar o Ser, isto , por reencetar, sua maneira, aquilo que teria sido a marca da tradio metafsica at ento. Assim sendo, a primeira tarefa da analtica existencial heideggeriana em Ser e tempo ser justamente a de desfazer esta confuso entre Ser e ente o que significa, com efeito, subverter todo o movimento geral da metafsica ocidental, que se realizou sempre sobre os eixos fundamentais das categorias de substncia e de subjetividade (tomadas como ponto de partida para o enfrentamento da questo ontolgica):
1

HEIDEGGER, Martin. Ltre et le temps. Traduit de lallemand et annot par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Paris: Gallimard, 1964, p. 53. 2 Lontologie n'est possible que comme phnomnologie. Cf. Idem, ibidem.

48

Com efeito, uma de suas primeiras tarefas [da analtica existencial] ser a de mostrar como, partindo de um Eu e de um sujeito imediatamente dados, perde-se absolutamente a realidade fenomenal do ser-a [Dasein]. Toda a idia de um sujeito a menos que ela seja previamente explicitada por uma determinao ontolgica fundamental continua a participar ontologicamente da posio de um subjectum (), mesmo que, no plano ntico, possamos nos opor a toda idia de uma substncia da alma ou de uma reificao da conscincia. Pois, inicialmente, precisaramos esclarecer a provenincia ontolgica da idia de coisa antes de nos perguntarmos se podemos entender positivamente quando se fala de ser no coisificado do sujeito, da alma, da conscincia, do esprito, da pessoa. Estas diversas concepes designam domnios fenomenais determinados e explorados, mas suas aplicaes sempre so acompanhadas de uma notvel indiferena com relao a toda interrogao do ser do ente assim designado.1

Nas palavras de Ernildo Stein, Heidegger d um passo adiante naquilo que se poderia chamar de um projeto de destranscendentalizao da filosofia com relao idia de um Eu subjetivo transcendental (contraposto, de certa forma, ao mundo).2 Em suma, o que se observa aqui a progressiva queda do sujeito transcendental e o concomitante emergir da facticidade marca distintiva de parte substancial da filosofia alem dos sculos XIX e XX. E tambm neste ponto que a filosofia heideggeriana atrair o pensamento de Sartre, fazendo-se a contraparte do husserlianismo no escopo de sua filosofia: por um lado, encerrado na interioridade de um sujeito transcendental, Husserl se revelou incapaz de conferir concretude e mundaneidade ao mbito da conscincia; por outro, com Heidegger, o prprio in-der-Welt-sein parece a frmula exata de uma afirmao da facticidade e da contingncia primordial que formam o campo existencial. Assim, se Sartre procurava estabelecer uma filosofia do homem concreto em sua mundaneidade cotidiana, se a tarefa fundamental de sua dmarche filosfica seria aquela de (re) inserir o
Idem, ibidem, p. 67. Um outro passo da destranscendentalizao desse eu, dessa subjetividade, vem a partir da analtica do Dasein, em que Heidegger pressupe uma pr-estrutura significativa a ser descoberta, atravs da analtica existencial, onde se poderia falar de um meta-transcendentalismo. Heidegger a preserva o transcendentalismo. Mostra, porm, que a construo do eu transcendental sustentada por um eu histrico, por um eu ftico, que lhe d uma caracterstica diferente e que o faz reivindicar um espao de fundamentao que no o da subjetividade; uma espcie de fundamento sem fundo. Cf. STEIN, Ernildo. Mundo vivido e Ser-no-mundo: dois paradigmas. In: A caminho de uma fundamentao ps-metafsica. Porto Alegre: Edipucrs, 1997, p. 145.
2 1

49 homem no mundo, e se a filosofia husserliana se revelara poca no mais que uma abstrao idealista do sujeito no muito distante do sujeito kantiano , ento ser preciso Heidegger para, enfim, trazer luz um sujeito atravessado por uma duplo vetor, a saber, o da liberdade e o da finitude.

2.3. Sartre entre Husserl e Heidegger: a questo do humanismo.

Com relao a Husserl, Heidegger constitui um significativo progresso em direo quilo que Sartre pretende: 1) o sujeito enquanto eu substancial no ser mais o fundamento absoluto para a constituio dos fenmenos mundanos e do prprio mundo; 2) em seu carter de in-der-Welt-sein o sujeito sofrer uma dupla determinao ontolgica, sendo ao mesmo tempo um Ser que est para alm de si mesmo e, no obstante, um Ser que se encontra imerso em um mundo, quer dizer, lanado prpria facticidade em uma dada situao; 3) o sujeito dever ser objeto da anlise filosfica justamente no mbito de sua cotidianidade. E basta uma leitura atenta do 39 de Ser e tempo, por exemplo, para que se possa aferir o quanto os grandes temas sartrianos desfraldados em O ser e o nada a situao, o projeto, a cotidianidade, a facticidade e a contingncia, entre outros j encontram guarida no interior da filosofia do Heidegger das dcadas de 1920/1930:

O ser-a [Dasein] existe factualmente. Perguntamo-nos ento como conceber a unidade ontolgica da existencialidade e da facticidade, quer dizer, o pertencimento essencial da segunda com relao primeira. O ser-a, em razo do sentimento da situao que lhe essencial, possui um modo de ser segundo o qual ele est posto em presena dele mesmo e revelado em seu estar-lanado. O estar-lanado, de outra parte, o modo de ser de um ente que ele mesmo suas prprias possibilidades, e de tal sorte que ele se compreende nestas possibilidades e a partir delas (ele se pro-jeta em direo a elas).1

Contudo, em sua tarefa de promover uma filosofia do concreto Sartre no poder acompanhar a totalidade da dmarche requerida pela filosofia heideggeriana, visto que ela exigira o abandono de todas as suas pretenses humanistas, bem como, em consequncia,
1

HEIDEGGER, Ltre et le temps, op. cit., p. 222.

50 de sua dualidade ontolgica fundamental: o Dasein heideggeriano Sartre freqentemente o traduzir por realidade humana, seguindo as primeiras tradues dos opsculos de Heidegger feitas por Henry Corbin no um Para-si para quem h um Em-si, mas um Ser no Ser. Donde a pr-compreenso ontolgica que compete sua estrutura enquanto Dasein uma pr-compreenso que, portanto, no se configura como um ato da subjetividade, mas como um modo de ser1: o Dasein o lcus no qual surge a questo do sentido do Ser, seu lugar de manifestao. Como bem sublinha Paul Ricoeur, retomando parte da tradio hermenutica alem, a prpria teoria do conhecimento ser, desde o incio, transformada por uma interrogao ontolgica de carter pr-dicativo: o inder-Welt-sein heideggeriano promove a mundanizao do compreender e, em conseqncia, sua despsicologizao. E neste sentido que uma obra como Ser e tempo procurar explorar certos sentimentos como o medo, a preocupao e a angstia:

As anlises da preocupao, da angstia, do ser-para-a-morte foram tomadas no sentido de uma psicologia existencial requintada, aplicada a estados de alma raros. No se deu a devida ateno ao fato de essas anlises pertencerem a uma meditao sobre a mundaneidade do mundo e de pretenderem, essencialmente, arruinar a pretenso do sujeito cognoscente de erigir-se em medida da objetividade. O que se deve precisamente reconquistar, sobre essa pretenso do sujeito, a condio de habitante desse mundo, a partir do qual h situao, compreenso, interpretao. /.../ Se Sein und Zeit explora a fundo certos sentimentos como o medo e a angstia, no para fazer existencialismo, mas para extrair, em favor dessas experincias reveladoras, um elo com o real mais fundamental que a relao sujeito-objeto. Pelo conhecimento, colocamos os objetos diante de ns. O sentimento da situao precede esse vis--vis ordenando-nos a um mundo.2

Assim sendo, considerada em sua dimenso legtima de uma meditao sobre a mundaneidade do mundo, as anlises heideggerianas implicam uma tomada de posio anti-humanista, uma vez que, do ponto de vista do autor de Ser e tempo, o humanismo corresponde ainda feio propriamente moderna da metafsica como metafsica da subjetividade, isto , corresponde feio que marca justamente o ponto crtico do
GADAMER, The philosophical foudantions of twentieth century, op. cit., p. 125. RICOEUR, Paul. Interpretao e ideologias. Organizao, traduo e apresentao de Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: Editora Francisco Alves, 1990, p. 33.
2 1

51 progressivo e prejudicial esquecimento da verdade do Ser no interior do pensamento ocidental. E ser nessa mesma tonalidade que Heidegger explicitar o seu distanciamento em face do existencialismo de Sartre, afirmando, em sua famosa Carta sobre o humanismo (1946), o seguinte:

Resta saber se este pensamento [aquele representado pela prpria ontologia de Heidegger] pode ainda se caracterizar como humanismo, supondo que tais denominaes possam ter um contedo. Certamente no, na medida em que o humanismo pensa de um ponto de vista metafsico. Certamente no, se este humanismo um existencialismo e faz sua a proposio de Sartre: Prcisment nous sommes sur un plan o il y a seulement des hommes. Se pensamos a partir de Sein und Zeit, seria preciso antes dizer: Prcisment nous sommes sur un plan o il y a principalement ltre. Mas de onde ele vem e o que le plan ? Ltre et le plan se confundem.1

Neste sentido, enquanto que a ontologizao da fenomenologia pelo pensamento heideggeriano se apresenta a partir do horizonte de uma hermenutica do Ser, em Sartre veremos a emergncia de uma antropologia existencial: certamente trata-se de um retorno ontologia, mas sem que se prescinda do sujeito como alvo primordial da investigao existencial. Em Sartre, a fenomenologia deve tornar-se naturalmente um estudo do Ser da conscincia em sua relao intencional com o mundo que a cerca. Em Heidegger, ao contrrio, aquilo que com Ernildo Stein chamamos de processo de destranscendentalizao se mostrar cada vez mais intenso, a ponto, inclusive, de enfraquecer significativamente qualquer tipo de pretenso que o Dasein ainda pudesse ostentar quanto centralidade irredutvel de sua tarefa de compreenso do Ser:

Este processo de destranscendentalizao ir mostrar-se no segundo Heidegger de um modo muito mais intenso, quando ele afirma que o lugar da compreenso do ser a histria do ser. No mais o Dasein que compreende o ser, no sentido pleno, absoluto, mas a determinao da compreenso do ser, em que o seu limite vem da histria do ser que

HEIDEGGER, Martin. Lettre sur lhumanisme. In: Questions III. Classiques de la philosophie. Traduit de lallemand par Andr Prau, Roger Munier et Julien Hervier. Paris: Gallimard, 1966, pp. 106-107.

52
sustenta esta compreenso do ser. /.../ Portanto, uma destranscendentalizao sob a qual desaparece a idia do eu e na qual colocada a idia de mundo.1

Neste ponto, Stein tem em vista o conceito de mundo vivido em Heidegger, isto , aquele repositrio de sentido para trs do qual ns no conseguimos avanar, mas que sustenta toda a nossa reflexo trata-se da esfera pr-dicativa. neste terreno que se deve buscar a fundamentao originria da humanitas do homo humanus, o que implica destituir o homem de seu papel de senhor do ente para faz-lo passar ao papel de pastor do Ser: a essncia do homem essencial para a verdade do Ser, e ela o de tal modo que, doravante e por conseqncia, precisamente no o homem tomado unicamente enquanto tal que importa.2 Podemos, ento, retomar a questo que fizemos no subitem anterior: o que significa este escavar aqum da prpria subjetividade, que, como vimos, parece ser a caracterstica fundamental da dmarche heideggeriana? Significa, com efeito, destituir a conscincia de sua caracterstica de subjectum de tal modo que, em Heidegger, a existncia no poder se confundir com a realidade efetiva do cogito. Em conseqncia, exige-se um pensar que falando contra o humanismo atinja a mais originria das determinaes da humanitas do homo humanus, aquela que aponta para um ente que se encontra desde sempre na abertura do ser, em uma palavra, um ente que neste sentido, e somente neste poder ser chamado de in-der-Welt-sein.3 Contudo, fazer com que o Dasein, em seu aspecto mais fundamental, prescinda da dimenso prpria ao cogito significa faz-lo prescindir do mbito da prpria conscincia e Sartre no deixar de afirmar, retomando Descartes e Husserl, que o carter ek-sttico da realidade humana em Heidegger acabar por se converter em um em-si coisificado e cego: afinal, de que vale dotar a realidade humana de uma compreenso de si definida

1 2

STEIN, Mundo vivido e Ser-no-mundo: dois paradigmas, op. cit., p. 146. HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 124. 3 Mais dans lexpression tre-au-monde, monde ne dsigne nullement ltant terrestre en opposition au cleste, pas plus que le mondain en opposition au spirituel. Dans cette dtermination, monde ne dsigne absolument pas un tant ni aucun domaine de ltant, mais louverture de lEtre. /.../ Le monde est lclaircie de lEtre dans laquelle lhomme merge du sein de son essence jete. Ltre-au-monde nomme lessence de lek-sistence au regard de la dimension claircie, partir de laquelle se dploie le ek- de lek-sistence. Cf. Idem, ibidem, pp. 131-132.

53 como um pro-jeto ek-sttico de suas prprias possibilidades se, ao fim e ao cabo, esta mesma realidade no estiver ancorada em uma conscincia de ek-stase?

o cogito sempre nos entrega aquilo que pedimos. Descartes o havia interrogado em seu aspecto funcional: Eu duvido, eu penso. E, por querer passar sem fio condutor deste aspecto funcional dialtica existencial, acabou caindo no erro substancialista. Husserl, instrudo por este erro, manteve-se temerosamente no plano da descrio funcional. Por isso, ele jamais ultrapassou a pura descrio da aparncia enquanto tal, encerrou-se no cogito e, apesar de seus protestos, merece ser chamado antes de fenomenista do que de fenomenlogo; e seu fenomenismo margeia a cada instante o idealismo kantiano. Heidegger, querendo evitar este fenomenismo da descrio que conduz ao isolamento megrico e antidialtico das essncias, aborda diretamente a analtica existencial sem passar pelo cogito. Mas o Dasein, por ter sido privado desde a origem da dimenso de conscincia, no poder jamais reconquistar esta dimenso. Heidegger dota a realidade humana de uma compreenso de si que ser definida como um pro-jeto ek-sttico de suas prprias possibilidades. No est em nossos propsitos negar a existncia deste projeto. Mas o que seria de uma compreenso que, em si mesma, no fosse conscincia (de) ser compreenso? Este carter ek-sttico da realidade humana recai em um em-si coisificado e cego se ele no surge da conscincia de ek-stase. Para falar a verdade, preciso partir do cogito, mas pode-se dizer, parodiando uma frmula clebre, que ele nos conduz apenas com a condio de que possamos deix-lo.1

Assim, Sartre precisa conciliar uma posio hbrida frente ao husserloheideggerianismo: contra Husserl, a filosofia heideggeriana serve para nos lembrar que no deve haver nenhum privilgio do cogito reflexivo ou do Eu da apercepo transcendental kantiana no campo da conscincia; no obstante, contra Heidegger, o Husserl sartriano fazse necessrio na medida em que nos obriga a considerar a conscincia (agora no mais egolgica) o termo irredutvel da anlise ontolgico-fenomenolgica: ao evocar a dimenso do cogito de modo explcito, Sartre pretende reprovar Heidegger justamente por no haver considerado o pro-jeto, isto , a ek-sistencia como abertura aos possveis, na dimenso da prpria conscincia. Em outros termos: de um lado, radicalizado ensima potncia, o conceito husserliano de intencionalidade permitir a Sartre esvaziar a conscincia de
1

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp.109-110.

54 qualquer substancialidade para afirm-la como um puro movimento de apelo ao Ser nestas condies, foroso admitir que o prprio cogito deve nos reenviar imediatamente a um Ser Em-si objeto da conscincia; por outro lado, e em conseqncia da perspectiva antropolgica do pensamento sartriano, o Dasein dever ser enraizado na dimenso da conscincia contra Heidegger, Sartre pretende fazer ver que no h pro-jeto sem conscincia ou sujeito, no h Dasein sem Bewusstsein: preciso que aquele que projeta suas possibilidades, que rompe, portanto, com o comprometimento no Ser1, seja ele mesmo um Ser consciente de seus possveis. Faltou a Heidegger dotar o Dasein do verdadeiro estatuto da conscincia e por conta deste deslize que a realidade humana, em sua filosofia, recai continuamente no Emsi.2 Mas faltou a Husserl, por sua vez, ultrapassar o mbito da conscincia contemplativa em direo existncia concreta: o pai da fenomenologia nos leva apenas contemplao das essncias e com muita facilidade reca no erro do idealismo kantiano, ao reeditar, sua maneira, a apercepo transcendental. Em suma, como dir Sartre em uma comunicao feita em 2 de julho de 1947 na Societ Franaise de Philosophie,

necessrio operar uma sntese da conscincia contemplativa e no dialtica de Husserl, que nos leva unicamente contemplao das essncias, com a atividade do projeto dialtico, mas sem conscincia e, por conseguinte, sem fundamento, que encontramos em Heidegger, onde ns vemos, ao contrrio, que o elemento primeiro a transcendncia.3

Em O ser e o nada, a tentativa de se operar uma sntese desse tipo exigir o descarte de um cogito de tipo reflexivo em favor de um cogito pr-reflexivo, e Sartre se ver autorizado, j nas primeiras pginas de seu ensaio de ontologia-fenomenolgica, a se desfazer de uma vez por todas da iluso do primado do conhecimento: a conscincia no ser mais um conhecimento que se desdobra representativamente por sobre si mesma.4 Ora,
1 2

Como veremos adiante, nisso que consiste a liberdade em Sartre. Idem, ibidem, p. 121. 3 SARTRE, Jean-Paul. Conscincia de si e conhecimento de si. In: A transcendncia do ego (seguido de Conscincia de si e conhecimento de si). Traduo e introduo de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Edies Colibri, 1994, p. 115. 4 Nous disions que la conscience est ltre connaissant en tant quil est et non en tant quil est connu. Cela signifie quil convient dabandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance

55 se toda conscincia posicional de um objeto , ao mesmo tempo, conscincia noposicional (leia-se, no cognitiva) de si mesma, ento no h motivos para, em detrimento da esfera irrefletida, conferir qualquer tipo de primazia reflexo (que posiciona com seu objeto a conscincia refletida). Alis, deve-se mesmo afirmar o oposto, uma vez que cabe justamente conscincia no-reflexiva tornar possvel a reflexo: o cogito pr-reflexivo a condio de possibilidade do cogito cartesiano.1 Desta maneira, Sartre espera superar a relao unvoca prpria ao cogito cartesiano (vale dizer, a dicotomia sujeito-objeto) sem fazer da conscincia um elemento prescindvel. E nesta medida que o filsofo h de considerar a conscincia-de-si no mais como uma dualidade sujeito-objeto, ao modo da identificao do sujeito cognoscente a um Si-mesmo ou plo egolgico, mas, sobretudo, como uma relao imediata, no cognitiva e espontnea da conscincia a si. Para a conscincia, aquilo que de mais irredutvel e primordial se pode encontrar a conscincia de sua prpria existncia, e no primordialmente o saber:

Chamamos espontnea uma existncia que se determina por si mesma a existir. Em outras palavras, existir espontaneamente existir para si e por si. Uma s realidade merece, pois, o nome de espontnea: a conscincia. Para ela, na realidade, existir e ter conscincia de existir so a mesma coisa. Ou, por outra, a grande lei ontolgica da conscincia a seguinte: a nica maneira de existir para uma conscincia ter conscincia de que existe.2

Deste modo, Sartre reafirma e pretende aprofundar ao nvel ontolgico as prerrogativas da conscincia, demarcando a realidade humana como mbito legtimo da reflexo filosfica como se pode facilmente constatar em uma entrevista que certamente dever reaparecer no curso de nossa investigao: Considero que o campo filosfico o homem, ou seja, que qualquer outro problema s pode ser concebido em relao ao homem.3 Isso significa no apenas que a prpria noo de sujeito ainda conserva certa vigncia no interior do pensamento de Sartre, mas que ela o faz na medida mesmo em que
mme. Et, sans doute, la conscience peut connatre et se connatre. Mais elle est, en elle-mme, autre chose quune connaissance retourne sur soi. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 17. 1 Idem, ibidem, p. 19. 2 SARTRE, Jean-Paul. A imaginao. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 96. 3 SARTRE, Jean-Paul. Antropologia: entrevista com Jean-Paul Sartre. In: Margem. Revista da Faculdade de Cincias Sociais da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Trad. Salma Tannus Muchail e Edgard de Assis Carvalho. So Paulo, Educ, n. 19, jun. 2004, p. 107.

56 se trata de um aprofundamento antropolgico existencial da problemtica da conscincia. neste sentido (lembremos aqui de nossa Introduo) que Foucault o considera como um hegeliano: ser hegeliano significa permanecer em uma esfera na qual a conscincia, tornada elemento central e irredutvel do pensamento ocidental ao menos desde o cogito cartesiano, ainda se faz ponto de partida incontornvel da tarefa filosfica (afinal, se a primeira determinao da subjetividade o cogito cartesiano, verdadeiro prottipo do humanismo moderno, com o idealismo hegeliano que a filosofia da conscincia atingir o seu mais alto grau, culminando na afirmao de um Saber absoluto, isto , de um sujeito onisciente para o qual a totalidade do que seria plenamente inteligvel). A filosofia de Sartre caudatria deste momento. Sob este prisma veremos mais adiante em detalhes , Sartre um hegeliano em sentido lato, um moderno, digamos assim; seu existencialismo concebe o finito a partir da afirmao de certa proeminncia da conscincia individual em face do mundo per si: Nosso ponto de partida , com efeito, a subjetividade do indivduo, e isso por razes estritamente filosficas.1 E se Heidegger h de considerar a filosofia de Hegel o ponto de culminncia da filosofia moderna uma vez que o Saber Absoluto seria um dos ltimos disfarces do subjectum no interior da metafsica ocidental em sua trajetria de esquecimento da questo do sentido do Ser2 , Foucault, por seu turno, no deixar de anotar o que se segue em As palavras e as coisas: A cultura moderna pde pensar o homem porque ela pensa o finito a partir dele mesmo.3 Posta a questo nesses termos, Foucault parece uma figura mais contempornea a Heidegger do que o prprio Sartre. Contudo, o elemento especfico desta contemporaneidade de Foucault, no entanto, deve ser buscado primordialmente na escola epistemolgica francesa e na temtica, eminentemente nietzschiana, de promoo de um descentramento do sujeito (que teria no nouveau roman francs uma de suas expresses mais pungentes), e no em algum tipo de tradio de vis ontolgicohermenutico.4

1 2

SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p. 57. LEBRUN, Grard. La patience du Concept: essai sur le discours hglien. Paris: Gallimard, 1972, p. 46. 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 329. 4 Ainda que Foucault reconhea de modo um tanto quanto informal, verdade o efeito complementar que as leituras de Nietzsche e Heidegger produziriam em sua formao intelectual, como veremos no Captulo 5, subitem 5.3 deste trabalho.

57

CAPTULO 3

O lugar da epistemologia francesa e da dmarche estruturalista na constituio da arqueologia foucaultiana.

58 3.1. O posicionamento da epistemologia francesa em face da fenomenologia: ruptura, descontinuidade e normatividade na histria das cincias.

C
instigante:

ontra quem, pergunta Grard Lebrun ao seu leitor, a epistemologia teria podido atingir a idade adulta? guisa de resposta, Lebrun nos conduz

para a Introduo da Lgica formal e transcendental de Husserl texto pomposo, mas

Leiamos novamente essas pginas apocalpticas: transformadas em tcnicas tericas, nossas cincias modernas perderam a grande crena que as unificava, assim como seu enraizamento na razo terica. Vejam, nos diz em suma Husserl, de que naufrgio niilista a fenomenologia, e somente ela, capaz de salv-los in extremis. Ora, ocorre que nossa poca no mais compreende que interesse teria essa salvao. E o destino atual da palavra epistemologia no justamente um sinal dessa despreocupao? A epistemologia bem o sabemos est bastante em voga para que muita mistificao tenha sido e continue sendo cometida em seu nome. Mas de nada adianta zombar de uma moda; preciso interrog-la, pois o fato dela ter sido adotada sempre instrutivo. Ora, essa moda, parece-me, indica que estamos bem vontade diante do declnio diagnosticado por Husserl.1

Um fato instrutivo, o destino atual da epistemologia e somos levados, ainda uma vez, aos problemas fundamentais do husserlianismo, expresso do limiar da modernidade filosfica: foi contra a reflexo racionalista sobre as cincias que a epistemologia pde se estabelecer, trazendo luz o fato de que a racionalidade de determinada cincia se enraza em um sistema autctone de decises e escolhas. Desta feita, as cincias se vem reconduzidas heterogeneidade primordial que as apreende desvinculadas de uma ratio, de uma mathesis: cincia e razo pura no mais se sobrepem.2 A epistemologia pde, ento, emancipar-se de uma problemtica circunscrita pela teoria do conhecimento (Erkenntwisstheorie), compreendida como a tentativa ps-

LEBRUN, Grard. A idia de epistemologia. In: A filosofia e sua histria. Organizao de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Maria Lcia M. O. Cacciola, Marta Kawano. Apresentao de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Cosac Naif, 2006, p. 143. 2 Idem, ibidem, p. 136.

59 cartesiana de sistematicamente remeter as cincias razo homognea da qual era necessrio a qualquer custo que elas fossem o produto.1 A curiosidade epistemolgica, com efeito, somente se exibe em sua plenitude l onde a razo pura se despede do papel de progenitor; e se o racionalismo acabar por se adaptar existncia dispersa das cincias positivas (desde que no se atenha intransigncia de um Husserl2), isso em nada diminui a fora das palavras de Bachelard, verdadeiro manifesto epistemolgico, condio de possibilidade da atitude epistemolgica: A aritmtica no est fundada na razo. a doutrina da razo que est fundada na aritmtica.3 Ou ainda, para tomar Lebrun diretamente: o fato de haver histria da cincia implica que a palavra epstasthai designa uma aventura; o fato de haver epistemologia implica que designa uma estratgia. Nada mais que isso.4 Nada mais, portanto, que isto: seria insuficiente dizer que a epistemologia inseparvel de uma histria das cincias; se quisermos abord-la em seus desdobramentos caractersticos, deve-se dizer que a ela cabe a tarefa de estabelecer a historicidade das cincias (sempre conjugadas no plural). No pouco: uma tarefa desse tipo exige que a epistemologia saiba adotar uma perspectiva filosfica que a faa distinta tanto das disciplinas propriamente histricas quanto das disciplinas ditas cientficas. Assim sendo, da histria da cincia filosoficamente questionada ou seja, interrogada em sua formao, sua reforma e na formalizao de seus conceitos que deve surgir uma filosofia da cincia.5 Ao relacionar de modo ntimo a reflexo filosfica com a anlise histrica das cincias, a epistemologia acabar por colocar em relevo o desafio fundamental lanado pelas cincias filosofia, a saber, aquele referente prpria racionalidade. Aventura e estratgia, nos termos de Lebrun. Portanto, se correto afirmar como o faz Canguilhem que a filosofia mantm com a histria das cincias uma relao mais direta do que com a histria ou com as cincias propriamente ditas, isso se deve, sobretudo, ao novo estatuto que, a partir de Gaston Bachelard, a indagao epistemolgica lhe confere em face da prtica cientfica: um
1 2

Idem, ibidem, p. 132. Idem, ibidem, p. 133. 3 BACHELARD, Gaston apud Idem, ibidem, p. 136. 4 Idem, ibidem, p. 138. 5 CANGUILHEM, Georges. Lhistoire des sciences dans loeuvre pistmologique de Gaston Bachelard. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994, p. 175.

60 epistemlogo racionalista como Lon Brunschvicg pode perfeitamente insistir no fato de que no h verdade antes da verificao, isto , de que a cincia antes diz a verdade do que a reflete; mas a verificao brunschvicguiana permanece ainda um conceito intelectualista.1 Ser preciso esperar a epistemologia bachelardiana para que a verificao (ou prova) seja encarada como um trabalho produtivo regido por um conjunto de regras provisrias (e nem sempre explcitas): trata-se de uma atividade que consiste em reorganizar a experincia (o dado) e, portanto, em suscitar efeitos sem equivalentes naturais a experincia no mais o ponto de partida, mas o objetivo final da prtica cientfica: elabora-se a experincia. Nas palavras de Bachelard, citadas igualmente por Canguilhem, preciso reconhecer que A cincia no o pleonasmo da experincia.2 Com efeito, a prpria objetividade deve ser compreendida como uma tarefa pedaggica difcil, e no mais como um dado primitivo o mundo cientfico seria a nossa verificao.3 Quer dizer: a objetividade deve ser conquistada, e no acordo discursivo, precria e renovadamente refeito e reinstitudo no seio da Cit scientifique, que as provas so trabalhadas.4 O reconhecimento de uma historicidade radical da razo implica sustentar que no h uma lgica geral de cientificidade, mas apenas uma produo regional de normatividade a cada passo na progresso de uma disciplina cientfica, as fronteiras entre cientfico e no-cientfico so renegociadas, deslocadas, refeitas, como bem ilustra a trajetria da fsica, considerada a partir dos anos 30 do sculo XX por Bachelard: O fsico foi obrigado, trs ou quatro vezes nos ltimos vinte anos, a reconstruir sua razo e, intelectualmente falando, a refazer uma vida.5 Nas palavras de Canguilhem, a cincia moderna faz da descontinuidade uma obrigao da cultura.6 A conseqncia mais geral da tese epistemolgica, tal e qual ela se edificar nos primeiros anos do sculo XX, est na recusa em considerar a existncia de um carter unitrio, progressivo e contnuo da racionalidade que faa as vezes de chave mestra de sua
CANGUILHEM, Georges. Gaston Bachelard et les philosophes. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 191. 2 BACHELARD, Gaston. La formation de lesprit cientifique: contribution une psychanalyse de la connaissance objective. Paris: Vrin, 1989, p. 23. 3 BACHELARD, Gaston. Le nouvel esprit scientifique. Paris: Librarie Flix Alcan, 1937, p. 11. 4 CANGUILHEM, Gaston Bachelard et les philosophes, op. cit., p. 192. 5 BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, op. cit., p. 175. 6 CANGUILHEM, Gaston Bachelard et les philosophes, op. cit., p. 194.
1

61 evoluo as diversas cincias ou regies do saber no so manifestaes parciais de uma racionalidade nica e profunda. Donde a contribuio essencial da epistemologia de Bachelard para toda uma gerao de epistemlogos franceses: a introduo do conceito de ruptura epistemolgica assinalvel pelo momento no qual a linguagem utilizada no interior de uma dada cincia torna incompreensveis as tentativas anteriores de construo de seus problemas basilares. Cabe epistemologia tornar inteligvel este momento de edificao precria e difcil do pensamento cientfico, sempre retomado e retificado segundo graus diversos os pensamentos retificados, dir Bachelard, no retornam nunca ao seu ponto de partida.1 Toda e qualquer cincia, nesse sentido, no se apresenta como uma constelao de verdades, mas sim como o tema possvel de um exame histrico ou filolgico: 1) as cincias so aventuras contingentes, de maneira que suas proposies so acontecimentos; 2) possvel conferir-lhes o estatuto de um texto, considerando-as como um corpus de frmulas (enunciados, protocolos, indicaes de pesquisa...).2 Lembremos que Bachelard inaugura este novo desafio lanado racionalidade tendo por base as assim chamadas cincias duras: qumica e fsica (consideradas exemplares luz da reflexo bachelardiana). Canguilhem, por seu turno, retoma as principais categorias metodolgicas da epistemologia de Bachelard para debruar-se sobre a anlise das chamadas cincias da vida: biologia, anatomia e fisiologia. E se Bachelard representa a reverso fundamental de um continusmo histrico que encontrar na epistemologia francesa o limite de suas pretenses, caber a Canguilhem tornar manifesto o modo como as cincias da vida, na particularidade de seu acontecimento, implicam o homem enquanto ser vivo no interior da constituio de um saber.3 Ponto cardeal para o desenvolvimento da dmarche eminentemente foucaultiana: a reflexo epistemolgica de Canguilhem no separvel da referncia a um processo geral que, nas palavras de Foucault, poder-se-ia caracterizar como uma normalizao social, logo, da referncia ao papel de exigncia e coero exercidas pela norma nos domnios aos quais ela

BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, op. cit., p. 93 (o Captulo IV da obra particularmente esclarecedor no que tange idia de recorrncia). 2 LEBRUN, A idia de epistemologia, op. cit., pp. 137-138. 3 FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 875.

62 aplicvel.1 Por essa via, como no articular a instaurao de racionalidade prpria ao discurso cientfico com as tcnicas de investimento na vida? Aristteles no , ao mesmo tempo, o lgico do conceito e o sistematizador dos seres vivos? /.../ A fixidez da repetio dos seres constrange o pensamento identidade da assero.2 Lembremos, ainda, que Bachelard e Canguilhem se dirigem quilo que faria a especificidade do conhecimento cientfico, de sorte que consideram sempre a vigncia de uma demarcao entre a esfera do discurso cientfico e a do no-cientfico. Trata-se, portanto, de um exame crtico em sentido kantiano das condies que determinam a possibilidade do conhecimento cientfico. Contudo, falta de articular a apreciao das condies da racionalidade cientfica a uma anlise transcendental das formas do sujeito fundador, a epistemologia, ao postar-se em uma perspectiva histrica, dirige-se para a reflexo das condies prticas e contingentes da formao do saber cientfico. Destarte, se criticismo h, a epistemologia vai busc-lo l onde Husserl no perdoa Kant: tornada autocrtica, a razo deve se reportar s cincias para conhecer as condies de sua competncia, para saber at onde se estende seu direito de determinar objetos.3 Em outros termos: no se trata mais de submeter o conhecimento jurisdio de uma realidade ou de uma verdade transcendente (ou transcendental) em relao esfera de cientificidade a cincia no reproduz uma verdade, ela a produz; e ela o faz de acordo com as diversas regies possveis de constituio de cientificidade no interior de um dado horizonte histrico, sem que haja critrios universais ou exteriores a partir dos quais se possa julgar a verdade de uma determinada cincia.4 Assim, o que importa aqui antes o lan epistemolgico: fazer notar que a forma da racionalidade dominante, a qual se d o estatuto de razo, apenas uma das formas possveis do trabalho da racionalidade. Nesta medida, no mais um exerccio descritivo das conquistas progressivas da razo; antes e isso fundamental um exerccio de depurao das filigranas de uma configurao conceitual (trama que no se confunde com
1

FOUCAULT, Michel. Les anormaux: cours au Collge de France (1974-1975). Collection Hautes tudes. dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Valerio Marchetti et Antonella Salomoni. Paris: Seuil/Gallimard, 1999, pp. 45-46. 2 CANGUILHEM, Georges. Le concept et la vie. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 336. 3 LEBRUN, A idia de epistemologia, op. cit., p. 137. 4 CANGUILHEM, Georges. Idologie et rationnalit dans lhistoire des sciences de la vie. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 21.

63 uma simples soma de elementos que bastaria enunciar). Uma depurao do conceito, portanto: a epistemologia procura rastrear, ao longo de suas ramificaes e descontinuidades, no aquilo que os conceitos de funo e diferencial, por exemplo, teriam representado no sculo XVII do ponto de vista de uma aquisio indispensvel razo, mas sim a ruptura que estes conceitos teriam provocado na constituio do objeto denominado movimento.1 Em lugar de procurar a fundamentao da prtica cientfica a partir daquilo que seria o profundo enraizamento da inteligncia humana no passado, deve-se busc-la na coerncia de axiomas sem premissas, na coeso de tcnicas sem antecedentes: estar atento historicidade das cincias significa abord-las do ngulo de uma histria das filiaes conceituais na medida mesmo em que uma filiao desse tipo possui um estatuto de descontinuidade, o que significa que ela no se reduz a uma coleo de biografias e nem tampouco a um quadro de doutrinas.2 preciso encontrar mais do que a soma das partes que compem um conceito; preciso encontrar seu estilo, os enunciados que ele admite ou no, as decises inclusive extracientficas que ele implica, os deslocamentos que ele opera, os objetos que com ele se pode remanejar, construir, manejar: o verdadeiro o dito do dizer cientfico. Devemos reconhec-lo em qu? Nisto: ele no jamais dito primeiramente. Uma cincia um discurso regrado [norm] por sua retificao crtica.3 Uma epistemologia que afirma a verdade inicialmente como produo e o saber como verificao (isto , produo de verdade) possui, entre outras, uma implicao central: se a verdade produo, ento parece suspender-se aqui toda sorte de perspectiva ontolgica que porventura (ou desventura) viesse a constituir um substrato para a edificao de uma teoria do conhecimento inverso decisiva de perspectivas no interior da dmarche epistemolgica, como bem ilustra Lecourt: um filsofo, quando l uma palavra, tem a tendncia a enxergar nela um ser; o cientista v nela um conceito a partir do qual todo o ser se resolve no sistema de relaes em que ele se inscreve.4 Ou ainda, nas

Idem, ibidem, p. 141. CANGUILHEM, Lhistoire des sciences dans loeuvre pistmologique de Gaston Bachelard, op. cit., p. 184. 3 CANGUILHEM, Idologie et rationnalit dans lhistoire des sciences de la vie, op. cit., p. 21. 4 LECOURT, Dominique L. Lpistmologie historique de Gaston Bachelard. Paris: Vrin, 2002, p. 23.
2

64 palavras de Bachelard: o objeto nos designa mais do que ns o designamos.1 A cincia no est diante do dado ou da experincia originria, a propsito dos quais verifica-se uma teoria; os objetos de uma cincia sobretudo a moderna so o resultado da produo de um mundo imagem da razo.2 Assim sendo,

O objeto do historiador das cincias no pode ser delimitado a no ser por uma deciso que lhe assinala seu interesse e sua importncia. Ele est alhures, sempre ao fundo, mesmo no caso em que esta deciso obedece a uma tradio considerada sem crtica. Um exemplo aquele da histria da introduo e da extenso das matemticas probabilsticas [mathmatiques probabilitaires] na biologia e as cincias do homem no sculo XIX. O objeto dessa histria no depende de nenhuma das cincias constitudas no sculo XIX; no corresponde a nenhum objeto natural do qual o conhecimento seria a rplica ou o pleonasmo descritivo. Por conseqncia, o historiador constitui ele prprio um objeto a partir de um estado atual das cincias biolgicas e humanas, sendo que ele no nem a conseqncia lgica e nem o arremate histrico de nenhum estado anterior de uma cincia distinta, nem da matemtica de Laplace, nem da biologia de Darwin, nem da psico-fsica de Fechner, nem da etnologia de Taylor, nem da sociologia de Durkheim. Por outro lado, a biometria e a psicometria no podem ser constitudas por Qutelet, Galton, Castell e Binet seno a partir do momento no qual as prticas no-cientficas tiveram por efeito fornecer observao uma matria homognea e suscetvel de um tratamento matemtico. A estatura humana, objeto de estudo de Qutelet, supe a instituio das armadas nacionais e do recrutamento, bem como do interesse dispensado aos critrios da reforma. As aptides intelectuais, objeto de estudo de Binet, supem a instituio da escolaridade primria obrigatria e o interesse dispensado aos critrios de repetncia [arriration]. Portanto, a histria das cincias, na medida em que ela se aplica ao objeto acima delimitado, no apenas possui relao com um grupo de cincias sem coeso intrnseca, mas tambm com a no-cincia, com a ideologia, com a prtica poltica e social.3

BACHELARD, Gaston. La psychanalyse du feu. Paris: Gallimard, 1949, p. 11. Aprs avoir form, dans les premiers efforts de lesprit scientifique, une raison limage du monde, lactivit spirituelle de la science moderne sattache construire un monde limage de la raison. Cf. BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, op. cit., p. 12. 3 CANGUILHEM, Georges. Lobjet de lhistoire des sciences. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 18.
2

65

Quatro elementos, intimamente articulados, devem reter a nossa ateno no trecho citado acima: 1) o objeto do historiador das cincias delimitado por uma deciso que assinala ao pesquisador seu interesse e sua importncia o que ressalta a idia de uma histria das cincias compreendida como atividade axiolgica, sendo a epistemologia aquela que chamada a fornecer para a histria o princpio de um julgamento;1 2) no se trata, portanto, de um objeto do qual o conhecimento seria uma rplica descritiva lio fundamental da epistemologia bachelardiana: sem relao com a historicidade do discurso cientfico a epistemologia no passaria de um duplo (suprfluo) da cincia;2 3) o historiador constitui o objeto a partir do estado atual das cincias, perfazendo um caminho que consiste no em filtrar o passado por meio de um conjunto de enunciados ou teorias atualmente vlidas (como se elas estivessem contidas no pretrito), mas sim em partir do atual a fim de compreender a maneira atravs da qual um enunciado se constituiu como verdadeiro; 4) este processo de constituio de discursos verdicos a expresso talvez evoque antes a obra de Foucault do que a de Canguilhem no se limita ao mbito interno de uma dada cincia ou das vrias cincias tomadas em suas irredutibilidades: s inter-relaes conceituais vm somar-se relaes que extrapolam o domnio estritamente cientfico. Produto de prticas sociais, a cincia, na lgica de seu prprio desenvolvimento, torna-se ela prpria uma prtica social. E por ela ser, nesse nvel, uma tomada de posio que se torna possvel tomar posio frente a ela.3 Destarte, se preciso fazer da histria das cincias uma histria das filiaes conceituais porque no nvel conceitual que se tramam e se matizam a contragolpes, acidentes, desvios as linhas de fora dos discursos tidos como verdadeiros, l que so construdos os objetos com os quais a epistemologia, se quer fazer jus historicidade prpria s prticas cientficas, deve lidar. E se uma histria como essa passa tambm pela prtica de uma sociedade, porque o conceito formado quando ele permite instituir um

1 2

Idem, ibidem, pp. 19;13. Idem, ibidem, p. 12. 3 MACHEREY, Pierre. Posfcio: a filosofia da cincia de Georges Canguilhem (epistemologia e histria das cincias). In: CANGUILHEM, Georges. O normal e o patolgico. Trad. Maria Thereza Redig de Carvalho Barrocas. Reviso tcnica de Jorge Alberto Costa e Silva. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, p. 279.

66 protocolo de observao.1 esse o sentido que deve recobrir a leitura das palavras de Canguilhem em sua tentativa por circunscrever aquilo que, de certo modo, no pode ser circunscrito o objeto da histria das cincias:

O objeto do discurso histrico, com efeito, a historicidade do discurso cientfico, enquanto essa historicidade representa a efetuao de um projeto internamente regrado [norm], mas atravessado de acidentes, retardado ou desviado por obstculos, interrompido por crises, quer dizer, por momentos de julgamento e de verdade. /.../ A histria das cincias a tomada de conscincia explcita, exposta como teoria, do fato de que as cincias so discursos crticos e progressivos para a determinao daquilo que, na experincia, deve ser tomado por real. O objeto da histria das cincias, portanto, um objeto que no est dado, um objeto cujo inacabamento essencial.2

A historia das cincias vista como projeto regrado, um projeto interrompido por crises, quer dizer, por momentos de julgamento e de verdade levado a termo, um tal entendimento desgua naquilo que Claude Imbert denominar de Le temps de Cavaills, um tempo no qual todas as linguagens, sua parte explcita de signos e sua parte implcita de lngua, so empenhadas em uma histria da verdade.3 Com essas palavras, Imbert pretende evocar a atualidade da obra de Cavaills que no seno aquela de Bachelard, Canguilhem, Koyr: com eles, um processo de laicizao e de objetivao da razo atingir as intenes epistemolgicas e filosficas subjacentes constituio do pensamento moderno e, por conseqncia, do tipo de forma de racionalidade que o mantm. Seria preciso mais para colocar fim ao classicismo husserliano da Krisis, obra na qual a crise geral da civilizao s encontra sada atravs de uma recuperao da funo central do sujeito, um sujeito que, no fundo, no tem dvidas quanto a sua verdadeira

En 1850, le concept de rflexe est inscrit dans les livres et dans le laboratoire, sous la forme dappareils dexploration et de dmonstration, monts pour lui, et qui ne leussent pas t sans lui. Le rflexe cesse dtre seulement concept pour devenir percept. Cf. CANGUILHEM, Georges. La formation du concept de rflexe aux XVIIe. et XVIIIe. sicles. Paris: PUF, 1955, p. 161. 2 CANGUILHEM, Lobjet de lhistoire des sciences, op. cit., pp. 17-18. 3 IMBERT, Claude. Le temps de Cavaills. In: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Estratto). Pisa: Classe di Lettere e Filosofia, srie IV, v. VIII, 1-2, 2003, p. 28.

67 natureza?1 Seria preciso mais, enfim, para abalar a arquitetnica transcendental de um mundo fenomnico, dominante de Kant a Husserl? O que Foucault retm da escola epistemolgica francesa, sobretudo de Canguilhem e isto ser fundamental para a sua dmarche , a idia de que o erro no eliminado pela fora surda de uma verdade que pouco a pouco sairia das sombras, mas pela formao de uma nova forma de dire vrai.2 Nestes termos, ser que toda teoria do sujeito no deve ser reformulada, uma vez que o conhecimento antes algo que se enraza no erro da vida e no um abrir-se para a verdade do mundo?

A fenomenologia podia muito bem introduzir em seu campo de anlise o corpo, a sexualidade, a morte, o mundo percebido; mas ainda aqui o Cogito permaneceria central; nem a racionalidade da cincia e nem a especificidade das cincias da vida podiam compromet-lo em seu papel fundador. a essa filosofia do sentido, do sujeito e do vivido que Canguilhem ops uma filosofia do erro, do conceito e do vivo.3

E no entanto, veremos a seguir, a arqueologia no uma epistemologia.

3.2. Para bem compreender o que est em jogo: a arqueologia no uma epistemologia.

Em artigo dedicado Histria da loucura, tese de doutoramento de Foucault publicada em 1961, Michel Serres procura estabelecer a distino entre epistemologia e arqueologia nos seguintes termos:

Uma cincia que atingiu a maturidade uma cincia que consumiu inteiramente a ruptura entre seu estado arcaico e seu estado atual. A historia das cincias, assim nomeada, poderia ento se reduzir explorao do intervalo que as separa deste ponto preciso de ruptura de recorrncia, naquilo que concerne sua explicao

VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2002, pp. 21-22. 2 FOUCAULT, Introduction par Michel Foucault, op. cit., p. 435. 3 Idem, ibidem, p. 442.

68
gentica. Este ponto facilmente assinalvel a partir do momento em que a linguagem utilizada neste intervalo torna incompreensveis as tentativas anteriores. Alm deste ponto, trata-se de arqueologia.1

Levemos a srio as palavras de Serres: para alm da explicao gentica prpria epistemologia atenta ruptura de recorrncia que assinala, no esgotamento de certa linguagem, o ponto de passagem do estado arcaico ao estado atual de uma cincia , tratar-se-ia de uma arqueologia. Com efeito, e a um s tempo, proximidade e distncia da arqueologia foucaultiana frente escola epistemolgica francesa, sobretudo em relao epistemologia de Canguilhem: tambm Histria da loucura poderia figurar como uma histria conceitual, uma investigao histrica das condies de possibilidade de modalidades discursivas de tipo cientfico, ou que se pretendem cientficas, aquelas referentes psiquiatria e por ser conceitual que a tese de doutoramento de Foucault no somente se distingue das histrias da psiquiatria como promove uma crtica radical de seu mtodo ( preciso rejeitar o enfoque deformador dessas histrias, uma vez que sua perspectiva, ao pressupor uma identidade entre loucura e doena mental, incapaz de diferenciar um conceito de uma palavra);2 tambm aqui, um olhar atento ao processo de normalizao social caracterstico da formao de uma cincia como a psiquiatria: trata-se, portanto, de realizar um estudo estrutural do conjunto histrico noes, instituies, medidas jurdicas e policiais, conceitos cientficos que mantm cativa uma loucura cujo estado selvagem no pode mais ser restitudo em si mesmo.3 Contudo, em Foucault a distino epistemolgica entre cincia e no-cincia no far mais as vezes de baliza referencial da anlise histrica: se o autor se atm aos saberes sobre a loucura, certamente no para fazer a histria do conhecimento psiquitrico, mas para consider-los em suas positividades especficas, a positividade daquilo que foi efetivamente dito e regrado no interior de um dado horizonte histricosocial e que passa a ser aceito como tal, e no a partir de um saber que se apresentasse como superior ou atual. Assim sendo, se a arqueologia no busca a origem primeira de uma cincia como se faz em certos projetos de tipo fenomenolgico , mas sim a
SERRES, Michel. Gomtrie de lincommunicable: la folie. In: Herms ou la communication. Paris: Minuit, 1968, p. 189. 2 MACHADO, Roberto. Foucault, a cincia e o saber. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, pp. 73-74. 3 FOUCAULT, Prface, op. cit., p. 192.
1

69 descrio de seus mltiplos e insidiosos comeos1, isso se deve a uma questo de mtodo: parte do procedimento arqueolgico posto que ele no encerra uma histria das cincias desfazer-se da procedncia, da origem que supostamente recobriria os critrios de validade dos discursos para, desta feita, exp-los a partir de um conjunto de regras excludentes que lhes confere um valor e uma aplicao prticas enquanto discurso cientfico.2 Desloca-se, aqui, a prpria questo da validade lgica dos enunciados verdadeiros, abrindo-se o flanco para a questo da posio do sujeito enunciador: Gostaria de saber se os sujeitos responsveis pelo discurso cientfico no so determinados, em sua situao, sua funo, sua capacidade de percepo e suas possibilidades prticas, por condies que os dominam, e mesmo os esmagam.3 De uma parte, portanto, se para a epistemologia o conceito fundamentalmente aquilo que define, em sua irredutibilidade, a racionalidade cientfica quer dizer: ele a principal expresso da norma de verdade do discurso cientfico , para a arqueologia, uma vez que a cincia no constitui o critrio de suas investigaes, no se tratar mais da esfera conceitual (em sentido epistemolgico), mas sim da esfera discursiva (em sentido arqueolgico): um conjunto heterogneo de enunciados que, ainda que pertenam a campos diferentes, obedecem a certas regras comuns de funcionamento. Mas, se assim o , preciso sublinhar que no so quaisquer discursos que interessam a Foucault, seno aqueles concernentes formao dos saberes: a arqueologia, em geral, converte a histria das cincias em uma histria da racionalidade; ou melhor, entre o abandono da cincia como objeto privilegiado e a conservao da exigncia filosfica cara epistemologia de realizar uma anlise conceitual, e no factual, do discurso, a dmarche foucaultiana promove o desaparecimento das categorias de cincia e epistemologia em favor de um novo objeto, o saber, e um novo mtodo, a

1 2

FOUCAULT, Michel. Titres et travaux. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 873. /.../ quelles conditions Linn (ou Petty, ou Arnauld) devait-il remplir non pas pour que son discours soit, dune manire gnrale, cohrent et vrai, mais pour quil ait, lpoque o il tait crit et reu, une valeur et une application pratiques en tant que discours scientifique ou, plus exactement, en tant que discours naturaliste, conomique ou grammatical? Cf. FOUCAULT, Michel. Prface ldition anglaise. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 880. 3 Idem, ibidem.

70 arqueologia.1 Foucault ter no saber o campo especfico de sua investigao e isso o diferencia sobremaneira de uma reflexo de tipo epistemolgica.2 De outra parte, se a arqueologia no confina sua dmarche no interior do campo de cientificidade de uma dada disciplina, preciso sublinhar que ela tampouco se confunde com uma anlise discursiva stricto sensu caso se compreenda por isso uma anlise do discurso em sentido formal, tal e qual uma filosofia de tipo analtica o faria. Uma histria da racionalidade significa uma anlise dos estratos do saber, isto , um esforo de depurao do material a partir do qual so formados os solos de pensamento e as prticas discursivas que informam certa cultura em um dado momento da histria. Nesse sentido, preciso ter em conta que as regras de funcionamento de um discurso no dizem respeito apenas ao seu aspecto puramente formal e/ou lingstico; antes de tudo, elas reproduzem certo nmero de divises historicamente determinadas, de sorte que a ordem do discurso enseja uma funo normativa responsvel pelos mecanismos de organizao do real uma funo a efetivar-se por meio da produo de saberes. Assim, ao retomar os princpios metodolgicos oriundos da epistemologia francesa, Foucault os reformula segundo a exigncia de uma reflexo que gravita ao redor de uma histria dos sistemas de saber no-formal disciplinas demasiadamente tingidas pelo pensamento emprico, muito expostas aos caprichos do acaso ou s figuras da retrica, s tradies seculares e aos eventos exteriores.3 Nelas, no curso histrico de seu

desenvolvimento, no possvel divisar aquilo que seria a emergncia quase ininterrupta da verdade e da razo (ainda que se possa perfeitamente circunscrev-las em regularidades bem definidas4). Donde as pesquisas inaugurais da trajetria arqueolgica5 de Michel

1 2

MACHADO, Foucault, a cincia e o saber, op. cit., p. 10 (grifo nosso). Le savoir ne sanalyse pas en termes de connaissances; ni la positivit en termes de rationalit; ni la formation discursive en termes de science. Et on ne peut demander leur description dtre quivalente une histoire des connaissances, ou une gense de la rationalit, ou lpistmologie dune science. Cf. FOUCAULT, Michel. Sur larchologie des sciences. Rponse au Cercle dpistmologie. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 751. 3 FOUCAULT, Prface ldition anglaise, op. cit., p. 875. 4 Idem, ibidem. 5 A expresso de Roberto Machado, e tem a funo da dar conta dos deslocamentos e das modificaes conceituais importantes que a arqueologia sofrer ao longo dos trabalhos efetuados por Foucault a ponto de em cada livro ter sido definida de modo diferente. Cf. MACHADO, Foucault, a cincia e o saber, op. cit., p. 10. Assim sendo, preciso ter em vista que o mtodo arqueolgico no definvel em termos usuais: no se trata aqui de um nmero determinado de procedimentos invariveis a serem utilizados na produo de um determinado conhecimento, mas sim de um procedimento sensvel s modificaes instrudas pelo prprio

71 Foucault Histria da loucura, Nascimento da clnica, As palavras e as coisas: lugares privilegiados, mas no nicos, para um tipo de investigao que procura incidir sobre a emergncia da estrutura antropolgica que coloniza o saber desde as primeiras luzes da modernidade; uma investigao escalonada em trs tempos, e que, tendo como cerne a grande ruptura que caracteriza a passagem da chamada Idade Clssica (sculos XVII/XVIII) poca Moderna (sculos XIX/XX), procura remontar ao Renascimento (sculos XV/XVI) para, sua maneira, reencetar o caminho trilhado pelo pensamento ocidental.1

A) Em Histria da loucura, uma denncia do quo frgil e arbitrrio o lastro que sustenta, a partir de um espao historicamente configurado pela Idade Clssica, a demarcao entre razo e desrazo. Com efeito, uma histria do advento de uma ratio, aquela do mundo ocidental, na qual a loucura ser conjurada, colocada fora do domnio no qual o sujeito detm seus direitos verdade, quer dizer, fora do domnio prprio razo: para o pensamento clssico, para a Idade de Descartes, se no se pode jamais excluir que o homem enlouquea, o pensamento, como exerccio de soberania de um sujeito que se atribui o dever de perceber o verdadeiro, no pode [jamais] ser insensato. Uma linha divisria traada, e ela logo tornar impossvel a experincia, to familiar Renascena, de uma Razo irrazovel, de uma razovel Desrazo.2 Trata-se, com efeito, de fazer ver a maneira pela qual a loucura, ao constituir-se desde o fim do sculo XVIII como doena mental, caudatria de um movimento da razo no sentido de manter a distncia os elementos que lhe so heterogneos, purificando-os de toda a pretensa subjetividade racional para deles se apoderar sem riscos: Talvez o fato de a loucura pertencer patologia deva ser considerado antes como um confisco.3 Confisco que ter seu ponto culminante no Hegel da Enzyklopdie, mais especificamente no 408 da obra: a alienao
objeto a ser decifrado, um procedimento que desprestigia a prpria idia de um mtodo histrico imutvel, sistemtico e universalmente aplicvel. Cf. Idem, ibidem, pp. 11-12. 1 Exceo feita aos dois volumes finais de Histria da sexualidade Lusage des plaisirs (vol. 2) e Le souci de soi (vol. 3), ambos editados pela Gallimard em 1984 , bem como aos cursos pronunciados por Foucault no Collge de France a partir dos anos 1980. Nesses dois casos, como veremos ao longo deste trabalho, o horizonte histrico foucaultiano se dilatar sobremaneira, remontando Antiguidade greco-romana. 2 FOUCAULT, Michel. Histoire de la folie lge classique. Collection Tel. Paris: Gallimard, 1977, p. 58. Foucault ope Montaigne a Descartes, citando, entre outras, esta passagem dos Essais: Que ne nous souvient-il combien nous sentons de contradiction en notre jugement mme? Cf. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem, p. 174.

72 mental no uma perda da razo, mas, em seu interior mesmo, uma contradio entre o particular e o universal1 doravante, segundo Foucault, o ser humano no se caracteriza por certa relao com a verdade; mas detm, como seu bem prprio, a um s tempo exposto e escondido, uma verdade.2 B) Em Nascimento da clnica, por sua vez, a tentativa arqueolgica de trazer luz, a partir do saber mdico, o solo de configurao do dispositivo antropolgico que informa os saberes modernos em sua trama primordial: os primeiros anos do sculo XIX assinalam o momento em que a medicina, guisa de apresentar-se como disciplina cientfica, torna-se emprica rompe com seu passado filosfico, especulativo, para apoiar-se na descrio objetiva da doena. Mas, ao tornar-se pretensamente emprica, a medicina se constitui como um dos primeiros saberes a relacionar positivamente o homem com sua finitude originria. Donde, precisamente, sua importncia na constituio das cincias do homem importncia que no apenas metodolgica, na medida em que ela concerne ao ser do homem como objeto de saber positivo.3 Assim, para que o indivduo se tornasse ao mesmo tempo sujeito e objeto de seu prprio conhecimento, foi necessria a inverso do jogo da finitude4 no campo do saber: na medida em que a medicina torna possvel todo um campo de objetivao positiva da vida, do bios, ela se converte em exemplo capital das mudanas nas disposies fundamentais do saber, ocupando, em sua feio moderna, um lugar determinante na arquitetura de conjunto das cincias humanas.5 Conforme a feliz expresso de Franois Dagognet, em uma resenha dedicada ao Nascimento da clnica: Se a morte de Deus abriu, alhures, o caminho para uma antropologia, mutatis mutandis, a morte do homem criou a medicina, o reino positivo da finitude. 6 C) Em As palavras e as coisas, uma histria da configurao epistmica que nos informa e nos constitui historicamente no mbito de um dado saber, isto , do solo que fixa e ordena as ordens empricas s quais teremos acesso e nas quais nos encontraremos; uma arqueologia, enfim, daquilo que para uma cultura ao mesmo tempo disperso e
1

Cf. HEGEL, G. W. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, v. 8. In: Werke in zwanzig Bnden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, 408. 2 FOUCAULT, Histoire de la folie lge classique, op. cit., pp. 548-549. 3 FOUCAULT, Michel. Naissance de la clinique. Paris: Quadrige/PUF, 2003, p. 201. 4 Idem, ibidem. 5 Idem, ibidem, pp. 201-202. 6 DAGOGNET, Franois. Archologie ou histoire de la mdecine. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, tome XXI, n. 216, mai 1965, p. 436.

73 aparentado, a ser, portanto, distinguido por marcas e recolhido em identidades.1 No mais se restringindo a uma cincia em particular, e suspendendo momentaneamente o problema da articulao entre os discursos e o espao institucional de seu investimento, Foucault agora se debrua diretamente sobre a problemtica que sempre esteve no mago de seu pensamento, e que, como efeito, delimita o ordenamento epistmico de nossa modernidade a constituio histrica dos saberes sobre o homem (donde o subttulo da obra: uma arqueologia das cincias humanas). Em conseqncia, a dmarche arqueolgica comea a ganhar contornos mais bem definidos: a noo de saber emerge como categoria metodolgica capaz de especificar o objeto da anlise foucaultiana propriamente dita.2 Mas Foucault tampouco deixar de notar o quanto a investigao desenvolvida em As palavras e as coisas responde um pouco, como em eco, ao projeto de escrever uma histria da loucura na Idade Clssica: Histria da loucura procurava interrogar-se acerca da maneira como uma cultura pode colocar, sob uma forma macia e geral, a diferena que a limita; As palavras e as coisas, por sua vez, trata de observar o modo como uma cultura experimenta a proximidade das coisas, como ela estabelece o quadro de seus parentescos e a ordem segundo a qual preciso percorr-los.3 E entre uma histria do Outro (Histria da loucura) e uma histria do Mesmo (As palavras e as coisas)4, ver-se- o lugar talvez mediador ocupado pela arqueologia desenvolvida em Nascimento da clnica: se no mbito do campo de objetivao da vida que Nascimento da clnica procura demarcar a morte do homem como reino positivo da finitude, ser atravs de uma anlise arqueolgica do conjunto das cincias constitudas no sculo XIX a partir das empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem que As palavras e as coisas encontrar o limiar que nos separa do pensamento clssico e constitui nossa modernidade. Neste limiar, e pela primeira vez, apareceu esta estranha figura do saber que se chama homem e que abriu espao prprio s cincias humanas.5

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 15. MACHADO, Foucault, a cincia e o saber, op. cit., pp. 109-110. 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 15. 4 MUCHAIL, Salma Tannus. O mesmo e o outro: faces da histria da loucura. In: Foucault, simplesmente: textos reunidos. So Paulo: Edies Loyola, 2004, pp.38-39. 5 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 16.
2

74 Deste modo, Histria da loucura, Nascimento da clnica e As palavras e as coisas so maneiras de fazer valer um questionamento que busca reapanhar a sistematizao progressiva daquilo que abusivamente se prope como dado natural.1 Para tanto, necessrio colocar na berlinda os fundamentos histricos da racionalidade como esprito da cultura moderna ocidental: A importncia de Bichat, de Jackson e de Freud na cultura europia no prova que eles eram tanto filsofos quanto mdicos, mas sim que, nesta cultura, o pensamento mdico implica de pleno direito o estatuto filosfico do homem.2 O surgimento do homem como objeto disposto para o conhecimento no uma herana do sculo XVIII, mas, antes, um evento na ordem do saber3: Estranhamente, o homem cujo conhecimento passa, a olhos ingnuos, como a mais velha busca desde Scrates no , sem dvida, nada mais que uma certa brecha na ordem das coisas.4 Ou ainda, para tomarmos como exemplo uma passagem central de Histria da loucura:

A loucura a forma mais pura, a forma principal e primeira do movimento pelo qual a verdade do homem passa para o lado do objeto e se torna acessvel a uma percepo cientfica. O homem s se torna natureza para si mesmo na medida em que capaz de loucura. Esta, enquanto passagem espontnea para a objetividade, um momento constitutivo no devir objeto do homem.5

no mbito daquilo que Foucault chamar de experincia antropolgica da loucura que se inscrever a possibilidade do nascimento da psiquiatria como cincia positiva sobre o homem a ela a tarefa de enunciar a verdade essencial do humano a partir de experincias que configuram precisamente a perda das verdades humanas: a loucura, mesmo no possuindo nenhum de seus signos na esfera da razo, fecha o homem na objetividade (Do homem ao homem verdadeiro, o caminho passa pelo homem louco6); e em horizonte anlogo ao desvelado em Histria da loucura que Foucault localiza o advento da prtica clnica no saber mdico e, em conseqncia, a formao de uma medicina que
1

DAGOGNET, Archologie ou histoire de la mdecine, op. cit., p. 440 (por nossa conta, acrescentamos As palavras e as coisas s duas obras efetivamente citadas por Dagognet, cujo artigo data de 1965). 2 FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 202 (grifo nosso). 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 356. 4 Idem, ibidem, p. 15. 5 FOUCAULT, Histoire de la folie lge classique, op. cit., p. 544. 6 Idem, ibidem.

75 no se constitui mais apenas como corpus de tcnicas de cura e do saber que elas requerem, mas, sobretudo, como conhecimento do homem saudvel, quer dizer, ao mesmo tempo uma experincia do homem no doente e uma definio do homem modelo.1 Se para o pensamento clssico o indivduo no era seno a negao do infinito, o pensamento que se forma a partir do fim do sculo XVIII lhe confere os poderes do positivo: a estrutura antropolgica que ento emerge joga, ao mesmo tempo, o papel de crtica do limite e o papel de fundador da origem.2 Explicita-se aqui, igualmente, o enraizamento do discurso na vida social para alm do campo de cientificidade per si conquista de uma abordagem metodolgica, aquela da arqueologia, que, como j dissemos, maneja a anlise discursiva na transitividade prpria porosidade das configuraes discursivas com relao s configuraes sociais: o homem normal situa-se no em um espao natural, mas sim em um espao sistmico que identifica o socius ao sujeito de direito a nossa cultura, dir Foucault, que situou o louco no ponto de encontro entre o decreto social do internamento e o conhecimento jurdico que discerne a capacidade dos sujeitos de direito;3 e se o objeto da medicina clssica era a doena, de sorte que a sua meta era a sade, ao atingir a modernidade a medicina clnica substitui a doena pelo corpo doente, e a sade pela normalidade desiderato da arte de curar. Com isso, a experincia clnica se abre para um novo espao: o espao tangvel do corpo, que ao mesmo tempo esta massa opaca na qual se escondem segredos, invisveis leses e o prprio mistrio das origens.4 Desta feita, a oposio arqueolgica entre medicina moderna e medicina clssica em Nascimento da clnica ser a ocasio para que Foucault se atenha ao modo de insero social do discurso segundo as duas vertentes que tero um papel central em sua filosofia, e que j estavam presentes em Histria da loucura: 1) uma denncia do olhar objetivante e examinador do sujeito racional sujeito de cincia , cujo discurso adquire fora axial no mbito de instituies nas quais outros sujeitos (sujeitos da cincia) s podem ser alcanados na qualidade de objetos para uma observao impassvel; 2) a concepo de uma historiografia que possa se contrapor, na qualidade de anticincia, s cincias

1 2

FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 35. Idem, ibidem, p. 201. 3 FOUCAULT, Histoire de la folie lge classique, op. cit., p. 147. 4 FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 123.

76 humanas (tributrias da histria da razo e, portanto, incapazes de romper com o dispositivo tipicamente moderno de uma violncia disciplinadora):

o prestgio das cincias da vida no sculo XIX, o papel de modelo que desempenharam, sobretudo nas cincias do homem, no est primitivamente ligado ao carter compreensivo e transfervel dos conceitos biolgicos, mas antes ao fato de que esses conceitos estavam dispostos em um espao cuja estrutura profunda respondia oposio entre o sadio e o mrbido. Quando se falar da vida dos grupos e das sociedades, da vida da raa, ou mesmo da vida psicolgica, no se pensar apenas na estrutura interna do ser organizado, mas na bipolaridade mdica do normal e do patolgico. A conscincia vive, visto que ela pode ser alterada, amputada, afastada de seu curso, paralisada; as sociedades vivem na medida em que algumas, doentes, estiolam-se, enquanto outras, sadias, esto em plena expanso; a raa um ser vivo que degenera; assim como as civilizaes, de que tantas vezes se pde constatar a morte. Se as cincias do homem apareceram no prolongamento das cincias da vida, talvez porque elas estavam biologicamente subentendidas, mas igualmente porque o estavam medicamente: sem dvida por transferncia, importao e, com freqncia, por metfora, as cincias do homem utilizaram conceitos formados pelos bilogos; mas o objeto mesmo que eles se davam (o homem, suas condutas, suas realizaes individuais e sociais) constitua, portanto, um campo dividido segundo o princpio do normal e do patolgico. Donde o carter singular das cincias do homem, impossveis de se separarem da negatividade na qual apareceram, mas ligadas tambm positividade que elas situam, implicitamente, como norma.1

O homem ocidental no pde se constituir como objeto da cincia seno em referncia a sua prpria destruio da experincia da Desrazo nascem todas as psicologias e a possibilidade mesmo da psicologia; da emergncia da morte no pensamento mdico nasce uma medicina que se d como cincia do indivduo.2 Ao que se poderia acrescentar, fazendo recurso arqueologia das cincias humanas: O homem uma

1 2

Idem, ibidem, p. 36. Idem, ibidem, p. 201.

77 inveno cuja arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente a data recente. E talvez o fim prximo.1

3.3. A reduo nominalista da antropologia: anti-humanismo e estrutura.

notvel a clareza com a qual Foucault, ao recordar sua prpria trajetria em um texto representativo da ltima fase de seu pensamento, ressitua a origem do mtodo arqueolgico como uma tentativa para contornar o dilema no qual se enredara poca a fenomenologia existencial, aquele referente alternativa antropologia filosfica versus histria social:

Estudar, assim, em sua histria, as formas da experincia, um tema que vir a mim a partir de um projeto mais antigo: aquele de fazer uso dos mtodos da anlise existencial no campo da psiquiatria e no domnio da doena mental. Por duas razes, que no eram independentes uma da outra, esse projeto me deixava insatisfeito: sua insuficincia terica na elaborao da noo de experincia e a ambigidade de sua ligao com uma prtica psiquitrica que, ao mesmo tempo, ele ignorava e supunha. Podia-se buscar a soluo para a primeira dificuldade fazendo referncia a uma teoria geral do ser humano; e podia-se tratar o segundo problema, de modo diverso, pelo recurso ao contexto econmico e social, to freqentemente repetido; assim, aceitava-se o dilema, ento dominante, de uma antropologia filosfica e de uma histria social. Mas eu me perguntei se no era possvel, ao invs de jogar com essa alternativa, pensar a historicidade mesma das formas da experincia. E isso implicava duas tarefas negativas: uma reduo nominalista da antropologia filosfica, bem como das noes que podiam nela se apoiar, e um deslocamento com relao ao domnio, aos conceitos e aos mtodos da histria das sociedades. Positivamente, a tarefa era a de lanar luz sobre o domnio no qual a formao, o desenvolvimento e a transformao das formas da experincia podiam se efetivar: quer dizer, uma histria do pensamento.2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 398. FOUCAULT, Michel. Prface lHistoire de la sexualit. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1398. Trata-se da primeira redao de uma introduo geral escrita para Histria da sexualidade, ulteriormente abandonada por Foucault.
2

78 Uma histria do pensamento, isto , dos atos que articulam, nas suas diversas relaes possveis, um sujeito e um objeto1 e j sabemos que, em Foucault, o prprio discurso verdadeiro designar o pensamento como prtica social. Logo, substituio do dizer a verdade pelas condies de aparecimento de algo enquanto verdadeiro, reduo nominalista da antropologia filosfica, portanto, na medida de um pensamento que procura opor-se ao sujeito da enunciao como sede e fundamento da verdade. Uma empreitada crtica, historicamente crtica: se a questo kantiana era aquela de saber quais limites o conhecimento deve renunciar a transpor, a questo crtica, para Foucault, dever exercer-se no sob a forma da limitao necessria, mas da transgresso sempre possvel naquilo que ns dado como universal, necessrio, obrigatrio, qual a parte que singular, contingente e devida a constrangimentos arbitrrios?2 No se trata mais, portanto, de tornar possvel uma metafsica, mas de desvelar as condies de possibilidade para que algo como uma metafsica venha a constituir-se em solo de pensamento para a modernidade. Foucault d as costas para a atitude transcendental na medida em que, para a arqueologia, o projeto de fundamentao que reencontra as condies no poder mais se articular a uma lgica das categorias, mas somente a um infra-intelectual, uma histria subterrnea, ela mesma a meio caminho entre o a priori e o a posteriori.3 Em poucas palavras: preciso estar nas fronteiras, para que ento se possa romper com a linguagem moderna da subjetividade triunfante, para, enfim, libertar a histria do pensamento de sua sujeio transcendental.4 E aqui se evidencia a nossa opo pela tradio epistemolgica para, opondo-a tradio fenomenolgica, expor, de maneira ainda preliminar, a linha de demarcao entre o pensamento de Michel Foucault e aquele de Sartre, assim como o elemento que, ao articular o primeiro a uma crtica da racionalidade moderna, torna-o impermevel a toda sorte de transcendentalismo: em Foucault no h seno a histria em minscula, como convm, e despida de seus elementos transcendentes ou transcendentais. Uma histria, com efeito, arqueologicamente pensada: com esse esprito que Foucault escreveu a histria de certas objetivaes /.../; ele se rene ao nominalismo espontneo dos

1 2

FOUCAULT, Michel. Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1451. FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires?, op. cit., p. 1393. 3 DAGOGNET, Archologie ou histoire de la mdecine, op. cit., p. 437. 4 FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., p. 264.

79 historiadores.1 De fato, como levar adiante a categoria dos universais seno pressupondo uma histria da humanidade sustentada pelo real, pelo racional ou por qualquer sorte de dialtica do concreto? Como, neste caso, no se deixar seduzir pela modernidade filosfica, pela tradio que, desde cedo, informa a racionalidade ocidental, ou ento por seu momento culminante, que talvez seja aquele do hegelianismo? Eu vejo o cavalo, no a cavalidade, dizia j o socrtico Antstenes, objetando a Plato uma crtica nominalista de tipo clssico.2 A poch arqueolgica consiste na mise en suspension de todas as unidades admitidas.3 Em seu nominalismo espontneo, por outro lado, Foucault se rene igualmente vogue estruturalista e preciso no esquecer que, diante do velho problema formulado por Plato no Crtilos, Ferdinand Saussure, pai da chamada lingstica estrutural, dar razo a Hermgenes contra Crtilos: os nomes atribudos s coisas so arbitrariamente escolhidos pela cultura e no um decalque da natureza ou uma relao fundamentalmente natural.4 com Saussure que o problema do sentido e do signo reaparece no corao daquilo que h de mais fundamental no conhecimento do homem.5 Convm, ento, reconhecer que a fenomenologia no capaz de dar conta dos efeitos de sentido que podem ser produzidos por uma estrutura de tipo lingstica; uma estrutura na qual o sujeito, tal e qual a fenomenologia o compreende, no interviria como doador de sentido e isso na medida em que (para tomar um exemplo caro aos estruturalistas) ele no nem mesmo o mestre de seu prprio discurso: as palavras que eu emprego no apenas no possuem o sentido que eu quero, como, igualmente, dependem do fato de sua definio se dar sempre relativamente a outras palavras (como nos ensina a lingstica estrutural, estar-se-ia diante de um sistema lingstico que funciona por oposies distintivas).6

VEYNE, Paul. Larchologue sceptique. In: ERIBON, Didier (Dir.). Linfrquentable Michel Foucault: renouveaux de la pense critique. Actes du colloque Centre Georges-Pompidou 21-22 juin 2000. Paris: EPEL, 2001, p. 22. 2 DECLEVA-CAIZZI, F. (Ed.). Antisthenis fragmenta. Milano: Instituto Editoriale Cisalpino, 1966, frs 50 A, 50 B, 50 C. 3 FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., p. 40. 4 DOSSE, op. cit., p. 65. 5 FOUCAULT, Michel. Michel Foucault, Les mots et les choses. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 529. 6 A lngua no constitui, pois, uma funo do falante: o produto que o indivduo registra passivamente; no supe jamais premeditao, e a reflexo nela intervm somente para a atividade de classificao. A lngua, distinta da fala, um objeto que se pode estudar separadamente. Cf. SAUSSURE, Ferdinand. Curso de lingstica geral. Trad. Antnio Chelini, Jos Paulo Paes e Izidoro Blikstein. So Paulo: Cultrix, 1996, p. 153.

80 Portanto, sintomtico de um certo ambiente de pensamento o fato de LviStrauss, j em 1962, lanar aquela que bem poderia ser a palavra de ordem de toda uma gerao de pensadores franceses do ps-Guerra: Acreditamos que o objetivo ltimo das cincias dos homens no o de constituir o homem, mas sim dissolv-lo.1 Afirmao, sublinhe-se, feita no Captulo IX de La pense sauvage, inteiramente dedicado a explicitar as insuficincias e os equvocos da Crtica da razo dialtica: Sartre torna-se prisioneiro do seu Cogito: aquele de Descartes permitia aceder ao universal, mas com a condio de manter-se psicolgico e individual; sociologizando o Cogito, Sartre muda apenas de priso.2 Na polmica com Sartre, as palavras de Lvi-Strauss evocam a quebra fundamental que se produzir com relao ao pensamento fenomenolgico-antropolgico no escoar da dcada de 1960, sobretudo contra o existencialismo sartriano, cuja filosofia passa a figurar como um valor do passado, simples encarnao das esperanas frustradas da Libration. Confrontado com um mundo histrico que a tradio burguesa no mais nele se reconhecendo quer relegar ao absurdo, Sartre esforou-se em mostrar que, bem ao contrrio, em toda parte encontra-se o sentido;3 mas se trata de um expresso ambgua, diz-nos Foucault: dizer h sentido era, ao mesmo tempo, uma constatao e uma ordem, uma prescrio... H sentido, quer dizer, preciso que se d sentido a tudo.4 Tendo ao fundo esta gerao certamente corajosa e generosa, os contemporneos de Foucault, aqueles que no tinham nem vinte anos durante a guerra, descobriram algo diverso: a paixo do conceito, a paixo do sistema:

O ponto de ruptura se situou no dia em que Lvi-Strauss, para as sociedades, e Lacan, para o inconsciente, mostraram-nos que o sentido era provavelmente uma espcie de efeito de superfcie, um espelhamento, uma espuma, e que aquilo que nos atravessava profundamente, aquilo que estava antes de ns, aquilo que nos sustentava no tempo e no espao, era o sistema.5

LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage. Agora (collection dirige par Franois Laurent). Paris: Plon, 2006, p. 294. 2 Idem, ibidem, p. 297. 3 FOUCAULT, Entretien avec Madeleine Chapsal, op. cit., p. 542. 4 Idem, ibidem. 5 Idem, ibidem.

81 E o que faz Lacan, por exemplo, seno tomar a srio o ensinamento de Freud? O sujeito no o originrio. Ora, quem disse isso? Freud, sem dvida, mas foi preciso que Lacan o fizesse aparecer claramente1 afinal, Sartre sempre rejeitar o inconsciente freudiano, essa fuga da liberdade, procedimento de m-f. O primado do inconsciente que, a propsito, estrutura-se como linguagem far suas vtimas tericas, e Sartre ser uma das primeiras. O apelo do sentido desse algo a dizer, a ser, a fazer, deste puro excesso que, segundo Sartre, trabalhava toda a ao humana cede espao ao jogo de um sistema de signos sem objeto nem inteno.2 O prprio domnio das cincias humanas parece desenvolver-se apenas no espao aberto pela morte do homem quer dizer: do envelhecimento de Sartre.3 Entendamos bem a diversidade de fontes que se anunciam a ns, bem como o eixo que as articula:

Este carter no fundamental, no originrio do sujeito, o ponto em comum, creio eu, entre todos aqueles que foram chamados de estruturalistas; /.../ isso vlido na psicanlise de Lacan, no estruturalismo de Lvi-Strauss, nas anlises de Barthes, naquilo que faz Althusser, naquilo que eu mesmo, de minha parte e minha maneira, tento fazer, pois estvamos todos de acordo em um ponto: no era preciso partir do sujeito, do sujeito no sentido de Descartes, como ponto originrio a partir do qual tudo deveria ser engendrado; o sujeito, ele prprio, possui uma gnese. E, por esta via, encontra-se a comunicao com Nietzsche.4

com Nietzsche que se inicia o episdio de um desenraizamento da antropologia na cultura ocidental;5 com Lvi-Strauss e Lacan, como vimos, que o sentido se tornar uma espcie de efeito de superfcie, um espelhamento, uma espuma o que nos sustenta no tempo, mas, sobretudo, no espao, o que nos atravessa desde sempre, desde j e aqum de ns mesmos, o sistema: Por sistema preciso entender um conjunto de relaes que se mantm, transformam-se, independente das coisas que elas renem6 o que significa que o homem no sujeito soberano do conhecimento e no pode dizer
1 2

FOUCAULT, Michel. La scne de la philosophie. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 590. MANIGLIER, Patrice. Faire ce qui se dfait: la question de la politique entre Sartre et le structuralisme. In: Les temps modernes: Notre Sartre. Paris: Gallimard, n. 632-633-634, juillet-octubre 2005, p. 425. 3 Idem, ibidem, pp. 425-426. 4 FOUCAULT, La scne de la philosophie, op. cit., p. 590. 5 FOUCAULT, Michel. Les monstruosits de la critique. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1088. 6 FOUCAULT, Entretien avec Madeleine Chapsal, op. cit., p. 542.

82 soberanamente toda a verdade.1 Se a obra de Lvi-Strauss e Lacan parecem ressoar por todo um conjunto de intelectuais formados no perodo do ps-Guerra, e se a ela vem juntarse a referncia a Nietzsche e a Saussure, porque se trata aqui de uma gerao devotada a levar adiante uma revoluo do sujeito porque realizada fundamentalmente no sujeito: visa-se precisamente ao sujeito enquanto n grdio da reflexo filosfica, legado de uma modernidade a ser definitivamente ultrapassada em nome de uma cultura no dialtica.2 De roldo, visa-se o prprio existencialismo tomado poca como expresso de sobrevida da metafsica da subjetividade, ltimo refgio de um pensamento que se quer existencial porque dialtico, e se quer dialtico porque existencial: a razo dialtica do sculo XIX se desenvolveu sobretudo em referncia ao existente.3 Ora, mais de uma vez Foucault h de responder pergunta sobre suas influncias insistindo naquilo que as rene sua reflexo. Entre orientaes to diversas quanto as de Lvi-Strauss, Lacan, Althusser, Barthes e outros, um nico denominador comum o tema do desaparecimento do sujeito , reforado por uma abordagem (a estrutural) que emerge no apenas como um novo mtodo, mas como a conscincia desperta e inquieta do saber moderno4: a estrutura, a prpria possibilidade de ter um discurso rigoroso sobre a estrutura, conduz a um discurso negativo sobre o sujeito.5 Destarte, ao discurso negativo sobre o sujeito, introduzido por Lvi-Strauss no campo da etnologia aos moldes de uma crtica ao pensamento ocidental6, somam-se em Foucault os temas nietzschianos da crtica da razo e, por fim, a elaborao de todos esses referenciais nos quadros de uma reflexo incitada por uma epistemologia como aquela de Canguilhem e Bachelard, na qual

Donde a importncia, ainda uma vez, da lingstica saussuriana para os autores ditos estruturalistas: Le passage sest fait de la phnomnologie au structuralisme, et essentiellement autour du problme du langage. Cf. FOUCAULT, Structuralisme et poststructuralisme, op. cit., p. 1253. 2 FOUCAULT, Lhomme est-il mort?, op. cit., p. 570. 3 Idem, ibidem. 4 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 221. 5 FOUCAULT, Qui tes-vous, professeur Foucault?, op. cit., p. 643. 6 Cette mise en abme du kantisme, la recherche dautres supports symboliques que ceux privilgis par lhellnisme et repris comme tels par Kant, tout cela deviendra clair quand Lvi-Strauss relvera les oprations dune Pense sauvage, dune pense sans criture mais pour autant exerce sur des symbolismes adhrents. Il apparatrait alors que la bifurcation choisie par les Grecs, linscription des qualits sur une structure discursive consciente du rgime de ses articulations, pour prcieuse, fconde, et ntre quelle ait t, navait aucune ncessit. Cf. IMBERT, Claude. Philosophie, anthropologie: la fin dun malentendu. In: ABENSOUR, Alexandre (Dir.). Le XXe. sicle en France: art, politique, philosophie. Prface dAlain Finkielkraut. Paris: Berger-Levrault, 2000, pp. 230-231.

83 a busca pelo incidente das irrupes faz valer suas prerrogativas frente pretendida transhistoriedade e unidade da Razo:

Se, com efeito, a histria pudesse se manter como o lugar das continuidades ininterruptas, se ela se alimentasse sem cessar de encadeamentos que nenhuma anlise poderia desfazer, a no ser por abstrao, se ela tramasse, ao redor dos homens, de suas palavras e de seus gestos, obscuras snteses sempre prontas a se reconstrurem, ento, neste caso, ela seria um abrigo privilegiado para a conscincia: pois aquilo que ela lhe retira, efetivando as determinaes materiais, as prticas inertes, os processos inconscientes, as intenes esquecidas no mutismo das instituies e das coisas, tudo isso ela lhe restituiria sob a forma de uma sntese espontnea.1

Uma sntese espontnea, diramos ns, como aquela que Sartre reclama para a conscincia como vimos a propsito de A transcendncia do ego. Portanto, mais do que livrar a conscincia de sua instncia egolgica como quer Sartre , preciso enfrentar o legado da modernidade em sua base fundamental, isto , l onde se enseja a formao de um sujeito definido como sendo a priori capaz de verdade, o sujeito moderno2: se para a filosofia formada na escola de Descartes os objetos so duvidosos, no so tais e quais eles aparecem, no h dvidas de que a conscincia seja tal e qual ela se apresenta a si mesma sentido e conscincia de sentido, neste caso, coincidem.3 O que se institui com o estruturalismo, muitas vezes a partir de uma leitura cruzada de Nietzsche, Marx e Freud que se tornar comum4, a passagem da dvida acerca da coisa para a dvida
1 2

FOUCAULT, Sur larchologie des sciences. Rponse au Cercle dpistemologie, op. cit., p. 727. o que Foucault chamar, em A hermenutica do sujeito (1981-1982), de momento cartesiano um momento que, grife-se, no se refere estritamente a Descartes, mas sim ao perodo moderno de uma histria da verdade (em nosso captulo final, veremos de que se trata). Cf. FOUCAULT, Michel. Lhermneutique du sujet: cours au Collge de France (1981-1982). ditions tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2001, p. 19. 3 RICOEUR, Paul. De linterprtation: essai sur Freud. Paris: ditions du Seuil, 2001, p. 43. 4 O prprio Foucault far uma aproximao deste tipo quando de uma mesa redonda organizada por ocasio do Colloque de Royaumont (julho de 1964). Na ocasio, Foucault se propor a apresentar quelques thmes concernant les techniques dinterprtation chez Marx, Nietzsche et Freud, de sorte que sua fala se organizar ao redor de quatro eixos centrais para a compreenso daquilo que, segundo o conferencista, seria a nova possibilit dune hermneutique aberta pelos trs autores: 1) com eles, uma modificao do espao de repartio dos signos agora um espao de profundidade; 2) a interpretao torna-se, ento, uma tarefa infinita; 3) em conseqncia, todo interpretandum torna-se j um interpretans (quer dizer, tudo j interpretao); e 4) a interpretao se v frente obrigao de interpretar ela prpria ao infinito. Cf.

84 acerca da conscincia: segundo Foucault, da parte do estruturalismo, e quaisquer que sejam os autores ventilados, o que se constata um esforo de libertao ou ultrapassagem /.../ com relao ao privilgio hegeliano da histria.1 Quer dizer: uma substituio do sujeito da histria pelo evento histrico J faz tempo que os historiadores no gostam muito dos eventos. E que eles fazem da desevenementalizao [dsvnementialisation] o princpio de inteligibilidade histrica.2 Da parte da arqueologia propriamente dita, trata-se do seguinte: no remetendo o discurso cientfico nem aos indivduos que falam e nem s estruturas formais que regem aquilo que dito, possvel, aos olhos de Foucault, examinar as mudanas epistmicas sem, em nome de uma continuidade qualquer, reduzi-las a uma totalidade fechada em si.3 maneira do tema da descontinuidade nietzschiana, Foucault afirma, por esta via, a singularidade dos acontecimentos contra a monumentalidade da Histria Nietzsche contra Hegel, como veremos a seguir: a ruptura , em si mesma, um elemento significante porque marca a histria com sua quebra interna, assim como eleva dignidade do sentido o no-linear, o desordenado, o despropsito.4

FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 592-607. Nas palavras de Paul Ricoeur, estes trs mestres da suspeita, cada um a seu modo e guardadas as suas diferenas fundamentais, exigem a conquista de um novo horizonte do sentido por meio da inveno de uma arte de interpretar.: Au fond, la Gnalogie de la morale au sens de Nietzsche, la thorie des idologies au sens marxiste, la thorie des idaux et des illusions au sens de Freud, reprsentent trois procdures convergentes de la dmystification. Cf. RICOEUR, De linterprtation: essai sur Freud, op. cit., p. 45. 1 FOUCAULT, La scne de la philosophie, op. cit., p. 579. 2 FOUCAULT, Michel. Table ronde du 20 mai 1978. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 844. 3 En bref, jai essay dexplorer le discours scientifique non pas du point de vue des individus qui parlent ni du point de vue des structures formelles qui rgissent ce quils disent, mais du point de vue des rgles qui entrent en jeu dans lexistence mme dun tel discours. Cf. FOUCAULT, Prface ldition anglaise, op. cit., p. 880. 4 REVEL, Judith. O pensamento vertical: uma tica da problematizao. In: GROS, Frdric (Org.). Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcolino. Prefcio de Salma Tannus Muchail. So Paulo: Parbola Editorial, 2004, p. 70. Judith Revel tem em vista, sobretudo, o Nietzsche de As consideraes extemporneas.

85

PARTE II

Sobre Hegel e Nietzsche: a filosofia alem nas vizinhanas da filosofia francesa contempornea

86

CAPTULO 4

Sartre, leitor de Hegel

87 4.1. Um hegelianismo de formao: o existencialismo de Hegel.

uanto de hegelianismo se pode encontrar no existencialismo francs, em especial naquele de Sartre? Ou ento, invertendo a questo: h um

existencialismo em Hegel? Tomemos as palavras do primeiro Merleau-Ponty, em um texto datado de 1949:

Pode-se falar de um existencialismo de Hegel no sentido em que, inicialmente, ele no se prope encadear conceitos, mas revelar a lgica imanente da experincia humana em todos os seus setores. No se trata mais to somente, como na Crtica da razo pura, terica, de saber em que condies a experincia cientfica possvel, mas sim de saber, de um modo geral, em que condies possvel a experincia moral, esttica, religiosa; trata-se de descrever a situao fundamental do homem diante do mundo e de outrem e de compreender as religies, as morais, as obras de arte, os sistemas econmicos e jurdicos como tantas outras formas, para o homem, de fugir das dificuldades de sua situao ou de enfrent-las.1

Ainda nesse mesmo texto, Merleau-Ponty no tardar a aproximar Hegel do existencialismo sartriano para, desta feita, apontar o momento em que o autor da Fenomenologia do esprito deixa de ser existencialista: Hegel transmuta a morte em vida superior. Ele passa, pois, do indivduo histria, enquanto que em Sartre as contradies do Para-si e do Para-Outro no encontram remdio e a dialtica truncada.2 Linhas adiante, na mesma pgina: a Fenomenologia do esprito torna possvel antes uma filosofia comunista do partido ou uma filosofia da Igreja do que uma filosofia do indivduo como aquela do existencialismo.3 Uma filosofia do partido, no do indivduo, como quer o existencialismo. Nestas poucas linhas de Merleau-Ponty, v-se o cerne da ambigidade no trato com a filosofia hegeliana por parte da gerao contempornea a Sartre: de um lado, em busca da concretude, trata-se de levar adiante uma grave acusao contra a filosofia hegeliana, que
MERLEAU-PONTY, Maurice. Lexistentialisme chez Hegel. In: Sens et non-sens. Paris: Les ditions Nagel, 1949, pp. 129-130. 2 Idem, ibidem, pp. 137-138. 3 Idem, ibidem, p. 138.
1

88 teria submetido comme un destin1 a prpria experincia individual tangvel marcha incessante do progresso conceitual do Esprito; doutro lado, contudo, tampouco se deixar de afirmar que, do umbral da Fenomenologia do esprito de Hegel, poder-se-iam divisar as ressonncias daquilo que no ser mais lexprience de laboratoire, mas sim lpreuve de la vie.2 o suficiente para que se possa enxergar uma convergncia de propsitos entre Hegel e a filosofia existencial, mas insuficiente para livr-lo do julgamento da posteridade. Se o Hegel dos primeiros tempos, aquele da Fenomenologia do esprito, est na origem de tudo o que se fez de grande em filosofia h mais de um sculo3, o Hegel derradeiro de fato merece as censuras que lhe foram dirigidas por Kierkegaard. Sabe-se que a filosofia de Hegel ser acolhida tardiamente na Frana do sculo XX em um relatrio redigido para o Congresso Hegel de 1930, por exemplo, Koyr sublinhar a lamentvel pobreza dos trabalhos consagrados ao filsofo prussiano em seu pas de adoo: que, ao contrrio do que ocorreu na Alemanha, na Inglaterra e na Itlia, jamais uma escola hegeliana pde se formar na Frana.4 No entanto, uma vez formada a escola francesa (em um longo esforo que envolver as figuras de Jean Wahl, Alexandre Kojve e Jean Hyppolite), a filosofia hegeliana conhecer um verdadeiro renascimento, ou melhor, uma ressurreio, e ela no cede seno ao existencialismo, com o qual, por vezes, ela procura se unir.5 Esta espcie de ressurreio da filosofia hegeliana na Frana ter seu primeiro impulso no contexto do entreguerras; sua marca, como vimos, ser a de um reconciliao da cultura francesa com um Hegel afinado a uma explorao (fenomenolgica), ela mesma concreta, da existncia humana.6 E so duas as figuras concretas que, destacadas das exigncias contextuais da Fenomenologia, serviro de referencial para os primeiros comentadores franceses de Hegel poca: a conscincia infeliz e a dialtica do Senhor e do Escravo com este cabedal temtico que se trama a leitura existencialista de Hegel na Frana.
Idem, ibidem, p. 127. Idem, ibidem, p. 130. 3 Idem, ibidem, p. 125. 4 KOYR, Alexandre. Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France. In: tudes dhistoire de la pense philosophique. Paris: Gallimard, 1971, p. 225. 5 Idem, ibidem, p. 249. Trata-se, aqui, de um post-scriptum acrescido reedio do relatrio de Koyr, no qual o autor afirma que a situao dos estudos hegelianos na Frana a chang du tout au tout. 6 BOURGEOIS, Bernard. Hegel en France. In: TINLAND, Olivier (Org.). Lectures de Hegel. Paris: Le Livre de Poche, 2005, p. 39.
2 1

89 No primeiro caso, Jean Wahl a figura de proa e se voltarmos a nossa ateno, ainda uma vez, ao relatrio que Koyr produziu em 1930, veremos que, entre outras obras da parca bibliografia de estudos hegelianos na Frana, ele no se esquecer de mencionar le beau livre de Jean Wahl, cujo ttulo Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel nos remete imediatamente para redescoberta dos escritos de juventude de Hegel.1 Com efeito, em Hegel a conscincia infeliz designa a contradio entre finito e infinito, entre particular e universal, isto , trata-se do sentimento mesmo da impossibilidade de uma coincidncia entre vida e pensamento no mbito da figura da conscincia-de-si.2 Assim sendo, a conscincia infeliz uma resultante da prpria dilacerao promovida pela desigualdade de si a si que caracteriza o fundo recndito da subjetividade em seus desenvolvimentos iniciais: em seu princpio, por visar sempre um alm de si mesma, toda conscincia enquanto tal conscincia infeliz.3 Ora, ao conferir lugar central conscincia infeliz no interior da reflexo hegeliana, afirmando-a, por vezes, como um elemento mais precioso do que o prprio sistema hegeliano4, o estudo de Wahl cuja obra j havia acolhido o existencialismo de Kierkegaard conduzir ao primeiro plano da cena o movimento do Esprito transcendendo a si mesmo para melhor retornar a si, afirmando-se pela negao. A negao, por seu turno, ser o motor das mediaes do diferente: trata-se de conservar a oposio e o sofrimento como elementos da posio e da felicidade do Esprito, de modo que a sua prpria vida seja

Como nos assinala Koyr, Ce sont les crits de jeunesse (les indits que Dilthey avait dj utiliss pour sa clbre Jugendgeschichte, et que Nohl a publis en 1905) qui, selon M. Wahl, nous donnent la cl de cette intuition hglienne. Cf. KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p. 244. 2 HYPPOLITE, Jean. Introduo filosofia da histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Lisboa: Edies 70, 1988, pp. 27-28. 3 /.../ no tendo ainda chegado identidade concreta da certeza e da verdade, visando portanto a um alm de si mesma, a conscincia enquanto tal sempre , em seu princpio, conscincia infeliz /.../. Entretanto, a conscincia infeliz no sentido estrito do termo o resultado do desenvolvimento da conscincia de si. A conscincia de si a subjetividade erigida em verdade, mas tal subjetividade deve descobrir sua prpria insuficincia, experimentar a dor do Si que no chega unidade consigo mesmo. A conscincia de si , como mostramos, a reflexo da conscincia em si mesma, mas essa reflexo implica uma ruptura com a vida, uma separao to radical que a conscincia dessa separao a conscincia da infelicidade de toda reflexo. Cf. HYPPOLITE, Jean. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. Trad. Andrei Jos Vaczi, Denlson Soares Cordeiro, Gilberto Tedia, Luis Srgio Repa, Rodnei Antnio do Nascimento, com a coordenao de Slvio Rosa Filho. So Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 205. 4 KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p. 248. Tambm Jean Hyppolite, que pertence a uma segunda gerao de intrpretes da obra de Hegel em solo francs, ressaltar a importncia do conceito de conscincia infeliz na obra do filsofo prussiano, afirmando ser este o tema fundamental da Fenomenologia do esprito. Cf. HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, op. cit., p. 205.

90 um movimento que nega a negao e, em assim procedendo, suporta a morte, engloba-a e nela se mantm. Neste sentido, o livro de Wahl seria um esforo para retomar, por sob as frmulas frias do sistema hegeliano, a vida e o sangue que o alimentam, e do qual elas no so mais que a plida e longnqua expresso.1 No entanto, se o desenvolvimento ulterior das figuras do Esprito na filosofia hegeliana nos aponta para a superao da prpria ciso inscrita na conscincia a conscincia infeliz ainda no o esprito vivente que entrou na existncia (ela o ser quando, ao fim de seu desenvolvimento, alar-se condio de unidade da unidade e da dualidade, marca distintiva deste Absoluto que o Esprito hegeliano)2 , Wahl, de sua parte, parece estar a meio caminho entre Kierkegaard e Hegel. Como bem lembra o prprio Sartre, se para o filsofo dinamarqus a superao da conscincia infeliz em Hegel parece puramente verbal (o homem existente no pode ser assimilado por um sistema de idias), em Wahl j no se trata to somente da contraposio entre a irredutibilidade do vivido e o intelectualismo hegeliano, mas sim de um movimento de assimilao da conscincia romntica e obstinada conscincia infeliz, tomando-a enquanto momento superado e j esquadrinhado em suas caractersticas fundamentais (ou seja, trata-se de fazer do prprio intelectualismo hegeliano algo mais que um simples intelectualismo, assimilando o vivido da conscincia romntica ao prprio movimento da suprassuno dialtica de Hegel).3 Desta perspectiva, e mantendo-se ao mesmo tempo em consonncia com o hegelianismo, no ser difcil para Wahl conferir narrativa filosfica de Hegel a roupagem de uma vivncia existencial: por meio da conscincia infeliz, a dialtica no ser mais um mtodo, mas sim uma experincia, uma certa vivncia hegeliana.4 No obstante, nas lies de Kojve a respeito da Fenomenologia do esprito, ministradas entre os anos de 1933 e 1939 na cole des Hautes tudes, em Paris, que se poder encontrar a forma mais bem acabada desta leitura existencialista de Hegel. com elas que se inicia um segundo e decisivo impulso para a (re)introduo do pensamento hegeliano no ambiente intelectual francs da primeira metade do sculo XX. Nesta medida, a interpretao kojviana estar em consonncia tambm com a descoberta francesa de uma

1 2

KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p. 244. HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, op. cit., p. 211. 3 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., pp. 18-19. 4 KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p 244.

91 outra fenomenologia, igualmente alem: aquela de Husserl e Heidegger. Kojve, que passara seus anos de formao na Alemanha, j havia absorvido o impacto propiciado pela filosofia husserlo-heideggeriana. No entanto, em sua leitura da filosofia hegeliana, esta influncia estar devidamente mediada pelo pensamento de Karl Marx. Tendo em suas mos o cruzamento de todas estas tonalidades, Kojve acabar por caracterizar a Fenomenologia de Hegel como uma antropologia filosfica, ou seja, como uma descrio sistemtica e, em sentido moderno, existencial-fenomenolgica da realidade humana:

A Phnomenologie se revelou como uma antropologia filosfica. Mais exatamente: uma descrio sistemtica e completa, fenomenolgica, no sentido moderno (husserliano) do termo, das atitudes existenciais do Homem, feita em vista da anlise ontolgica do Ser enquanto tal, que o tema da Logik. Naquilo que concerne Religio em particular, a Phnomenologie no nem uma teologia objetiva, nem uma histria das religies, nem uma psicologia do sentimento religioso. Esta obra contm a descrio fenomenolgica de todas as atitudes religiosas que o Homem pode tomar vivendo como um ser histrico em um Mundo espao-temporal (e que, alis, j foram todas realizados no curso da histria quando da publicao da Phnomenologie).1

De um lado, portanto, tem-se Husserl a fenomenologia hegeliana revela-se moderna em sentido husserliano, quer dizer, antropolgica; doutro lado, tem-se a analtica de Heidegger toda descrio de atitudes existenciais, produto deste Hegel kojviano, ser levada a termo com vistas anlise ontolgica do Ser enquanto tal, tema da Logik. Entretempos, a questo da religio em Hegel: uma descrio fenomenolgica das atitudes religiosas. Em outras passagens, Kojve explicita ainda mais a confluncia entre Hegel, Husserl e Heidegger:

O mtodo de Hegel uma abstrao idealizante [abstraction idisant] (Husserl). Considera o homem concreto, uma poca concreta, mas para descobrir l a possibilidade (quer dizer, a essncia, o conceito, a idia, etc.) que se realiza. /.../ Para Hegel, a essncia no independente da existncia. Nem tampouco o homem existe fora da histria. A
1

KOJVE, Alexandre. Introduction la lecture de Hegel. Leons sur la Phnomnologie de lesprit professes de 1933 1939 lcole des Hautes tudes runies et publies par Raymond Queneau. Collection Tel. Paris: Gallimard, 2000, p. 57.

92
Fenomenologia de Hegel existencial como aquela de Heidegger. E ela deve servir de base para uma ontologia. Esta ontologia, na Lgica, de fato antropolgica; /.../ uma ontologia do Homem (Esprito) e no da Natureza. Independentemente do que pensa Hegel, a Fenomenologia uma antropologia filosfica. Seu tema o homem enquanto que humano, o ser real na histria.1

Ontologia antropolgica, o homem enquanto humano, o ser real na histria. Ora, Sartre no permanecer alheio a nenhuma destas influncias, e igualmente acabar por conferir um semblante antropolgico ao pensamento de Hegel, Husserl e mesmo Heidegger algo que, como vimos, se pode ao menos ser discutvel com relao aos dois primeiros, faz-se absolutamente estranho ao ncleo central do terceiro: a filosofia heideggeriana se orienta com tal radicalidade para a problemtica ontolgica que qualquer privilgio antropologia lhe ser, por definio, absolutamente equivocado.2 Nestas condies, as leons de Kojve no poderiam seno conferir vida a um corpus philosophicus completamente hbrido, que, formado pelo entrecruzamento Hegel/Husserl/Heidegger, no leva em conta os esforos deste ltimo em se desvencilhar das chamadas metafsicas da subjetividade. Assim, e mesmo tendo-se em vista que Sartre no frequentou os cursos de Kojve, o fato que as lies proferidas pelo filsofo russo na cole des Hautes tudes constituiro o estado da filosofia francesa quela altura, coadunando-se justamente com a leitura antropolgica da fenomenologia moderna e influenciando o pensamento de Sartre no momento mesmo em que o filsofo trata de conceber o projeto de A nusea e tambm o de seu ensaio onto-fenomenolgico, O ser e o nada. De resto, deve-se notar que a maioria dos protagonistas desta gerao conhecida como la genration des Trois H, influenciados, respectivamente, por Hegel, Husserl e Heidegger estava presente no curso de Kojve, publicado em 1947 sob os cuidados de Raymond Queneau (que no deixar de sublinhar o

1 2

Idem, ibidem, p. 39. Lanalytique de ltre-l [Dasein] na pourtant pas pour but de pourvoir lanthropologie dun fondement ontologique, son intention est relative lontologie fondamentale. Cf. HEIDEGGER, Martin. Ltre et le temps. Traduit de lallemand et annot par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Paris: Gallimard, 1964, p. 244.

93 contedo husserlo-heideggeriano da leitura de redescoberta da filosofia de Hegel na Frana poca1). O fato que a manipulao desenvolta das figuras da conscincia hegeliana por Kojve pretende fazer avanar o centro do sistema de Hegel em um duplo desenvolvimento que, na passagem da metafsica do Absoluto para si mesmo, deve substancializar o movimento do Esprito atravs do tempo em duas figuras complementares: 1) a figura existencial que descrever a dinmica da identidade humana como uma liberdade negando sua situao, sempre em busca de um desejo a ser satisfeito somente mediante seu livre reconhecimento por outros; 2) a figura social que traar o modelo de relaes sociais a partir do desenrolar de sucessivos conflitos que vo desde a dominao aristocrtica at a ascendncia burguesa para, por fim, desaguarem na igualdade popular2 (e aqui se pode observar, claramente, a influncia exercida por Marx na elaborao da narrativa hegeliana construda por Kojve3). Conforme Kojve, estas eram as duas figuras que se entrelaavam em uma nica narrativa e que, com efeito, dotavam de sentido a histria do mundo a Fenomenologia hegeliana, em especial em seu Captulo IV, uma antropologia na medida em que trata da existncia, quer dizer, do desejo e da ao.4 O referido captulo contm a clebre dialtica do Senhor e do Escravo, que acabou por se tornar uma das encruzilhadas do pensamento ps-hegeliano, sobretudo desde que Marx transformou-a em uma das chaves de leitura da histria universal. Da perspectiva da economia interna da narrativa fenomenolgica hegeliana, estamos em um momento crucial: o surgimento da conscinciade-si. No sendo possvel indicar em poucas linhas o desenvolvimento desta conscincia hegeliana, a no ser correndo o risco de resvalar em uma aproximao que peca pela impreciso ou se perde na inutilidade, nos restringiremos ao seu aspecto mais geral

QUENEAU, Raymond. Premires confrontations avec Hegel. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, tome XIX, n. 195-196, aot-septembre 1963, pp. 697-698. Entre os alunos de Kojve figuravam os nomes de Raymond Aron, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, rica Weil e o prprio Merleau-Ponty. 2 ANDERSON, Perry. O fim da histria: de Hegel a Fukuyama. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1999, p. 55. 3 Le discours hglien est dialectique dans la mesure o il dcrit la Dialectique relle de la Lutte et du Travail, ainsi que le reflet idel de cette Dialectique dans la pense en gnral et dans la pense philosophique en particulier. Cf. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 466. 4 Idem, ibidem, p. 49.

94 guisa apenas de tornar compreensvel o tour de force operado por Kojve em favor desta sua antropologizao das figuras da conscincia em Hegel.

4.2. A dialtica do Senhor e do Escravo em Kojve: a realidade humana como violncia e negatividade Morte, Luta e Trabalho.

No desenvolvimento da Fenomenologia de Hegel, as figuras do Senhor e do Escravo so o resultado da passagem da dialtica do desejo para a dialtica do reconhecimento. Esta passagem, por seu turno, poderia ser exposta didaticamente em quatro tempos: 1) a conscincia-de-si hegeliana advinda de um itinerrio cujo ponto de partida a certeza sensvel (forma mais elementar que pode assumir o problema da inadequao da certeza do sujeito cognoscente em relao verdade do objeto conhecido) ser a reflexo a partir do ser do mundo sensvel, ou seja, do mundo da percepo; 2) no curso de seu desenvolvimento, ela deve perfazer um movimento de retorno a si a partir do ser-outro (a ao aniquiladora de toda a conscincia, em sua origem mesma e movida por um desejo pelo que ela no-, acaba por engendrar um retorno da prpria conscincia a si pela supresso de seu objeto1); 3) na supresso do objeto pela satisfao do desejo, acabase por revelar o quo incapaz este mesmo objeto para assegurar a certeza que a conscincia tem de si mesma ( preciso, portanto, que ela se encontre a si mesma no seu objeto); 4) ser necessrio, ento, que a verdade do mundo das coisas e da vida animal passe para a verdade do mundo humano, o que implica dizer e ser dito que esta dialtica do desejo deve encontrar sua verdade na dialtica do reconhecimento. A clivagem fundamental do ltimo termo desta passagem se encontra na famosa afirmao de Hegel, segundo a qual a autoconscincia no atinge a sua satisfao seno em uma outra autoconscincia.2
Le Je simple est ce genre ou luniversel simple pour lequel les diffrences nen sont pas, [mais] seulement en tant quil est essence ngative des moments autostants forms-en-figures; et lautoconscience, du coup, certaine de soi-mme seulement de par le sursumer de cet autre qui se prsente elle comme vie autostante; elle est dsir. Certaine de la nantit de cet autre, elle pose pour soi cette mme [nantit] comme sa vrit, anantit lob-jet autostant, et se donne par l la certitude de soi-mme comme certitude vraie, comme [certitude] telle qu elle-mme elle est advenue sous mode ob-jectif. Cf. HEGEL, G.W.F. Phnomnologie de lesprit. Prsentation, traduction et notes par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire. Bibliothque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1993, p. 214. 2 Idem, ibidem, p. 215. Na mesma pgina, Hegel nos apresenta igualmente um esquema didtico para a compreenso dos trs momentos da conscincia-de-si: 1) o Eu indiferenciado puro enquanto primeiro objeto
1

95 Feita a passagem fenomenolgica da dialtica do desejo para a dialtica do autoreconhecimento, as estruturas da intersubjetividade sero aladas ao primeiro plano da cena das figuras da conscincia na Fenomenologia: tem-se agora a presena efetiva do sujeito a si mesmo no seu constituir-se em oposio ao outro, sendo que a etapa inicial da dialtica das figuras fenomenolgicas da intersubjetividade ser, como sempre, o imediato plano em que a conscincia-de-si (que em sua simplicidade e igualdade consigo mesma, excluindo o outro, toma por objeto o seu Eu singular) marca com sinal negativo, isto , com a rubrica de um objeto que no lhe essencial, qualquer outro que lhe aparea1. E cada conscincia h de se empenhar em uma competio de vida e morte com a conscincia de todos os outros, pois cada qual quer extorquir o reconhecimento de si mesmo, o nico que pode satisfaz-lo. Neste contexto no se pode perder de vista o fato de que as figuras do Senhor e do Escravo sero apenas os termos da relao da dialtica do reconhecimento em seu primeiro desenlace, o que significa que ela concorre para a superao da contradio representada pela luta de morte pelo reconhecimento. Estamos diante apenas de uma experincia particular do desenvolvimento da conscincia de si: se a oposio entre os homens conduz dominao, tal dominao, por sua vez, conduzir libertao do escravo em sua servido, justamente por meio de seu trabalho, a conscincia Escrava suprassume em todos os momentos sua aderncia ao ser-a (Dasein) natural e, deste modo, elimina-o, revelando-se, portanto, mais independente que o seu Senhor.2 Assim sendo, em Hegel a busca desenfreada pelo reconhecimento, que acarretar a aceitao do risco da morte a fim de obter o domnio sobre o outro, deve ser considerada no mbito maior das figuras dialtico-histricas que compem parte do itinerrio pelo qual a conscincia-de-si deve

da conscincia-de-si; 2) esta mesma imediaticidade tomada como mediao absoluta no sendo ela seno o suprassumir do objeto em sua independncia, isto , desejo; 3) a verdade deste desejo encarada antes como uma reflexo redobrada, quer dizer, uma duplicao da conscincia-de-si, de modo que ela se torne objeto para a conscincia. 1 Idem, ibidem, p. 219. 2 Dito de outro modo: sendo desejo refreado, o trabalho dotar o Escravo de um desejo que no est reservado ao puro negar do objeto e que, como no caso do Senhor, levaria-o a uma satisfao evanescente. Ao Escravo no faltar o lado objetivo ou o subsistir da satisfao (um desvanescer contido): atravs da manipulao de um objeto que lhe independente, e que consiste em uma relao negativa, o trabalho efetuado pelo Escravo acaba por se configurar em uma singularidade que ser a exteriorizao, por meio da atividade laboral, do puro para-si da conscincia servil. Assim, por meio da intuio de si mesma, a conscincia servil chega intuio do ser-independente donde sua maior independncia com relao conscincia senhorial: A verdade da conscincia autnoma, dir o Hegel, a conscincia servil. Cf. Idem, ibidem, p. 224.

96 passar antes de alcanar a sua universalidade efetiva podendo, enfim, pensar a si mesma como portadora do desgnio de uma histria sob o signo da Razo. Tal universalidade efetiva dever ser consumada em uma sociedade do consenso universal.1 Isso no significa, contudo, que a dialtica do Senhor e do Escravo assuma os contornos de um momento particular da histria, ou mesmo da pr-histria humana o que equivaleria a tomar o discurso hegeliano em sua literalidade, algo que no convm. Trata-se, antes, de uma categoria da vida histrica, ou seja, de uma condio da experincia humana, que ser descoberta por Hegel atravs do estudo das condies do desenvolvimento da conscinciade-si.2 Do lado da interpretao de Kojve, no entanto, a dialtica do Senhor e do Escravo acabar por ser hipertrofiada, reduzindo-se justamente a uma srie de momentos particulares do devir histrico. Desta forma, ela acabar por se autonomizar em demasia com relao ao desenvolvimento do discurso hegeliano como um todo, que tende sempre para a superao da contradio inscrita na relao dos termos antitticos. Ora, partindo (hegelianamente) da afirmao de que o Homem no seno desejo de reconhecimento3, Kojve tingir com tintas fortes a tese do autor da Fenomenologia do esprito: considerando, no mbito da dialtica do reconhecimento, o surgimento do primeiro relacionamento social, qual seja, a relao entre o senhor e o escravo na Antigidade, nosso autor h de passar em revista as diversas transformaes que se sucedem na histria da escravido na Antigidade ao mundo capitalista , antevendo, por fim, a vitria dos trabalhadores sobre o capital, para ento proclamar em alto e bom som a chegada do momento em que a prpria histria se extinguir, como conseqncia do reconhecimento universal de todos em uma sociedade sem classes:

A histria , pois, uma seqncia mais ou menos ininterrupta de guerras exteriores e de revolues sangrentas. Mas esta seqncia tem um alvo e, por conseqncia, um fim. Pois,
1

necessrio, com efeito, que o indivduo que se forma para a existncia histrica segundo a Razo ou que se forma para a cincia passe pelos estgios que assinalam a emergncia da reflexo sobre a vida imediata, ou da reciprocidade do reconhecimento sobre a pulso do desejo. Somente essa emergncia tornar possvel a existncia do indivduo como existncia segundo a forma da universalidade do consenso racional ou, propriamente, existncia poltica. Cf. VAZ, Henrique Lima. Senhor e Escravo: uma parbola da filosofia ocidental. In: Revista Sntese Nova Fase. Belo Horizonte, n. 21, jan-abr. 1981, p. 19. 2 HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, op. cit., p. 185. 3 Daprs Hegel, lHomme nest rien dautre que Dsir de reconnaissance. Cf. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 467.

97
tendo nascido do desejo de reconhecimento, a histria cessar necessariamente no momento em que o desejo estiver plenamente satisfeito. Ora, este desejo ser satisfeito logo que cada um for reconhecido, em sua realidade e em sua dignidade humana, por todos os outros, estes outros sendo tambm reconhecidos por cada um em sua realidade e dignidade prprias. Dito de outro modo, a histria cessar quando o homem estiver perfeitamente satisfeito pelo fato de ser cidado reconhecido de um Estado universal e homogneo, ou, se preferirmos, de uma sociedade sem classes, englobando o conjunto da humanidade.1

o momento em que Hegel, Marx e Heidegger se cruzam na trilha aberta por Kojve, esboando ao leitor os elos existentes entre os processos transformativos do trabalho, o desejo e o aspecto mortal da luta por reconhecimento. Desta maneira, v-se com clareza aquilo que seria, no entender de Kojve, o limiar da satisfao do desejo: o fim da histria quer dizer uma sociedade sem classes. Em uma nota de rodap, ao final de um texto que serve de apndice ao volume das Leons sobre a Fenomenologia cujo ttulo no deixa de ser sugestivo: Lide de la mort dans la philosophie de Hegel , pode-se compreender de modo mais explcito o ponto de juno e de articulao que autor cr existir entre Hegel, Marx e Heidegger:

Heidegger retomou os temas hegelianos da morte; mas negligencia os temas complementares da Luta e do Trabalho; tambm sua filosofia no chega a dar conta da Histria. Marx mantm os temas da Luta e do Trabalho, e sua filosofia , assim, essencialmente historicista; mas ele negligencia o tema da morte (mesmo admitindo que o homem mortal); por isso que ele no v (e ainda menos certos marxistas) que a Revoluo no somente de fato sangrenta, mas ainda essencialmente e necessariamente sangrenta (tema hegeliano do Terror).2

Note-se que a articulao Hegel/Marx/Heidegger se faz custa do primeiro cada um dos autores ventilados acolhe uma das facetas da filosofia hegeliana, mas s o fazem na medida em que negligenciam outras tantas: Heidegger parece apreender perfeitamente a projeo primordial da existncia humana para a morte na filosofia hegeliana, algo que
1 KOJVE, Alexandre. Hegel, Marx et le christianisme. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, n. 3/4, aot-septembre 1946, pp. 355-356 (grifo nosso). 2 KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 575, nota 1.

98 resulta da luta de cada conscincia para arrancar o reconhecimento de suas rivais, mas acaba, em grande parte, por no levar em conta os processos transformativos da Luta e do Trabalho; Marx, como o reverso da moeda, parece apreender por completo a dinmica material do Trabalho e da Luta, deflagrada pelo impulso para o reconhecimento, mas acaba por negligenciar a Luta para a morte nela subentendida. A filosofia de Hegel, segundo Kojve, compreende justamente a unio entre estes temas: morte, luta e trabalho concatenados em um nico movimento, hegelianamente dialetizados. Assim, vistos da perspectiva do hegelianismo kojviano, Heidegger e Marx so complementares, e o prprio hegelianismo se transforma facilmente em um proto-marxismo: a luta (por reconhecimento) o motor da histria; finda a batalha, satisfeito o interesse que a motivara (o desejo por reconhecimento), v-se cessar tambm a prpria histria. Destarte, sob sua interpretao particular da Fenomenologia de Hegel, Kojve sublinhar excessivamente dois conceitos que, advindos do universo fenomenolgico hegeliano, passam a dominar a cena de suas Leons desejo e satisfao. Como vimos acima, Kojve extraiu-os da dialtica da autoconscincia no quarto captulo da Fenomenologia do esprito de Hegel. No entanto, j no quinto captulo da obra os termos desejo e satisfao desaparecem frente razo: Satisfao (Befriedigung), em tom estritamente hegeliano, um termo usado apenas para circunscrever o objeto da dialtica do desejo. Para alm da conscincia-de-si desejosa, portanto, o movimento dialtico das figuras da experincia da conscincia (no nos esqueamos que esse era o ttulo original da Fenomenonolgia de Hegel1) acabar por ensejar uma sntese apaziguadora, cujo efeito se far sentir logo nas primeiras linhas do captulo dedicado Certeza e Verdade da Razo: assegurando-se de si mesma, e vencendo a negatividade com a qual tanto o mundo quanto a sua prpria efetividade estavam marcadas, em vista de ambos lhe parecerem o negativo de sua essncia, a autoconscincia emerge agora, sempre a partir do movimento de suprassuno, como Razo (Vernunft):

Em seu famoso Prefcio, Hegel se utilizar desta mesma expresso para esclarecer a cincia que, partindo da oposio basilar entre os momentos do saber e da ob-jetividade negativa para o saber, deve dar conta das figuras da conscincia: La science de ce chemin est science de lexprience que fait la conscience. Cf. HEGEL, Phnomnologie de lesprit, op. cit., pp. 96-97. No momento em que aquelas linhas eram escritas, diz-nos uma nota de rodap da traduo de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire, a expresso ainda valia como ttulo da obra. Cf. Idem, ibidem, p. 97, nota 1.

99
Disto que a autoconscincia razo, sua relao, at ento negativa frente ao ser-outro, converte-se em uma atitude positiva. At o momento, ela s se preocupou com sua autosuficincia e liberdade, em vista de salvar-se e manter-se para si mesma, custa do mundo ou de sua efetividade prpria, ambos lhe parecendo o negativo de sua essncia. Mas, enquanto razo, assegurada de si mesma, a autoconscincia recebeu em troca a paz em relao a ambos, e agora pode suport-los; pois ela est certa de si-mesma como da realidade; ou seja, est certa que toda a efetividade no seno ela prpria.1

Evidente que no pretendemos levar adiante toda esta problemtica referente s passagens das figuras da conscincia na Fenomenologia hegeliana ela nos levaria para muito longe dos limites deste trabalho. O que nos importa aqui, com efeito, a explicitao das referncias cardeais que compem a interpretao kojviana de Hegel. Neste sentido, o que deve ser sublinhado o fato de que Kojve acaba por realar o que em Hegel seria tendencialmente abandonado e/ou suplantado. Note-se bem: na narrativa de Kojve, uma vez definida a conscincia humana enquanto no-identidade e a liberdade como movimento de aniquilao do mundo, resta a ela apenas a busca essencial de uma identidade, ou seja, reconhecimento; e j no haver mais espao para o aspecto razovel e pacificante do pensamento de Hegel bem ao contrrio, trata-se de sublinhar com fora os movimentos excessivamente violentos, paradoxais e sangrentos da dialtica hegeliana: a realidade humana, diz-nos Kojve em sua traduo comentada da Fenomenologia, no se constitui seno na luta em vista do reconhecimento e pelo risco da vida que ele implica.2 De certa forma, pode-se dizer que Kojve naturaliza a relao de foras contida na dialtica hegeliana do reconhecimento, isto , tomando-a em sua literalidade, prende-se ao factum natural que a morte, no se atendo exigncia hegeliana de um tipo de negao que, antes de tudo, deve se apresentar como negao espiritual3. Em suma, se em Hegel a dialtica do Senhor e do Escravo se apresenta como uma dialtica da alteridade, quer
Idem, ibidem, p. 253. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 19. 3 Com efeito, se a vida posio natural da conscincia, a morte tambm a sua negao apenas natural. /.../ Se a conscincia de si aparece como pura negatividade e, portanto, manifesta-se como negao da vida, a positividade vital lhe tambm essencial: decerto, ao oferecer sua vida, o eu se pe como elevado acima da vida, mas ao mesmo tempo desaparece de cena; a morte apenas aparece como fato da natureza e no como negao espiritual; preciso, portanto, uma outra experincia na qual a negao seja espiritual, quer dizer, seja uma aufheben que conserva ao mesmo tempo em que nega. Tal experincia se apresentar no trabalho do escravo, assim como a longa elaborao de sua libertao. Cf. HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, op. cit., p. 185.
2 1

100 dizer, um movimento que visa superao da conscincia encerrada em si mesma, em Kojve essa mesma tese se torna absoluta e aplicada condio humana como tal l onde a tese hegeliana engendra a superao como sua condio necessria, a leitura kojviana coagula o movimento, tendendo antes ao engessamento da engrenagem dialtica. Em linhas gerais, no difcil prever o resultado da interpretao kojviana: a narrativa que Kojve constri a partir da Fenomenologia de Hegel acabar por apresent-la como uma histria universal, na qual as lutas sangrentas e no a Razo sero o motor que faz as coisas avanarem rumo ao seu acabamento. Desta feita, Kojve conjugar a Luta pelo reconhecimento at a morte com a apario da Negatividade realizada pelo Trabalho violncia dos homens contra eles mesmos; violncia dos homens contra a Natureza. Eis o estofo sobre o qual se ergue o Mundo Humano:

Quando a Natureza se transforma em Welt (mundo histrico)? Quando h a Luta, quer dizer, o risco de morte que querido, a apario da Negatividade que se realiza enquanto Trabalho. A Histria a histria das lutas sangrentas pelo reconhecimento (guerras, revolues) e dos trabalhos que transformam a Natureza.1

E se quisermos perguntar a Kojve em que consiste esta negatividade, ento a resposta vem em tom surpreendentemente existencialista:

Ser homem no ser retido por nenhuma existncia determinada. O homem a possibilidade de negar a natureza, e sua prpria natureza, qualquer que seja ela. Ele pode negar a sua natureza animal emprica, ele pode querer a sua prpria morte, arriscar a sua vida. Tal o seu ser negativo (negador: Negativitt): realizar a possibilidade de negar, e transcender, negando-a, sua realidade dada, ser ainda mais e outra coisa do que um ser simplesmente vivente. preciso realizar a negatividade, e ela se realiza na e pela Ao, ou enquanto ela Ao.2

Transformando a Natur em Welt, isto , o universo natural em mundo histrico vale dizer, efetivamente humano , o trabalho (compreendido como ao efetiva do homem

1 2

KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 55. Idem, ibidem, p. 52.

101 no mundo) a via de libertao da realidade humana frente determinao que a natureza lhe apresenta. Ao estilo do in-der-Welt-sein heideggeriano em sua forma vulgar (mesclado a Marx e ao existencialismo j latente em Whal), Kojve afirma a unidade homem-mundo, o factum da negatividade enquanto finitude e, lanando mo de temas e conceitos que sero caros ao existencialismo, conclui do seguinte modo:

O homem no nem negao pura (Negativitt) e nem posio pura (Identitt), mas sim uma totalidade (Totalitt). Identidade pura: vida animal, ser natural. Negatividade pura: Morte, nada absoluto. Totalidade: nada nadificante no ser [nant nantissant dans ltre], o Homem no Mundo, Esprito. O homem no nem puramente vital e nem completamente independente da vida: ele transcende sua existncia dada na e pela sua vida mesma.1

E com este cabedal temtico que Kojve soar o alarme rumo dmarche que se far presente por aqueles anos: se a realidade no passa de uma luta at a morte, travada entre os homens por fins que no mais das vezes se revelam irrisrios; se a mediao da ao no final das contas, trabalho como prxis e da luta pelo reconhecimento so a base sobre a qual se pode ultrapassar a conscincia rumo conscincia-de-si; se a conscincia-de-si se efetiva somente como movimento de negao da natureza bruta sua volta, bem como de negao de outrem (em busca de um reconhecimento que, de incio, apenas unilateral); se somente sobre esta base de violncia fundante (seja no plano da Natureza, seja no plano da intersubjetividade) que se pode conferir uma colorao humana massa amorfa de seres que povoam a realidade natural; enfim, se todo este movimento no engendra seno a luta pela vida e pela morte, isto , a negao e a ao efetivas, ento toda a filosofia que por (des)ventura venha a ignorar esta forma bruta da realidade deve ser denunciada como uma mistificao idealista grosso modo, eis a lio tipicamente kojviana:

A realidade a luta de morte dos homens por ganhos irrisrios coloca-se a vida em jogo para defender uma bandeira, para obter a reparao de uma injria, etc. ; toda filosofia que ignora este fato fundamental uma mistificao idealista: tal o ensinamento de Kojve, apresentado sob uma forma brutal. Kojve lega aos seus ouvintes uma concepo terrorista
1

Idem, ibidem, p. 53.

102
da histria. Encontra-se este motivo do Terror em todos os debates que se sucedero at os nossos dias: no ttulo do livro que escreve Merleau-Ponty em 1947 para justificar uma poltica de apoio ao PC, em detrimento dos processos de Moscou (Humanismo e terror); nas anlises consagradas por Sartre Revoluo Francesa na Crtica da razo dialtica (tema da fraternidade terror), bem como suas apologias violncia.1

sintomtico, por exemplo, que Kojve na esteira de sua concepo terrorista da histria venha a introduzir na Fenomenologia hegeliana a figura do Intelectual, retratando-a de modo francamente desfavorvel: trata-se de contrapor natureza passiva e vagamente contemplativa do Intelectual o homem de fato, ou seja, o homem ativo, que se transcende atravs da Luta e do Trabalho: o Intelectual deve perceber que aquilo que importa no o valor da coisa, mas sim o valor da ao afinal, para o Hegel sado da pena de Kojve, o homem ao, quer dizer, o homem no um objeto real seno na medida em que a sua ao o realiza como tal no Mundo; a ao realizadora da Humanidade consiste na transformao visvel da Natureza pelo Trabalho: no se trata de afirmar que o homem se realiza pela sua obra, mas sim que ele esta obra mesmo que ele realiza.2 Por outro lado, e como conseqncia direta do que foi dito, ao , antes de tudo, inter-ao, ao coletiva, quer dizer, social e poltica. Ao crer na importncia de sua ocupao, o Intelectual engana a si mesmo seu desejo de reconhecimento no seno uma caricatura daquilo que ser a luta pelo reconhecimento do Cidado em uma sociedade de fato: a Repblica das letras (pseudo-sociedade) deseja um reconhecimento que se traduz em celebridade. Neste sentido, cabe ao Intelectual tornar-se um cidado ativo, fazendo com que sua ao seja mais do que uma mera ao pensada. Em vez de encetar uma ao que se traduza na mera aspirao de validade universal de uma moral categoricamente imperativa donde o idealismo moralizante de Kant e Fichte, por exemplo, que aos olhos de Kojve no passa de um tipo ideolgico do Intelectual , devese agora tomar conscincia da realidade concreta: a moral abstrata do Intelectual (erguida sobre o imperativo categrico) deve ser substituda pela Moralitt ps-revolucionria hegeliana.3 Ao contrrio do Intelectual uma espcie de ser contemplativo , o homem

1 2

DESCOMBES, Le mme et lautre, op. cit., pp. 26-27. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., pp. 90-91. 3 Idem, ibidem, p. 94.

103 ativo, isto , o homem verdadeiro, aquele que se transcende pela ao efetiva no custa repetir: pela Luta e pelo Trabalho. Afinal, diz-nos Kojve, a verdade de uma idia filosfica se mede por sua realizao histrica preciso, enfim, engajar-se, comprometer-se com a causa de uma idia, sujar as prprias mos: entre o philosophe e o tyran no h grandes diferenas, ambos procuram realizar no mundo uma idia filosfica.1 Portanto, o que deve ser ressaltado aqui antes a sintonia de Kojve com as aspiraes de sua poca do que a literalidade de sua interpretao da filosofia hegeliana. A bem da verdade, como j apontou Paulo Arantes, tambm seu elogio do homem de ao casa mal com o constante elogio hegeliano do bis teoretiks (ainda que nada garanta que a tentativa de salvaguardar a origem terica da filosofia no possa conviver com a desqualificao da moderna figura do intelectual2). Ora, toca-se aqui uma importante faceta da crtica ao idealismo universitrio, to em voga por aqueles anos: aquela referente ao imobilismo frente s tarefas exigidas pelo mundo concreto. O curso de Kojve, a pretexto de apresentar aos seus ouvintes as linhas de fora da filosofia hegeliana, encontra-se em perfeita sintonia com um projeto de toda uma gerao: botar abaixo toda e qualquer abstrao idealista acerca do mundo, fazer avanar a ao efetiva, ou ento, como queria Marx, realizar efetivamente o pensamento filosfico3. E digno de nota que j em 1946, em sua famosa conferncia Lexistentialisme est un humanisme, o prprio Sartre trate de explicitar o seu pensamento em termos de uma filosofia da ao: o existencialismo, dir o filsofo, define o homem na e pela ao4.

DESCOMBES, Le mme et lautre, op. cit., p. 31. ARANTES, Paulo. O paradoxo do intelectual. In: Ressentimento da dialtica: dialtica e experincia intelectual em Hegel (antigos estudos sobre o ABC da misria alem). Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996, p. 21. 3 Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa transformlo. Cf. MARX, Karl. A ideologia alem. Trad. Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Hucitec, 1996, p. 128. 4 SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p. 56.
2

104 4.3. O reclame por uma ontologia dualista em Kojve: um precedente ontologiafenomenolgica sartriana.

No se compreende adequadamente a leitura antropologizante da fenomenologia de Hegel efetuada por Kojve sem se atentar para aquilo que seria uma concesso do autor aos neokantianos: a Naturphilosophie hegeliana constitui o pecado original do filsofo prussiano. Assim, ao incluir em seu sistema uma metafsica e uma fenomenologia dialtica da natureza, cujo objetivo maior seria o de ultrapassar a cincia vulgar (cincia newtoniana), Hegel teria cometido um grave equvoco da perspectiva de Kojve, somente a existncia humana (produto da ao negadora) dialtica, jamais a Natureza:

Pois se o fundamento ltimo da Natureza o Ser-esttico-dado (Sein) idntico, no se encontra a nada de comparvel Ao (Tun) negadora [ngatrice] que a base da existncia especificamente humana ou histrica. O argumento clssico, tudo o que de uma mesma e nica maneira, no deveria ter obrigado Hegel a aplicar ao Homem e Natureza uma nica e mesma ontologia (que nele uma ontologiadialtica). Ora, a Ao (= Negatividade) age de modo diverso daquilo que o Ser (= Identidade). /.../ Portanto, parece necessrio distinguir, no seio da ontologia dialtica do Ser revelado ou do Esprito (dominada pela Totalidade), uma ontologia no-dialtica (de inspirao grega e tradicional) da Natureza (dominada pela Identidade) e uma ontologia dialtica (de inspirao hegeliana mas, em conseqncia, modificada) do Negatividade).
1

Homem ou

da Histria

(dominada

pela

Destarte, segundo a interpretao de Kojve, a pretensa Totalidade hegeliana deve ser encarada a partir da distino, realizada no mbito mesmo do Ser revelado, entre o fundamento ltimo da Natureza e o mbito caracterstico da existncia especificamente humana ou histrica. Esquematicamente, pode-se afirmar que so dois os modos de Ser que concorrem para a formao da totalidade concreta do real: o modo de Ser relativo ao sujeito; o modo de Ser relativo natureza. A natureza, em contraposio ao mundo humano, um processo sem sujeito; logo, considerada em seu sentido ontolgico, um
1

KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 485, nota 1.

105 processo da ordem do Ser plenamente positivo, parmenidiano a identidade sua marca especfica. Ao contrrio deste, o Ser da existncia, cuja base a ao, traz consigo uma negatividade caracterstica da esfera do Homem ou da Histria. A ele pertence o movimento, a ao negadora, a dialeticidade em chave hegeliana, diramos que a ele pertence a dinmica da Aufheben. Deste modo, se em Hegel a ontologia podia se apresentar sob a rubrica de lgica afinal, em sua acepo moderna a dialtica ser primeiramente uma interpretao do sentido que a cpula poder assumir em um julgamento categrico do tipo S P , vale dizer que para Kojve seriam necessrias duas lgicas: uma para a Natureza (referente razo analtica) e outra para a Histria ou ao humana (referente razo dialtica).1 Notemos, primeiramente, o seguinte: a crtica dialtica da Natureza hegeliana levada a cabo por Kojve uma conseqncia direta da afirmao de um monoplio da negatividade pela ao do sujeito ao sujeito, e somente a ele, deve pertencer a propriedade do negativo. Nestas condies, a leitura kojviana no poderia seno vetar direito de subsistncia Naturphilosophie. Este monoplio da negatividade pelo sujeito, por sua vez, um elemento sintomtico de uma filosofia que compreende a conscincia sob o signo de uma alteridade ontolgica radical alteridade radical entre ela e o mundo: o mundo tudo aquilo que ns no somos e a negao nos d testemunho da capacidade que possui o esprito para destituir aquilo que de fato em nome daquilo que ainda no (o possvel, o futuro, o desejvel). A partir de ento, e nas palavras de Descombes, a conscincia ser a representao de si como um ser contestado pelo universo exterior, cuja identidade precria, e que deve lutar para existir.2 Este novo estatuto da conscincia equivale a uma humanizao do nada por parte da gerao de filsofos franceses contemporneos a Sartre: fora da mbito do humano, no h nada de negativo no mundo.3 Ora, os esforos empreendidos por Sartre contra a apercepo transcendental kantiana esto em estreita confluncia com este movimento de humanizao do nada no interior da filosofia francesa poca, bem como com as crticas endereadas a Hegel por

Adiante, veremos o quanto razo analtica e razo dialtica estaro em oposio na Crtica da razo dialtica de Sartre. 2 DESCOMBES, Le mme et lautre, op. cit., p. 36. 3 Idem, ibidem, p. 47.

106 Kojve. Estes esforos, sobretudo em se tratando da filosofia sartriana, so o corolrio de uma dmarche que visa conferir conscincia o signo de uma indeterminao fundamental: a liberdade donde a preocupao tica que acompanha o pensamento do filsofo desde a primeira hora. Em termos ontolgicos, a liberdade ser encarada como atividade da potncia negadora do reino do humano em face do Ser determinado e resistente nossa volta. A liberdade, como dissemos, ser precisamente um escapar ao comprometimento no Ser1, um ato de negao da pura positividade do dado natural, do determinismo que o caracteriza. Neste diapaso, a conscincia h de se opor ontologicamente ao mundo determinado da Natureza sua ao, como acabamos de constatar em Kojve, a ao aniquiladora de todo o Ser esttico; e por esta via que a Natur se transforma em Welt, quer dizer, o universo natural se transforma em mundo histrico, mundo da ordem do efetivamente humano. Assim, ao tecer suas crticas adoo de uma dialtica da Natureza por parte de Hegel, Kojve no deixar de mencionar aquela que seria a principal tarefa filosfica para o futuro, a saber, a constituio de uma ontologia dualista:

Desde Kant, Heidegger parece ser o primeiro a ter colocado o problema de uma ontologia dupla. Tem-se a impresso que ele no foi muito alm de uma fenomenologia dualista, que se encontra no primeiro volume de Sein und Zeit (apenas uma introduo a uma ontologia que deveria ser exposta no segundo volume, ainda no publicado). Mas isto basta para reconhec-lo como um grande filsofo. Quanto ontologia dualista em si mesma, ela parece ser a tarefa filosfica principal para o futuro. Quase nada foi feito a esse respeito.2

Estamos em 1934-35. A expresso mais prxima de uma ontologia deste tipo vir a tona quase uma dcada mais tarde, em 1943: trata-se justamente da ontologia fenomenolgica exposta em O ser e o nada. Com efeito, ser precisamente a partir de uma tessitura conceitual anloga ao universo kojviano que se erguer uma obra como o ensaio onto-fenomenolgico de Sartre. Tessitura esta que, ao efetivar o reclame por uma ontologia dualista, explicita e aprofunda a crise do fundamento metafsico na qual desemboca a
1 2

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 531. Cf. tambm pgina 54 deste trabalho. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 485, nota 1.

107 filosofia moderna uma crise que se anuncia de modo decisivo no campo do pensamento ocidental ao menos desde Nietzsche.1 Como afirma Ortega y Gasset,

Hegel ter sido um dos ltimos filsofos para quem o universo algo real. Depois dele veio o dilvio do fenomenalismo em todas as suas formas, formatos e variantes possveis. /.../ A realidade universal que descobre foi chamada por ele de Esprito. Este no outra coisa que aquele que se conhece a si mesmo. E como o que se conhece a si mesmo no mais que isso, no se pode diferenciar do outro que coloca a mesma condio. O saber-se do um idntico ao saber-se do outro; portanto, no h mais do que um Esprito, uma nica realidade absoluta. Tudo mais real como membro e elemento desse Esprito, que, consistindo em um conhecerse, consiste em uma atividade, em um movimento e essencial agilidade que o leva do ignorar-se ao saber-se.2

Ora, at a modernidade filosfica, a maquinaria lgico-conceitual de um Hegel garantiria a dissoluo do diferente (negativo) em meio identidade (positivo) no limite, h uma nica realidade, absoluta. Conhece-se bem a forma tripartite da dialtica hegeliana em sua verso esquematizada: tese, anttese e sntese. Enquanto a primeira e a terceira etapas correspondem, respectivamente, determinao da identidade imediata com o si-mesmo da conscincia e ao retorno a si a partir da suprassuno do diferente, na segunda etapa que se pode verificar o momento da diferena enquanto tal o momento da oposio em sua nudez explcita, do absolutamente negativo. Neste sentido, em Hegel o Absoluto ser a identidade original que engendra o diferente ou a identidade final ao qual ele h de retornar: tomados na unidade de sua indeterminao, Ser e Nada so o mesmo,

Para citar no mais que um exemplo, posto que a filosofia nietzschiana, ou melhor, o nietzschianismo foucaultiano, ser objeto de nossa ateno em nosso prximo captulo: De fato, ns, filsofos e espritos livres, ante a notcia de que o velho Deus morreu nos sentimos como iluminados por uma nova aurora; nosso corao transborda de gratido, espanto, pressentimento, expectativa enfim o horizonte nos aparece novamente livre, embora no esteja limpo, enfim os nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de todo perigo, novamente permitida toda a ousadia de quem busca o conhecimento, o mar, o nosso mar, est novamente aberto, e provavelmente nunca houve tanto mar aberto. Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2001, aforismo 343. 2 ORTEGA Y GASSET, Jos. Hegel y Amrica. In: El espectador. Prlogo y cronologa de Jos Luis Molinuevo. Madrid: Biblioteca Edaf, 2004, pp. 128-129. Notemos de passagem que o texto citado, escrito como prlogo edio espanhola da Filosofia da histria de Hegel, data de 1928.

108 dir Hegel em sua Logik.1 Eis a realidade universal hegeliana ou Esprito: evoluo conceitual cujo itinerrio ideal e no arbitrrio o leva do ignorar-se ao saber-se. Contudo, no mbito de uma ontologia dualista pedra de toque do pensamento fenomenolgico-antropolgico de Sartre , o uno de sada se desarticula em duas regies ontologicamente distintas, sendo que a segunda deter o monoplio relacional e dialtico da oposio. Deste modo, a identidade original (Ser) engendra o seu outro, o negativo; mas a identidade final ao qual ele deveria retornar no se faz mais exeqvel. O diferente, o outro que no o idntico, manifesta-se de maneira a travar o avano do movimento dialtico dividindo em esferas inconciliveis a totalidade do real. A filosofia de Hegel, isso que se nega a ela, desemboca necessariamente na identidade plena. Nos marcos de uma filosofia existencialista, isso equivale a fazer da esfera da conscincia, considerada sempre em sua atividade negativa frente ao mundo inerte e passivo formado pela coisa circundante, a ante-sala de qualquer reflexo filosfica acerca da totalidade concreta do real. Revelar o Ser em sua totalidade significa, ento, revelar o homem; e o homem ao, isto , negao do dado determinado, movimento, devenir. Em conseqncia, dir Kojve, nada de Ontologia (ou de Lgica) sem Fenomenologia ou Antropologia prvias, que revelem o Homem e a Histria.2 Se a totalidade dialtica porque ela implica a conscincia de forma decisiva nos termos de Sartre e da tradio fenomenolgica, diramos que ela implica a conscincia de forma intencional. Talvez se possa considerar o reclame por uma ontologia dual um caso particular dos protestos de desagravo contra as falsas mediaes hegelianas falsas porque efetuadas meramente no pensamento entre natureza subjetiva e objetiva, esprito subjetivo e objetivo. Neste caso, estar-se-ia em boa companhia: Kierkegaard, Feuerbach, Marx. No obstante, preciso atentar para a colorao especfica que reluz do tratamento antropolgico-existencial dado filosofia de Hegel por parte substancial da gerao de pensadores franceses formados na primeira metade do sculo XX: em maior ou em menor grau, substituir a abstrao do pensamento pela densidade existencial do indivduo implica reconhecer a realidade como ontologicamente cindida, belicosa e sem recurso a uma sntese
1

Le commencement contient donc lun et lautre, ltre et le nant; il est lunit de ltre et du nant; ou il est non-tre qui est en mme temps tre, et tre qui est en mme temps non-tre. Cf. HEGEL, G. W. F. Science de la logique. Premier tome~premier livre: Ltre. Traduction, prsentation et notes par P. J. Labarrire et Gwendoline Jarczyk. Paris: Aubier-Montaigne, 1972, p. 45. 2 KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 409.

109 totalizadora no h conciliao possvel entre Natur e Welt, apenas tenso permanente, interdependncia e interpenetrao.1 Desta forma, mesmo quando sofre a ao humana, o plano do Em-si permanecer sempre, no seio mesmo da prpria dialtica, uma resistncia dialtica.2 Diante desse cenrio, evitar a inrcia da coisa passiva que nos circunda e seduz torna-se uma tarefa decisiva, sobretudo em se tratando da filosofia sartriana: preciso assumir a nossa liberdade, nossa dialeticidade sem a qual nos tornaramos uma coisa entre coisas, uma passividade entre passividades. Neste sentido, contudo, impe-se a seguinte questo: que tipo de Totalidade dialtica poderia subsistir nestas condies? No mais Totalidade, mas Totalizao movimento perptuo da conscincia rumo a uma consecuo fundamental de sua atividade negadora (quer dizer, da prpria dialtica) que jamais se efetiva; um fundamento que no mais se fundamenta. isso que permitir a Sartre, nas linhas de seu ensaio de ontologiafenomenolgica, sublinhar o necessrio fracasso ontolgico da realidade humana em seu projeto perptuo de fundar-se a si mesma ao modo do Ens causa sui.3 No de surpreender, portanto, que o resultado profundo da dualidade ontolgica requerida por Kojve por mais paradoxal que parea apresente-se, em especial com a filosofia sartriana, sob a forma de uma inviabilidade do prprio pensamento hegeliano, quer dizer, em ltima instncia, uma inviabilidade da prpria modernidade filosfica. E se a assuno de uma ontologia dualista por si s no basta para promover o desmonte efetivo do movimento de totalizao sinttica da conscincia-de-si hegeliana, isto , daquilo que se afigurava poca como o ponto mximo de uma metafsica da subjetividade essa ser uma tarefa para a gerao seguinte de Sartre, como veremos adiante a propsito de Foucault , uma ontologia assim cindida j se configura no horizonte do pensamento contemporneo como conseqncia do esgotamento da prpria modernidade filosfica, perfazendo, ao mesmo tempo, tanto a explicitao de uma desiluso congnita no tocante busca do fundamento na metafsica ocidental quanto a sobrevida final da matriz hegeliana no pensamento francs da primeira metade do sculo XX.
A esse respeito, a filosofia de Merleau-Ponty merece figurar aqui a ttulo de exceo, uma vez que o desenvolvimento ulterior de sua obra acabaria por lev-lo, nas palavras de Claude Imbert, a uma recusa desta compulsion dtre et de chose. Cf. IMBERT, Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p. 72. 2 SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Bibliothque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1983, pp. 6970. 3 Esse o sentido da famosa afirmao sartriana segundo a qual lhomme est une passion inutile. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 662.
1

110 Neste aspecto, O ser e o nada constitui o referencial lapidar para a leitura de toda uma poca, clivada e atravessada pela impossibilidade de redeno da prpria conscincia infeliz hegeliana. Se na Fenomenologia de Hegel a ciso do igual a si mesmo nos conduz a uma integrao mais elevada da relao conscincia e mundo, a ponto de antever-se a conciliao entre Ser e Pensamento, na filosofia sartriana ela s faz escavar ainda mais profundamente e de modo irremedivel o prprio fosso que separa a conscincia de toda e qualquer pretenso ao fundamento A conscincia hegeliana, dir Sartre, mas esta a maior iluso de Hegel.1 Ou ainda, nas palavras de Jean Hyppolite, escritas em 1946:

Que tal reconciliao, que tal sntese do em-si e do para-si seja possvel, precisamente o que no admite a maior parte de nossos contemporneos, a residindo a crtica por eles feita ao sistema hegeliano como sistema. Preferem, em geral, isso que Hegel denomina a conscincia infeliz quilo que denomina o esprito; retomam de boa vontade a descrio dessa certeza de si que no chega a ser em-si e que, no entanto, s por meio de sua superao rumo a esse em-si, mas abandonam o hegelianismo quando a conscincia de si singular a subjetividade se torna conscincia de si universal a coisidade , pelo que o ser posto como sujeito e o sujeito como ser.2

Mas se a gerao existencialista leia-se, sobretudo, Sartre rejeita a reconciliao em nome justamente da conscincia infeliz, em nome, enfim, da insupervel ciso entre Ser e Conscincia, ento o que se recusa a ontologia hegeliana, no sua fenomenologia.3 Mudana fundamental de horizontes, se tomarmos Foucault e a gerao que lhe foi contempornea: em maior ou menor grau, e com o auxlio de Nietzsche, tratar-se- agora de uma recusa ao prprio Imprio da Razo, melhor dizendo, uma recusa ao Imprio da conscincia. E, com ela, no s uma denncia da pretenso hegeliana em totalizar a vida do Esprito sob todos os seus aspectos, recolhendo a verdade de cada uma de suas figuras, mas uma recuperao da crtica radical de Nietzsche conscincia como

1 2

Idem, ibidem, p. 190, nota 1. HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, op. cit., p. 219. 3 Idem, ibidem, p. 220.

111 fundao e acesso ao fundamento, a comear pela crtica ao kantismo, basilar para despertar o pensamento ocidental de seu sono antropolgico.

112

CAPTULO 5

Foucault, leitor de Nietzsche

113 5.1. Um nietzschianismo de formao: contra a antropologia filosfica.

Mas estes trs termos, Deus, o mundo e o homem, em sua relao fundamental, recolocam em funcionamento as noes de fonte, de domnio e de limites, noes cuja fora e obstinao organizadoras, no pensamento kantiano, j foram vistas por ns. Eram elas que regiam obscuramente as trs questes do Philosophieren e das Crticas; so elas, igualmente, que explicitam o contedo da Antropologia; so elas, agora, que conferem o sentido transcendental questo sobre Deus, considerado fonte ontolgica, sobre o mundo, considerado domnio dos existentes, e sobre o homem, considerado sntese na forma da finitude. E, talvez, na medida mesmo em que o reino dessas questes parece to universal e polimorfo, to transgressor com relao a toda diviso possvel, poder-se- compreender, a partir delas, o vnculo de uma Crtica a uma Antropologia, bem como o de uma Antropologia a uma Filosofia transcendental. Interrogando-se sobre as relaes entre a passividade e a espontaneidade, quer dizer, sobre o a priori, uma Crtica coloca um sistema de questes que se ordena pela noo de Quellen [fonte, origem]. Interrogando-se sobre as relaes entre a disperso temporal e a universalidade, quer dizer, sobre o originrio, uma Antropologia se situa em uma problemtica que a de um mundo j dado, de um Umfang [mbito]. Procurando definir as relaes entre a verdade e a liberdade, quer dizer, situando-se na regio do fundamental, uma filosofia transcendental no pode escapar problemtica da finitude, das Grenzen [fronteiras]. Do retorno destas trs noes at seus enraizamentos fundamentais necessrio ver, sem dvida, o movimento pelo qual se trama o destino conceitual, isto , a problemtica, do pensamento contemporneo: esta disperso que nenhuma confuso, dialtica ou fenomenolgica, teria o direito de reduzir e que reparte o campo de toda a reflexo filosfica segundo o a priori, o originrio e o fundamental.1

O
1

longo trecho citado acima constitui, naquilo que nos interessa, o mago da

tese complementar de Foucault sobre a Anthropologie de Kant (1961),

FOUCAULT, Michel. Introduction lAnthropologie de Kant. Directeur dtudes M.J. Hyppolite. Thse complmentaire pour le doctorat s lettres. Universit de Paris (Sorbonne), Facult de Lettres et des Sciences Humaines, 1961. Indito. Disponvel para consulta em texto datilografado, sob a notao: Transcriptions, D60 (1) e D60 (2), arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen, pp. 104-105.

114 defendida juntamente com Histria da loucura. Trata-se de um indito de Foucault: uma traduo da obra terminal de Kant (1798) acompanhada de um longo comentrio que pretende situ-la no agenciamento global e interno do sistema kantiano; um trabalho que no ser destinado publicao, mas que, nas palavras de seu autor, deveria constituir um ponto de ancoragem para um questionamento geral sobre a possibilidade de uma antropologia filosfica.1 Como veremos adiante, o que em 1961 no era seno um ponto de ancoragem para um questionamento geral das bases da antropologia filosfica se tornar o lastro fundamental para a redao de uma obra como As palavras e as coisas. E j em sua petite thse, tendo em mira o sentido transcendental das operaes sintticas que o kantismo havia atribudo ao sujeito, Foucault sublinhar o projeto implcito de toda a filosofia desde Kant como sendo aquele de superar a diviso essencial entre o a priori, o originrio e o fundamental at que, ento, torne-se manifesta a impossibilidade de uma tal superao nos quadros de uma reflexo que a repete, e que, em assim o fazendo, acaba por (re)fund-la. A Antropologia, afirma Foucault, ser precisamente o lugar no qual essa confuso, sem trguas, ir renascer.2 Uma confuso que nenhuma dialtica ou fenomenologia poderia solucionar, dado que a pressupem: Designada sob seu prprio nome, ou escondida sob outros projetos, a Antropologia, ou ao menos o nvel antropolgico da reflexo, tender a alienar a filosofia.3 Portanto, nas trs questes fundamentais que comandam a organizao do pensamento crtico, aquelas da Philosophieren e das Crticas O que posso conhecer?, O que devo esperar? e O que devo fazer? , preciso enxergar o movimento pelo qual se trama a problemtica do pensamento contemporneo: O que o homem? questo derradeira, que desde a Lgica kantiana faz seqncia s outras trs apenas para retom-las e agrup-las sob o signo de uma interrogao antropolgica que as envolve plenamente. No entanto, aqui necessrio aparar algumas arrestas: preciso, ento, diferenciar a filosofia crtica de Kant das antropologias ps-kantianas que lhe seriam subsequntes. Como dir Lebrun, em artigo que certamente retornar baila no

1 2

ERIBON, Didier. Michel Foucault, 1926-1984. Paris: Flammarion, 1989, pp. 134-135. FOUCAULT, Introduction lAnthropologie de Kant, op. cit., p. 106. 3 Idem, ibidem.

115 curso de nossa investigao, uma filosofia como a fenomenologia, por exemplo, no estava altura de fazer justia a Kant.1 Ora, a Antropologia e a filosofia contempornea e em especial aquilo que em As palavras e as coisas Foucault nomear de analticas da finitude: a fenomenologia e sua derivao existencialista, mas tambm o marxismo quiseram fazer valer a Antropologia como Crtica, uma crtica liberada dos prejulgamentos e do peso inerte do a priori, isto , quiseram fazer da Antropologia o campo de positividade no qual todas as cincias encontram seu fundamento e sua possibilidade.2 Mas j aqui, no entanto, esqueceu-se o que havia de fundamental na lio dada por Kant se as snteses empricas, para Kant, devem ser fundadas na finitude do homem (donde a questo: O que o homem?), isso no torna menos verdadeiro o fato de que, nele, no h confuso na diviso essencial entre o a priori, o originrio e o fundamental. Em poucas palavras: nele, a distino entre emprico e transcendental permanece nitidamente traada, uma vez que a Antropologia que deve submeter-se Crtica eis o teor da lio kantiana, nas palavras de Foucault:

Em todo caso, ela diz, esta lio, que a empiricidade da Antropologia no pode se fundar sobre si mesma; que ela possvel somente a ttulo de repetio da Crtica; que ela no pode, portanto, abarcar a Crtica; mas que ela no poderia deixar de se referir a ela; e que, se ela figura como seu analagon emprico e exterior, apenas na medida em que ela repousa sobre as estruturas do a priori j nomeadas e atualizadas. A finitude, na organizao geral do pensamento kantiano, no pode jamais se refletir ao nvel de si mesma; ela se oferece ao conhecimento e ao discurso apenas de uma maneira secundria, mas aquilo a que ela obrigada a se referir no uma ontologia do infinito; so, em sua organizao de conjunto, as condies a priori do conhecimento. Isso significa que a antropologia estar duplamente submetida Crtica: enquanto conhecimento, s condies que ela fixa e ao domnio da experincia que ela determina; enquanto explorao da finitude, s formas primeiras e insuperveis que a Crtica manifesta a seu respeito.3

LEBRUN, Grard. Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses. In: Michel Foucault philosophe. Rencontre Internationale, 9, 10, 11 janvier 1988. Paris: Seuil, 1989, p. 34. 2 FOUCAULT, Introduction lAnthropologie de Kant, op. cit., p. 123. 3 Idem, ibidem, p. 120.

116

a ocasio para que Foucault possa assinalar o grau atingido pelo nvel antropolgico da reflexo na seqncia do kantismo e por conta da sobreposio da Antropologia em face da Crtica e isso na medida mesmo em que o homem, j com Kant, adquire o estatuto de sntese na forma da finitude. Todo o trabalho filosfico ser, ento, absorvido pelo carter intermedirio do originrio (isto , da prpria anlise antropolgica), de sorte que, situado entre o a priori e o fundamental, a ele se emprestar os privilgios de um e de outro. Em outros termos: l onde as condies do objeto da experincia so idnticas s condies da experincia do objeto o sujeito assumir, simultaneamente, a posio de sujeito emprico (objeto disposto interrogao sobre a finitude) e sujeito transcendental (condio de possibilidade do mundo como totalidade dos objetos da experincia possvel).1 Donde a questo primordial que, herdada da Antropologia de Kant (uma vez que articulada prpria estrutura do problema kantiano), parece desafiar o saber moderno: como pensar, analisar, justificar e fundar a finitude em uma reflexo que no passa por uma ontologia do infinito e nem se escora sobre uma filosofia do absoluto?2 Aporia prpria a um sujeito que agora se v sobrecarregado em sua estrutura de sujeito finito transcendendo-se ao infinito e que a fenomenologia no faria seno prolongar, levando-a ao paroxismo:

Sem dvida, nunca esta desestruturao do campo filosfico foi to sensvel quanto no rastro da fenomenologia. Certo: de acordo com o testemunho das Logische Untersuchen, o projeto inicial de Husserl era o de liberar as regies do a priori das formas nas quais se tinham confiscado as reflexes sobre o originrio. Mas, haja vista que o originrio no pode jamais constituir, ele prprio, o solo de

/.../ on lui prtera [ao originrio, anlise antropolgica] la fois les privilges de l'a priori et le sens du fondamental, le caractre pralable de la critique, et la forme acheve de la philosophie transcendantale; il se dploiera sans diffrence de la problmatique du ncessaire celle de l'existence; il confondra l'analyse des conditions, et l'interrogation sur la finitude. Il faudra bien un jour envisager toute l'histoire de la philosophie postkantienne et contemporaine du point de vue de cette confusion entretenue, c'est dire partir de cette confusion dnonce. Cf. Idem, ibidem, p. 106. Nas palavras de Roberto Machado, que tambm se debrua sobre a tese complementar de Foucault, a concluso que aqui se poderia retirar a seguinte: embora Kant mantenha a distino do emprico e do transcendental, origem da confuso posterior que faz do conhecimento emprico sobre o homem campo filosfico possvel para a descoberta do fundamento e dos limites do conhecimento. Cf. MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, p. 97. 2 FOUCAULT, Introduction lAnthropologie de Kant, op. cit., p. 122.

117
sua prpria liberao, o esforo em escapar do originrio concebido como subjetividade imediata foi reenviado, finalmente, ao originrio concebido na espessura das snteses passivas e do dj l. A reduo no abria seno sobre um transcendental de iluso, e no chegava a jogar o papel que lhe estava destinado, e que consistia em tomar o lugar de uma reflexo crtica elidida. /.../ Desde ento, toda a abertura sobre a regio do fundamental no podia, a partir daqui, conduzir quilo que deveria ter sido sua justificao e seu sentido, a problemtica do Welt e do In-der-Welt no podia escapar hipoteca da empiricidade. Todas as psicologias fenomenolgicas, e outras variaes sobre a anlise da existncia, so, aqui, um morno testemunho.1

Assim, na tentativa de afastar-se de uma crtica prvia do conhecimento, bem como da questo primeira acerca da relao ao objeto, a filosofia contempornea no s no se libertou da subjetividade enquanto tese fundamental e ponto de partida de sua reflexo como, bem ao contrrio, acabou por se fechar no campo espesso e hipostasiado da estrutura pretensamente insupervel do menschliches Wesen.2 Nada mais enganoso, da perspectiva foucaultiana, do que a vocao fundamental do pensamento contemporneo em sua pretenso de fazer do homem emprico, do homem histrico, o fundamento de sua prpria finitude: e por isso, dir Foucault, que em nossa poca todo o conhecimento do homem traz consigo o movimento de um retorno ao ato fundador, ao autntico, ao originrio, esfera atravs da qual h um mundo de significaes perfazendo um horizonte de pensamento no qual todo o conhecimento do homem se d como dialetizado j de sada, ou dialetizvel de pleno direito.3 A filosofia da conscincia no seno isto: sobrevida final de uma metafsica da subjetividade; enquanto tal, anacrnica. A questo : no horizonte de uma modernidade instaurada e informada fundamentalmente pelo kantismo, como libertar-se do originrio, da origem? No seria possvel libertar-se desta falsa opo entre homem ou infinitude, de modo a comprometer o dispositivo fundamental da modernidade l onde o homem se desenha e se dispe como objeto de um saber possvel? Quer dizer: no seria possvel, no corao daquilo que h de mais fundamental no conhecimento do homem e em face de uma modernidade que parece
1 2

Idem, ibidem, p. 107. Idem, ibidem, p. 126. 3 Idem, ibidem, p. 127.

118 repor-se continuamente, exercer uma verdadeira crtica contra a iluso antropolgica, despindo-a de seus elementos transcendentes ou transcendentais? falsa opo homem versus infinitude falsa porque substitui a experincia do Absoluto pela experincia absoluta , Foucault opor Nietzsche e, com ele, uma dmarche que consiste em incidir sobre a emergncia da estrutura antropolgica que coloniza o saber desde as primeiras luzes da modernidade, denunciando-a na fragilidade do lastro que a sustenta:

A morte de Deus no , com efeito, a manifestao de um gesto duplamente assassino que, colocando um termo ao absoluto, ao mesmo tempo o assassinato do prprio homem? Pois, em sua finitude, o homem no separvel do infinito, do qual ele , simultaneamente, a negao e o arauto; na morte do homem que se completa a morte de Deus. No seria possvel conceber uma crtica da finitude que seria libertadora tanto com relao ao homem quanto com relao ao infinito, e que mostraria que a finitude no o termo, mas sim esta inflexo e este ndulo do tempo no qual o fim o comeo? A trajetria da questo: Was ist der Mensch?, no campo da filosofia, acaba na resposta que a recusa e desarma: der bermensch.1

So as ltimas pginas da tese complementar de Foucault via Nietzsche, a rejeio e o desarme da questo Was ist der Mensch?. O vnculo moderno que liga Deus (fonte ontolgica), o mundo (domnio dos existentes) e o homem (sntese na forma da finitude) no pode subsistir sem um de seus vrtices. Donde, precisamente, a exigncia de se assumirem todas as conseqncias do gesto deicida de Nietzsche: a modernidade filosfica caducou h mais de um sculo Repondo a experincia do divino no corao do pensamento, a filosofia sabe bem, ou deveria saber desde Nietzsche, que ela interroga uma origem sem positividade e uma abertura que ignora as constncias do negativo.2 Desde ento, Nietzsche se tornar referncia central para Foucault, porquanto se possa considerar a sua filosofia o desafio mais explosivo lanado contra a Vorstellung: questo kantiana da validade objetiva de uma representao subjetiva cujo eixo de gravidade permanece ligado tradio platnica da verdade e da cincia , Nietzsche ope uma questo mais radical, a saber, no mais o erro (em sentido epistemolgico) ou a

1 2

Idem, ibidem, p. 128 (grifo nosso). FOUCAULT, Michel. Prface la transgression. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 267.

119 mentira (em sentido moral), mas sim a iluso; uma iluso cujo estatuto aquele do dispositivo fundamental da modernidade, informado, como est, pela crena na conscincia imediata do sentido, pela aposta na transparncia do sujeito-autoconsciente enquanto garantia de validade dos enunciados.1 Em conseqncia, a dmarche nietzschiana exige uma recusa pesquisa de origem, recusa que parte de um procedimento maior, cujo fulcro central se ancora na rejeio da verdade como adequatio mentis et rei. A filosofia nietzschiana se converte, assim, em arma de guerra contra o Zeitgeist e contra todos os pressupostos dissimulados sob racionalidades ou generalidades hipostasiadas a razo metafsica recobre a histria como mistificao; tarefa do genealogista (tal como Foucault o compreende) mostrar que a provenincia (Herkunft) no funda as coisas e que a emergncia (Entstehung) no se confunde com um termo final de um processo2:

Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria ao invs de acreditar na metafsica, o que que ele aprende? Que atrs das coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas. A razo? Mas ela nasceu de uma forma absolutamente razovel do acaso. E o apego dos mtodos cientficos verdade e ao rigor? [Nasceu] Da paixo dos cientistas, de suas raivas recprocas, de suas discusses fanticas e sempre retomadas, da necessidade de suprimi-la armas lentamente forjadas ao longo de lutas pessoais. E a liberdade, no seria ela, na raiz do homem, aquilo que o liga ao ser e verdade? De fato, ela no seno uma inveno das classes dirigentes. Aquilo que encontramos, no incio histrico das coisas, no a identidade ainda preservada de suas origens mas a discrdia das outras coisas, o disparate.3

Para tomarmos Nietzsche diretamente, em passagem ilustrativa: Por longo perodo o pensamento consciente foi tido como o pensamento em absoluto: apenas agora comea a raiar para ns a verdade de que a atividade de nosso esprito ocorre, em sua maior parte, de maneira inconsciente e no sentida por ns /.../. O pensamento consciente, em particular o do filsofo, a espcie menos vigorosa de pensamento e, por isso, tambm aquela relativamente mais suave e tranqila: da que justamente o filsofo pode se enganar mais facilmente sobre a natureza do conhecer. Cf. NIETZSCHE, A gaia cincia, op. cit., aforismo 333. 2 A esse respeito, cf. MARTON, Scarlett. Foucault, leitor de Nietzsche. In: RIBEIRO, Renato Janine (Org.). Recordar Foucault: os textos do colquio Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1995, pp. 39-40. 3 FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la gnalogie, lhistoire. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1006.

120 Em uma palavra: com Nietzsche a histria aprende, tambm ela, a rir das solenidades da origem.1 E acaso haver solenidade da origem mais essencial e, por conseguinte, mais intocada para o pensamento moderno do que aquela que, ao fundar a autonomia da razo, mascara o jogo de foras entre a palavra e o sujeito que a detm, que a pronuncia, fazendo do logos um campo neutro e universal, passvel de ser preenchido por um sujeito racional qualquer? Acaso haver solenidade da origem mais fundamental do que aquela que, prolongando o cartesianismo em direo a uma filosofia da vivncia, afirma a prerrogativa de um sujeito qualquer como sendo capaz de uma doao de sentido ao mundo? Mas as prerrogativas do racionalismo no so as prerrogativas da razo ela prpria (a razo, ela prpria, no se encontra em parte alguma); e um sujeito qualquer, neste caso, sempre um sujeito informado pelo racionalismo.2 Assim, o cartesianismo institui um modo de discurso filosfico que encontrar em Nietzsche suas limitaes mais agudas: se, apesar de seu carter subjetivo, o leitor pode substituir-se a Descartes em suas Meditaes metafsicas, o mesmo no ocorre com os escritos de Nietzsche Impossvel dizer eu no lugar de Nietzsche. Desta feita, ele subverte todo o pensamento ocidental contemporneo.3 E Foucault no deixar de inquietar-se com sua prpria poca, que parece no ter sido capaz de levar adiante o desafio proposto pela filosofia nietzschiana:

Para nos acordar de um sono misturado de dialtica e de antropologia, foram necessrias as figuras nietzschianas do trgico e de Dionsio, da morte de Deus, do martelo filosfico, do sobre-homem que se aproxima a passos de pomba, e do Retorno. Mas porque, em nossos dias, a linguagem discursiva se v to desarmada, justo quando se trata de manter presentes essas figuras e de se manter nelas? 4

1 2

Idem, ibibem. De agora em diante, senhores filsofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fbula conceitual que estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de vontades, alheio dor e ao tempo, guardemo-nos dos tentculos de conceitos contraditrios como razo pura, espiritualidade absoluta, conhecimento em si; tudo isso pede que se imagine um olho que no pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes. Cf. NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2004, Terceira Dissertao, aforismo 12. 3 FOUCAULT, Michel. Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre Nietzsche son vrai visage. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 579. 4 FOUCAULT, Prface la transgression, op. cit., pp. 267-268.

121 Sintomtico, no entanto, que o reclame foucaultiano pela retomada das figuras nietzschianas do trgico e do Dionsio tenha lugar em um texto de homenagem a Georges Bataille um texto que, ainda uma vez, h de sublinhar a filosofia kantiana como aquela que abriu a possibilidade de um pensamento da finitude e do ser, mas que imediatamente voltou a fech-la, encerrando-a na questo antropolgica.1 Mas se diante das figuras nietzschianas a linguagem discursiva de nossos dias ou mesmo aquela da filosofia parece emudecer, nas formas extremas de linguagem Georges Bataille, Maurice Blachot, Raymond Roussel, entre outros que poderemos reencontr-las, l que elas retomam a palavra.2 Ser preciso, um dia, reconhecer a soberania destas experincias e tratar de acolh-las: no que se trate de entreg-las em sua verdade /.../, mas sim de, a partir delas, enfim libertar a nossa linguagem.3 Em sua homenagem a Bataille, portanto, Foucault nos apresenta quase que um programa ou, em todo caso, um esforo para conduzir o pensamento filosfico ao limiar da modernidade, isto , faz-lo efetivamente contemporneo em certa medida, contemporneo de Nietzsche: l onde a loucura e a morte instituem sua forma literria, uma experincia limite se anuncia no seio mesmo da modernidade; auscultando-a, o filsofo aprender o seguinte:

no lugar do sujeito falante da filosofia cuja identidade evidente e falante no havia sido posta em causa de Plato at Nietzsche um vazio se escavou, no qual se ligam e se desatam, combinam-se e se excluem uma multiplicidade de sujeitos falantes. Desde as lies sobre Homero at os gritos do louco nas ruas de Turim, quem, portanto, falou esta linguagem contnua, to obstinadamente a mesma? O Viajante ou sua sombra? O filsofo ou o primeiro dos no filsofos? Zaratustra, seu macaco ou j o sobre-homem? Dionsio, o Cristo, suas figuras reconciliadas ou este homem que, enfim, aqui est? A derrocada da subjetividade filosfica, sua disperso no interior de uma linguagem que a desaloja, mas tambm a multiplica no espao de sua lacuna, essa provavelmente uma das estruturas fundamentais do pensamento contemporneo. Ainda aqui, no se trata de um fim da filosofia. Antes, do fim do filsofo como forma soberana e primeira da linguagem filosfica.4

1 2

Idem, ibidem, p. 267. Idem, ibidem, p. 268. 3 Idem, ibidem. 4 Idem, ibidem, p. 270.

122

Vem daqui o interesse de Foucault pela literatura, que, entre os anos de 1962 e 1964, e paralelamente publicao de seus primeiros trabalhos arqueolgicos, culminar na produo de uma gama variada de textos consagrados anlise literria com destaque para temticas relacionadas ao nouveau roman francs.1 Ordenadas pelas noes de limite e transgresso tais como as encontramos em Bataille e Blanchot , as anlises literrias de Foucault nos revelam a maneira como seria introduzido, na Frana, no propriamente o comentrio de Nietzsche, mas, o que muito mais importante, um estilo nietzschiano, no-dialtico e no-fenomenolgico de pensamento.2 Foucault no interpreta Nietzsche diretamente, no escrever seno um pequeno artigo sobre a genealogia nietzschiana, j citado por ns3; o que ele faz, e isso caracterstico de sua leitura dos filsofos, tom-lo como instrumento de pensamento.4 Assim sendo, inicialmente as figuras do trgico e do Dionsio retomam novamente sua forma muitas vezes subelptica na referncia foucaultiana a autores como Maurice Blanchot, Georges Bataille e Raymond Roussel, mas tambm Mallarm, Artaud, Sade e Hlderlin, entre outros. Vamos a elas.

5.2. A experincia limite da literatura em Foucault: a linguagem literria e nietzschiana como resistncia ao a priori histrico dos saberes modernos.

J que no se trata aqui de promover uma anlise exaustiva dos textos foucaultianos acerca da literatura, mas sim de revel-los em seu nietzschianismo caracterstico, escalonemos nossa exposio em seis tpicos relacionados s reflexes inaugurais da
1

Entre eles: Le non du pre, Dire et voir chez Raymond Roussel (1962), Prface la transgression (en hommage Georges Bataille), Le langage linfini, Un nouveau roman de terreur (1963), Postface Flaubert (G.), Die Versuchung des Heiligen Antonius (La Tentation de saint Antoine), Dbat sur le roman, Dbat sur la posie, Le langage de lespace, Pourquoi rdite-t-on loeuvre de Raymond Roussel? Un prcurseur de notre littrature moderne, Les mots qui saignent (Sur Lnide de P. Klossowski), Le Mallarm de J.-P. Richard, Lobligation dcrire (1964). 2 MACHADO, Foucault, a filosofia e a literatura, op. cit., p. 10. 3 FOUCAULT, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, op. cit., pp. 1004-1024. 4 O mesmo valer para Heidegger, como veremos: je nai jamais rien crit sur Heidegger et je nai crit sur Nietzsche quun tout petit article; ce sont pourtant les deux auteurs que jai le plus lus. Je crois que cest important davoir un petit nombre dauteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur lesquels on ncrit pas. Jcrirai sur eux peut-tre un jour, mais ce moment-l ils ne seront plus pour moi des instruments de pense. Cf. FOUCAULT, Michel. Le retour de la morale. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1522.

123 arqueologia, a eles caber a funo de deslindar parcialmente a trama crtica do pensamento arqueolgico: a exigncia do desmonte da positividade moderna da finitude atravs do effacement do sujeito moderno.

A) As experincias singulares de Histria da loucura. Que se tome uma obra como Histria da loucura: as ltimas pginas do livro sublinham a emergncia de experincias singulares, cujos protagonistas so escritores como Sade, Hlderlin, Nerval, Artaud e Nietzsche.1 A especificidade de tais experincias provm do fato desses autores testemunharem, de modo absolutamente sui generis e a partir de uma perspectiva potica da linguagem, uma passagem da desrazo clssica loucura moderna que parece subvert-la em seu pretenso significado histrico: a loucura de Nietzsche, quer dizer, o desmoronamento de seu pensamento, aquilo atravs do qual o seu pensamento se abre sobre o mundo moderno.2 Pela palavra marginal, que confere loucura uma profundidade e um poder de revelao que o classicismo havia lhe subtrado, a experincia literria implica uma afronta ao risco da desrazo, perfazendo uma relao essencial entre loucura e verdade cujo predecessor mais ilustre seria O sobrinho de Rameau, de Diderot desde ento, tratar-se-ia do reaparecimento da loucura no domnio da linguagem, de uma linguagem na qual lhe era permitido falar na primeira pessoa e enunciar /.../ alguma coisa que tivesse uma relao essencial com a verdade.3 Ora, Foucault procura extrair desta espcie de escritura do excesso e da transgresso um contraponto fundamental a toda tentativa discursiva e, portanto, positiva de encerrar a loucura na verdade da razo: pela mediao da loucura, o mundo que se torna culpado (pela primeira vez no mundo ocidental) aos olhos da obra; eilo requisitado por ela, obrigado a ordenar-se por sua linguagem, obrigado, enfim, tarefa de dar a razo desse desatino, para esse desatino.4 experincia positiva da loucura (medicalizada, patologizada) vem somar-se, como sua contraparte, a experincia lrica e trgica de Nietzsche, Artaud e tantos outros profundamente heterogneas, mas complementares, tais experincias explicitam, por contraprova e em seus limites, tanto as
Referimo-nos concluso da tese doutoral de Foucault: Le cercle anthropologique. Cf. FOUCAULT, Michel. Histoire de la folie lge classique, op. cit., pp. 531-557. 2 Idem, ibidem, p. 556. 3 Idem, ibidem, pp. 535-536. 4 Idem, ibidem, pp. 556-557.
1

124 condies de possibilidade do saber sobre a desrazo quanto as formas possveis de sua contestao. no mbito de um horizonte historicamente informado pela emergncia do conceito de doena mental que a negatividade da escrita manifesta os limites para a conformao positiva dos discursos sobre a loucura; do exterior que ela parece reportarse configurao arqueolgica que dar lugar ao saber moderno um saber que faz da loucura o limite da obra: l onde h obra, no h loucura.1 B) Uma histria dos limites. a partir dessa idia de uma linguagem no extremo limite uma linguagem que no arremata a verdade secreta da obra, no demarca seu crepsculo, mas antes se abre sobre seu prprio espao revelando-o como uma superfcie de inscrio2 que literatura e loucura se encontram no interior da arqueologia foucaultiana. Em ambas, Foucault procura a linha fronteiria com relao ao referencial do sujeito enunciador caracterstico da modernidade: assim como a experincia trgica da loucura, tambm a literatura moderna estabelece um comrcio essencial com o limiar da configurao moderna do pensamento, articulando-se ao projeto geral de uma arqueologia de nossa cultura l onde um tal projeto faz valer a fora de seus deslocamentos. E basta percorrer algumas linhas do Prefcio da primeira edio da tese doutoral de Foucault para aquilatar quanto a arqueologia se vincula, desde a primeira hora, a uma histria dos limites.3 Nesta medida, compreende-se que para Foucault no haja histria seno em seus limites, limites que emergem precisamente das formas de experincia capazes de subverter a tranqilidade falaciosa de uma pretensa continuidade do processo histrico: para a nossa cultura, no pode haver razo sem loucura4, e Histria da loucura se anuncia como parte de uma longa enqute que, sob o sol da grande pesquisa nietzschiana, gostaria de confrontar as dialticas da histria com as estruturas imveis do trgico5 (a Aufheben dissolve a alteridade, a razo ocidental , antes de tudo, monolgica). So as rasuras, as cises que interessam a Foucault, posto que l que se tramam as batalhas decisivas da
1 2

Idem, ibidem, p. 557. O termo utilizado por Deleuze para caracterizar o modo como a arqueologia de Foucault maneja o conceito de enunciado. Cf. DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p. 109. 3 On pourrait faire une histoire des limites de ces gestes obscurs, ncessairement oublis ds quaccomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle lExtrieur. Cf. FOUCAULT, Prface, op. cit., p. 189. 4 Idem, ibidem, p. 191. 5 Idem, ibidem, p. 190.

125 histria, ou melhor, l que se engendra a prpria possibilidade de histria: Interrogar uma cultura sobre suas experincias-limite significa question-la, nos confins de sua histria, acerca do dilaceramento que como o nascimento mesmo de sua histria.1 Em outros termos: se a histria possvel, ela o tendo como fundo uma ausncia de histria, no meio do grande espao de murmrios que o silncio espreita como sua vocao e sua verdade.2 E se a literatura aqui interessa, porque, neste caso, ela se manifesta como linguagem que transgride as leis da linguagem, isto , murmrio, rudo, rumor donde a importncia capital de Blanchot aos olhos de Foucault: justamente a este anonimato da linguagem, liberada e aberta para a sua prpria ausncia de limite, que conduzem as experincias narradas por Blanchot.3 C) O anonimato da linguagem. Trata-se do anonimato de uma linguagem que se recusa a sujeitar-se e que, em assim o fazendo, estabelece o nexo entre a loucura (pensada em Histria da loucura como ausncia de obra) e a experincia literria: a questo da literatura moderna, ao menos desde Mallarm, essencialmente uma questo de linguagem, a questo de uma linguagem na qual a palavra enuncia, simultaneamente ao que ela diz e em um mesmo movimento, a lngua que a torna decifrvel como palavra.4 Em que consiste este ultrapassar, transgredir, contestar os limites da obra, da razo, do sentido? Uma linguagem que transgride a linguagem se apresenta sem sentido, ou seja, se apresenta como signo sem outro fundamento que no a auto-implicao de um vazio que nela se escava um fundamento sem fundo, isto , precisamente sem fundamento. Mas no isso, igualmente, aquilo que estar em questo na loucura? No foi a loucura, com Freud, compreendida como a palavra que envolve a si mesma, dizendo outra coisa aqum daquilo que dito, e da qual ela se faz ao mesmo tempo o nico cdigo possvel?5 No a loucura, com efeito, uma negatividade de sentido e, enquanto tal, ausncia de obra? A loucura de Artaud no se esgueira nos interstcios da obra; ela precisamente a ausncia da obra, a presena repetida dessa ausncia, seu vazio central experimentado e medido em todas as suas dimenses, que no acabam mais.6
1 2

Idem, ibidem, p. 189. Idem, ibidem, p. 191. 3 FOUCAULT, Michel. La pense du dehors. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 565-566. 4 FOUCAULT, Michel. La folie, labsence doeuvre. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 446. 5 Idem, ibidem, p. 445. 6 FOUCAULT, Histoire de la folie lge classique, op. cit., p. 555.

126 D) Os limites da obra: da experincia trgica loucura como linguagem. A loucura ausncia de obra, mas no ausncia de linguagem ao contrrio, nela, a relao entre linguagem e obra enuncia seus limites, logo, o protocolo que institui linguagem como obra, e obra como obra da razo: assim como a loucura rompe com os limites da razo, a literatura moderna se caracteriza por colocar-se no limiar da fronteira com a qual, enquanto obra, ela impelida a obedecer. E se o parentesco entre literatura e loucura ser dado pela experincia limite, isto ocorre na medida de uma linguagem que se cala na sua superposio a si mesma e que, justamente, a forma vazia da obra como dir Foucault em um texto cujo ttulo , precisamente, A loucura, a ausncia de obra:

Descoberta como uma linguagem que se cala na sua superposio a si mesma, a loucura no manifesta e nem tampouco nos conta o nascimento de uma obra (ou de algo que, com gnio ou sorte, teria podido tornar-se uma obra); ela designa a forma vazia donde provm esta obra, quer dizer, o lugar de onde ela no cessa de estar ausente, lugar onde nunca a encontraremos porque l ela jamais se encontrou. Nesta regio plida, sob este esconderijo essencial, desvela-se a incompatibilidade gmea da obra e da loucura; o ponto cego da possibilidade de cada uma, e de sua excluso mtua. Mas, desde Raymond Roussel, desde Artaud, trata-se igualmente do lugar no qual linguagem e literatura se aproximam. Mas l elas no se aproximam como qualquer coisa que teria por tarefa a de enunciar. J tempo de perceber que a linguagem da literatura no se define por aquilo que ela diz ou pelas estruturas que lhe tornam significante. Ela possui um ser e este ser que necessrio interrogar. Atualmente, qual este ser? Sem dvida qualquer coisa ligada auto-implicao, ao duplo e ao vazio que nela se escava. Neste sentido, o ser da literatura, tal como ele se produz desde Mallarm e tal como ele chegou at ns, ganha a regio na qual, desde Freud, faz-se a experincia da loucura.1

No obstante, pode-se notar neste momento estamos em 1964 uma significativa mudana com relao ao modo como Histria da loucura, em linhas gerais, compreendia o fenmeno da desrazo. Na tese doutoral de Foucault a loucura ser pensada a partir de uma experincia trgica anloga quela que se pode encontrar no Nietzsche de Nascimento da tragdia algo que, uma vez mais, o Prefcio da tese permite entrever: a experincia da
1

FOUCAULT, La folie, labsence doeuvre, op. cit., p. 447.

127 loucura se obliterar, ento, em imagens nas quais o que estava em questo era a Queda e o Arremate, a Besta, a Metamorfose e todos os segredos maravilhoso do Saber.1 Em contrapartida e lembremos que j na dcada de 1970 o Prefcio ser suprimido2 , nas linhas de A loucura, a ausncia de obra a relao entre loucura e literatura ser definida a partir daquilo que constituiria a descoberta freudiana da loucura como um tipo especfico de linguagem: comprometendo o cdigo l onde a lgica da lngua procura instituir-se, a linguagem literria da qual trata Foucault, assim como a loucura (freudianamente entendida), inscreve nela mesma o seu princpio de decifrao no se trata da origem da obra, mas do lugar de sua impossibilidade. E neste sentido que Foucault procura sublinhar uma forma de excluso da linguagem diversa da fala sem significao em relao ao cdigo, da fala blasfematria ou mesmo da fala da significao proibida: com Freud, a experincia da loucura se desnuda em uma espcie de interdio da linguagem que consiste em submeter uma palavra, aparentemente de acordo com o cdigo reconhecido, a um outro cdigo, cuja chave dada nesta mesma palavra3, de sorte que esta fala possa se dobrar sobre si mesma. Uma linguagem que se auto-implica, como esta da loucura freudiana, como aquela da literatura impessoal, representa uma transgresso to mais significativa quanto maior a sua capacidade de deslocar o centro de gravitao de uma conformao discursiva que, no raiar da modernidade, postula a existncia de uma verdade psicolgica da loucura. O gesto transgressor que aqui se anuncia aquele de obras capazes de resistir ao aprisionamento moral que constitui o monoplio da razo sobre a loucura; em conseqncia, uma transgresso capaz de desatar um n j em vias de ser desfeito: l onde a literatura fala,
1

FOUCAULT, Prface, op. cit., p. 193. Portanto, em Histria da loucura Foucault pensa a relao entre literatura e loucura a partir da experincia trgica concebida como retomada ou apropriao apolnea do culto dionisaco, como a transformao, a transfigurao de um fenmeno dionisaco puro, selvagem, brbaro, titnico, em uma arte trgica, apolneo-dionisaca, que realiza a unio conjugal das duas pulses estticas da natureza. Dito de outro modo, e atravs de uma analogia: a literatura, em Foucault, est para a loucura, assim como a tragdia, em Nietzsche, est para o culto dionisaco. No ser por isso que o prefcio de Histria da loucura se refere a uma loucura em estado selvagem e a imagens que nunca foram poesia?Cf. MACHADO, Foucault, a filosofia e a literatura, op. cit., p. 45. 2 Como bem nos lembra Deleuze: Ce que Foucault reprochera Lhistoire de la folie, cest dinvoquer encore une exprience vcue sauvage, la manire des phnomnologues. Cf. DELEUZE, Gilles. Foucault. Collection Critique. Paris: Les ditions de Minuit, 1986, p. 58. Donde a supresso do famoso Prefcio, no qual pode ler-se o que se segue: Cette structure de lexprience de la folie, qui est tout entire de lhistoire, mais qui sige ses confins, et l o elle se dcide, fait lobjet de cette tude. Cf. FOUCAULT, Prface, op. cit., p. 192. 3 FOUCAULT, La folie, labsence doeuvre, op. cit., p. 444.

128 loucura e doena mental desfazem seu pertencimento a uma mesma unidade antropolgica.1 E) A transgresso da unidade antropolgica. Esta espcie de linguagem que no falada por ningum todo sujeito a se desenha como uma dobra gramatical2 revela o desafio fundamental da arqueologia foucaultiana, sobretudo quando se tm em vista seus desdobramentos posteriores: marcada pela forma autocontraditria e antropocntrica do saber, a modernidade deve desnudar-se em seu substrato elementar trata-se de realizar o desmonte da representao alcanando-a l onde o processo de objetivao e subjetivao engendra e faz valer seu protocolo, isto , para aqum do sujeito da enunciao. E aqui se desenham, igualmente, as marcas da leitura foucaultiana de Georges Bataille: em Bataille, no extremo do possvel que a linguagem de uma experincia (neste caso, a do erotismo) desaba /.../ no corao de seu prprio espao, deixando a nu /.../ o sujeito insistente e visvel que tentou possu-la fora, e que se encontra rejeitado por ela, extenuado sobre a areia daquilo que ele no pode mais dizer.3 A escrita desnuda a funo transgressora da linguagem, descobrindo nela as fronteiras de seu uso A transgresso um gesto que concerne ao limite.4 Nesse sentido, preciso notar que o privilgio atribudo a essas experincias da linguagem por Foucault deve ser compreendido no quadro mais amplo de uma reavaliao da filosofia nietzschiana naquilo que a define em sua relao complexa com a idia de uma crtica relao que ser explicitamente enunciada no Prefcio de Nascimento da clnica:

Para Kant, a possibilidade de uma crtica e sua necessidade estavam ligadas, por meio de certos contedos cientficos, ao fato de que h conhecimento. Em nossos dias, elas esto ligadas Nietzsche, o fillogo, testemunha ao fato de que h linguagem e de que, nas palavras sem nmero pronunciadas pelos homens quer elas sejam razoveis ou insensatas, demonstrativas ou poticas , um sentido que nos domina tomou corpo, conduz nossa cegueira, mas espera, na obscuridade, nossa tomada de conscincia, para vir luz e pr-se a falar. Estamos historicamente
1 2

Idem, ibidem, p. 448. FOUCAULT, La pense du dehors, op. cit., pp. 565-566. 3 FOUCAULT, Prface la transgression, op. cit., p. 268. 4 Idem, ibidem, p. 264.

129
consagrados histria, paciente construo de discursos sobre discursos, tarefa de ouvir o que j foi dito.1

Com efeito, conclui o Prefcio de Nascimento da clnica, o essencial nas coisas ditas pelos homens no tanto o que eles teriam pensado para aqum ou para alm delas, mas aquilo que imediatamente as sistematiza, tornando-as, pelo resto do tempo, indefinidamente acessveis a novos discursos e abertas tarefa de transform-los.2 E que no se confunda a problemtica foucaultiana aquela de uma arqueologia com uma problemtica de tipo hermenutica: se possvel encontrar uma inteno hermenutica em Foucault, em Histria da loucura que se deve procur-la uma hermenutica que se apresenta sob sua forma a mais tmida, mas que, ainda assim, l estaria presente.3 Em Nascimento da clnica, por outro lado, o tom ser aquele de uma denncia a toda hermenutica futura (para fazer parfrase de um ttulo bastante conhecido de Kant): No seria possvel fazer uma anlise dos discursos que escapasse fatalidade do comentrio, sem supor nenhum resto ou excesso naquilo que foi dito, mas apenas o fato de sua apario histrica?4 Isso implica tratar os fatos discursivos no como ncleos autnomos de significaes mltiplas, mas, antes, como acontecimentos, como segmentos funcionais que, pouco a pouco, formam e informam um sistema.5 F) Raymond Roussel como contraface de Nascimento da clnica: literatura, loucura e morte. No de surpreender que uma obra como Nascimento da clnica se faa

FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. xii. Idem, ibidem, p. xv. 3 Analisando Histria da loucura, Habermas falar de uma anlise do discurso que volta a tatear, no plano de uma hermenutica profunda, a fonte originria daquela bifurcao inicial entre loucura e razo. Cf. HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 337. Ao lado da anlise habermasiana, poderse-ia evocar tambm a de Pierre Macherey, que volta s razes da tese doutoral de Foucault notadamente ao livro intitulado Maladie mentale et personalit (1954), que seria reeditado em 1962, com modificaes significativas, sob o ttulo de Maladie mentale et psychologie para precisar a maneira como o mito de uma loucura essencial, persistindo em sua natureza originria, aqum dos sistemas institucionais e discursivos que lhe alteram a verdade primeira, ainda assombra algumas das linhas de Histria da loucura. Cf. MACHEREY, Pierre. Nas origens da Histria da loucura. In: RIBEIRO, Renato Janine (Org.). Recordar Foucault: os textos do colquio Foucault, op. cit., p. 66. Por fim, mencione-se ainda Rabinow e Dreyfus, para os quais as diferenas entre Histria da loucura e o Nascimento da clnica indicam que Foucault a rapidement compris que son penchant pour lhermneutique tait dans la ligne de la tradition humaniste quil cherchait dpasser. Cf. DREYFUS, Hubert L.; RABINOW, Paul. Michel Foucault: un parcours philosophique. Traduit de langlais par Fabienne Durand-Bogaert. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1984, p. 29. 4 FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. xiii. 5 Idem, ibidem.
2

130 acompanhar por um longo ensaio sobre Raymond Roussel em verdade, o nico livro de Foucault dedicado a apenas um escritor. Uma obra como a da Roussel (cujo procedimento consiste em jogar incessantemente com a linguagem, com a materialidade significante das palavras, por meio de homonmias que criam novas formas verbais1) implica uma experincia que se situa na relao da loucura com a morte na exata medida de sua exigncia em liberar a obra daquele que a escreveu.2 Por esta via, outra temtica fundamental de Nascimento da clnica reemerge em Raymond Roussel: tambm aqui, os espaos de visibilidade e enunciabilidade se articulam para formar a superfcie de inscrio da morte como compreenso da vida. Se Bichat o responsvel por escrever a primeira obra moderna sobre a morte3, Roussel um dos primeiros a fazer da morte (do apagamento do autor) uma exigncia da escrita;4 mas se em Bichat o espao de visibilidade que comanda o dizvel, em Roussel a equao se inverte: a subordinao do ver ao dizer que constitui a experincia literria rousseliana como sendo aquela de uma palavra que enraza o visvel nas coisas.5 Isto :

A experincia de Roussel se situa naquilo que se poderia chamar o espao tropolgico do vocabulrio. Espao que no inteiramente o dos gramticos, ou melhor, que este espao mesmo, mas tratado de outra maneira; ele no considerado o lugar de nascimento das figuras cannicas da palavra, mas um branco disposto na linguagem, e que abre no interior mesmo da palavra seu vazio insidioso,
Roussel produzir um certo nmero de obras seguindo um procedimento absolutamente particular, que ser objeto da anlise foucaultiana em Raymond Roussel: trata-se de partir de duas frases semelhantes como les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard e les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard para, na distncia infinitesimal que separa o b de billard do p de pillard, construir toda uma narrativa. nesta diferena infinitesimal entre as duas frases, flutuando na zona intermediria entre o signo e o sentido, que Le langage de Roussel souvre dentre de jeu au dj dit quil accueille sous la forme la plus drgle du hasard: non pas pour dire mieux ce qui sy trouve dit mais pour en soumettre la forme au second ala dune destruction explosive et, de ces morceaux pars, inertes, informes, faire natre en les laissant en place la plus inoue des significations. Cf. FOUCAULT, Michel. Raymond Roussel. Le Chemin/Collection dirige par Georges Lambrichs. Paris: Gallimard, 1963, p. 61. 2 Idem, ibidem, p. 96. 3 E se Bichat parece a Foucault um grande autor, talvez seja porque Bichat escreveu o primeiro grande livro moderno sobre a morte, pluralizando as mortes parciais, fazendo da morte uma fora coextensiva vida: vitalismo sobre o fundo de mortalismo, diz Foucault. Cf. DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p. 114. 4 Lembremos que o livro mais conhecido de Roussel o que ele reservara para uma publicao pstuma, de modo que sua prpria leitura parece subordinada necessidade de sua morte: Comment jai crit certains de mes livres (1935). A morte do autor (neste caso, literalmente: Raymond Roussel se suicidaria em 14 de julho de 1933, em Palermo) abre caminho para o aparecimento da obra na contingncia que a caracteriza. 5 MACHADO, Foucault, a filosofia e a literatura, op. cit., p. 73.
1

131
desrtico e ardiloso. Este jogo, do qual a retrica se aproveitava para fazer valer o que ela tinha a dizer, Roussel o considera, em si mesmo, uma lacuna a estender o mais amplamente possvel e a medir meticulosamente. Mais do que as semiliberdades da expresso, ele sente a uma vacncia absoluta do ser que necessrio investir, controlar e preencher pela inveno pura: isso que ele chama, por oposio realidade, a concepo (para mim, imaginao tudo); ele no deseja dobrar o real de um outro mundo, mas, nos redobramentos espontneos da linguagem, descobrir um espao insuspeito e recobri-lo com coisas ainda jamais ditas.1

Um espao tropolgico do vocabulrio, um espao trop de giro e desvio2 , a revelar a literatura como um fenmeno de repetio da prpria linguagem, quer dizer, de uma linguagem que, precisamente por retomar e consumir com seu raio toda a linguagem, evoca, com suas descries, no a sua fidelidade ao objeto, mas o nascimento perpetuamente renovado de uma relao infinita entre as palavras e as coisas.3 na vacncia absoluta do ser, nas lacunas da linguagem, l onde as palavras se perdem e se reecontram, recuam, retornam, e onde o escritor realiza o gesto suicida e assassino da imitao que lembra o quanto a morte est presente na obra pelo jogo dos desdobramentos e das repeties da linguagem4 l que Roussel institui uma literatura na qual a identidade das palavras o correlato da diferena das coisas. A linguagem fala a partir de uma falta essencial se os signos significam, por esta falta que eles o fazem: trata-se da carncia das palavras, que so menos numerosas do que as coisas que elas designam e que devem a esta economia a vontade de dizer alguma coisa.5 E se o diagnstico de Roussel aos olhos do psiquiatra Pierre Janet poderia ser resumido a uma simples evocao Cest un pauvre petit malade6 , aos olhos de Foucault a angstia do autor nos concerne na medida em que remete no a uma experincia subjetiva, vivida na primeira pessoa e, portanto, disposta a ser objetivada na positividade do saber mdico, mas sim na medida em

1 2

FOUCAULT, Raymond Roussel, op. cit., pp. 24-25. Idem, ibidem, p. 104. 3 FOUCAULT, Michel. Pourquoi rdite-t-on loeuvre de Raymond Roussel? Un prcurseur de notre littrature moderne. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 450. 4 FOUCAULT, Raymond Roussel, op. cit., p. 202. 5 Idem, ibidem, pp. 207-208. 6 Idem, ibidem, p. 195.

132 que ela se apresenta como uma inquietude da prpria linguagem, uma maladie du langage.1 Deste modo, Raymond Roussel faz ressoar, no registro particular da literatura rousseliana, a Concluso de Nascimento da clnica, na qual a problemtica da morte pensada no registro de um saber (a antomo-clnica) que a toma como finitude positiva do homem ser articulada quela de uma linguagem literria que, a partir do sculo XVIII, desdobra-se no vazio deixado pela ausncia dos deuses:

que a medicina oferece ao homem moderno a face obstinada e tranqilizante da sua finitude; nela, a morte reafirmada, mas simultaneamente conjurada; e se ela anuncia ao homem, sem trguas, o limite que ele carrega em si, ela lhe fala igualmente deste mundo tcnico que constitui a forma armada, plena e positiva de sua finitude. /.../ Por isso mesmo, esta experincia mdica aparentada com uma experincia lrica que buscou sua linguagem de Hlderlin a Rilke. Essa experincia, que inaugura o sculo XVIII e da qual ns ainda no escapamos, est ligada a um esclarecimento das formas da finitude, das quais a morte sem dvida a mais ameaadora, mas tambm a mais plena. O Empdocles, de Hlderlin, chegando beira do Etna por uma caminhada voluntria, a morte do ltimo mediador entre os mortais e o Olympo, o fim do infinito sobre a terra, a chama retornando ao fogo de seu nascimento e deixando, como nico trao que permanece, aquilo que justamente deveria ser abolido por sua morte: a forma bela e fechada da individualidade; depois de Empdocles, o mundo ser colocado sob o signo da finitude, em um intervalo sem conciliao no qual reina a Lei, a dura lei do limite; a individualidade ter como destino, sempre, o configurar-se na objetividade que a manifesta e oculta, que a nega e a funda.2

Assim, se Foucault afirma, ainda em Nascimento da clnica, que no devemos nos surpreender com o fato de as figuras do saber e as da linguagem obedecerem mesma lei, e se, em ambos os casos, a irrupo da finitude que domina a relao do homem com a

MACHEREY, Pierre. Apresentao: Foucault/Roussel/Foucault. In: FOUCAULT, Michel. Raymond Roussel. Trad. Manoel Barros da Motta (Apresentao, Captulos I,II, III e IV) e Vera Lcia Avellar Ribeiro (ndice, Captulos V, VI, VII e VIII). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999, p. xvi. 2 FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 202.

133 morte na modernidade1 (seja para autorizar um discurso cientfico sob forma racional, seja para abrir a fonte de uma linguagem que se desdobra indefinidamente no afastamento de uma Palavra infinita a ser representada), uma obra como a de Roussel adquire seu interesse para a arqueologia foucaultiana por marcar com exemplaridade a desapario de um sujeito significante no jogo mortal de sua escritura.2 Desapario que instaura o vazio prprio aos jogos da linguagem em Roussel, lugar efetivo de instaurao de uma ontologia negativa, para usar a expresso de Macherey em sua Apresentao a Raymond Roussel: a linguagem, liberta da iluso hermenutica que a faz portadora de um sentido unvoco a ser extrado, pode ento se apresentar como dotada de uma representao que, em lugar de corresponder plenitude das coisas, reproduzindo-as em identidade, escava, no interior mesmo de sua ordem, uma ausncia que ela prpria projeta nas coisas.3 Uma representao negativa, dada por uma prova em contrrio.

***

Deste modo, a experincia literria em Foucault se apresenta tributria de uma linguagem transgressora que a de Nietzsche prolongada em Bataille, Blanchot e tambm Roussel: aqui, a experincia ser compreendida no como a plenitude de um sentido definitivamente comunicvel, mas como a prpria impossibilidade deste sentido, a sua ausncia, o limiar do sentido para alm do sujeito enunciador. Pensada como o lugar no qual se efetua a experincia de um pense du dehors a dissociao do je pense e do je parle , a literatura desdobra-se em uma ontologia negativa, antidialtica e, portanto, imune sua reabsoro pela interioridade: escapa-se, aqui, ao modo de ser do discurso quer dizer, dinastia da representao.4 Uma transgresso efetuada no seio da prpria finitude, em seus limites intransponveis para uma metafsica da subjetividade:

1 2

Idem, ibidem. SABOT, Philippe. La littrature aux confins du savoir: sur quelques dits et crits de Michel Foucault. In: Lectures de Michel Foucault: sur les Dits et crits, v. 3. Textes runis par Pierre-Franois MOREAU. Lyon: ENS ditions, 2003, p. 32. 3 MACHEREY, Apresentao: Foucault/Roussel/Foucault, op. cit., p. xxii. 4 FOUCAULT, La pense du dehors, op. cit., p. 548.

134
Da a necessidade de converter a linguagem reflexiva. Ele deve ser inflexionada no em direo a uma confirmao interior em direo a uma espcie de certeza central de onde ela no poderia mais ser desalojada , mas antes em direo a uma extremidade na qual ela se faa sempre contestar: alcanada em sua prpria extremidade, ela no v mais surgir a positividade que a contradiz, mas sim o vazio no qual ela h de apagar-se; e em direo a este vazio que ela deve ir, aceitando se desprender no rumor, na imediata negao daquilo que ela diz, no silncio que no constitui a intimidade de um segredo, mas o puro exterior no qual as palavras se estendem indefinidamente. por isso que a linguagem de Blanchot no faz uso dialtico da negao. Negar dialeticamente significa fazer entrar aquilo que se nega na interioridade inquieta do esprito. Negar seu prprio discurso, como o faz Blanchot, faz-lo passar, sem trguas, fora de si mesmo, desaposs-lo a cada instante no apenas daquilo que ele vem dizer, mas do poder de enunci-lo; deixlo l onde ele est, longe e atrs de si, a fim de que ele possa ser liberado para um comeo que uma pura origem, dado que ele no possui seno a si mesmo e ao vazio como seu princpio, mas igualmente recomeo, j que a linguagem passada que, escavando-se a si prpria, liberou este vazio. Nada de reflexo, mas esquecimento; nada de contradio, mas contestao que apaga; nada de reconciliao, mas reassuno; nada de esprito que se lana conquista laboriosa de sua unidade, mas eroso indefinida do fora; nada, enfim, de verdade se iluminando, mas o escoamento e a aflio de uma linguagem sempre j iniciada.1

Trecho revelador da importncia e da complementariedade das duas sries de trabalhos tericos desenvolvidos por Foucault durante os anos 1960. Ao lado das obras propriamente arqueolgicas (Histria da loucura e Nascimento da clnica, mas tambm, e posteriormente, As palavras e as coisas e Arqueologia do saber), vem juntar-se uma massa de textos de anlise literria nos quais a dmarche essencialmente arqueolgica no remontar aos pontos, mas seguir e desemaranhar linhas, rachar as coisas, rachar as palavras2 encontra um de seus impulsos mais pungentes: da perspectiva fronteiria da literatura moderna, qual Foucault procura unir-se reconhecendo ali uma exigncia nietzschiana , nem os universais evocados podem cravar na carne do evento e nem o
1 2

Idem, ibidem, p. 551. DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p. 109.

135 sujeito da enunciao pode, em sua condio de elemento transcendental, ocupar o lugar soberano de sujeito da enunciao: O eu explodiu (veja a literatura) a descoberta do il y a.1 Seria preciso mais para fazer eco s palavras de Deleuze, para quem a crtica da fenomenologia por Foucault, sem que o autor precise diz-lo, encontra-se em Raymond Roussel2? E a isso se poderia chamar de fio de Ariadne do pensamento foucaultiano: seu anti-humanismo, a nutrir-se, entre outras coisas e inicialmente, de uma reflexo na qual a expresso literria tomada como signo da inquietude de uma escrita que, em seu excesso, revela o espao por onde se pode escapar das foras da finitude nas quais se configura e se aprisiona, na Idade Moderna, a forma-Homem como veremos: a vida, o trabalho, a linguagem. Nas palavras de Foucault: No h sistema comum existncia e linguagem; por uma simples razo: que a linguagem, e s ela, forma o sistema da existncia. ela, com o espao que ela desenha, que constitui o lugar das formas.3 E poder-se-, neste momento, assinalar a ironia que se esconde em um ttulo como o da obra que levar ao paroxismo o anti-humanismo foucaultiano As palavras e as coisas (1966):

analisando os discursos neles mesmos, vemos se desamarrar o enlace, aparentemente to forte, entre as palavras e as coisas, e se resgatar um conjunto de regras prprias s prticas discursivas. Estas regras definem no a existncia muda da realidade, e nem tampouco o uso cannico de um vocabulrio, mas o regime de objetos. As palavras e as coisas o ttulo srio de um problema; o ttulo irnico do trabalho que lhe modifica a forma, desloca os seus dados, e revela, ao final das contas, uma tarefa completamente outra.4

FOUCAULT, Entretien avec Madeleine Chapsal, op. cit., p. 543. DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p. 134. 3 FOUCAULT, Raymond Roussel, op. cit., p. 203. 4 FOUCAULT, Michel. Larchologie du savoir. Bibliothque des Sciences Humaines. Paris: Gallimard, 1969, p. 66.
2

136 5.3. Nietzsche e Heidegger contra a modernidade: por uma cultura no-dialtica Hegel na berlinda.

Debrucemo-nos um pouco mais sobre as pginas de As palavras e as coisas, em um trecho que nos relembra o quanto se tratou, poca, de um livro de combate1:

A todos aqueles que ainda querem falar do homem, de seu reino ou de sua libertao, aos que ainda colocam questes sobre o que o homem, aos que querem partir dele para obter o acesso verdade, a todos aqueles que, por outro lado, reconduzem todo o conhecimento s verdades do prprio homem, aos que no querem formalizar sem antropologizar, que no querem mitologizar sem desmistificar, que no querem pensar sem no mesmo instante pensar que homem quem pensa, a todas essas formas de reflexo tortas e deformadas, a elas no podemos opor seno um riso filosfico quer dizer, de uma certa parte, silencioso.2

Se o riso filosfico, silencioso, irmana a filosofia foucaultiana de Nietzsche, ele tambm h de marcar certa vizinhana (paradoxalmente balizada pela distncia, como se ver) entre Foucault e Heidegger a demanda foucaultiana por uma cultura nodialtica encontra na evoluo do pensamento do autor de Ser e tempo um de seus predecessores: ela apareceu igualmente com Heidegger, logo que ele tentou reapanhar a relao fundamental ao ser em um retorno origem grega.3 Como temos visto at aqui, no entanto, para Foucault aquilo que em linguagem heideggeriana se poderia chamar de um prenncio do fim da metafsica implica o descentramento do sujeito no sob a forma da (re)colocao da questo fundamental do Ser, mas sim sob a forma de uma denncia enftica da razo na medida em que ela, ao centrar-se em si mesma, constitui-se e se estrutura na e sobre a excluso dos elementos que lhe so heterogneos, configurando-se tal

1 Aussi bien le livre [As palavras e as coisas] ne fut-il pas compris, lpoque, comme lessai dune mthode nouvelle, mais comme une agression, qui suscita les remous quon sait. Ce temps est dj lointain. La vague phnomnologique sest retire, et Les mots et les choses ont perdu leur saveur polmique. De sorte que le lecteur daujourdhui est port ignorer ou oublier selon son ge quil sagit aussi dun livre de combat, et dun livre philosophique. Cf. LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 33. 2 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 353-354. 3 FOUCAULT, Lhomme est-il mort?, op. cit., p. 570.

137 e qual uma mnada.1 Animada pela tarefa de promover o desmonte da racionalidade moderna, a filosofia foucaultiana cerra fileiras para denunciar uma razo fundada no princpio de subjetividade, que em seu movimento arrasta para dentro do sorvo de sua absoluta auto-referncia os meios de conscientizao e emancipao, transformando-os em outros tantos instrumentos de objetivao e controle. Foucault repudia precisamente a figura que se poderia chamar de idealista de um pensamento que apreende uma dialtica imanente prpria razo: a dialtica, para fazer uso das palavras de Deleuze, anuncia a reconciliao do Homem e de Deus.2 Aos olhos de Descombes, que apresenta a questo em termos um tanto gerais, mas tem o mrito de ilustr-la a partir de um eixo que se poderia chamar de Hegel versus Nietzsche, o que est em jogo so as duas formas a partir das quais se pde compreender o alargamento da razo de tipo hegeliano no mbito da filosofia francesa contempornea: 1) ou bem se sensvel crtica da razo implcita na exigncia de seu alargamento atentando-se para a metamorfose do pensamento requerida por uma expresso que no pretende referir-se, pura e simplesmente, extenso da razo; 2) ou bem se compreende esta exigncia como um alargamento do imprio da razo e, nesse caso, tratar-se-ia de um movimento no qual a razo estenderia o seu poder a zonas que at ento no lhe pertenceriam. Temos, ento, os termos de uma ambigidade com a qual a gerao de Sartre j se defrontara: em seu movimento para alargar-se, para circunscrever em si o racional (o mesmo) e o irracional (o outro), a razo reduz o outro ao mesmo ou ela prpria teria se transformado, subtraindo-se em sua identidade inicial para deixar de ser a mesma e tornar-se outra com o outro?3 Para um pensamento no-dialtico, como o requerido por Foucault, o que sobressai dessa relao justamente a oposio e a ciso entre racional/irracional, entre o mesmo e o outro; mas um pensamento que se quer dialtico em algum sentido como o sartriano deve, por definio, atrair o movimento da razo em direo quilo que lhe essencialmente estranho, em direo ao outro. 4
1 Da perspectiva foucaultiana, a histria do Ser insuficiente para romper o crculo da auto-tematizao do sujeito auto-referencial nela, isto , em seu esforo por apoderar-se de uma origem que recua indefinidamente, Foucault identificar, em As palavras e as coisas, um dos traos que caracterizam epistemicamente o modo de ser do homem [na modernidade] e a reflexo que a ele se dirige: o recuo e o retorno da origem. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 339-340. 2 DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 183. 3 DESCOMBES, Le mme et lautre, op. cit., p. 25. 4 Idem, ibidem.

138 com Nietzsche que a crtica modernidade renuncia pela primeira vez, diznos Habermas a reter seu contedo emancipador: a razo centrada no sujeito ser confrontada com o absolutamente outro da razo, que, enquanto instncia contrria, dissonante, evocar as experincias de autodesvelamento de uma subjetividade descentrada e livre das limitaes da cognio e dos imperativos de utilidade e da moral.1 Clivagem fundamental, abertura de duas vias para a consecuo da crtica nietzschiana modernidade: entre o cientista ctico (que com mtodos antropolgicos, psicolgicos e histricos deseja explicitar a perverso da vontade de poder intrnseca ao saber, a revolta das foras reativas e a origem da razo centrada no sujeito) e o crtico iniciado da metafsica (cujo esforo se concentra em reivindicar um saber especial e perseguir a origem da filosofia do sujeito at as suas fontes pr-socrticas) encontramos, respectivamente, George Bataille, Lacan e Foucault, por um lado, Derrida e Heidegger, por outro.2 E aquilo que Sartre no pde reter de Heidegger como vimos, sua demanda por um pensar que se posicione contra o humanismo e que, em assim o fazendo, esteja em condies de postar-se em uma esfera pr-dicativa , Foucault, mutatis mutandis, levar s suas ltimas conseqncias. Sartre tem como contraparte do pensamento heideggeriano a fenomenologia no de todo coincidente, a no ser aos olhos de Kojve de Husserl e Hegel. Foucault, por seu turno, tributrio de uma gerao que enxerga na prpria dialtica sobretudo naquela representada pelo pensamento fenomenolgico-existencial e que expressa a irrupo do Eu na equao Ser e Ser-para-uma conscincia uma forma insidiosa de lgica da identidade. Como contraparte de sua leitura de Nietzsche, e guisa de solapar a subordinao da diferena identidade pela afirmao de um pensamento da diferena (ponto comum sua gerao), Foucault nos revela o efeito da leitura de Heidegger feita por aquelas anos. Para Hegel, diz-nos o autor de Ser e tempo, o propsito do pensamento o Pensamento total (der Gedanke) como Conceito absoluto. Para ns o propsito do pensamento , em termos provisrios, a diferena enquanto

1 2

HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 137. Idem, ibidem, p. 141.

139 diferena.1 E aqui se evidencia o efeito complementar que as leituras de Heidegger e Nietzsche teriam em Foucault: provvel que se eu no tivesse lido Heidegger eu no teria lido Nietzsche. Tinha tentado ler Nietzsche nos anos cinqenta, mas Nietzsche sozinho no me dizia nada. Enquanto que Nietzsche e Heidegger, esse foi o choque filosfico!2 Heidegger e Nietzsche em boa medida, o horizonte comum do chamado estruturalismo francs; paradoxalmente, lugar de oposio entre essa gerao e aquela que a precedeu. O impulso inaugural da filosofia de Sartre se encontra ligado tarefa de expulsar as coisas da conscincia, requerendo-a em sua translucidez e imediaticidade espontnea (trata-se de evitar a identificao imediata da psych com a conscincia, revelando-a em sua dimenso irredutvel porque pr-egolgica: no um Eu penso, mas sim um h pensamento); o momento culminante da arqueologia em Foucault, por sua vez, ser consagrado tarefa de explicitar os meios a partir dos quais os discursos, pela lgica mesma de sua circulao, acabam por conferir palavra dita uma referncia quele que fala (trata-se, neste caso, de evitar tomar o sujeito da enunciao como substrato irredutvel da linguagem, revelando no o aspecto fundamental deste sujeito, mas sim o enunciado como superfcie de inscrio em um lugar definido de enunciao: no Eu falo, mas sim h fala).3 Hegel concebera a razo como autoconhecimento reconciliador de um Esprito Absoluto; como vimos, Sartre o apreende, via Kojve, a partir de um procedimento retroativo que consiste em reverter a razo hegeliana s formas figurativas da conscincia tal como elas se apresentam na Fenomenologia do esprito, no para a reencontrar ou reencetar o encadeamento conceitual caracterstico do movimento apaziguador de conciliao entre Ser e Pensamento, mas para promover a explicitao

HEIDEGGER, Martin. Identit et diffrence. In: Questions I. Classiques de la Philosophie. Traduit de lallemand par Henry Corbin, Roger Munier, Alphonse de Waelhens, Walter Biemel, Grard Granel et Andr Prau. Paris: Gallimard, 1972, p. 282. 2 FOUCAULT, Le retour de la morale, op. cit., p. 1522. 3 Neste aspecto, a aula inaugural pronunciada por Foucault no Collge de France, em dezembro de 1970, ilustra bem aquilo que se quer dizer indicar aqui: Dans le discours quaujourdhui je dois tenir, et dans ceux quil me faudra tenir ici, pendant des annes peut-tre, jaurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutt que de prendre la parole, jaurais voulu tre envelopp par elle, et port bien au-del de tout commencement possible. /.../ De commencement, il ny en aurait donc pas; et au lieu dtre celui dont vient le discours, je serais plutt au hasard de son droulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible. Cf. FOUCAULT, Lordre du discours, op. cit., pp. 07-08.

140 daquilo que, a seus olhos e aos de tantos outros de sua gerao, no somente uma histria das idias, uma histria de todas as manifestaes do esprito.1 Bem ao contrrio, balizado pelas filosofias de Nietzsche e Heidegger naquilo que as caracteriza como uma crtica a um sujeito que s afirma a sua centralidade na histria do pensamento mascarando-se nos semblantes imaginrios do fundamento2, tomando o gesto deicida de Nietzsche de modo analogamente radical mas no idntico ao de Heidegger, isto , como momento culminante e, at certo ponto, final da metafsica do sujeito3, Foucault h de medir sua gerao pela distncia tomada com relao a Hegel: toda a nossa poca, seja pela lgica ou pela epistemologia, seja por Marx ou por Nietzsche, tenta escapar de Hegel.4 Mas escapar de Hegel exige que se aprecie exatamente o quanto custa separar-se dele supe saber at onde Hegel, talvez insidiosamente, aproximou-se de ns; supe saber, naquilo que nos permite pensar contra Hegel, o que ainda hegeliano.5 Desta maneira, se Foucault afirma ter se libertado definitivamente de sua formao inicial (identificada a Hegel e ao existencialismo) pela trinca Nietzsche/Blanchot/Bataille, ser ainda ao autor da Fenomenologia e, subrepticiamente, ao Heidegger tardio que o filsofo far referncia no desafio lanado pelas palavras finais do curso intitulado A hermenutica do sujeito (1981/82) curso, alis, que se encontra no fim de sua prpria trajetria:

se este o problema da filosofia ocidental como o mundo pode ser objeto de conhecimento e, ao mesmo tempo, lugar de prova para o sujeito; como pode haver um sujeito de conhecimento, que se oferece o mundo como objeto atravs de uma tkhne, e um sujeito de experincia de si, que se oferece este mesmo mundo, sob a forma radicalmente diferente de lugar de prova? se este o desafio da filosofia ocidental, compreendemos ento porque a Fenomenologia do esprito o pice desta filosofia.6
1 2

MERLEAU-PONTY, Lexistentialisme chez Hegel, op. cit., p. 128. VATTIMO, O fim da modernidade, op. cit., p. 19. 3 parte diferenas nada desprezveis entre ambos, que o leitor tenha em mente o seguinte trecho de As palavras e as coisas: la fin de la mtaphysique nest que la face ngative dun vnement beaucoup plus complexe qui sest produit dans la pense occidentale. Cet vnement, cest lapparition de lhomme. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 328. 4 FOUCAULT, Lordre du discours, op. cit., p. 74. 5 Idem, ibidem. 6 FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 467.

141

Sobretudo para o Heidegger derradeiro, a partir da tkhne ocidental que o conhecimento do objeto selou o esquecimento do Ser; para o Foucault dos ltimos anos, no entanto, ser preciso inflexionar a pergunta pelo modo atravs do qual o controle da tkhne fornece ao mundo sua grade de objetividade em direo a uma outra, concernente ao modo como as prticas de si ao fornecerem a ocasio para o conhecimento de si e a transformao de si fazem do mundo o lugar de emergncia de uma subjetividade.1 Um deslocamento do problema, justificado pela necessidade de apreenso daquilo que Foucault chamar de sujeio: a partir de quais tkhnai se formou o sujeito ocidental e foram abertos os jogos de verdade e erro, de liberdade e coero que os informa? Em questo, a formao do prprio sujeito, agora tomado na historicidade de suas constituies filosficas, ou seja, em suas relaes com a verdade e no se trata tanto, neste momento, de circundar Heidegger, mas sim de situar Hegel. Fazendo referncia a A hermenutica do sujeito, no entanto, demos um salto imprudente porque despido de qualquer sorte de mediao para a fase derradeira do pensamento foucaultiano. Resta-nos, luz do que foi dito at aqui, promover uma comparao crtica entre, por um lado, aquela que seria considerada a obra maior do existencialismo sartriano, e, por outro, a obra que lanaria Foucault em polmica direta com Sartre e com grande parte da gerao antecedente: O ser o nada e As palavras e as coisas. Vinte trs anos significativos as separam. Quando da publicao de As palavras e as coisas, a vogue existencialista j tinha cedido espao, em definitivo, ao estruturalismo como bem testemunha o nmero especial da revista Larc publicado em 1966 e citado em nossa Introduo. 1943, 1966:

para medir o caminho percorrido entre essas duas datas, basta abrir um jornal ou uma revista e ler algumas crticas de livros. /.../ No se fala mais de conscincia ou de sujeito, mas de regras, cdigos, sistemas; no se diz mais que o homem faz o sentido, mas sim que o sentido vem ao homem; no se mais existencialista, mas sim estruturalista. 2

GROS, Frdric. Situation du cours. In: FOUCAULT, Michel. Lhermneutique du sujet, op. cit., pp. 505506. 2 PINGAUD, Introduction, op. cit., p. 1.

142

PARTE III

Da impossibilidade do fundamento na filosofia contempornea: sobre o existencialismo e a arqueologia

143

CAPTULO 6

A (re)afirmao da conscincia e a metafsica desiludida em Sartre

144 6.1. A desorganizao interna do Ser e o surgimento da realidade humana em O ser e o nada.

omecemos por esta pequena e exemplar analogia, apresentada ao leitor por Sartre nas pginas finais de seu ensaio de ontologia fenomenolgica com

efeito, ela parece destinada explicitao de uma certa cosmologia:

Conhece-se esta divertida fico por meio da qual certos divulgadores costumam ilustrar o princpio de conservao de energia: se ocorresse, dizem eles, de um nico dos tomos que constituem o universo ser aniquilado, resultaria uma catstrofe que se estenderia ao universo inteiro e que seria, em particular, o fim da Terra e do sistema solar. Esta imagem pode nos servir aqui: o para-si aparece como uma pequena nadificao que toma a sua origem no seio do ser; e basta esta nadificao para que uma desordem total ocorra ao em-si. Esta desordem o mundo.1

Seria de bom alvitre contextualizar melhor o lugar de ocorrncia destas linhas: estamos na primeira parte da concluso do ensaio de ontologia-fenomenolgica de Sartre, em um subitem que no sem razo recebeu o nome de Em-si e Para-si: esboos metafsicos. A seqncia deste trecho afirmar o seguinte: O para-si no tem outra realidade seno a de ser a nadificao do ser.2 Assim, a divertida fico com a qual muitos divulgadores procuram ilustrar o princpio de conservao de energia transmuta-se da seara fsica para a metafsica. Se no plano fsico a destruio de um nico tomo resultaria em uma catstrofe com propores gigantescas, culminando na destruio de todo o universo, no plano metafsico plano referente aos processos individuais que deram origem a este mundo-aqui como totalidade concreta e singular3 a desordem do Ser se configura como o ndulo central de ocorrncia de um mundo: ao constituir-se como diminuta nadificao do Em-si, o Para-si se faz responsvel por detonar a ocorrncia de um mundo-aqui.

1 2

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 665. Idem, ibidem, p. 666. 3 Idem, ibidem, p. 667.

145 Grife-se, portanto, o seguinte: a conscincia (esta diminuta nadificao que infesta o Ser pleno) que faz com que os seres surjam diante de si enquanto totalidade-mundo e ela o faz na medida em que ser pensada por Sartre como atividade perptua de negao do Em-si, o qual, nadificado, torna-se fenomenologicamente presente para a conscincia enquanto mundo. Em uma palavra, o carter de fenmeno vem ao mundo pelo para-si.1 Destarte, e para dizer em poucas palavras, preciso sublinhar que a filosofia expressa por Sartre equivale assuno de uma antropologia existencialista cujo fulcro central se encontra na afirmao da negatividade caracterstica da esfera do Ser da realidade humana isto , da conscincia em sua intencionalidade. Nela, a ontologia dualista (no sentido apregoado por Kojve) encontrar qui a sua forma mais bem acabada: Em-si e Para-si os termos j sugerem certa sobrevida de categorias hegelianas no pensamento sartriano concorrem para a formao da totalidade concreta do real. Ambos so elementos antitticos enquanto o primeiro se apresentar sob a forma de uma densidade ontolgica infinita, o signo caracterstico do segundo ser precisamente a sua indefectvel falta de Ser. Por oposio ao Em-si, dir Sartre, o Para-si uma descompresso do Ser:

O ser da conscincia, escrevamos em nossa Introduo, um ser para o qual, em seu ser, est em questo o seu ser. Isso significa que o ser da conscincia no coincide consigo mesmo em uma adequao plena. Esta adequao, que aquela do em-si, se exprime por esta simples formula: o ser o que . No em-si no h uma nica parcela de ser que seja distncia com relao a si. No h, no ser assim concebido, o menor esboo de dualidade; o que queremos expressar dizendo que a densidade de ser do em-si infinita. o pleno. /.../ A caracterstica da conscincia, ao contrrio, que ela uma descompresso do ser. Com efeito, impossvel defini-la como coincidncia consigo mesma.2

Em termos ontolgicos, o advento da conscincia equivale ciso do Em-si, ou seja, ao surgimento de uma fissura que permite a descompresso do Ser que o que um descolamento de si que implica em considerar a existncia da conscincia sempre ao
1 2

Idem, ibidem, p. 667. Idem, ibidem, p. 110.

146 modo da conscincia (de) si: minha crena, por exemplo, pelo simples fato de ser captada como crena, no apenas crena, quer dizer, j no mais crena, e sim crena perturbada.1 Em lugar da infinita densidade ontolgica, tem-se agora um Ser degenerado em presena a si: enquanto conscincia mesma, o Ser do Para-si consiste em existir distncia de si como presena a si, e essa distncia nula que o ser traz em seu ser o Nada.2 Para que um si exista, portanto, preciso que a unidade deste ser [a realidade humana] comporte seu prprio nada como nadificao do idntico.3 no mago da positividade do Ser mesmo, e por meio de um ato ontolgico e perptuo, que se introduz o negativo:

Chamaremos de ato ontolgico este ato perptuo pelo qual o em-si se degrada em presena a si. O nada o modo pelo qual o ser coloca em questo o seu ser, quer dizer, [ele ] justamente a conscincia ou para-si. /.../ O nada a possibilidade prpria do ser, e sua nica possibilidade. E mesmo esta possibilidade original no aparece seno no ato absoluto que a realiza. Sendo que o nada nada de ser, ele s pode vir ao ser pelo ser ele prprio. E sem dvida ele vem ao ser por um ser singular, a realidade humana. /.../ A realidade humana o ser na medida em que, em seu ser e por seu ser, ela o fundamento nico do nada no seio do ser.4

Por esta via, o filsofo afirma o advento da conscincia (ou presena a si) como um evento no Ser: o Em-si se degrada para dar lugar a qualquer coisa no necessria, qualquer coisa da ordem do contingente, o Para-si. Esta irrupo do negativo ontolgico ou nada no mago do Ser sua nica aventura possvel; no mais, tem-se apenas uma plenitude opaca de infinita densidade. Assim sendo, ao emergir da realidade humana o Ser singular pelo qual o nada de Ser vem a lume , o Ser de tipo parmenidiano se cinde de modo irremedivel: a identidade plena e fechada em si cede lugar a uma relao, a conscincia desprende o Ser e, de um mesmo golpe, v-se repelida pela indiferena das

1 2

Idem, ibidem, p. 111. Idem, ibidem, p. 114. 3 Idem, ibidem. 4 Idem, ibidem, p. 115.

147 coisas. Em Sartre o Em-si o Ser considerado na beatitude tranqila da sua indiferena, uma indiferena que a conscincia dizemos: o para-si tem a-no-ser [-ntre-pas].1 Mas ento ser preciso afirmar, contra Hegel e, de certo modo, a favor de Kojve , a irredutibilidade dos termos ontolgicos: Ser e No-ser no so conceitos de mesmo contedo como se ambos fossem termos lgica e ontologicamente indiscernveis em sua indeterminao absoluta , posto que o segundo pressupe um trmite irredutvel do esprito com relao ao primeiro:

No possvel, pois, que ser e no-ser sejam conceitos de mesmo contedo, j que, ao contrrio, o no-ser supe um trmite irredutvel do esprito: qualquer que seja a indiferenciao primitiva do ser, o no-ser esta mesma indiferenciao negada. O que permite a Hegel fazer passar o ser ao nada ele ter introduzido implicitamente a negao na sua definio mesma do ser /.../ Assim, ele prprio quem introduz de fora do ser a negao que em seguida reencontrar quando o faz passar ao no-ser. H aqui somente um jogo de palavras sobre a noo de negao. Ora, se nego do ser toda a determinao e todo o contedo, isto s possvel afirmando que ao menos ele . Assim, que se negue ao ser tudo o que se queira, ainda assim no se poder fazer com que ele no seja, e isto se deve ao fato mesmo de negarmos que ele seja isso ou aquilo. A negao no poderia atingir o ncleo de ser do ser que plenitude absoluta e inteira positividade. Por outro lado, o no-ser uma negao que visa justamente a este ncleo de densidade plenria. em seu prprio corao que o ser se nega. Quando Hegel escreve: (o ser e o nada) so abstraes vazias e cada uma to vazia quanto a outra, esquece que o vazio vazio de alguma coisa. Ora, o ser vazio de toda a determinao outra que no aquela de sua identidade consigo prprio; mas o no-ser vazio de ser. Em uma palavra, preciso aqui recordar, contra Hegel, que o ser e o nada no .2

Deste modo, Sartre sublinha a antecedncia lgica e, sobretudo, ontolgica do Ser com relao ao Nada sem a qual no h como estabelecer a ontologia dualista exposta em seu ensaio de ontologia-fenomenolgica. O No-ser no o contrrio do Ser, mas sim seu contraditrio. Donde a sutil, mas significativa modificao que Sartre introduz na

1 2

LVY, Beny. Le nom de lhomme: dialogue avec Sartre. Lagrasse: ditions Verdier, 1984, pp. 22-23. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 49-50.

148 frmula que Heidegger reservara ao Dasein, guisa de aplic-la conscincia considerada em sua intencionalidade:

Certamente, ns poderamos aplicar conscincia a definio que Heidegger reserva ao Dasein e dizer que ela um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser; mas seria preciso complet-la e formul-la mais ou menos assim: a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser enquanto este ser implica outro ser que no si mesmo.1

Tanto quanto em Heidegger, tambm em Sartre a realidade humana deve ser compreendida no como o encerramento sobre si da coisa circundante, mas sim enquanto abertura aos possveis de um Ser cuja caracterstica ontolgica indelvel aquela de um pro-jetar-se para alm do Ser neste sentido, a temporalidade ser prerrogativa exclusiva da realidade humana considerada em sua ek-sistncia.2 Contudo, a pequena modificao que Sartre reserva formula aplicada ao Dasein denuncia uma diferena de base de sua ontologia-fenomenolgica em face da ontologia de Heidegger: nosso autor compreende o fundamento nadificador da intencionalidade no nvel ontolgico mesmo a partir da estrutura dialtica da negatividade hegeliana. Procedendo deste modo, a dmarche sartriana consiste em negar a Hegel a indiferena inicial entre Ser e Nada para ento transportar o elemento do negativo para o interior da esfera da realidade humana: a intencionalidade compreendida como total extroverso de si em um ato de negao do Ser ser concebida como a prpria dimenso ontolgica da conscincia, quer dizer, como a dimenso de ser transfenomenal do sujeito.3 Isso implica afirmar que: 1) originariamente a conscincia no conhecimento e reflexividade, mas sim uma plenitude de existncia cuja estrutura fundamental a transcendncia; 2) contudo, se de uma parte a conscincia est toda tendida para fora de si, orientada para as coisas, para o mundo, estando de certo modo ajustada exterioridade, de outra parte preciso considerar que
Idem, ibidem, p. 29. /.../ si le cogito refuse linstantanit et sil se transcende vers ses possibles, ce ne peut tre que dans le dpassement temporel. Cest dans le temps que le pour-soi est ses propres possibles sur le mode du ntre pas; cest dans le temps que mes possibles apparaissent lhorizon du monde quils font mien. Cf. Idem, ibidem, p. 141. 3 La conscience nest pas un mode de connaissance particulier, appel sens intime ou connaissance de soi, cest la dimension dtre transphnomnale du sujet. Cf. Idem, ibidem, p. 17.
2 1

149 tal ajuste jamais implica, e nem poderia, um confundir-se com as coisas: a natureza da conscincia de tal ordem que seu ato no permite a fuso desta com o mundo nada, absolutamente nada nos separa das coisas e dos valores deste mundo e, no entanto, no somos nem as coisas e nem os valores deste mundo; 3) visto que a ontologia sartriana fenomenolgica e no s em sentido husserliano , a existncia mesma da conscincia supe a ciso entre Ser do fenmeno e fenmeno do Ser, logo, entre Ser Em-si e Ser Para-si: da perspectiva da intencionalidade, no h Ser para a conscincia salvo no que concerne a sua obrigao de ser intuio revelada de um Ser que ela precisamente no . Desta feita, depurado o Ser daquela negatividade que Hegel sub-repticiamente introduzira como elemento exgeno ao conceito, no h mais como reivindicar qualquer tipo de passagem do negativo ao positivo: no havendo mais identidade original entre os termos da equao ainda que haja co-naturalidade, j que o negativo advm do positivo , tampouco se poder postular a identidade final qual eles deveriam retornar. A prpria sntese hegeliana positiva, identitria se v impossibilitada j em sua gnese. Assim sendo, enquanto em Hegel a afirmao do Ser se resolve em seu contrrio dado que a dico inicial (o Ser ) se traduzir em uma contradio (o Ser nada), de modo que a tese contm em si a anttese1 , em Sartre a afirmao da mesma tese (o Ser , o Em-si) ser j de sada bloqueada tautologicamente em si mesma, de maneira que o nada lhe ser completamente estranho o processo dialtico se interrompe em seus primeiros passos, tropea-se na tese, no se avana. Contudo, haja vista que tambm em Sartre haver uma regio donde provm o nada (o Para-si, isto , o outro que no o Ser que o que , vale dizer, o outro do Em-si), o tema hegeliano ser particularizado e, conseqentemente, engendrar a ciso satriana entre duas regies bem delimitadas de Ser: ao Para-si cabe o nada; ao Em-si, a densidade e a plenitude infinitas. Mas o Para-si no um momento que possa ser ultrapassado.2

Conforme a letra e o esprito hegeliano: Ce qui est la vrit, ce nest ni ltre ni le nant, mais le fait que l'tre non point passe mais est pass en nant, et le nant en tre. Pourtant la vrit, tout aussi bien, nest pas leur tat-de-non-diffrenciation, mais le fait quils sont absolument diffrents, et que pourtant, tout aussi immdiatement, chacun disparat dans son contraire. Leur vrit est donc ce mouvement du disparatre immdiat de lun dans lautre; le devenir; un mouvement o les deux sont diffrents, mais par le truchement d'une diffrence qui s'est dissoute tout aussi immdiatement. Cf. HEGEL, Science de la logique, op. cit., pp. 59-60. 2 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 131, nota 1.

150 Da perspectiva da fenomenologia de Husserl, por sua vez, a ontologia sartriana equivale a levar a reduo fenomenolgica ao seu ltimo grau, uma vez que o doador de sentido residual (a prpria conscincia) se caracterizaria como nada conduzido ao seu termo limite, o procedimento de reduo fenomenolgica torna-se nadificao; e Sartre se v autorizado a conceber a conscincia em termos de um absoluto de existncia, sujeito da mais concreta das experincias.1 Em conseqncia, a descrio fenomenolgica ganha uma nova dimenso com Sartre: da descrio das essncias (Husserl) passamos agora descrio da existncia e Sartre evidencia essa nova dimenso da fenomenologia no momento em que, em O ser e o nada, procura distinguir seu mtodo de investigao do mtodo da fenomenologia husserliana. L-se em seu ensaio de fenomenologia ontolgica: descrever, comumente, uma atividade de explicitao visando s estruturas de uma essncia singular. Mas a liberdade no tem essncia.2 A liberdade, j o sabemos, o Ser do Para-si; neste mbito, o do indeterminado, no so possveis as descries essenciais e as cartas jamais esto marcadas o homem permanece um Ser indefinvel, o que equivale a afirm-lo no somente como um no-Ser, mas igualmente, e por conseqncia, como uma tarefa a ser perseguida, um empreendimento prtico: sem qualquer apoio e sem nenhum auxlio, o homem est condenado, a cada instante, a reinventar o homem.3 Uma outra forma de dizer aquilo que em O ser e o nada ser dito exausto e de diversas maneiras todas elas referentes falta ontolgica que constitui a realidade humana: estamos condenados liberdade; a liberdade coincide, em seu fundo, com o nada que est no mago do homem; a liberdade o fundamento de todas as essncias; a liberdade falta de ser em relao a um ser dado, e no o surgimento de um ser pleno.4 Com efeito, Sartre far da conscincia intencional um Ser sui generis buscando coincidir com o outro que no ela, quer dizer, com o objeto intencionado, a conscincia se faz Ser na medida em que do Ser continuamente se despede. Assim, o Ser da conscincia apresenta um carter paradoxal: por um lado, seu Ser est em sua exterioridade, de maneira
1

En fait, labsolu est ici non pas le rsultat dune construction logique sur le terrain de la connaissance, mais le sujet de la plus concrte des expriences. Et il nest point relatif cette exprience, parce quil est cette exprience. Cf. Idem, ibidem, p. 23. 2 Idem, ibidem, p. 482. 3 SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p. 40. 4 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 530; 485; 482; 531.

151 que a condio mesma do cogito ser aquela de s possuir Ser na medida em que de si continuamente escapa ( o tema da intencionalidade elevado a uma dimenso ontolgica); por outro lado, entretanto, a conscincia se constitui como um escapar-se a si na medida em que, por conta de seu fracasso em coincidir com o Ser pleno do Em-si, ela se veja constantemente reenviada a si (certa emanao da circularidade prpria dimenso nticoontolgica do Dasein heideggeriano).1 Em suma: em seu carter intencional, a conscincia se recusa a existir sob a forma determinada do Em-si na exata medida em que de si escapa continuamente rumo aos objetos transcendentes; mas, ao mesmo tempo, estes objetos transcendentes que compem um mundo-aqui no poderiam ser seno aquilo que a realidade humana transcende rumo a si mesma.2 Portanto, no interior de O ser e o nada o estudo da subjetividade como presena a si exige que o estudo de sua contraparte a transcendncia venha tona. Se a subjetividade indica que a conscincia est de certa forma presa a si mesma, a transcendncia nos lembra que isso no significa que ela esteja confinada aos seus limites: a conscincia no si, mas presena a si, o que significa que ela no possui qualquer suficincia de Ser e, de sada, nos remete coisa Aquilo que constitui originariamente o ser do para-si essa relao com um ser /.../ que existe na noite total da identidade e que o para-si, no entanto, obrigado a ser, fora de si, atrs de si.3 Por conta de sua estrutura equvoca, o Para-si ser definido ontologicamente por Sartre em termos de uma contradio: trata-se de um Ser que o que no e que no o que .4 No entanto, em conseqncia desta presena exclusiva do negativo no mago do Ser Para-si, elevando o nada categoria de marca distintiva da realidade humana e tornando possvel a revelao do mundo enquanto ser-totalizao-do-fenmeno, Sartre consagra grande parte do esforo desprendido em O ser e o nada afirmao do primado existencial da negao sobre a identidade: nico Ser que tem que dar-se a si mesmo seu Ser, a conscincia (ou Para-si) o Ser que faz de sua existncia uma questo permanente,
Mais precisamente, trata-se aqui do circuito da ipseidade, que descreve a unidade presena-ausncia da conscincia em suas relaes com o mundo e com seus possveis. A dinmica da ipseidade (Selbstheit) consiste em um itinerrio sui generis, pelo qual o homem se anuncia a si prprio do outro lado do mundo para, em seguida, voltar a se interiorizar a partir do horizonte que lhe prprio. Neste ponto, Sartre retomar a frmula heideggeriana, segundo a qual o homem um ser das lonjuras (un tre des lointains). Cf. Idem, ibidem, p. 52. 2 Idem, ibidem, p. 140. 3 Idem, ibidem, p. 174. 4 Idem, ibidem, p. 665.
1

152 recusando-se, assim, a existir sob a forma de um Ser dado e neste sentido que a filosofia sartriana procurar extrair do Para-si a sua caracterstica ontolgica primordial:

deve haver um ser que no poderia ser o em-si que tenha por propriedade nadificar o nada, suport-lo com seu prprio ser, escor-lo perpetuamente em sua existncia, um ser pelo qual o nada venha s coisas. /.../ O ser pelo qual o nada vem ao mundo um ser para o qual, em seu ser, est em questo o nada de seu ser: o ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser seu prprio nada. E por isso deve-se entender no um ato nadificador, que requeresse por seu turno um fundamento no ser, mas sim uma caracterstica ontolgica do ser requerido.1

Deste modo, somente realidade humana, e unicamente a ela, que se deve reconhecer qualquer tipo de dialeticidade; no mais, quer dizer, com relao massa amorfa de seres indiferenciados que compem o mundo nossa volta, aplica-se apenas e to somente o princpio de identidade.2 Em conseqncia, e como afirmamos acima, a dialtica hegeliana ser particularizada por Sartre quer dizer, transferida e tematizada unicamente na esfera da conscincia, como sua prerrogativa exclusiva: no que concerne totalidade do Em-si e do Para-si, ela tem por caracterstica o fato de que para-si se faz outro com relao ao em-si, mas o em-si no , em absoluto, outro que no o para-si em seu ser: pura e simplesmente, ele .3 E sero estas as palavras de Antoine Roquentin em La nause (1939), cujo significado expressa bem a ciso efetuada em O ser e o nada: Agora eu sabia: as coisas so inteiramente aquilo que elas parecem e atrs delas... no h nada.4
1

Idem, ibidem, p. 57. Note-se que esta afirmao uma conseqncia de um dos primeiros desenvolvimentos crticos da leitura que Sartre far da filosofia de Heidegger. Apoiando-se em uma aula inaugural ministrada por Heidegger em 1929 na Universidade de Freiburg, Was ist Metaphysik? (cuja traduo francesa, feita por Henry Corbin, data de 1938, Quest-ce que la mtaphysique?), Sartre afirma ao mesmo tempo o acerto do filsofo e a insuficincia de suas indagaes a respeito do pouvoir qua la ralit-humaine dmerger ainsi dans le non-tre. De uma parte, Heidegger a raison dinsister sur le fait que la ngation tire son fondement du nant; de outra parte, assim como Hegel, Heidegger nous montre une activit ngatrice mas no se preocupa em fonder cette activit sur un tre ngatif. Cf. Idem, ibidem, p. 53. Destarte, do ponto de vista de Sartre, Heidegger confisca o nada da atividade humana de negao uma vez mais, a crtica se repete: falta ao Dasein heideggeriano a dimenso prpria conscincia. 2 Em contraste com a esfera correspondente ao Para-si, Sartre dir que o princpio de identidade se aplica por completo e de modo sinttico ao reino do Em-si, visto que ele est plein de lui-mme et lon ne saurait imaginer plnitude plus totale, adquation plus parfaite. Cf. Idem, ibidem, p. 110. 3 Idem, ibidem, p. 672. 4 SARTRE, Jean-Paul. La nause. Colletion Folio. Paris: Gallimard, 2002, p. 140.

153 A conscincia parece soberana em sua relao com as coisas cabe a ela dot-las de sentido, traz-las para o mbito fenomnico.

6.2. A implicao ontolgica entre Em-si e Para-si: a resistncia das coisas.

Com a entrada em cena do problema do nada e da negao em O ser e o nada que ser objeto especfico do primeiro captulo da primeira parte da obra, mas que permeia toda a argumentao sartriana , fundamenta-se a viga de sustentao da realidade do objeto mantendo-se ao mesmo tempo o fundamento husserliano: se todo fenmeno revela o Ser Em-si, isso se deve ao fato de que h uma conscincia que no e no pode jamais ser este Ser trata-se de uma conscincia que Ser para-si mesma, com poder nadificante e criador, isto , uma subjetividade livre pela qual h mundo (em sentido fenomenolgico)1 e nele se introduz a negao, a se efetivar sempre sob o fundo do Ser. Negao de Ser, de carter ontolgico, portanto; nega-se o Ser sobre o qual incide toda a inteno consciente: nega-se e tende-se inexoravelmente s coisas. Contudo, posta a questo nesses termos, parece se abrir um fosso intransponvel entre Ser e Nada, de maneira que, nos marcos de O ser e o nada, estar vedado o acesso no s a toda e qualquer forma de sntese apaziguadora como, igualmente, a toda e qualquer forma de participao entre os termos ontolgicos da filosofia de Sartre. Sendo assim, teramos em mo dois mundos isolados, ontologicamente incomunicveis e intransitveis de parte a parte, de ponta a ponta um preo, convenhamos, alto demais a ser pago por conta dos esforos sartrianos em expulsar as coisas da conscincia. No seria preciso mais do que isso para dar razo a Merleau-Ponty, para quem a ontologia sartriana concebe apenas homens e coisas, e nada entre eles a no ser os rastros da conscincia.2 Uma crtica que equivale a afirmar que o sartrianismo , irremediavelmente, uma filosofia do sujeito no sentido estrito de um cartesianismo sofre de uma sintomtica folie du cogito.3 Contudo, em artigo escrito em resposta s crticas

Bem entendido, isso no significa que a conscincia constitutiva do Ser de seu objeto, mas sim que o Ser o fundamento sobre o qual se manifestaro os caracteres do fenmeno. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 48. 2 MERLEAU-PONTY, Les aventutres de la dialectique, op. cit., p. 193, nota 1. 3 Idem, ibidem, p. 221.

154 merleau-pontynianas, Simone de Beauvoir colocar em relevo um aspecto fundamental da filosofia sartriana, em geral insuficientemente explicitado sua teoria da facticidade:

Minha conscincia no pode ultrapassar o mundo sem que ela esteja engajada nele, quer dizer, sem que ela se condene a capt-lo em uma perspectiva unvoca e finita sem que ela seja, portanto, infinitamente e sem alternativa extravasada por ele: por isso que no h conscincia seno encarnada. preciso evitar o entendimento de que o mundo existe em face da conscincia como uma multiplicidade indefinida de relaes recprocas que ela sobrevoaria sem perspectivas, escreve Sartre. Somente pelo fato de que h um mundo, esse mundo no poderia existir sem uma orientao unvoca com relao a mim. preciso que eu me perca no mundo para que o mundo exista.1

Ainda que a argumentao de Simone de Beauvoir no possa livrar por completo a ontologia sartriana da acusao que Merleau-Ponty lhe dirige porquanto as referncias a um mundo que no poderia existir sem uma orientao unvoca com relao a mim se fazem bem audveis , ela tem o mrito de tornar relativa a pretensa soberania da conscincia em Sartre, lembrando-nos que o Para-si est encarnado em um mundo em-si. De factum, h uma implicao ontolgica entre Em-si e Para-si no interior da ontologia sartriana uma implicao que no pode ser negligenciada, posto que se trata sempre, para a conscincia, no de escolher sua poca, sua situao, seu mundo, mas de se escolher neles.2 Neste sentido, se Sartre jamais abandonou o critrio da subjetividade, se o filsofo acreditou encontrar no cogito um lugar de ancoragem seguro, necessrio e, em boa medida, insupervel, sua concepo de sujeito no redutvel concepo substancialista de Descartes a ontologia sartriana entrev a constituio da subjetividade sempre a partir da objetividade circundante (e isso que lhe permitir a passagem da ontologia histria em um momento subseqente de sua obra). Nesse aspecto, o corpo e a prpria finitude adquirem importncia capital, condio mesma de possibilidade para o modo atravs do qual o Para-si projeta-se originariamente em Ser, vale dizer, para o modo como o Para-si :
BEAUVOIR, Simone. Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme. In: Les temps modernes. 10. anne, n. 114115, juin-juillet, 1995, pp. 2074-2075. 2 Il ne sagit pas de choisir son poque mais de se choisir en elle. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Quest-ce que la littrature? In: Situations II. Paris: Gallimard, 1948, p. 265.
1

155

Em cada projeto do para-si, em cada percepo, o corpo est l, ele o Passado imediato enquanto ainda aflora no Presente que lhe foge. Isso significa que ele , ao mesmo tempo, ponto de vista e ponto de partida: um ponto de vista, um ponto de partida que sou e que ultrapasso concomitantemente em direo quilo que tenho de ser. Mas este ponto de vista perpetuamente ultrapassado, e que renasce perpetuamente no corao deste ultrapassar, esse ponto de partida que no cesso de transpor e que sou eu mesmo ficando para trs de mim, ele a necessidade de minha contingncia. Necessrio, ele o duplamente. Inicialmente porque ele a recuperao contnua do para-si pelo em-si e o fato ontolgico de que o para-si no pode ser seno como um ser que no seu prprio fundamento /.../. E o corpo necessrio, ainda, como o obstculo a ser ultrapassado para ser no mundo, quer dizer, o obstculo que sou a mim mesmo. Neste sentido, ele no diferente da ordem absoluta do mundo, esta ordem que fao advir ao ser ultrapassando-o rumo a um ser-por-vir, rumo ao ser-para-alm-do-ser. Podemos captar claramente a unidade dessas duas necessidades: ser-para-si ultrapassar o mundo e fazer com que haja um mundo ultrapassando-o. Mas ultrapassar o mundo precisamente no sobrevo-lo, engajar-se nele para dele emergir, , necessariamente, fazer-se ser esta perspectiva de ultrapassar. Neste sentido, a finitude condio necessria do projeto original do para-si.1

Da as famosas passagens literrias e filosficas de Sartre, nas quais o autor parece descrever um meio entre coisas e homens denso como as coisas e, em conseqncia, fascinante para a conscincia (tal o caso, por exemplo, da famosa raiz de castanheira que assombra Antoine Roquentin em A nusea2, ou mesmo do elemento viscoso em O ser e o nada).3 No limite, tratar-se-ia mesmo da formao de uma certa
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 366. Si lon mavait demand ce que ctait que lexistence, jaurais rpondu de bonne foi que a ntait rien, tout juste une forme vide qui venait sajouter aux choses du dehors, sans rien changer leur nature. Et puis voil: tout dun coup, ctait l, ctait clair comme le jour: lexistence stait soudain dvoile. Elle avait perdu son allure inoffensive de catgorie abstraite: ctait la pte mme des choses, cette racine tait ptrie dans de lexistence. Cf. SARTRE, La nause, op. cit., pp. 181-182. 3 /.../ le surgissement du pour-soi ltre tant appropriatif, le visqueux peru est visqueux possder, cest--dire que le lien originel de moi au visqueux est que je projette dtre fondement de son tre, en tant quil est moi-mme idalement. Ds lorigine donc, il apparat comme un possible moi-mme fonder /.../. Cette viscosit est donc dj ds lapparition premire du visqueux rponse une demande, dj don de soi; le visqueux parat comme dj lbauche dune fusion du monde avec moi; et ce quil mapprend de lui,
2 1

156 psicanlise das coisas 1, sempre sob a salvaguarda de uma ontologia prvia capaz de se situar originariamente na perspectiva do cogito2 e Sartre no deixar de reconhecer que Bachelard tem razo quando afirma que a fenomenologia no levou em conta de modo suficientemente satisfatrio o coeficiente de adversidade dos objetos: Est certo, dir o filsofo, e vale tanto para a transcendncia de Heidegger como para a intencionalidade de Husserl.3 Mas valer para o Sartre de O ser e o nada? No h liberdade a no ser em situao, e no h situao a no ser pela liberdade, diz-nos Sartre, ou seja:

A realidade humana encontra por toda a parte resistncias e obstculos que ela no criou; mas essas resistncias e obstculos s tm sentido na e pela livre escolha que a realidade-humana . /.../ Aquilo que chamamos de facticidade da liberdade o dado que ela tem-de-ser e que ela ilumina pelo seu projeto. Esse dado se manifesta de diversas maneiras, ainda que na unidade absoluta de uma s iluminao. o meu lugar, meu corpo, meu passado, minha posio, na medida em que j determinada pelas indicaes dos outros, enfim, minha relao fundamental com o outro.4

Meu lugar, meu corpo, meu passado, minha posio, elementos j determinados por indicaes alheias em ltima instncia, e embora presumidos como conscincias, tambm os outros s figuram frente a mim a ttulo de mundo resistente. Neste caso, ainda que estejamos diante de uma nova dimenso da existncia, aquela do Ser Para-Outro, a reciprocidade entre os termos considerados (segundo a qual cada um se faz outro em relao a outrem) no aponta para a consecuo de uma sntese identitria, como o seria para um Hegel, mas sim para uma forma diversa de recapturao do Para-si pelo Em-si: pelo olhar do outro, vivo fixado no meio do mundo, em perigo, como irremedivel. Mas no sei nem qual ser eu sou, nem qual meu lugar no mundo, nem qual faceta deste mundo

son caractre de ventouse qui maspire, cest dj une rplique une interrogation concrte; il rpond avec son tre mme, avec sa manire dtre, avec toute sa matire. /.../ Il nous renvoie donc une signification pleine et dense et cette signification nous livre ltre-en-soi, en tant que le visqueux est prsentement ce qui manifeste le monde. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 652-653. 1 A expresso empregada por Sartre: psychanalyse des choses. Cf. Idem, ibidem, p. 646. 2 Idem, ibidem, p. 649. 3 Idem, ibidem, p. 364. 4 Idem, ibidem, p. 534.

157 no qual eu sou se volta para o outro.1 O outro, enquanto olhar que me fixa, me petrifica, representa a minha transcendncia transcendida ao contrrio do que ocorre com minha relao com as coisas, experimento a sua liberdade como negao da minha prpria: inacessvel a mim mesmo e, no entanto, eu mesmo, sou arremessado, entregue ao mago da liberdade do outro.2 Portanto, se nos vedado adotar um ponto de vista sobre a totalidade, isto se deve ao fato de que o outro, por princpio, nega-se a ser eu, assim como eu me nego a ser ele; e Sartre h de requerer de Hegel aquilo que Kierkegaard j requisitara, e que a filosofia hegeliana no pode fornecer a irredutibilidade do indivduo em sua pluralidade em face da marcha incessante das idias:

Nenhum otimismo lgico ou ontolgico saberia fazer cessar o escndalo da pluralidade de conscincias. Se Hegel acreditou poder faz-lo porque jamais apreendeu a natureza desta dimenso particular que a conscincia (de) si. A tarefa a que uma ontologia pode se propor aquela de descrever esse escndalo e fund-lo em sua natureza mesma de ser; mas ela impotente para super-lo. /.../ Ainda que tenhamos conseguido fazer a existncia do outro participar da certeza apodctica do cogito quer dizer, de minha prpria existncia , nem por isso conseguiramos ultrapassar o outro em direo a alguma totalidade intermonadria. A disperso e a luta das conscincias permanecero aquilo que elas so: simplesmente descobriremos seu fundamento e seu verdadeiro terreno.3

1 2

Idem, ibidem, p. 307. Idem, ibidem, p. 310. No difcil notar a emanao da dialtica hegeliana do Senhor e do Escravo (tingida com as mesmas tintas fortes da interpretao kojviana) no modo como Sartre concebe a questo da intersubjetividade em O ser e o nada. De uma parte, Sartre no deixar de saudar o advento da filosofia hegeliana como um avano frente tradio e mesmo frente a Husserl ao invs da subjetividade transcendental, o autor da Fenomenologia do esprito parte da pura intersubjetividade de uma relao de reconhecimento: lintuition gniale de Hegel est ici de me faire dpendre de lautre en mon tre. Cf. Idem, ibidem, p. 276. Contudo, em Hegel o problema ontolgico do Ser das conscincias ainda ser formulado em termos de conhecimento o filsofo prussiano assimila o Ser ao conhecimento e, deste modo, no vai alm dos limites do idealismo. Cf. Idem, ibidem, p. 277. Trata-se, sobretudo, de recusar a Hegel, ainda uma vez, a consecuo de sua sntese identitria, acusando-o de um duplo otimismo: um otimismo epistemolgico e um otimismo ontolgico. Assim, se em Hegel o fato primeiro a pluralidade das conscincias, a maneira como ele encaminhar a questo equivaler a se colocar do ponto de vista do Todo (quer dizer, l onde sntese j se efetivou) para perscrutar esta pluralidade e no do ponto de vista de uma conscincia em particular. Mas si Hegel soublie, nous ne pouvons oublier Hegel. Cf. Idem, ibidem, p. 282. 3 Idem, ibidem, p. 283.

158 Isso significa, e a acusao serve igualmente a Husserl, que a dmarche hegeliana permanece prisioneira de duas dificuldades capitais, oriundas do modo como a filosofia moderna, a partir de um instrumental categorial tributrio de uma chave de anlise que tem no problema do conhecimento seu centro irradiador, encarou o problema da relao entre as conscincias: 1) uma primeira dificuldade derivada da primazia do sujeito como ego sum no h como se postular a certeza indubitvel da existncia de outrem se esta certeza s pode vir da intimidade do cogito: a partir do meu pensamento no posso apreender outro pensamento, mas apenas o pensado; 2) e uma outra dificuldade, agora derivada da hegemonia da representao no esquema da filosofia moderna esta hegemonia, responsvel pela instaurao da dualidade fundamental entre sujeito e objeto enquanto eixo axial da relao da conscincia com aquilo que lhe exterior, somente permite a experincia do outro traduzindo a sua subjetividade em objetividade. De sada, a coisa extensa se ope coisa pensante e Descartes, como se sabe, ter mais facilidade em transcender rumo substncia divina do que em passar da probabilidade certeza de si ou de outrem.1 No limite, o problema do outro seria um caso particular do problema geral da reduo do Ser representao: o esse reduzido ao percipi. E Sartre pretende que a hegemonia do sujeito reflexivo e da relao de representao seja quebrada com o recurso dimenso ontolgica da conscincia intencional em sua relao com as coisas e com outrem o que implica, uma vez mais e contra o idealismo, a afirmao irredutvel da contingncia que envolve o existir humano: o ser est por toda parte minha volta, e parece que eu posso toc-lo, agarr-lo; a representao, como evento psquico, uma pura inveno dos filsofos.2 Assim, embora a realidade humana possua, desde o fundo

/.../ je vois manifestement quil se rencontre plus de ralit dans la substance infinie, que dans la substance finie, et partant que jai en quelque faon premirement en moi la notion de linfini, que du fini, cest--dire de Dieu, que de moi-mme. Cf. DESCARTES, Ren. Meditationes de prima philosophia/Mditations mtaphysiques. Texte latin et traduction du Duc de Luynes. Introduction et notes par Genevive Rodis-Lewis, professeur la Facult des Lettres de Lyon. Paris: Libraria Philosophique J. Vrin, 1970, p. 46. 2 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 254. Neste sentido, nem mesmo o Mit-Sein heideggeriano estar a salvo do reclame de Sartre pelo reconhecimento da dimenso contingente e concreta vale dizer, ntica da realidade humana: no que tange relao intersubjetiva, a soluo encontrada por Heidegger no parece efetivamente menos abstrata do que aquela do sujeito kantiano, cuja estrutura dada a priori afinal, afirmar que a realidade humana est-avec par structure ontologique, cest dire quelle est-avec par nature, cest-dire au titre essentiel et universel. Si mme cette affirmation tait prouve, cela ne permettrait dexpliquer aucun tre-avec concret; autrement dit, la coexistence ontologique qui apparat comme structure de mon tredans-le-monde ne peut aucunement servir de fondement un tre-avec ontique comme, par exemple, la

159 nadificante da liberdade que a constitui, a prerrogativa de determinar o sentido de sua existncia, no cabe a ela escolher as circunstncias nas quais este mesmo sentido deve ser institudo. Sob este diapaso, poder-se-ia afirmar que a conscincia no a sua prpria condio, mas que sua prpria condio a de tre-l de maneira que contingncia e facticidade no fazem seno um.1 Vale para o outro aquilo que vale para o mundo Ns encontramos o outro, no o constitumos.2 Desta forma, em Sartre a realidade humana emerge como sendo o fundamento de sua negatividade, de seu nada, mas no o fundamento de seu Ser somos, dir o filsofo, um ser que no seu prprio fundamento, um ser que, enquanto ser, poderia ser outro que no o que , na medida em que no explica o seu ser.3 O Para-si o fundamento de sua presena a si, mas jamais o fundamento de sua presena ao mundo ou de sua presena a outrem; ele estrutura-se em uma inteira gratuidade presena ao mundo de um modo no necessrio. Mas o que significa a assuno desta gratuidade da existncia por parte da filosofia sartriana? De uma parte, se possvel que o mundo se revele a mim em seu coeficiente de adversidade, isto somente pode ocorrer luz dos fins almejados por determinado Para-si quer dizer que a situao no deve ser concebida enquanto um conjunto de condies objetivas que determinem stricto sensu a minha ao, mas sim como a materializao concreta do projeto humano, ou seja, algo cujo sentido me dado pelo fim que me proponho atingir (ainda que de forma no-posicional) mediante a unificao de determinados elementos oriundos de minha contingncia e facticidade. E isso a grau tal que no se pode jamais saber se ele [o mundo em sua adversidade] me fornece uma informao a seu respeito ou a meu respeito.4 Por esta via, a negatividade caracterstica da conscincia se v preservada de toda determinao exterior ao seu prprio ato livre sem que com isso a ao se torne uma mera ao de sobrevo.
coexistence qui parat dans mon amiti avec Pierre ou dans le couple que je forme avec Anny. Cf. Idem, ibidem, p. 286. O curioso da crtica sartriana o fato de ela sugerir que Heidegger, nesse caso, teria se descuidado do ente, isto , da dimenso ntica da realidade humana e Sartre no deixar de notar que o Dasein heideggeriano parece algo assexuado. Cf. Idem, ibidem, p. 423. 1 Idem, ibidem, p. 532. 2 Idem, ibidem, p. 288. 3 Idem, ibidem, p. 116. 4 Idem, ibidem.

160 Doutra parte, no entanto, este mundo s se revela a mim, isto , a uma conscincia intencional que se dirige a ele. E se a relao entre Para-si e Em-si h de ser originariamente constitutiva do prprio Ser colocado em relao, no devemos entender com isso que tal relao possa ser constitutiva do Em-si, mas sim do Para-si.1 Desta maneira, se o concreto a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia quanto o fenmeno constituem apenas articulaes (porquanto ambos so meras abstraes se tomados em seu isolamento), o fato que o Ser dos fenmenos, enquanto Em-si que o que , no remete seno a si mesmo, ou seja, pura suficincia de Ser e no necessita da conscincia para Ser.2 A recproca, no entanto, no verdadeira: o nada s pode ter uma existncia emprestada, e do Ser que ele retira o seu Ser. Em termos ontolgicos, portanto, o Ser no implica o no-Ser, mas, como j vimos, o no-Ser implica o Ser no h no-ser salvo na superfcie do ser.3 Assim sendo, cabe ao Para-si no apenas o papel de um dos plos da relao entre ele e o Ser pleno: ele ao mesmo tempo e sobretudo esta relao mesma4; e ele o na medida em que demanda o Em-si na condio de seu alicerce ontolgico. Mas o Para-si a ttulo de negao do Ser, ele pura nadificao do Em-si.5 Destarte, a ontologia sartriana, cravada como est sobre a base de uma antropologia existencial, menos um estudo do Ser do que uma reflexo que se debrua sobre a livre atitude da realidade humana frente a todo o em-si suscetvel de fascinar sua liberdade, de lev-la tentao de se tornar ela mesma viscosa.6

Idem, ibidem, p. 208. Alis, Sartre no deixa de notar que mesmo o termo Em-si no apropriado para designar o Ser pleno, porquanto a partcula soi se prenda facilmente idia de reflexo, isso , de uma certa remisso a soi mme: Remarquons tout dabord que le terme den-soi, que nous avons emprunt la tradition pour dsigner ltre transcendant, est impropre. A la limite de la concidence avec soi, en effet, le soi svanouit pour laisser place ltre identique. Le soi ne saurait tre une proprit de ltre-en-soi. Par nature, il est un rflchi. Cf. Idem, ibidem, p. 112. 3 Idem, ibidem, p. 51. 4 /.../ dans le cas de la ngation interne pour-soi-en-soi, le rapport nest pas rciproque, et je suis la fois un des termes du rapport et le rapport lui-mme. Cf. Idem, ibidem, p. 672. 5 Le pour-soi, en effet, nest pas autre chose que la pure nantisation de len-soi. Cf. Idem, ibidem, p. 665. 6 JEANSON, Le problme moral et la pense de Sartre, op. cit., p. 254.
2

161 6.3. Ontologia, tica e psicanlise: as conseqncias prticas da implicao ontolgica entre Em-si e Para-si.

Levada adiante a partir do esquema dual exposto at aqui, a implicao ontolgica entre Em-si e Para-si no interior da ontologia sartriana desgua em uma filosofia moral de talhe igualmente ontolgico: a realidade-humana moral porque quer ser seu prprio fundamento [ontolgico]1 sem poder s-lo Ser, para o Para-si, romper continuamente seu comprometimento com o Ser na medida mesmo em que a realidade humana se veja ontolgica e constantemente assediada pelo Em-si. Em conseqncia, nenhuma conscincia poderia se reunir a si ao modo do Ser pleno ou se descolar completamente de si e do mundo de maneira a no mais reconhecer-se como responsvel por eles a no ser que aja de m-f ou conforme aquilo que Sartre nomear de esprito de seriedade.2 Em ambos os casos, trata-se da tentativa de petrificar a prpria liberdade, coagul-la a partir de uma fuga diante da angstia que caracteriza o modo da liberdade ser conscincia de si.3 Mas tratase aqui de uma fuga que, por definio, redundar em fracasso: fujo para ignorar a angstia proveniente da captao de minha liberdade, mas no posso ignorar que fujo e a fuga da angstia acaba por se tornar um modo de ser conscincia (de) minha prpria angstia, logo, (de) minha liberdade. A prpria estrutura ontolgica da conscincia, enquanto exaustivamente intencional, assim o exige, porquanto ela implique a transparncia imediata e no-ttica dos seus atos a si mesma e a filosofia sartriana, como vimos, posicionar-se- desde a primeira hora de modo crtico frente s tentativas de reduzir a conscincia representao ilusria de seu Ser constituda pela psych.

1 2

SARTRE, Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 316. Il y a srieux quand on part du monde et quon attribue plus de ralit au monde qu soi-mme, tout le moins quand on se confre une ralit dans la mesure o on appartient au monde. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 626. 3 /.../ cest dans langoisse que lhomme prend conscience de sa libert ou, si lon prfre, langoisse est le mode dtre de la libert comme conscience dtre, cest dans langoisse que la libert est dans son tre en question pour elle-mme. Cf. Idem, ibidem, p. 64. A m-f, guisa de efetuar uma fuga diante da angstia, expressa justamente a tentao humana de encontrar-se a si mesma na coincidncia com o Ser, ou seja, uma tentao por metamorfosear-se em coisa-conscincia, por efetuar o projeto de Ser Em-si-Para-si. Paradoxalmente, trata-se de uma conduta que s possvel devido prpria estrutura fundamental do Para-si, uma vez que, nele, tudo o que no o de modo pleno: La condition de possibilit de la mauvaise fois, cest que la ralit-humaine, dans son tre le plus immdiat, dans lintrastructure du cogito prrflexif, soit ce quelle nest pas et ne soit pas ce quelle est. Cf. Idem, ibidem, p. 102.

162 Neste ponto, preciso explicitar aquilo que as anlises precedentes j sugerem: a filosofia de Sartre se constitui na conjuno, muitas vezes subjacente, de trs dimenses intimamente imbricadas a ontologia, a tica e a psicanlise. Estas trs esferas de sustentao do corpus filosfico sartriano se reclamam reciprocamente e sero postas em torno do foco de convergncia de experincias tangveis da realidade humana trata-se, com efeito, de afirmar a unidade do particular e do geral, subsistente na experincia concreta de cada indivduo tomado isoladamente, a partir da sntese entre uma ontologia existencialista de fundo eminentemente tico e uma psicanlise existencial. A bem dizer, seguindo-se as pginas do ensaio de Sartre sobre Flaubert (O idiota da famlia), momento culminante da empresa psicanaltica sartriana, poder-se-ia afirmar que o homem no jamais um indivduo, melhor seria cham-lo um universal singular1 universal pela universalidade singular da condio humana; singular pela singularidade universalizante de seus projetos. E ainda que se considere que o estudo sobre Flaubert representa um momento ulterior do desenvolvimento da filosofia sartriana (consubstanciado, nesta obra, em um freudo-marxismo), o fato que seu substrato essencial j est dado desde O ser e o nada:

Esta unidade, que o ser do homem considerado, livre unificao. E a unificao no poderia vir depois de uma diversidade que ela unifica. Mas ser, para Flaubert como para todo sujeito de biografia, se unificar no mundo. A unificao irredutvel que ns devemos encontrar, que Flaubert e que pedimos aos bigrafos que nos revelem, , portanto, a unificao do projeto original, unificao que deve se revelar a ns como um absoluto no-substancial.2

Dessa perspectiva, cada tendncia empiricamente observvel expressa um projeto particular de livre unificao no mundo. Trata-se de um projeto primordial de Ser, cuja universalidade ser dada pela condio ontologicamente singular da realidade humana se a realidade humana desejo de Ser Em-si, empenho em unificar-se a si, ento a integrao originria de todos os meus possveis singulares ser correlata ao mundo, entendido como a totalidade universalizante que vem aos existentes pelo meu surgimento no Ser. Por meio de

SARTRE, Jean-Paul. Lidiot de la famille. Gustavo Flaubert de 1821 1857, vol. I. Paris: Gallimard, 1972, pp. 07-08. 2 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 606.

163 um possvel e sob o signo de um valor que o infesta o valor supremo, nesse caso, a coincidncia total com o si mesmo, o Ser absoluto do si , cada Para-si anuncia no mundo aquilo que :

O para-si, com efeito, um ser cujo ser est em questo em seu prprio ser sob a forma de um projeto de ser. Ser para-si fazer-se anunciar aquilo que se por meio de um possvel sob o signo de um valor. Possvel e valor pertencem ao ser do parasi. Pois o para-si se descreve ontologicamente como falta de ser, e o possvel pertence ao para-si como aquilo que lhe falta, do mesmo modo que o valor infesta o para-si como a totalidade de ser faltada. /.../ Assim, no podemos remontar mais alm e encontramos o irredutvel evidente quando se atinge o projeto de ser, pois, evidentemente, no se pode remontar mais alm do ser, e no h diferena alguma entre projeto de ser, possvel, valor e, de outra parte, o ser. /.../ O projeto original que se exprime em cada uma de nossas tendncias empiricamente observveis , pois, o projeto de ser.1

Portanto, se j em A transcendncia do ego Sartre promovera o exame da constituio do Eu e da sua interao com o mundo com vistas ao estabelecimento de uma moral e uma poltica absolutamente positivas2, denunciando a funo essencial do Ego como sendo aquela de encobrir conscincia sua prpria espontaneidade3, em O ser e o nada a psicanlise agora associada ontologia dever dar conta de mostrar ao agente moral que ele o ser pelo qual os valores existem.4 Certo, a ontologia a investigao das estruturas do Ser do humano; mas ela no pesquisa o sentido ltimo da falta e do projeto de Ser dos sujeitos individuais o que significa que, ainda que ela possa preparar a investigao da dimenso tica, no pode perscrutar os caminhos de cada indivduo concreto. Por outro lado, deve-se considerar que tampouco o valor, em seu surgimento original, ser posicionado pelo Para-si ao contrrio, o valor no

1 2

Idem, ibidem, pp. 610-611. SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., pp. 86-87. 3 Idem, ibidem, p. 81. Tratamos das implicaes ticas da recusa imanncia do Ego por parte de Sartre nas pginas 36 e seguintes deste trabalho. 4 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 675.

164 primeiramente objeto de uma tese, no primordialmente conhecido, mas sim vivido simplesmente como o sentido concreto desta falta que constitui meu ser presente.1 Para que o valor seja posicionado, convertendo-se em objeto de uma tese, necessrio que o Para-si infestado por ele comparea diante do olhar da reflexo, engendrando a conscincia reflexiva aquela que pode ser chamada, propriamente falando, de conscincia moral, j que ela no pode surgir sem desvendar ao mesmo tempo os valores.2 Mas a passagem de uma a outra, da conscincia no ttica (de) si do valor conscincia reflexiva, no garantia suficiente da assuno do valor como o sentido inalcanvel do faltado; se a conscincia reflexiva de fato posiciona a Erlebnis refletida em sua natureza de falta3, resta dizer que tambm a reflexo pode se dar como um ensaio de recuperao do Em-si pelo Para-si, posicionando-se, tambm ela, de m-f, isto , como reflexo impura. Destarte, embora inclua a reflexo pura como sua estrutura original (caracterizada por uma recusa da conscincia a se identificar com o objeto refletido ou ego psquico que ela constitui), a reflexo impura aquela que se d primeiramente na vida cotidiana (e por ela que se realiza um retorno reflexivo da conscincia sobre si mesma ao modo do estabelecimento de uma vida interior em-si).4 E aqui se pode aquilatar o peso e a importncia da psicanlise postulada por Sartre: seguindo risca o projeto sartriano de expulsar da conscincia as reaes subjetivas que flutuam na salmoura malcheirosa do Esprito5, caber psicologia existencial desvendar o projeto inicial que determina a insero de cada indivduo no meio circundante enquanto ser-nomundo preparando o terreno para uma reflexo que somente parece encontrar o lugar efetivo de seu arremate no mbito de uma filosofia moral:

Pelo fato de que o para-si existe /.../ o valor surge para infestar seu ser para-si. Da se segue que as diversas tarefas do para-si podem ser o objeto de uma psicanlise existencial, pois todas visam a produzir a sntese faltada da conscincia e do ser sob o signo do valor ou causa de si. Assim, a psicanlise existencial uma descrio
1 2

Idem, ibidem, p. 131. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem. 4 A reflexo impura, dir Sartre, lorsquelle se donne comme intuition du pour-soi en en-soi; ce qui se dvoile elle nest pas lhistoricit temporelle et non substantielle du rflchi; cest, par del ce rflchi, la substantialit mme de formes organises dcoulement. Cf. Idem, ibidem, pp. 196-197. 5 SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p. 32.

165
moral, uma vez que ela nos entrega o sentido tico dos diferentes projetos humanos.1

Em conseqncia das questes mencionadas no pargrafo acima caudatrias da distino sartriana entre a esfera da conscincia (uma imediata e evidente presena a si) e a do psquico (um conjunto de objetos que sero captados mediante uma operao reflexiva)2 , bem como da radicalidade com a qual a descrio moral dever efetuar-se, a psicanlise existencial rejeitar peremptoriamente o inconsciente freudiano, exigindo que no se reconhea nada anterior ao surgimento original da liberdade humana.3 O que Sartre procura o ato fundamental da liberdade, isto , a eleio originria e constantemente renovada que fao de mim mesmo no mundo e que constitui no propriamente uma escolha deliberada, mas a base e fundamento de toda deliberao possvel. Um ato irredutvel e constantemente renovado, que no se distingue de meu ser; ele escolha de mim mesmo no mundo e, ao mesmo tempo, descoberta do mundo.4 Assim, aquilo que se enuncia exausto no plano ontolgico representa, no plano moral, a tentao congnita da realidade humana para o inautntico: a no assuno de minha contingncia me reifica, conduzindo-me a negligenciar a tarefa de nadificao do Ser, isto , de constituio de minha prpria existncia mascara-se, aqui, o fato do Para-si ser um horizonte perpetuamente reconquistado: todo e qualquer projeto de fundamentar a si no mbito da realidade humana, j o sabemos, est fadado ao fracasso; um fracasso
1 2

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 673-674. Como bem nos lembra Simone de Beauvoir, trata-se de uma distino estabelecida ao menos desde de A transcendncia do ego e que, como j vimos, postula a autonomia da conscincia irrefletida sobre a conscincia refletida: entre la conscience et le psychique il [Sartre] tablissait une distinction quil devait toujours maintenir; alors que la conscience est une immdiate et vidente prsence soi, le psychique est un ensemble dobjets qui ne se saisissent que par une opration rflexive et qui, comme les objets de la perception, ne se donnent que par profils: la haine par exemple est un transcendant, quon apprhende travers des Erlebnisse et dont lexistence est seulement probable. Mon Ego est lui-mme un tre du monde, tout comme lEgo dautrui. Ainsi, Sartre fondait-il une de ses croyances les plus anciennes et les plus ttues: il y a une autonomie de la conscience irrflchie. Cf. BEAUVOIR, Simone. La force de lge. Paris: Gallimard, 1960, pp. 189-190. 3 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 615. Para a psicanlise existencial, o projeto fundamental absolutamente consciente donde a possibilidade de o sujeito, com a devida mediao do analista, tomar conhecimento de suas tendncias profundas. imperioso que no se esquea aqui da distino sartriana entre Ser consciente (de) e tomar conhecimento: a interpretao psicanaltica no faz com que o sujeito tome conscincia do que ele posto que o sujeito sempre conscincia (de) suas tendncias profundas; ou melhor, tais tendncias no se distinguem da prpria conscincia do sujeito; a interpretao psicanaltica apenas faz o sujeito tomar conhecimento daquilo que ele , de suas tendncias. Cf. Idem, ibidem, p. 620. 4 Idem, ibidem, p. 506.

166 ontolgico que, transposto esfera da moral, torn-la- relativa e, paradoxalmente, livremente necessria: H, portanto, uma total contingncia do ser-para-o-valor, que recair imediatamente sobre toda moral para transpass-la e torn-la relativa e, ao mesmo tempo, uma livre e absoluta necessidade.1 A autntica assuno da existncia deve se assentar no reconhecimento da ausncia de determinismos no campo dos empreendimentos humanos, na recusa a dot-los de qualquer lastro ontolgico que esteja para alm ou aqum do prprio ato livre por meio do qual se instituem os valores e os possveis da realidade humana nada faz existir o valor, seno essa liberdade que de um mesmo golpe faz com que eu mesmo exista.2 Se no se pode passar da descrio prescrio das condutas em Sartre como bem notou Franklin Leopoldo e Silva , isto se deve impossibilidade do indivduo sartriano se deixar determinar totalmente por uma objetividade que se pretenda exterior ao livre, qualquer que seja ela.3 Isso significa, com efeito, que a moral sartriana uma moral negativa, quer dizer, ao invs de instituir-se por meio da prescrio, ela se constitui no mbito de uma denncia vigorosa de imposturas existenciais. De uma parte, e uma vez que a subjetividade descrita em termos de liberdade, inteiramente plausvel que a compreenso do agir do Para-si se faa em um horizonte de questes ticas e Sartre no deixar de sublinhar que A moral a teoria da ao;4 doutro lado, contudo, como constituir uma moral sem que se esbarre, por conta do aspecto prescritivo que caracteriza um empreendimento deste tipo, naquilo que Sartre considera justamente a imoralidade da moral, os valores concebidos como objetividade?5 Nestes termos, a moral sartriana requer do indivduo uma converso permanente em direo a uma vigilncia de si: se a realidade humana moral porque quer ser o seu

1 2

Idem, ibidem, p. 130. Idem, ibidem. 3 A facticidade original de uma existncia que precede a essncia j nos impediria de conceber qualquer instncia prescritiva que pudesse interferir a priori na contingncia radical que define a realidade humana. Ainda assim, no entanto, precisamente essa descrio de uma liberdade originria e radical que nos faz encontrar a responsabilidade como algo dado ou imediata conseqncia. Assim podemos dizer que a questo da tica no existencialismo sartriano manifesta-se na passagem necessria da ontologia moral, que tambm a passagem impossvel da descrio prescrio. /.../ a conduta livre necessariamente responsvel, mas no pode haver qualquer prescrio que venha a orientar a conduta na experincia concreta dessa relao indissocivel. Cf. SILVA, Franklin Leopoldo. O imperativo tico de Sartre. In: NOVAES, Adauto (Org.). O silncio dos intelectuais. So Paulo: Cia da Letras, 2006, p. 152. 4 SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 24 (grifo nosso). 5 Idem, ibidem, p. 15.

167 prprio fundamento; se no mbito do irrefletido o movimento espontneo do Para-si enquanto falta ser o de procurar amalgamar-se em Ser Em-si-Para-si; se a reflexo, por seu turno, ser tambm cotidianamente cmplice, dando-se primordialmente como um ensaio de recuperao do Em-si pelo Para-si; se, de fato, o inautntico ocorre antes do autntico1, ento ser preciso que a conscincia motive perpetuamente a si mesma em direo a uma converso. Em que consiste essa converso? A busca de um fundamento exige que se assuma o que se funda.2 No caso da realidade humana, preciso assumir que o que aqui se funda, funda-se em contingncia. Eis, justamente, a intuio essencial de Roquentin em La nause uma intuio de carter moral:

O essencial a contingncia. Quero dizer que, por definio, a existncia no necessidade. Existir ser-a, simplesmente; os existentes aparecem, deixam-se encontrar, mas no se pode deduzi-los. H pessoas, creio eu, que compreenderam isso. Eles tentaram apenas superar esta contingncia inventando um ser necessrio e causa de si. Ora, nenhum ser necessrio pode explicar a existncia: a contingncia no uma falsa aparncia, uma aparncia que se possa dissipar; o absoluto e, por conseqncia, a gratuidade perfeita. /.../ Quando acontece de nos darmos conta disso, nosso corao se revira e tudo passa a flutuar, como ocorreu outra noite, no Rendez-vous des Cheminots: eis a nusea; eis o que os Canalhas [Salauds] aqueles do Coteu Vert e os outros tentam esconder de si com suas idias de direito. Mas que pobre mentira: ningum tem direito; eles so inteiramente gratuitos, como os outros homens, eles no chegam a se sentir demais. E neles mesmos, secretamente, eles so demais, quer dizer, amorfos e vagos, tristes.3

E aqui necessrio precisar o significado das figuras do esprito srio, do salaud e do burgus na filosofia sartriana. Antes de designarem uma categoria moral (em sentido prescritivo) ou poltica, ou mesmo metafsica, antes de representarem outras tantas figuras anlogas ao esprito do garom do caf em O ser e o nada (prottipo da aplicao zelosa do homem que representa a comdia de seu prprio papel s custas de sua liberdade), essas figuras, mais ou menos intercambiveis em sua imposturas,
1 2

SARTRE, Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 210. Idem, ibidem, p. 144. 3 SARTRE, La nause, op. cit., p. 187.

168 expressam, sobretudo, uma categoria ontolgica, isto , um modo inautntico de instalao no Ser. 1 Ora, se o ponto de partida da ontologia expressa em O ser e o nada a apario do mundo, e se essa apario, por sua vez, encontra-se indissoluvelmente ligada minha prpria apario a mim mesmo, ento essa presena a si da conscincia deve nos revelar tanto um carter de fato quanto um carter de dever eu no apenas sou esta presena a si e ao mundo, mas eu tenho de s-la ao modo de no s-la: nas palavras de Jeanson, a subjetividade me dada, mas eu tenho que conquist-la em uma subjetivao. Eu existo, mas no posso atingir esta existncia sem assumi-la.2 Em suma: Ser, para o Para-si, escolher-se em meio ao factum do mundo mas se trata de escolher-se de tal modo que a assuno de sua liberdade o conduza ao reconhecimento de sua autoria em face de si e deste mundo; aquilo que se poderia chamar de processo de subjetivao do Para-si, a trajetria existencial do sujeito, no , pois, mera evoluo natural, mas uma tarefa moral:

no h acidentes em uma vida; um evento social que explode de sbito e me arrasta consigo no provm de fora; se sou mobilizado em uma guerra, esta guerra minha guerra, feita minha imagem e eu a mereo. Eu a mereo inicialmente porque poderia sempre livrar-me dela, pelo suicdio ou pela desero: esses possveis ltimos so os que devem sempre estar presentes a ns quando se trata de considerar uma situao. Na falta de me abster dela, eu a escolhi. /.../ trata-se de uma escolha. Esta escolha ser reiterada depois, de um modo contnuo, at o fim da guerra.3

Isso equivale a dizer que a minha liberdade o nico fundamento sem fundamento dos valores por mim adotados. E aqui j no tem vigncia a mera aspirao de validade universal de uma moral categoricamente imperativa, como aquela postulada pela filosofia das Luzes, por exemplo cuja crena maior (expresso de uma cultura intelectual que est certa de poder fundamentar-se a si mesma) se assenta na afirmao da razo inata como capaz tanto de produzir uma cincia objetivante da natureza quanto de organizar
1 2

LVY, Bernard-Henri. Le sicle de Sartre: enqute philosophique. Paris: Bernard Grasset, 2000, p. 340. JEANSON, Le problme moral et la pense de Sartre, op. cit., p. 281. 3 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 599.

169 racionalmente a sociedade. Ainda que elimine o falso, a razo no elimina a culpa na total ausncia de fundamentos para as escolhas assumidas, a angstia ameaa-nos em cada momento da existncia; por detrs da porta da existncia, o capataz da liberdade lana-nos seu oblquo olhar: no tenho nem posso ter qualquer valor a recorrer contra o fato de que sou eu que mantenho os valores no ser; nada pode me proteger de mim mesmo; /.../ eu decido, sozinho, injustificvel e sem desculpas.1 Todas as alternativas possveis carecem igualmente de um valor que possa, a priori, apontar qual opo deve ser privilegiada. Por princpio, qualquer justificao est irremediavelmente separada, por nada, daquilo que pretende justificar:

unicamente pelo fato de que eu tenho conscincia dos motivos que solicitam a minha ao, esse motivos j so objetos transcendentes para a minha conscincia, eles j esto l fora; em vo procuraria me reatar a eles: deles escapo por minha prpria existncia. Estou condenado a existir perpetuamente para alm de minha essncia, para alm dos mbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre. Isso significa que no saberamos encontrar outros limites minha liberdade que no ela mesma, ou, se preferirmos, que no somos livres para deixar de ser livres.2

No interior da filosofia sartriana, portanto, o homem deve assumir o fato de que no h outro legislador alm dele prprio e que no abandono de seu agir que ele, ao se projetar para alm do dado isto , em direo ao no-dado (ao futuro virgem de suas possibilidades) , decidir sobre si mesmo. Desse modo, se a filosofia da existncia pde afirmar que o destino do homem est nele mesmo3, porque nela o homem ser encarado do ponto de vista de seu processo de subjetivao, e no a partir daquilo que poderia constituir uma essncia dada. Grosso modo, eis a redeno e o pecado que circundam a realidade humana: o fracasso ontolgico do Para-si em fundar-se a si signo de uma potncia inaudita, a determinao de sua indeterminao radical mas preciso assumir como um empreendimento prtico aquilo que se , ou que se faz Ser:

1 2

Idem, ibidem, p. 74. Idem, ibidem, p. 484. 3 SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p. 56.

170
Aquele que realiza na angstia sua condio de ser arremessado em uma responsabilidade que reverte at sobre seu abandono [dlaissement] no tem mais remorso, nem pesar, nem desculpa; no mais que uma liberdade que se descobre perfeitamente a si prpria, e cujo ser reside nessa descoberta mesma. Mas, como sublinhamos no incio desta obra, na maior parte do tempo, fugimos da angstia na m-f.1

Para

realidade

humana

Ser

escolher-se

conscientemente,

fazer-se

conscientemente, constituir-se conscientemente no na fantasmagoria abstrata de um mundo hipottico, mas sim na medida em se trate de um Ser jogado existncia em um mundo concreto, um mundo que nos requer a cada instante e do qual no podemos renunciar. A subjetividade, por seu turno, no algo da ordem do Ser, mas da ordem do ato um ato de negao originria. E no sem razo que em 1960, no momento mesmo em que publica sua Crtica da razo dialtica, Sartre reitere sua adeso ao negativo primordial: No mal comearmos por esta revolta nua: na origem de tudo, h inicialmente a recusa.2 A moral sartriana uma moral da recusa uma recusa inrcia tranqila, e imoral, do Ser. De tal sorte que o fracasso ontolgico, o inacabamento, a incompletude de uma vida, de uma existncia, de um sistema moral adquirem, no interior da filosofia de Sartre, os traos de uma forma de resistncia e afirmao: o cuidado para no nos tornarmos cmplices deste mundo nos reduz a nada; mas a assuno deste nada que nos responsabiliza a tudo e a todos , por sua vez, o reconhecimento de uma tarefa inalcanvel e inadivel a cumprir.

6.4. Metafsica negativa e crise do fundamento em Sartre.

Como bem nos lembra Bornheim, nestas condies l onde a conscincia tende a um fundamento com o qual no pode coincidir , Sartre parece extrair todas as implicaes de uma crise anunciada: uma crise da participao, ou ento, para ser mais exato, uma

1 2

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 601. SARTRE, Jean-Paul. Avant propos. In: NIZAN, Paul. Aden Arabie. Paris: ditions La Dcouverte, 1960, p. 49.

171 crise do fundamento o absoluto ainda organizaria o espao no qual se move o pensamento sartriano, mas como um absoluto negado, ou melhor, como equivocidade absoluta:

A importncia da filosofia de Sartre reside precisamente neste ponto: O ser e o nada est sob o signo da crise do fundamento, e de uma crise levada s suas ltimas conseqncias. Pode-se assim compreender que a hegemonia da identidade entre em colapso e que a contradio j no consiga atingir o seu fundamento metafsico. Por isso, a particularidade no se inscreve mais na unidade; o particular teima em si prprio, e qualquer tentativa de relao ou transcendncia permanece exterior. A esse respeito, o Parmnides de Plato apresenta um carter exemplar, no sentido de que algumas das hipteses discutidas denotam situaes limites da Metafsica, prefiguram processos destruttivos, caminhos que conduzem ao absurdo; dois seriam os mais radicais: o monismo absoluto e a equivocidade absoluta. E esclarecedor observar que ao cabo da Histria da Metafsica Ocidental [lembremos que a perspectiva de Bornheim deliberadamente heideggeriana] precisamente essas hipteses procuram impor-se e como que mostrar a sua pertinncia recproca. De fato, Hegel representa o esforo do monismo radical, e nessa medida o seu pensamento leva morte de Deus, implica o esvaziamento do ser, a nadificao do fundamento. Assim, de dentro do hegelianismo podemos entender o seu oposto, e do monismo passamos experincia da separao radical: a obra de Sartre nos convida a pensar essa experincia.1

De dentro do hegelianismo, isto , da filosofia que levou radicalidade o monismo absoluto, pode-se compreender o seu oposto o existencialismo sartriano. preciso compreender o que aqui se quer dizer: a inverso de uma proposio metafsica permanece uma proposio metafsica, dir Heidegger a propsito do princpio fundamental do existencialismo (a existncia precede a essncia).2 A julgar pelas palavras de Heidegger, portanto, Sartre toma os termos existentia e essentia no sentido da Metafsica que, desde Plato, diz: a essentia precede a existentia.3 Ele apenas os inverte e, em assim o fazendo,

1 2

BORNHEIM, Sartre: metafsica e existencialismo, op. cit., pp. 162-163 (grifo nosso). HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, op. cit., pp. 97-98. 3 Idem, ibidem, p. 97.

172 reedita, sua maneira, o problema da participao entre os termos ventilados: com efeito, no interior da tradio metafsica a participao algo eminentemente relacional, o que significa que ela pressupe sempre uma relao entre dois termos, o participante e o participado. Sendo de alguma forma o separado, o participante toma parte no participado enquanto fundamento, comunicando-lhe o Ser isto : a participao mesma exige o fundamento e toda ontologia se desenvolve a partir da dico do fundamento, pois nessa dico se esclarece o ser do fundado.1 Mas Sartre, assim como Hegel, representa o termo limite da metafsica o outro lado de uma mesma impossibilidade. O que significa que j na filosofia hegeliana teramos uma forma de participao absoluta, cuja tendncia, como se sabe, a supresso dos termos da relao. Entretanto, a absolutizao da participao em Hegel se daria por via positiva, quer dizer, uma participao monista que seria engendrada pela identificao processual do participante com o participado enquanto fundamento A verdade o todo2, dir uma das divisas fundamentais do pensamento hegeliano. Estaramos, ento, em face do impulso primordial da filosofia hegeliana rumo totalidade efetivada algo que, segundo os protestos de Feuerbach, de Kierkegaard e do prprio Marx contra as falsas mediaes da dinmica dialtica da filosofia de Hegel, engendra, na figura do Esprito, um movimento que arrasta para dentro do sorvo de sua absoluta auto-referncia as diversas contradies atuais, e o faz to somente para que elas percam seu carter de realidade e, deste modo, transformem-se no modus da transparncia fantasmagrica de um passado ento recordado.3 Em suma, rumo ao Absoluto, trata-se de subtrair s contradies toda a seriedade que lhes pertenceria, resolvendo a multiplicidade em termos de unidade. A filosofia sartriana, por seu turno, e sem deixar de tomar ao prprio Ser Em-si como fundamento ( do ser que o nada extrai concretamente sua eficcia4), s permite a participao do Para-si no Ser ao modo da intencionalidade, quer dizer, na medida em que a conscincia no seno e inteiramente a sua relao negativa com o Ser pleno a conscincia nos remete coisa sempre a ttulo de nadificao, ou seja, de um colocar-se
1 2

BORNHEIM, Sartre: metafsica e existencialismo, op. cit., p. 165. HEGEL, La phnomnologie de lesprit, op. cit., p. 83. 3 HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 77. 4 SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 50. Ou ainda: la disparition totale de ltre ne serait pas lavnement du rgne du non-tre, mais au contraire lvanouissement concomitant du nant: il ny a de nontre qu la surface de ltre. Cf. Idem, ibidem, p. 51.

173 fora do ser e, ao mesmo tempo, debilitar a estrutura de ser do ser.1 Desta feita, no existencialismo o ato de participar torna-se caduco, ou melhor, se invalida por no atingir mais o fundamento.2 A participao se recolhe a si mesma, teima em sua particularidade e no consegue explicar-se desde o fundamento. Se em Hegel a supresso da participao j caracterstica de uma crise do fundamento a absolutizao da participao como identificao com o fundamento acaba por extroverter o prprio fundamento no outro que no ele mesmo, devolvendo-nos novamente separao3 , em Sartre resta apenas um monismo de tipo negativo, isto , um monismo que barra o acesso a qualquer tipo de absolutizao da participao por via identitria desta com o fundamento; a crise parece tornar-se, ento, desespero, desesperana, desterro: E eu mole, afrouxado, obsceno, digerindo, oscilante em mornos pensamentos , eu tambm era demais.4 As conseqncias ontolgicas desta equao sartriana entre Ser e no-Ser se faro sentir de modo explcito nas pginas finais de O ser e o nada tout se passe comme si o Ser Em-si s retomasse a sua contingncia com o propsito de ser fundamento degradando-se em Ser Para-si, quer dizer, um fundamento que no mais fundamenta. Trata-se do ato ontolgico ao qual fizemos referncia linhas acima por meio dele que se afirma no s a emergncia de um mundo, mas, igualmente, a impossibilidade da auto-fundao do Em-si sem que, com isso, sejamos remetidos ao Para-si, ou seja, a um Ser contingente que, enquanto tal, no seu prprio fundamento ontolgico:

Para fundar seu prprio ser preciso existir a distncia de si, e isso implicaria uma certa nadificao tanto do ser fundamentado como do ser que fundamenta, uma dualidade que seria uma unidade: recairamos no caso do para-si. Em uma palavra, todo o esforo para conceber a idia de um ser que seria fundamento de seu ser resultaria, a despeito dele mesmo, na formao da idia de um ser que, contingente enquanto ser-em-si, seria fundamento de seu prprio nada. O ato de causao pelo qual Deus causa sui um ato nadificador como toda a retomada de si por si mesmo, e isso na medida exata em que a relao primeira de necessidade uma
1 2

Idem, ibidem, p. 59. BORNHEIM, Sartre: metafsica e existencialismo, op. cit., p. 166. 3 Idem, ibidem. 4 SARTRE, La nause, op. cit., p. 183.

174
reverso sobre si, uma reflexividade. E esta necessidade original, por sua vez, aparece sobre o fundamento de um ser contingente, precisamente aquele que para ser causa de si. /.../ Em uma palavra: Deus, se existe, contingente.1

Portanto,

se o ser em-si contingente, ele se retoma degradando-se em para-si. Ele para se perder em para-si. Em suma: o ser e no pode seno ser. Mas a possibilidade prpria do ser aquela que se revela no ato nadificador de ser fundamento de si como conscincia pelo ato sacrifical que o nadifica; o para-si o em-si se perdendo como em-si para se fundar como conscincia.2

Contra toda a representao de resto, ilusria de um sujeito concebido como auto-fundamentao, Sartre insiste no fato de que no fundo mesmo do cogito de tipo cartesiano reside esta captao do Ser por si mesmo como no sendo seu prprio fundamento3 sendo que a prpria reflexo, por sua vez, constituiria j um esforo primordial da conscincia no sentido de tornar-se objeto para si mesma, isto , de recuperar-se a si sob a rubrica do Ser Em-si.4 A impossvel auto-fundamentao do Em-si se revela como a perda de solidez do prprio Ser pleno acontecimento nico, que marca a um s golpe o surgimento do Para-si e de um fundamento (Em-si) que no mais se fundamenta. Este Em-si nadificado, por sua vez, contra o qual o Para-si se constitui e para o qual ele exaustivamente se volta, permanece atuante enquanto contingncia original do mundo e facticidade prpria dimenso da existncia humana. Em suma, em Sartre o fundamento emerge como manifestao da insuficincia de fundamento o Para-si, diznos o filsofo, uma paixo intil:

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 116-117. Idem, ibidem, p. 118. 3 Idem, ibidem, pp. 115-116. 4 Esforo de sada malogrado, como, de resto, toda a tentativa de fundamentao de meu prprio Ser: a reflexo no capaz de cindir a conscincia em sujeito e objeto para, em seguida, recapturar-se a si como objeto em-si somente uma outra conscincia pode aparecer como objeto para uma conscincia que se faa sujeito, uma vez que a instaurao do par sujeito/objeto requer no uma barreira de nada, mas sim um limite de ser.
2

175
Toda realidade-humana uma paixo, visto que ela projeta se perder para fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, para constituir o em-si que escape contingncia sendo seu prprio fundamento, o Ens causa sui que as religies chamam de Deus. Assim, a paixo do homem inversa de Cristo, pois o homem se perde enquanto homem para que Deus nasa. Mas a idia de Deus contraditria e nos perdemos em vo; o homem uma paixo intil. 1

Nosso desejo supremo que engendra nossa paixo intil fruto de uma caracterstica fundamental de realidade humana, a saber, o fato de que, de sada, tal realidade s existe como privao-totalidade, isto , como falta e como ligao sinttica imediata com aquilo que lhe falta. Nesse sentido, Sartre dir que o Para-si um fracasso na exata medida em que capta a si mesmo em presena do Ser que fracassou em Ser e a captao mesma de nossa contingncia nos leva apreenso de nosso Ser como falta ontolgica frente ao Ser que em sentido pleno:

O para-si em seu ser fracasso, porque ele fundamento de si mesmo apenas enquanto nada. Para dizer a verdade, este fracasso seu ser mesmo; mas o Para-si no tem sentido, a menos que apreenda a si mesmo como fracasso em presena do ser que ele fracassou em ser, quer dizer, deste ser que seria fundamento de seu ser e no somente fundamento de seu nada, ou seja, que seria seu prprio fundamento enquanto coincidncia consigo mesmo. Por natureza, o cogito reenvia quilo que lhe falta e ao faltado, porque cogito infestado pelo ser, como Descartes bem observou; e tal a origem da transcendncia: a realidade humana seu prprio transcender [dpassement] em direo quilo que lhe falta, ela se transcende rumo ao ser particular que ela seria se fosse o que .2

Frente inalcanvel sntese do Em-si-Para-si lembremos que a conscincia requer o Ser pleno para a sua prpria condio de conscincia , em face dessa presena originria do Ser sua prpria totalidade singular sempre ausente, o Para-si ser desvelamento do ser como totalidade na medida em que ele tem de ser sua prpria

1 2

Idem, ibidem, p. 662. Idem, ibidem, p. 125.

176 totalidade de modo destotalizado.1 Neste sentido, o acontecimento puro por meio do qual a realidade humana emerge como presena ao mundo a captao de si como sua prpria falta. Em conseqncia, este ser perpetuamente ausente que impregna o para-si ele mesmo coagulado em em-si.2 A realidade humana nunca o bastante, porquanto ela se nadifique enquanto Em-si pelo prprio ato com que se fundamenta em no-Ser. O Para-si s pode ser o fundamento de sua negatividade na exata medida em que ele mesmo se determine, sob a forma do desejo, como falta ou carncia de Ser. Bem entendido, isso significa que o Para-si carncia da coincidncia com o si-mesmo faltante3, de sorte que a realidade humana ser um permanente rompimento com o Em-si na medida mesmo em que o Ser, em sua passividade, paradoxalmente a assedia Por toda parte eu escapo ao ser; e, no entanto, eu sou.4 A tarefa sartriana, nestes termos, ser a de explicitar o carter originariamente imediato e ativo de nossa relao com o Ser em tudo eu me reconheo entre mim e o ser como o nada que no o ser. O mundo humano.5 Quer dizer: ao querer apreender o Ser, s encontro a mim mesmo, bem como aquilo que, em certo sentido, eu fao Ser. Em sua extroverso absoluta em direo ao mundo, atravs de uma transcendncia que se funda ontologicamente na negatividade constitutiva do Para-si, a conscincia sartriana realiza uma participao que se torna absolutamente negativa em dois sentidos: em primeiro lugar, ela se reduz ao plo relacional constitudo exclusivamente pela conscincia cuja impossibilidade de alcance do participado enquanto fundamento se inscreve de modo inequvoco; em segundo lugar, a participao tambm pode ser dita negativa no sentido em que o desejo de Ser absolutamente si-mesma no abandona a conscincia em momento algum, e tudo se passa como se a participao absoluta devesse se concretizar positivamente sob a perspectiva da afirmao da contingncia da realidade humana, Sartre realiza o avesso da tese programtica do idealismo hegeliano (que se propunha pensar o todo no apenas como substncia, mas igualmente como sujeito)6:
1 2

Idem, ibidem, p. 217. Idem, ibidem, p. 126. 3 Ce que le pour-soi manque, cest le soi ou soi-mme comme en-soi. Cf. Idem, ibidem, p. 125. 4 Idem, ibidem, p. 95. 5 Idem, ibidem, p. 255. 6 Selon mon intellection il lui faut se justifier par la prsentation du systme lui-mme tout dpend du fait de saisir et dexprimer le vrai, non comme substance, mais tout autant comme sujet. Cf. HEGEL, La phnomnologie de lesprit, op. cit., p. 80.

177 o impulso impossvel coincidncia da negatividade consigo ao modo do Ser Em-si forma e informa o horizonte iniludvel da realidade humana em O ser e o nada. Entretanto, reduzida a dico do fundamento pobreza tautolgica do Em-si (rigorosamente falando, o Ser pleno no pode ser dito nem idntico a si) ou a uma irrealizvel sntese Em-si-Para-si, resta-nos apenas o gesto de realocar a medida ltima da dico no corao da contradio. No limite, como afirma Bornheim, ao vedar o acesso dico absoluta Sartre est dizendo que Hegel se tornou impossvel, e, assim, manifesta o equvoco principal da filosofia hegeliana.1 Em poucas palavras: o Ser no atua mais como fundamento em Sartre, sua dico no se faz mais exeqvel. Diante do Ser pleno que a assedia, a realidade humana por natureza ser conscincia infeliz, sem qualquer possibilidade de superar o estado de infelicidade2 ela exprime a subjetividade mesma, na exata medida de sua oposio irreconcilivel com relao ao Em-si. O Para-si sartriano representa a conscincia metafsica de uma desiluso congnita no tocante possibilidade de sua prpria auto-fundamentao, ou seja, a dor que se enuncia como a dura palavra de que Deus est morto3 o Deus metafsico.

***

sintomtico de uma posio antropolgica segundo Foucault a compreende o fato de que Sartre no possa ir alm, o que equivaleria a tomar a morte de Deus em seu sentido mais radical, isto , propriamente nietzschiano. Se Sartre est dizendo que Hegel se tornou impossvel, ele o diz, como vimos, a partir da ontologia hegeliana, e no propriamente a partir de sua fenomenologia. O fundamento no mais se diz, no mais se nomeia, no mais fundamenta; mas ele ainda freqenta, agora subsumido sua relao com a transcendncia intencional, o horizonte no qual se move o pensamento existencial conscincia se atribui a dimenso onto-fenomenolgica do real. Ainda uma vez, e da perspectiva foucaultiana, Nietzsche contra Hegel:

1 2

BORNHEIM, Sartre: metafsica e existencialismo, op. cit., p. 156. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 127. 3 HEGEL, La phnomnologie de lesprit, op. cit., p. 641.

178
Em nossos dias, e Nietzsche, ainda aqui, indica de longe o ponto de inflexo, no tanto a ausncia ou a morte de Deus que afirmada, mas sim o fim do homem (essa pequena, essa imperceptvel discrepncia, esse recuo na forma da identidade que faz com que a finitude do homem se torne seu fim); ento se descobre que a morte de Deus e o ltimo homem esto ligados: no o ltimo homem aquele que anuncia que matou Deus, situando assim sua linguagem, seu pensamento, seu riso no espao de um Deus j morto, mas tambm se dando como aquele que matou Deus e cuja existncia envolve a liberdade e a deciso deste homicdio? Assim, o ltimo homem , ao mesmo tempo, mais velho e mais jovem que a morte de Deus; uma vez que matou Deus, ele prprio deve responder por sua prpria finitude; mas j que na morte de Deus que ele fala, pensa e existe, seu prprio homicdio est consagrado a morrer; os novos deuses, os mesmos, j incham o Oceano futuro; o homem vai desaparecer.1

Grande parte do impulso fundamental do existencialismo, sobretudo o sartriano, alimenta-se da dificuldade em pensar a existncia humana da perspectiva de um elemento concebido como estrutura objetiva estvel: se o homem , ele no o conforme a estrutura macia, estvel e eterna do Ser. O Ser, por seu turno, aquela plenitude opaca de infinita densidade da qual o prprio Para-si (ou conscincia) teria se originado no plano ontolgico. Uma massa amorfa que, ao mesmo tempo, d-se e resiste a ser completamente apreendida pelo cogito da a conscincia ser afirmada como uma plenitude de existncia, e no de conhecimento. Mas se assim o , ento, da perspectiva foucaultiana Sartre permanece irremediavelmente preso fenomenologia, e, portanto, prpria modernidade filosfica: o esforo para desalojar o cogito enquanto estrutura reflexiva do campo transcendental no torna Sartre, e nem Husserl, imune s armadilhas de um pensamento que, informado no mbito da conscincia-de-si, pretende dar conta de sua relao com o mundo como de sua prpria condio de possibilidade. Aos olhos de Foucault, e como veremos a seguir, um pensamento em plena consonncia com o solo arqueolgico prprio ao saber moderno aquele que instaura o homem como um duplo emprico-transcendental:

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 396.

179
todo pensamento moderno atravessado pela lei de pensar o impensado de refletir na forma do Para-si os contedos do Em-si, de desalienar o homem reconciliando-o com sua prpria essncia, de explicitar o horizonte que confere s experincias o seu pano de fundo de evidncia imediata e desarmada, de levantar o vu do Inconsciente, de absorver-se em seu silncio ou abrir bem as orelhas em direo ao seu murmrio indefinido.1

E Foucault no deixar de notar que o pensamento moderno jamais pde, na verdade, propor uma moral: mas a razo disso no est em ser ele pura especulao; muito ao contrrio, desde o incio e na sua prpria espessura, ele um certo modo de ao.2

1 2

Idem, ibidem, p. 338. Idem, ibidem, p. 339.

180

CAPTULO 7

A transgresso ao protocolo do pensamento moderno: nascimento e destino do sujeito transcendental segundo Foucault

181 7.1. A ordem do familiar: a marca antropocntrica do saber moderno.

m face de uma obra como O ser e o nada, central para o existencialismo sartriano, tomemos As palavras e as coisas de Foucault se no primeiro caso

iniciamos nossa exposio por meio da explicitao de certa cosmologia sartriana, no caso presente bem valeria comear por Georges Canguilhem: As palavras e as coisas, dir o autor em um artigo j clssico, est para as cincias do homem assim como a Crtica da razo pura estava para as cincias da natureza.1 Com efeito, dir Canguilhem, diante da tranqilidade com a qual os promotores atuais das cincias humanas tomam por certo um objeto previamente dado aos seus estudos progressivos, e haja vista o quanto a interrogao filosfica se ressente desta base antropolgica do pensamento moderno, convm lembrar as condies histricas de possibilidade da aventura criadora de suas prprias normas que nos legou o conceito emprico-metafsico de homem.2 Eis o papel desempenhado pela arqueologia das cincias humanas de Foucault; eis a causa das crticas que lhe seriam dirigidas:

Parece que j passou o tempo em que Kant podia escrever que nada deve escapar crtica. Em um sculo no qual a religio e a legislao, desde h muito, deixaram do se opor crtica uma, pela sua santidade, e a outra, por sua majestade , em nome da filosofia que se quer conjurar a impugnao do fundamento que certos filsofos crem encontrar na essncia ou na existncia do homem?3

Canguilhem tem em vista aqui a polmica suscitada pelas pginas finais da obra foucaultiana, na qual se anuncia o fim prximo do homem como objeto disposto ao saber, e, com ele, o trmino de uma dada configurao epistmica. Se a modernidade se inicia com Kant (e no com Descartes), isto , se ela se inicia no momento em que um sujeito no emprico e finito ser alocado fora da representao, na posio de fundador, l onde os limites do conhecimento fundam positivamente a possibilidade do saber, para Foucault e nisto ele segue Nietzsche a questo pensar o transcendental em sua tautologia (da,
1

CANGUILHEM, Georges. Mort de lhomme ou puisement du Cogito?. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, tome XXIII, n. 242, juillet 1967, p. 618. 2 Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem, p. 600.

182 precisamente, a posio da arqueologia das cincias humanas como sendo aquela de uma impugnao do fundamento que certos filsofos crem encontrar na essncia ou na existncia do homem):

A experincia que se forma no comeo do sculo XIX aloja a descoberta da finitude no mais no interior do pensamento do infinito, mas no prprio corao desses contedos que so dados, por um saber finito, como formas concretas da existncia finita. Da o jogo interminvel de uma referncia reduplicada: se o saber do homem finito, porque ele est preso, sem liberao possvel, nos contedos positivos da linguagem, do trabalho e da vida; e, inversamente, se a vida, o trabalho e a linguagem se do em sua positividade, porque o conhecimento possui formas finitas.1

J sabemos, sumariamente, de que se trata em As palavras e as coisas dissemos h pouco: uma histria da configurao epistmica que nos informa e nos constitui historicamente no mbito de um dado saber.2 Assim, a investigao foucaultiana tem por pano de fundo as familiaridades do pensamento do nosso: daquele que tem a nossa idade e a nossa geografia.3 Donde a importncia de comear por Borges, em um giro de perspectiva que procura no encanto extico de um outro sistema de pensamento uma impossibilidade patente de pensar deste modo:

Este livro nasceu de um texto de Borges. /.../ Este texto cita uma certa enciclopdia chinesa onde ser escrito que os animais se dividem em: a) pertencentes ao Imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de plo de camelo, l) et caetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas.4

L onde a linguagem se entrecruza com o espao, a enciclopdia chinesa marca as condies de impossibilidade de um ordenamento alheio sintaxe de uma tbua de
1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 327. Cf. pp. 72-73 deste trabalho. 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 7. 4 Idem, ibidem.

183 operaes na qual o comum do lugar e do nome vem tramar-se; abertura de um espao de heterotopia que, por contraste, ilumina o solo a partir do qual se delimita a histria daquilo que torna necessria certa forma de pensamento, a constituio de um campo do saber e, com ele, com o sistema de regularidades que ele pe em marcha, um modo de ser dos objetos, a imposio de modelos tericos percepo cotidiana, a definio, enfim, das condies em que se pode sustentar um discurso sobre as coisas.1 O que nos efetivamente familiar? A partir de quais cdigos culturais fundamentais se imps ordem experincia no mbito do pensamento ocidental? Quais so as superfcies ordenadas e os planos que tornam sensata, para ns, a circunscrio dos seres? As empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem trs conjuntos de domnios do saber concernentes ao homo como animal vivo (dimenso biolgica), produtivo (dimenso socio-econmica) e falante (dimenso cultural) oferecem a Foucault a ocasio para uma anlise que procura se postar em um ponto intermedirio entre os cdigos ordenadores de uma cultura e as reflexes [filosficas ou cientficas] sobre a ordem: entre um e outro, a arqueologia procura desvelar a experincia nua da ordem e de seus modos de ser2 l que se trama o ordenamento do saber:

Ora, esta investigao arqueolgica mostrou duas grandes descontinuidades na episteme da cultura ocidental: aquela que inaugura a idade clssica (por volta de meados do sculo XVII) e aquela que, no incio do sculo XX, marca o limiar de nossa modernidade. A ordem sobre o fundo da qual pensamos no possui o mesmo modo de ser que a dos clssicos. Por mais forte que seja a impresso que temos de um movimento quase ininterrupto da ratio europia desde o Renascimento at nossos dias, por mais que pensemos que a classificao de Lineu, mais ou menos rearranjada, pode, em geral, continuar a ter uma espcie de validade, que a teoria do valor de Condillac se encontra, em parte, no marginalismo do sculo XIX, que Keynes realmente sentiu a afinidade entre suas prprias anlises e as de Cantillon,
1

Les utopies consolent: cest que si elles nont pas de lieu rel, elles spanouissent pourtant dans un espace merveilleux et lisse; elles ouvrent des cits aux vastes avenues, des jardins bien plants, des pays faciles, mme si leur accs est chimrique. Les htrotopies inquitent, sans doute parce quelles minent secrtement le langage, parce quelles empchent de nommer ceci et cela, parce quelles brisent les noms communs ou les enchevtrent, parce quelles ruinent davance la syntaxe, et pas seulement celle qui construit les phrases, celle moins manifeste qui fait tenir ensemble ( ct et en face les uns des autres) les mots et les choses. Cf. Idem, ibidem, p. 9. 2 Idem, ibidem, pp. 12-13.

184
que o propsito da Gramtica geral (tal como a encontramos em autores como PortRoyal ou Bauze) no est assim to distante de nossa atual lingstica toda essa quase-continuidade no nvel das idias e dos temas apenas um efeito de superfcie; no nvel arqueolgico, v-se que o sistema de positividades mudou de maneira macia na virada do sculo XVIII e do XIX. No que a razo tenha feito progressos; mas o modo de ser das coisas e do ordenamento que, distribuindo-as, as oferece ao saber que foi profundamente alterado.1

Trata-se de expor no tanto a maneira como os diferentes saberes locais se determinam a partir da constituio de novos objetos que, em um dado momento, emergem para eles, mas sim o modo como estes saberes se entrecruzam e, horizontalmente, desenham uma configurao epistmica coerente em sua positividade: no a Weltanschauung, lesprit de uma poca, mas sua episteme isto , o conjunto de relaes que podem unir, em uma dada poca, prticas discursivas que do lugar s figuras epistemolgicas2; no mais a circunscrio de uma ratio, mas uma investigao do solo que a precede e a constitui do feixe de relaes e dcalages entre o saberes, do jogo simultneo de rearranjos, de articulao e proliferao de sistemas de pensamento que reenviam uns aos outros, formando o referencial epistmico a partir do qual se organiza o pensvel, o enuncivel, um certo ordenamento de palavras e coisas. Por detrs das ordens espontneas dos saberes no sentido em que elas no remetem a um fundamento originrio , encontramo-nos diante do fato bruto de que h coisas que no so em si mesmas ordenveis, que pertencem a uma certa ordem muda, logo, que h ordem.3 Mas, afinal, qual ordenamento nos efetivamente familiar? Na expresso de Dreyfus e Rabinow em sua leitura de As palavras e as coisas, ele tem a idade desta espantosa idia de um ser que soberano precisamente porque escravo, de um ser que, em virtude de sua prpria finitude, pode tomar o lugar de Deus.4 A modernidade inicia-se no momento em que o homem, a um s tempo e por conseqncia de sua presena a si na forma da autoconscincia, assume a tarefa de produzir uma ordem das coisas a partir da conscincia de sua existncia como uma existncia relativamente autnoma e finita desde
1 2

Idem, ibidem, pp. 13-14. FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., p. 250. 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 12. 4 DREYFUS; RABINOW, Michel Foucault: un parcours philosophique, op. cit., p. 51.

185 ento, a finitude no mais deixou de referir-se a si mesma, de sorte que o homem no se pode dar na transparncia imediata e soberana de um cogito; mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo que, por direito, no acede e jamais aceder conscincia de si.1 a isso que Foucault nomear de par emprico-transcendental, referindo-se, sempre, figura epistmica do homem como objeto para o saber e como sujeito que conhece: o pensamento antropocntrico posto em movimento por Kant redundaria em um sujeito estruturalmente sobrecarregado, isto , um sujeito da representao que deve tomar a si como objeto para aclarar-se, a si e para si, no prprio processo de representao; com o kantismo, portanto, era preciso que as snteses empricas fossem asseguradas em qualquer outro lugar que no na soberania do Eu penso elas deviam ser requeridas l onde essa soberania encontra seus limites, na finitude do homem.2 Da questo Was ist der Mensch? sobreveio a confuso entre o emprico e o transcendental cuja distino, como vimos, Kant havia estabelecido e, em conseqncia, as tentativas ulteriores de superao do dilema kantiano por meio de um expediente que, no limite, consiste na tomada de conscincia de si a partir do fundo recndito da subjetividade em sua relao consigo e com os objetos que a circundam. Percorrendo um longo arco que vai de Kant a Fichte, de Husserl a Heidegger, As palavras e as coisas sublinhar justamente esta marca antropocntrica do saber moderno e no ser difcil reconhecer aqui, entre outras, uma crtica severa filosofia existencial de Sartre (ainda que seu nome ou sua obra no sejam evocados sequer uma nica vez).3 Refaamos, ento, o percurso foucaultiano em As palavras e as coisas.

7.2. O pertencimento comum do Ser e da Representao: o pensamento clssico a mil lguas de uma filosofia transcendental.

Centremos nossa ateno sobre a primeira das duas cises expostas em As palavras e as coisas: como e contra o qu configura-se o espao do saber que organiza o
1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 333. Idem, ibidem, pp. 351-352. 3 De fato, conforme Raymond Bellour, que teria lido as provas de As palavras e as coisas antes de sua publicao, o livro comportava numerosas pginas concernentes a Sartre, todas elas suprimidas na verso definitiva da obra. O depoimento de Bellour est registrado no compte rendu des discussions que acompanha o artigo de Lebrun sobre a crtica fenomenologia em As palavras e as coisas. Cf. LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 53.

186 pensamento clssico? Quais as formas do saber que estabelecem, para o conhecimento clssico, seu horizonte intransponvel de conceitos? Sobre que ordenamento do saber ele se impe? A categoria de semelhana desempenha um papel capital produtor e organizador das figuras do saber na episteme caracterstica do Renascimento. Foucault a retrata como a prosa do mundo, definindo-a por um pensamento de similitudes configurado a partir de quatro ordens de semelhana: a convenientie, a aemulatio, a analogia e a simpatia.1 A ruptura que dar lugar Idade Clssica, por sua vez, ter na representao o centro de sua episteme: se antes era a similitude que conduzia a exegese e a interpretao dos textos, o jogo dos smbolos, o conhecimento das coisas visveis e invisveis de sorte que o trabalho de decifrao do real consistia em encontrar semelhanas entre os fenmenos a partir das assinaturas impressas nas coisas2 , com o advento do classicismo conhecer consistir em reconstituir o encadeamento das naturezas simples ou o encaixe das espcies naturais desde ento, a episteme passa a ser regida pela organizao do real como totalidade do representvel. A condio de possibilidade do saber, neste sentido, se assentar no pertencimento comum das coisas e da linguagem representao; sua tarefa ser a de reduzir a distncia entre ser e representao.3 Como conseqncia da passagem de uma episteme a outra, as palavras e as coisas se dissociam: o pensamento cessa de se mover no elemento da semelhana. A similitude no mais a forma do saber, mas antes a ocasio do erro.4 Da a obra literria limiar da episteme renascentista aos olhos de Foucault: Dom Quixote de la Mancha, de Cervantes, obra que desenha o negativo do mundo do Renascimento a escrita cessou de ser a
Foucault analisar estas quatro ordens de semelhana no primeiro subitem do segundo captulo da primeira parte do livro: a convenientie ligava coisas prximas umas das outras, como animal e planta, terra e mar, corpo e alma, perfazendo uma grande cadeia de ser; a aemulatio, por sua vez, assinalava uma similitude a distncia, como aquela que assemelhava o cu ao rosto, uma vez que ambos possuiriam dois olhos o Sol e a Lua; a analogia, cuja amplitude era ainda maior, baseava-se menos em coisas semelhantes do que em relaes de semelhana; a simpatia, por fim, remetia a uma identificao praticamente sem limites por seu intermdio, cada fragmento da realidade era atrado e ligado a outro, de sorte que todas as diferenas acabavam dissolvidas por meio deste jogo de atrao universal. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 32-40. 2 Connatre ces choses, ctait dceler le systme des ressemblances qui les rendaient proches et solidaires les unes des autres; mais on ne pouvait relever les similitudes que dans la mesure o un ensemble de signes, leur surface, formait le texte dune indication premptoire. Or, ces signes eux-mmes ntaient quun jeu de ressemblances, et ils renvoyaient la tche infinie, ncessairement inacheve de connatre le similaire. Cf. Idem, ibidem, p. 56. 3 Idem, ibidem, p. 144. 4 Idem, ibidem, p. 65.
1

187 prosa do mundo; as semelhanas e os signos romperam sua antiga aliana; as similitudes decepcionam, conduzem viso e ao delrio.1 O delrio de Dom Quixote advm de sua busca incessante pelas similitudes em uma poca na qual a linguagem rompe seu velho parentesco com as coisas.2 Doravante, os signos no estaro mais fundados na ordem prvia das prprias coisas, mas sim, e isto decisivo, estabelecero uma ordem taxonmica pela via da representao das coisas os sistemas de signos so o mdium transparente que permite representao ser associada ao representado: a tbua dos signos ser a imagem das coisas; Nada de sentido exterior ou anterior ao signo. /.../ Nem tampouco ato constituinte da significao nem gnese interior conscincia.3 A natureza se transforma na totalidade daquilo que pode ser representado e isso no duplo sentido do termo, ou seja, representado e, enquanto representao, exposto mediante signos convencionais.4 Substituio, portanto, de uma teoria tridica do signo por uma teoria binria: na Renascena, para que um significante pudesse significar era necessria sua ligao ao significado por meio de um vnculo de semelhana (terceiro elemento entre o signo e o significado: a similitude); doravante, na Idade Clssica, o signo torna-se binrio: nada h entre o significante e o significado tudo pode ser representado pelos signos, de maneira que o significante possui por contedo total, por funo total e por determinao total aquilo que ele representa: ele lhe inteiramente ordenado e transparente.5 A Lgica de Port-Royal nos d o tom desta mutao epistmica mas tambm Descartes, com suas Regulae ad directionem ingenii:

Idem, ibidem, p. 61. Le fou, entendu non pas comme malade, mais comme dviance constitue et entretenue, comme fonction culturelle indispensable, est devenu, dans lexprience occidentale, lhomme des ressemblances sauvages. Ce personnage, tel quil est dessin dans les romans ou le thtre de lpoque baroque, et tel quil sest institutionnalis peu peu jusqu la psychiatrie du XIXe. sicle, cest celui qui sest alin dans lanalogie. Il est le joueur drgl du Mme et de lAutre. Il prend les choses pour ce quelles ne sont pas, et les gens les uns pour les autres; il ignore ses amis, reconnat les trangers; il croit dmasquer, et il impose un masque. Il inverse toutes les valeurs et toutes les proportions, parce quil croit chaque instant dchiffrer des signes: pour lui les oripeaux font un roi. Dans la perception culturelle quon a eu du fou jusqu la fin du XVIIIe. sicle, il nest le Diffrent que dans la mesure o il ne connat pas la Diffrence. Cf. Idem, ibidem, p. 63. 3 Idem, ibidem, p. 80. Ou ainda: na Idade Clssica, le rapport du signe son contenu nest pas assur dans lordre des choses elles-mmes. Le rapport du signifiant au signifi se loge maintenant dans un espace o nulle figure intermdiaire nassure plus leur rencontre: il est, lintrieur de la connaissance, le lien tabli entre lide dune chose et lide dune autre. Cf. Idem, ibidem, pp. 77-78. 4 A partir de lge classique, le signe cest la reprsentativit de la reprsentation en tant quelle est reprsentable. Cf. Idem, ibidem, p. 79. 5 Idem, ibidem, p. 78.
2

188
a episteme clssica pode ser definida, em sua disposio mais geral, pelo sistema articulado de uma mathesis, de uma taxonomia e de uma anlise gentica. As cincias trazem sempre consigo o projeto, ainda que longnquo, de uma ordenao exaustiva: elas apontam sempre, e igualmente, para a descoberta de elementos simples e de sua composio progressiva; e, no meio deles, elas formam quadro, exposio de conhecimentos em um sistema contemporneo de si prprio. O centro do saber, nos sculos XVII e XVII, o quadro.1

Note-se que aqui o modo como comumente se compreende o classicismo foi deslocado: Foucault no far da matematizao da natureza ou do mecanicismo o paradigma decisivo para a compreenso da Idade Clssica; antes, o que lhe interessa enquanto episteme clssica fundamental o sistema de signos ordenados. Quer dizer: da perspectiva da arqueologia levada a termo em As palavras e as coisas, no se compreende adequadamente o racionalismo ou classicismo caracterizando-o como a tentativa de tornar a natureza mecnica e calculvel; preciso evitar a confuso entre a matematizao sistemtica do emprico e a cincia universal da medida e da ordem a matematizao da natureza teria sido apenas um dos aspectos (derivados) da mathesis caracterstica da Idade Clssica.2 Com efeito, o que est em jogo para Foucault a passagem da analogia (Renascimento) anlise (classicismo), quer dizer, a passagem de um solo epistmico no qual a interpretao era essencialmente um conhecimento da semelhana para um outro, no qual o ordenamento por meio dos signos constitui todos os saberes empricos como saberes da identidade e da diferena a episteme clssica regida pela categoria de Ordem:

o fundamental, para a episteme clssica, no nem o sucesso nem o fracasso do mecanicismo, nem o direito ou a impossibilidade de matematizar a natureza, mas sim uma relao com a mathesis que at o fim do sculo XVIII permanece constante e inalterada. Essa relao apresenta duas caractersticas. A primeira que
1 2

Idem, ibidem, p. 89. Il peut sembler trange qu lpoque classique, on nait pas essay de mathmatiser les sciences dobservation, ou les connaissances grammaticales, ou lexprience conomique. /.../ Il ny a cela rien de paradoxal: lanalyse des reprsentations selon leurs identits et leurs diffrences, leur mise en ordre dans des tableaux permanents situaient de plein droit les sciences du qualitatif dans le champ dune mathesis universelle. Cf. Idem, ibidem, p. 258.

189
as relaes entre os seres sero pensadas sob a forma da ordem e da medida, mas com um desequilbrio fundamental que faz com que se possa sempre reunir os problemas da medida queles da ordem. De sorte que a relao de todo o conhecimento com a matehsis se d como a possibilidade de estabelecer entre as coisas, mesmo as no mensurveis, uma sucesso ordenada. Nesse sentido, a anlise tomar rapidamente o valor de mtodo universal /.../. Mas, de outra parte, esta relao com a mathesis enquanto cincia geral da ordem no significa uma absoro do saber nas matemticas, nem tampouco a fundamentao de todo o conhecimento possvel nelas; ao contrrio, em correlao com a busca de uma mathesis, vemos aparecer certo nmero de domnios empricos que at ento no tinham sido formados e nem definidos. Em nenhum desses domnios /.../ possvel encontrar traos de um mecanicismo ou de uma matematizao; e, no entanto, eles todos se constituram sobre o fundo de uma cincia possvel da ordem. Se eles bem revelam a Anlise em geral, seu instrumento particular no foi o mtodo algbrico, mas o sistema dos signos. Assim apareceram a gramtica geral, a histria natural, a anlise das riquezas, cincias da ordem no domnio das palavras, dos seres e das necessidades1.

A gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas so cincias da ordem no domnio das palavras, dos seres e das necessidades, saberes da Representao todas elas (ainda que por empiricidades diversas: falar, classificar, trocar) realizam um mesmo projeto, a saber, o desdobramento analtico das representaes, isto , o estabelecimento de um sistema simultneo segundo o qual as representaes enunciam sua proximidade e sua distncia, manifestando seu parentesco e restituindo suas relaes de ordem em um espao permanente: aquele do tableau.2 No entanto, como bem aponta Lebrun, por esta via Foucault faz mais do que contrariar uma tese de histria das cincias: ele inicia a recusa anlise da mathesis que
Idem, ibidem, p. 71. nesse espao, nessa regio, quon rencontre lhistoire naturelle, science des caractres qui articulent la continuit de la nature et son enchevtrement. Dans cette rgion aussi quon rencontre la thorie de la monnaie et de la valeur, science des signes qui autorisent lchange et permettent dtablir des quivalences entre les besoins ou les dsirs des hommes. L enfin que se loge la Grammaire gnrale, science des signes par quoi les hommes regroupent la singularit de leurs perceptions et dcoupent le mouvement continu de leurs penses. Malgr leurs diffrences, ces trois domaines nont exist lge classique que dans la mesure o lespace fondamental du tableau sest instaur entre le calcul des galits et la gense des reprsentations. Cf. Idem, ibidem, p. 88.
2 1

190 Husserl faz na Krisis.1 Husserl, na contramo daquilo que dir Foucault em As palavras e as coisas se bem que em perfeita confluncia com a maneira como se interpreta comumente o racionalismo , parece querer fazer da matematizao galileana da natureza e do fundamento do mecanicismo os elementos centrais e exclusivos da mathesis clssica: dominado de parte a parte pela razo, o mundo clssico, de acordo com a leitura da Krisis por Lebrun, um mundo por princpio aberto indefinidamente medida.2 No centro do advento da ratio moderna, portanto, estaria Galileu e sua ousada tentativa para estender ao universum do ente um a priori que j havia dado provas de sua fecundidade no campo da geometria (tudo aquilo que se d como real deve ter seu index matemtico3). Frente a Husserl, Foucault inverte os termos da equao: o campo da Representao clssica esta transparncia de princpio entre o ser e a representao que torna factvel a irrupo do ideal galileano, e no o fato de que ele o tivesse herdado do a priori geomtrico j consolidado.4 Neste sentido, Husserl no faz seno contornar a necessidade de buscar o a priori histrico que teria tornado possvel, no momento mesmo em que a matemtica no a autorizava, a hiptese galileana de uma indutividade universal que regeria o mundo da intuio. Em suma: da perspectiva arqueolgica, e tendo-se sempre em vista o texto de Lebrun, a transformao da mathesis clssica em uma ontologia matematizante no permite determinar em toda a sua amplitude o a priori histrico que, notadamente (mas no exclusivamente), comandava a extrapolao galileana.5 Ocorre que a fenomenologia uma filha de seu tempo, como veremos encontrava-se impossibilitada de seguir a dmarche arqueolgica: se a inverso da tese husserliana exposta na Krisis equivale a apreender em Galileu no sua confiana em uma pretensa intuio geomtrica, mas sim um horizonte epistmico no qual o modo de ser das coisas e da ordem prescreveria tal evidncia a esta regio do saber, isto se deve, sobretudo, ao fato da arqueologia recusar qualquer tipo de escatologia que, enquanto tal, recolhesse-nos antecipao de uma verdade inscrita no discurso de promessa de uma ratio em contnuo desenvolvimento Se Galileu e Descartes no se espantam com aquilo que um enigma para a fenomenologia, talvez porque simplesmente este thaumazein no tenha
1 2

LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 35. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem. 4 Idem, ibidem, p. 36. 5 Idem, ibidem, p. 35.

191 tido lugar no dispositivo de saber que lhes era prprio.1 Nesta medida, no faz sentido censurar o objetivismo de Galileu e nem lamentar que Descartes deixasse o motivo transcendental lhe escapar no momento mesmo em que ele o tinha em mos quela altura, o cogito no poderia seno aparecer como o primeiro passo de uma cadeia de razes; no faz sentido, como quer a interpretao do classicismo por Husserl na Krisis, sustentar que a mathesis clssica, pervertida pelo objetivismo, fez abortar um projeto de fundao transcendental que no pedia seno para se desenvolver.2 Assim sendo, afirma Foucault, enquanto vigorou o discurso comum da representao e das coisas linguagem caracterstica da Idade Clssica , no era possvel a fundao transcendental, pois o que nela se articulava eram a representao e o ser:

O discurso que, no sculo XVII, ligou um ao outro o Eu penso e o Eu sou daquele que o pronunciava, este discurso permaneceu, sob uma forma visvel, a prpria essncia da linguagem clssica, pois aquilo que nele se atava, de pleno direito, era a representao e o ser. A passagem do Eu penso ao Eu sou se efetivava sob a luz da evidncia, no interior de um discurso no qual todo o domnio e todo o funcionamento consistia em articular, um sobre o outro, aquilo que se representa e aquilo que . Portanto, no h nenhuma objeo a fazer nessa passagem, nem que o ser em geral no est contido no pensamento, nem que o ser singular, tal como ele se designa pelo Eu sou, no foi interrogado ou analisado por ele prprio. Ou, ento, essas objees podem muito bem nascer e fazer valer seus direitos, mas a partir de um discurso que profundamente outro e que no tem por objetivo ser a ligao entre a representao e o ser; somente uma problemtica que contorna a representao poderia formular objees desse tipo. Mas, enquanto durou o discurso clssico, uma interrogao sobre o modo de ser implicado pelo Cogito no podia ser articulada.3

Do ponto de vista foucaultiano, o pensamento clssico estava a mil lguas de ser uma filosofia transcendental em potncia.4 E Lebrun chega mesmo a se perguntar se o conceito de representao exposto em As palavras e as coisas no foi formado de modo a
1 2

Idem, ibidem, p. 37. Idem, ibidem, p. 38. 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 322-323. 4 LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 38.

192 desacreditar, antecipadamente, todas as tentativas de reconstituio do saber absoluto depois de Kant cuja filosofia marca o limiar da Idade da Representao:

O que nos garante, por exemplo, o princpio dos princpios em Ideen I? Que h uma intuio doadora originria /.../ fonte de direito para o conhecimento que a parousia no est fora de alcance. Essa parousia que Descartes havia entrevisto, e que a reduo nos permite, enfim, percorrer sistemtica e exaustivamente. Entretanto, a explorao dessa dimenso to nova quanto Husserl pretende? /.../ Pois, afinal, da Representao no sentido de Foucault que a fenomenologia acredita poder utilizar os recursos. Assim, quando Merleau-Ponty assegura que existe, ao termo de toda elucidao paciente o bastante, um lugar no qual aparece no somente o que querem dizer as palavras, mas tambm o que querem dizer as coisas, ele designa com limpidez aquilo que Foucault chama de quadro. Ora, depois da leitura de As palavras e as coisas, qual o valor dessa postulao ao saber absoluto? Ela s pode parecer obsoleta.1

Nesse sentido, a arqueologia das cincias humanas desenvolvida por Foucault poderia muito bem ser lida como uma espcie de anti-Krisis.2

7.3. As figuras do saber clssico e o espao ausente do homem no campo da representao.

Passemos ao exame mais detalhado da segunda fratura anunciada em As palavras e as coisas: na Idade Clssica, como vimos, o saber completamente dependente da funo representativa da linguagem, sem, no entanto, poder abarcar o prprio processo da representao a linguagem se desfaz em sua funo de reproduzir a realidade, restituindo ao mesmo plano tudo o que representvel: a natureza dos sujeitos representados em nada difere daquela dos objetos representados, e o homem, como realidade espessa e primeira, como objeto difcil e sujeito soberano de todo conhecimento

1 Idem, ibidem, pp. 46-47. Para a citao de Merleau-Ponty por Lebrun, cf. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, op. cit., p. x. 2 LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 46.

193 possvel, no tem aqui lugar algum.1 Eis o teor da famosa anlise do quadro As meninas, de Velsquez, por Foucault: nesta tela, a arqueologia foucaultiana enxerga o testemunho pictrico da episteme clssica naquilo que lhe capital, isto , na incompatibilidade entre a visibilidade do representante e a visibilidade do representado ela constitui a representao da representao clssica e a definio do espao que ela abre.2 Em sua leitura do quadro de Velsquez, Foucault nos revela um espao constitudo por um jogo evasivo de duas sries de ausncias. A primeira delas diz respeito aos objetos representados e poderia ser apresentada esquematicamente como se segue: 1) o pintor se encontra representado, mas lhe falta enquanto representao o modelo a partir do qual o quadro est sendo pintado, o casal real, que incide no espao da representao de modo lateral, por meio de um espelho que vai buscar, frente do quadro, aquilo que olhado mas no visvel, a fim de, no extremo da profundidade fictcia, torn-lo visvel mas indiferente a todos os olhares3; 2) ao casal real, portanto, est vedada a sua representao no interior do quadro no qual so representados eles no figuram no espao onde suas figuras so representadas, e ns no os vemos a no ser de modo incidental, mas todos os personagens da representao tm seus olhos voltados para eles: na medida em que, residindo no exterior do quadro, eles se retiraram para uma invisibilidade essencial, ordenam ao redor deles toda a representao;4 3) ao espectador, por sua vez, falta justamente o centro da cena, o casal real representado o que se v to somente o pintor, naquilo que seria uma pausa em seu trabalho; logo ele voltar a pintar e desaparecer novamente atrs da tela: o quadro dar suas costas a ns, como se o pintor no pudesse, ao mesmo tempo, ser visto no quadro em que est representando e ver aquele que se aplica a representar alguma coisa.5 Ainda mais reveladora do que esta srie de ausncias dos objetos representados, no entanto, a ausncia dos sujeitos da representao segunda das sries que nos interessam: 1) Velsquez surge no espao do quadro, mas no representado no ato da representao seu talhe escuro e seu rosto claro so meios-termos entre o visvel e o invisvel: saindo da tela que, por sua vez, nos escapa , ele emerge aos nossos olhos,
1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 321. Idem, ibidem, p. 31. 3 Idem, ibidem, p. 26. 4 Idem, ibidem, p. 29. 5 Idem, ibidem, p. 20.

194 mas a retomada de seu ato implica que ele desaparea por detrs dela, entrando nesta regio na qual seu quadro, negligenciado por um instante, vai se lhe tornar de novo visvel, sem sombra de reticncia;1 2) durante o ato da representao, os modelos desta no podem ser diretamente observados e nem diretamente observam, ou melhor, observam mas so tambm objeto de olhares assim, o centro soberano do quadro, aquele para o qual convergem todos os olhares das personagens representadas, aquele que ocupado por soberanos (o casal real), forma um sutil sistema de evasivas: o espao soberano faz convergir o olhar do pintor e das personagens retratadas (que olham o modelo), o do modelo (que olha o pintor e o squito que o rodeia) e do espectador (que olha a cena e parece ocupar, tambm incidentalmente, o lugar destinado aos soberanos); mas nenhum dos olhares efetivamente ocupa esse espao e, no entanto, nenhum dos olhares efetivamente o deixa: Nenhum olhar estvel, ou antes, no sulco neutro do olhar que transpassa a tela perpendicularmente, o sujeito e o objeto, o espectador e o modelo, invertem seu papel ao infinito;2 3) enfim, e em conseqncia, tampouco diretamente representado o ato do espectador: como que prolongado para fora da tela, o centro soberano da representao (lugar de olhares ausentes e presentes) tambm o espao do espectador e de um visitante inusitado (que por uma porta deixa entrever-se no fundo do quadro); mas assim como o rei ausente se faz presente por reflexo, igualmente por reflexo que o espectador real o visitante nos ser dado:

Sobre esse fundo, ao mesmo tempo prximo e sem limite, um homem destaca sua alta silhueta, ele visto de perfil /.../. Tal como o espelho, fixa o verso da cena: tanto quanto ao espelho, ningum lhe presta ateno. /.../ Como as imagens que se distinguem no fundo do espelho, possvel que ele seja um emissrio desse espao evidente e escondido. No entanto, h uma diferena: ele est ali de carne e osso; surgiu de fora, no limiar da rea representada; ele indubitvel no um reflexo provvel, mas uma irrupo. Fazendo ver, para alm mesmo dos muros do ateli, o que se passa frente do quadro, o espelho faz oscilar, na sua dimenso sagital, o interior e o exterior. Com um p sobre o degrau e o corpo inteiramente de perfil, o visitante ambguo entra e sai ao mesmo tempo, em um balancear imvel. Ele repete,

1 2

Idem, ibidem, pp. 19-20. Idem, ibidem, pp. 20-21.

195
sem sair do lugar, mas na realidade sombria de seu corpo, o movimento instantneo das imagens que atravessam a sala, penetram o espelho, nele se refletem e dele ressaltam como espcies visveis, novas e idnticas. Plidas, minsculas, estas silhuetas no espelho so recusadas pela alta e slida estatura do homem que surge no vo da porta.1

Com efeito, qualquer que seja a perspectiva que se adote, no h espao possvel para o sujeito no plano da representao em As meninas, no h, na tela assim considerada, um sujeito soberano capaz de auto-representao isto , capaz de efetuar a sntese necessria para tomar-se como sujeito e objeto de uma representao possvel: o olhar soberano do pintor traa um tringulo virtual no qual o vrtice nico ponto visvel constitui os olhos do artista, ao passo que a base constitui, de uma parte, o lugar invisvel do modelo e, de outra, a figura provavelmente esboada na tela virada.2 Lendo na obra prima de Velsquez as lacunas que a falta de reflexo deixa sobre o prprio processo de exposio no espao pictrico clssico3, Foucault nos conduz ruptura que ensejar a Idade Moderna:

Quando a histria natural se torna biologia, quando a anlise das riquezas se torna economia, quando, sobretudo, a reflexo sobre a linguagem se faz filologia e se desvanece este discurso clssico no qual o ser e a representao encontravam seu lugar comum, ento, no movimento profundo de uma tal mutao arqueolgica, o homem aparece com sua posio ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece: soberano submisso, espectador olhado, a ele surge, neste lugar do Rei que, antecipadamente, designavam-lhe as Mnines, mas de onde, durante longo tempo, sua presena real foi excluda. Como se, nesse espao vago, em cuja direo estava voltado todo o quadro de Velsquez, mas que ele, no entanto, s refletia pelo acaso de um espelho e como que por violao, todas as figuras de que se suspeitava a alternncia, a excluso recproca, o entrelaamento e a oscilao (o modelo, o pintor, o rei, o espectador) de sbito cessassem sua imperceptvel dana,

1 2

Idem, ibidem, p. 26. Idem, ibidem, p. 21. 3 HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 364.

196
imobilizassem-se em uma figura plena e exigissem que fosse enfim reportado a um olhar de carne todo o espao da representao.1

Lio fundamental da arqueologia das cincias humanas: o homem enquanto figura do saber o efeito de uma modificao radical, de uma descontinuidade enigmtica2 no solo epistmico ocidental. Ele, o homem, um lugar designado bem mais, ele requerido por uma nova relao do saber com as formas da finitude constitudas pelas novas empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem: se para o pensamento clssico aquele que representa a si mesmo nunca se encontra presente a simesmo, porque ainda aqui a representao vale como lugar de origem e sede da verdade primitiva dos contedos empricos designados pelo conjunto dos seres vivos, das necessidades e das palavras.3 Nestas circunstncias, os saberes que lhe correspondem so, como vimos, a gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas, saberes da representao. Contudo, no momento em que rompido o liame metafsico que garantiria a correspondncia entre linguagem e mundo, palavras e coisas, a prpria funo representativa da linguagem torna-se problemtica, exigindo a figura de um sujeito da representao que, enquanto tal, venha a desdobrar-se em objeto para aclarar a si mesmo no processo agora problemtico da representao: metafsica de uma linguagem de que o homem pode reapropriar-se na conscincia de sua prpria cultura.4 a passagem da Idade da Representao para a Idade do Homem, o umbral do sculo XIX l onde o ser humano deixa de ser /.../ este embaixador do Verbo Divino que detinha o poder de fazer desdobrar-se a mathesis ou a ordem taxonmica5, a descoberta da finitude ser alojada no mais no interior de um pensamento do infinito, mas sim no seio de contedos empricos que, advindos de um saber finito e, portanto, desligados da representao, emergem como formas concretas da existncia finita:

para o pensamento clssico, a finitude (como determinao positivamente constituda a partir do infinito) explica estas formas negativas que so o corpo, a
1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 323. Idem, ibidem, p. 229. 3 Idem, ibidem, pp. 324-325. 4 Idem, ibidem, p. 328. 5 LEBRUN, Grard. Transgredir a finitude. In: A filosofia e sua histria, op. cit., p. 341.

197
necessidade e a linguagem, e o conhecimento limitado que deles se pode ter; para o pensamento moderno, a positividade da vida, da produo e do trabalho (que tm sua existncia, sua historicidade e suas prprias leis) funda, como sua correlao negativa, o carter limitado do conhecimento; e, inversamente, os limites do conhecimento fundam positivamente a possibilidade de saber, mas em uma experincia sempre limitada, o que so a vida, o trabalho e a linguagem.1

Dispostos no espao da representao, os contedos empricos da vida, do trabalho e da linguagem exigiam uma metafsica do infinito a ela a tarefa de remeter as formas manifestas da finitude ao lugar de sua verdade, o interior da representao: a idia do infinito e a da sua determinao na finitude permitiam uma e outra coisa.2 No entanto, desligados da representao, estes contedos empricos passaram a envolver em si mesmos o princpio de sua existncia tornando intil a constituio de uma metafsica do infinito: a finitude no cessou mais de remeter a ela prpria (da positividade dos contedos limitao do conhecimento e da positividade limitada deste ao saber limitado dos contedos).3 O que se v aqui a emergncia do mesmo dispositivo que, em Nascimento da clnica, seria caracterizado como a inverso do jogo da finitude4 o limiar de nossa modernidade no se situa no momento em que se pretendeu aplicar ao estudo do homem mtodos objetivos, mas sim no dia em que se constituiu um duplo empricotranscendental a que se chamou homem;5 e compreende-se que Foucault afirme t-lo apreendido mais claramente em Cuvier, em Bopp, em Ricardo, do que em Kant ou Hegel6:

Cuvier e seus contemporneos haviam requerido da vida que ela mesma definisse, na profundidade de seu ser, as condies de possibilidade do ser vivo; do mesmo modo, Ricardo havia requerido ao trabalho as condies de possibilidade da troca,

1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 327. Idem, ibidem, p. 328. 3 Idem, ibidem. 4 FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 201. Cf. tambm pgina 72 deste trabalho. 5 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 329-330. 6 Idem, ibidem, p. 318.

198
do lucro e da produo; os primeiros fillogos haviam buscado na profundidade histrica das lnguas a possibilidade do discurso e da gramtica.1

falta do esteio proporcionado por uma metafsica do infinito, falta do espao no qual vinha tramar-se, para o classicismo, uma rede slida de interdependncias entre as noes de mathesis, taxonomia e gnese2 uma configurao epistmica informada pelo clculo das igualdades e a gnese das representaes, alheia, em essncia, aderncia das sucesses temporais , a episteme moderna constituir o fundamento do saber em um domnio da objetividade no qual a Ordem ser substituda pela Histria. a Histria entendida no como uma coleta das sucesses de fatos, mas sim como o modo de ser fundamental das empiricidades3 que transforma a cincia das riquezas em economia poltica, a histria natural em biologia e a gramtica geral em filologia.

A) No primeiro caso, enquanto a anlise das riquezas centrava-se na circulao, nas trocas de sorte que era por meio da moeda que os objetos adquiriam a propriedade de se representarem uns aos outros (as riquezas circulavam no espao tabular do quadro, num circuito indefinido de representaes recprocas4) , a economia poltica expulsa os bens do espao da representao, fazendo com que a nfase se desloque da circulao para a produo: de Adam Smith a David Ricardo, o valor deixou de ser signo, tornou-se um produto.5 Irredutvel ao mundo da representao, o trabalho introduz uma historicidade radical: no mais aquela de uma temporalidade circular baseada no jogo de interaes entre a massa monetria e a quantidade de bens disponveis em dado momento, mas sim aquela de uma temporalidade linear e irreversvel. O trabalho acumulado se converte em capital /.../. Ao tempo circular da teoria quantitativa da moeda, substitui-se o tempo cumulativo da economia poltica clssica.6 Em contrapartida, no entanto, este mesmo tempo cumulativo da populao e da produo, a histria ininterrupta da raridade, que permite pensar a inrcia progressiva da histria, ou seja, no limite, sua imobilidade rochosa afinal,
Idem, ibidem, p. 323. Idem, ibidem, p. 88. 3 Idem, ibidem, p. 231. 4 ROUANET, Paulo Srgio. A gramtica do homicdio. In: O homem e o discurso (A arqueologia de Michel Foucault). Comunicao / 3. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1971, p. 99. 5 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 266. 6 ROUANET, A gramtica do homicdio, op. cit., pp. 99-100.
2 1

199 No h histria (trabalho, produo, acumulao e crescimento dos custos reais) seno na medida em que o homem, como ser natural, finito:

finitude que se prolonga muito alm dos limites primitivos da espcie e das necessidades imediatas do corpo, mas que no cessa de acompanhar, ao menos em surdina, todo o desenvolvimento das civilizaes. Quanto mais o homem se instala no cerne do mundo, quanto mais avana na posse da natureza, tanto mais fortemente ele tambm acossado pela finitude, tanto mais ele se aproxima de sua prpria morte. A Histria no permite ao homem evadir-se de seus limites iniciais salvo em aparncia e se conferirmos ao limite seu sentido mais superficial; mas se considerarmos a finitude fundamental do homem, perceberemos que sua situao antropolgica no cessa de dramatizar cada vez mais sua Histria, de torn-la mais perigosa e de aproxim-la, por assim dizer, de sua prpria impossibilidade.1

Mas, se assim o , se a historicidade s possvel em seu entrelaamento com a finitude, isto , se o seu papel s pode ser devidamente aquilatado quando se tem em vista sua referncia a um discurso sobre a finitude natural do homem, ento, no plano arqueolgico, Ricardo e Marx representam duas opes diferentes no interior de uma mesma disposio epistmica. De um lado, Ricardo: a Histria atinge seus confins l onde ela alcana, progressivamente e com uma lentido sempre acentuada, um estado de estabilidade que sanciona, no indefinido do tempo, aquilo em direo ao qual ela sempre marchou, aquilo que no fundo ela jamais deixou de ser desde o comeo; doutro lado, Marx: uma Histria que, ao contrrio, atinge um ponto de reverso no qual ela s se fixa na medida em que suprime o que continuamente fora at ento.2 Em outros termos: face positiva da historicidade ricardiana, aquela na qual a condio humana de carncia pode ser parcialmente vencida graas dinmica da prpria Histria, o marxismo opor uma outra, negativa tambm aqui, graas Histria que a classe operria conseguir se reapropriar de sua essncia alienada e, desta feita, inaugurar uma ordem que, na histria e pela histria, encontra-se alm do tempo.3 O marxismo e a economia poltica representam, portanto, duas manifestaes de uma mesma episteme a Moderna: Histria, antropologia e suspenso
1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 271-272. Idem, ibidem, p. 272. 3 ROUANET, A gramtica do homicdio, op. cit., p. 100.

200 do devir se pertencem segundo uma figura que define para o pensamento do sculo XIX uma de suas maiores redes.1 Isto : No nvel profundo do saber ocidental, o marxismo no introduziu nenhum corte real.2 B) No segundo caso, o da ruptura epistmica que possibilita a passagem da histria natural biologia, o conceito de vida que h de introduzir nas cincias dos seres vivos as condies de possibilidade de uma histria. Para a a sensibilidade clssica, O ser vivo era uma localidade da classificao natural, logo, o efeito de um recorte, uma fronteira classificatria no espao homogneo das identidades e diferenas ordenveis.3 A partir de Cuvier, afirma Foucault, esta equao se inverte inteiramente: no mais o ser vivo que constitui uma localidade de classificao no h mais, sobre a grande superfcie da ordem, a classe daquilo que pode viver , mas o fato de ser classificvel que agora constitui uma propriedade do ser vivo.4 Ora, algo como uma biologia s pde se tornar possvel quando a unidade de plano comea a desfazer-se e as diferenas surgem do fundo de uma identidade ainda mais profunda: as identidades e oposies no se manifestam mais por relaes de vizinhana ou subordinao na superfcie de um quadro, mas se ordenam em funo de um foco unitrio exterior a representaes a vida. O espao de uma taxinomia classificatria se dissocia e se abre espessura: na profundidade da vida, naquilo que h de mais longnquo para o olhar, que se funda a possibilidade de classificar se para a episteme clssica a formao de vastas unidades taxonmicas (classes e ordens) era um problema de recorte lingstico (era preciso encontrar um nome que fosse geral e fundado), com a Modernidade trata-se de um problema concernente a uma desarticulao anatmica: preciso isolar o sistema funcional principal; so as divises reais da anatomia que permitiro articular as grandes famlias do ser vivo.5 Destarte, ao definir o ser vivo por sua estrutura interna e no por sua localizao em uma taxonomia , ao postular a interao entre a estrutura antomo-fisiolgica do animal e suas condies externas de existncia Os rgos da mastigao devero estar relacionados aos da nutrio, conseqentemente com todo o gnero de vida e conseqentemente com toda a

1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 274. Idem, ibidem, p. 360. 3 Idem, ibidem, pp. 280-281. 4 Idem, ibidem, p. 280. 5 Idem, ibidem, p. 282.

201 organizao1 , a configurao epistmica moderna rompe com a antiga continuidade clssica entre Ser e Natureza, permitindo, assim, a introduo da historicidade da vida: A natureza do sculo XIX descontnua na medida mesma em que viva.2 O evolucionismo de um Darwin, com efeito, s se torna arqueologicamente possvel l onde os seres vivos se emancipam do quadro, l onde a prpria vida se torna, em suas condies de manuteno, a lei mais geral dos seres vivos:

A descontinuidade das formas vivas permitiu conceber um grande fluxo temporal, que no autorizava, apesar das analogias de superfcie, a continuidade das estruturas e dos caracteres. Pde-se substituir a histria natural por histria da natureza, graas ao descontnuo espacial, graas ruptura do quadro, graas ao fracionamento dessa superfcie onde todos os seres naturais vinham, em ordem, achar seu lugar. Certamente, o espao clssico /.../ no exclua a possibilidade de um devir, mas esse devir nada mais fazia do que assegurar um percurso sobre o tablado discretamente prvio das variaes possveis. A ruptura desse espao permitiu descobrir uma historicidade prpria vida: aquela de sua manuteno em suas condies de existncia.3

Na passagem da noo taxonmica noo sinttica da vida, tm-se uma recrudescncia dos temas vitalistas e a emergncia da anatomia comparada (que no somente quebrou o espao tabular e homogneo das identidades, mas, principalmente, rompeu a suposta continuidade do tempo4). Neste momento, as condies de possibilidade arqueolgicas de uma biologia irrompem no campo do saber: at o fim do sculo XVIII, a vida no existia. Existiam apenas seres vivos.5 No sculo XIX, a vida atinge o estgio de positividade para o saber. C) O terceiro caso, enfim, aquele da passagem da gramtica geral filologia uma mesma eroso da Ordem clssica ter lugar aqui: se na episteme clssica a linguagem detinha o poder de representar todas as representaes (ela era o desenrolar imediato e

1 2

CUVIER apud Idem, ibidem, pp. 282-283. Idem, ibidem, p. 285. 3 Idem, ibidem, p. 288. 4 Idem, ibidem, p. 283. 5 Idem, ibidem, p. 139.

202 espontneo das representaes1), no perodo moderno a palavra no mais significativa apenas na medida em que expressa uma representao, mas sim na medida em que parte integrante de uma organizao gramatical que assegura, de maneira autnoma, a coerncia da linguagem.2 Desta feita, a linguagem perde sua transparncia e a funo que lhe era destinada no domnio do saber clssico, para adquirir espessura prpria e, em conseqncia, tornar-se independente de sua capacidade de expressar representaes: rompe-se o liame ontolgico que assegurava, por meio do verbo ser, a passagem entre falar e pensar. Conhecer a linguagem no mais aproximar-se o mais perto possvel do prprio conhecimento, to somente aplicar os mtodos do saber em geral a um domnio singular da objetividade.3 Donde a positividade da filologia a lngua, de sbito, adquire seu prprio ser. E este ser que detm as leis que a regem.4 No h o que se surpreender, portanto, se a constituio da historicidade na ordem da gramtica fez-se segundo o mesmo modelo das cincias dos seres vivos5 na Idade Clssica, tanto as palavras quanto os caracteres haviam recebido o mesmo estatuto: ambos s existiam pelo valor representativo que detinham, pelo poder de anlise, reduplicao, composio, ordenao em relao s coisas representadas. Liberta do continuum do quadro clssico, destacada da grande continuidade estabelecida no plano da gramtica geral, a linguagem enraza-se no mais do lado das coisas percebidas, mas do lado do sujeito em sua atividade6 o paradigma fundamental, neste caso, ser constitudo pelas anlises de Bopp, para quem a linguagem no designa mais um sistema de representaes que detm o poder de recortar e de recompor outras representaes, mas sim, e isto em sua raiz mesma, aes, estados, vontades. E a comparao entre os processos de constituio da historicidade no mbito das empiricidades da vida e da linguagem retorna para, ao final, trazer consigo a afirmao do incio da ordem do tempo:

Uma vez suspensa a histria das espcies como seqncia cronolgica de todas as formas possveis, ento, e somente ento, o ser vivo pde receber uma

1 2

Idem, ibidem, p. 308. Idem, ibidem, pp. 292-293. 3 Idem, ibidem, p. 309. 4 Idem, ibidem, p. 308. 5 Idem, ibidem, pp. 292-293. 6 Idem, ibidem, p. 302.

203
historicidade; da mesma maneira, se no se tivesse suspendido, na ordem da linguagem, a anlise dessas derivaes indefinidas e dessas misturas sem limites que a gramtica geral sempre supunha, a linguagem jamais teria sido afetada por uma historicidade interna. Foi preciso tratar o snscrito, o grego, o latim, o alemo em uma simultaneidade sistemtica. /.../ Aqui, como alhures, as colocaes em srie cronolgica tiveram de ser apagadas, seus elementos redistribudos, e ento constitui-se uma histria nova, que enuncia no somente o modo de sucesso dos seres e seu encadeamento no tempo, mas as modalidades de sua formao. A empiricidade trata-se tanto dos indivduos quanto das palavras pelas quais podemos nome-los est doravante atravessada pela Histria, e em toda a espessura de seu ser. A ordem do tempo comea.1

A ordem do tempo tambm a do homem e de uma linguagem em fragmentos: ela implica o retorno da exegese como forma de denunciar a dobra gramatical de nossas idias2, a preocupao da formalizao, a positividade da filologia e o aparecimento da literatura no a forma de linguagem que existiu realmente desde Homero no mundo ocidental, e que ns, agora, denominamos literatura, mas sim a literatura como tal, isto , a linguagem que se reconstitui alhures, fora daquela espessura de objeto que se deixa atravessar pelo saber; a literatura, ao mesmo tempo, como contestao e figura gmea da filologia, como reconduo da linguagem da gramtica ao desnudado poder de fala.3 com esse pulular mltiplo da linguagem que a ordem do pensamento clssico pde, enfim, apagar-se.4

7.4. A linguagem em fragmentos: as alternativas da modernidade.

J hora, portanto, de extrair uma lio fundamental da arqueologia foucaultiana das cincias humanas, aquela referente ao estatuto da linguagem afinal, no sem razo que Canguilhem afirmar que a tese que consegue reunir os captulos IX e X de As palavras e as coisas (destinados ao que se poderia nomear de um crtica da modernidade)

1 2

Idem, ibidem. Idem, ibidem, p. 311. 3 Idem, ibidem, p. 313. 4 Idem, ibidem, p. 314.

204 move-se ao redor da linguagem, mais exatamente, ao redor da situao da linguagem hoje.1 Pois bem: de que se trata?

Quando o quadro da histria natural foi dissociado, os seres vivos foram dispersados, mas reagrupados, ao contrrio, em torno do enigma da vida; quando a anlise das riquezas desapareceu, todos os processos econmicos se reagruparam em torno da produo e do que a tornava possvel; por outro lado, quando a unidade da gramtica geral o discurso dissipou-se, ento a linguagem apareceu segundo modos de ser mltiplos, cuja unidade, sem dvida, no podia ser restaurada. Foi por essa razo, talvez, que a reflexo filosfica se manteve durante muito tempo afastada da linguagem.2

Compreendamos bem, antes de tomar por tese o que talvez no seja seno a indicao de uma inquietude frente modernidade. Destino singular da linguagem, se a comparrmos ao trabalho ou vida sua disperso a faz objeto de uma ateno marginal do pensamento moderno, sobretudo tendo-se em conta o pensamento filosfico do sculo XIX: haja vista a impossibilidade de restaurar a unidade da linguagem, foi do lado da vida ou do trabalho que a filosofia epistemicamente moderna procurou seu objeto, seus modelos conceituais ou o solo no qual ela pudesse de direito fundar-se. Tratava-se sempre, para a filosofia, de afastar os obstculos que a linguagem poderia opor sua tarefa tratava-se, enfim, de libertar as palavras dos contedos silenciosos que as alienavam, ou, ainda, tornar a linguagem flexvel e como que interiormente fluida, a fim de que, liberta das espacializaes do entendimento, pudesse restituir o movimento da vida e sua durao prpria.3 Assim sendo, ser somente com Nietzsche, e j em fins do sculo XIX, que se poder divisar o que seria um primeiro esforo para aproximar a tarefa filosfica de uma reflexo radical sobre a linguagem com ele, e primeiramente com ele, que a linguagem entraria diretamente, isto , por si prpria, no campo do pensamento;4 o que significa que no espao filosfico-filolgico aberto por Nietzsche que a linguagem surgir em uma
1 2

CANGUILHEM, Mort de lhomme ou puisement du Cogito?, op. cit., p. 601. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 315-316. 3 Idem, ibidem. 4 Idem, ibidem.

205 multiplicidade enigmtica que precisa ser dominada.1 Como figura anloga a este movimento, e no campo da literatura, ter-se-ia Mallarm um autor que no cessa, ele prprio, de apagar-se em sua prpria linguagem, a ponto de no mais querer a figurar seno a ttulo de executor de uma pura cerimnia do Livro, na qual o discurso se comporia de si mesmo.2 Mas se o fracionamento da linguagem, uma vez que ele contemporneo de sua passagem objetividade filolgica, a conseqncia mais recentemente visvel porque a mais secreta e a mais fundamental da ruptura da ordem clssica, se a sua disperso est ligada, portanto, a esse acontecimento arqueolgico que se poderia designar pelo desaparecimento do Discurso [de sua pretensa unidade], nesse mesmo mbito, e na distncia entre a questo nietzschiana (quem fala?) e a reposta que Mallarm parece lhe fornecer (o que fala , em sua vibrao frgil, em seu nada, a prpria palavra), que a modernidade decide as suas alternativas fundamentais e, qui, seu esgotamento:

Agora sabemos de onde vm essas questes [Que linguagem? Que um signo? O que mudo no mundo? Tudo significante, ou o que o , e pra quem, segundo que regras? Que relao h entre a linguagem e o ser? Que , pois, essa linguagem que nada diz, jamais se cala e se chama literatura?]. Elas se tornaram possveis pelo fato de que, no comeo do sculo XIX, estando a lei do discurso destacada da representao, o ser da linguagem encontrou-se como que fragmentado; mas se tornaram necessrias quando, com Nietzsche, com Mallarm, o pensamento foi reconduzido, e violentamente, para a prpria linguagem, para seu ser nico e difcil. Toda a curiosidade de nosso pensamento se aloja agora na questo: o que a linguagem, como contorn-la para faz-la aparecer em si mesma e em sua plenitude? Em certo sentido, esta questo toma o lugar daquelas que, no sculo XIX, concerniam vida ou ao trabalho. Mas o estatuto dessa busca e de todas as questes que a diversificam no perfeitamente claro. Dever-se-ia aqui pressentir o nascimento, menos ainda, o primeiro vislumbre no horizonte de um dia que mal se anuncia, mas no qual adivinhamos j que o pensamento esse pensamento que fala desde milnios sem saber o que falar, nem mesmo que ele fala vai recuperar-se por inteiro e iluminar-se de novo no fulgor do ser? No isso que Nietzsche
1 2

Idem, ibidem, p. 316. Idem, ibidem, p. 317.

206
preparava quando, no interior de sua linguagem, matava o homem e Deus ao mesmo tempo e assim prometia, com o Retorno, o cintilar mltiplo e recomeado dos deuses? Ou ser preciso admitir, muito simplesmente, que tantas questes sobre a linguagem no fazem mais do que prosseguir, e no mximo concluir, esse acontecimento, cuja existncia e os primeiros efeitos, desde o fim do sculo XVIII, a arqueologia nos ensinou?1

Em sua busca pela reconstituio da unidade da linguagem, a contemporaneidade prolonga a episteme moderna ou anuncia formas que lhe so incompatveis? Para Foucault, no se trata tanto de saber qual termo melhor nos conviria, mas sim porque a nossa poca em todo caso, ainda moderna2 no pode deixar de formular toda uma srie de questes, projetos ou temas concernentes formalizao universal do discurso, a uma exegese integral do mundo ou reabsoro (igualmente integral) dos discursos.3 Desde ento, a formalizao e a interpretao se tornaram as duas grandes formas de anlise de nossa poca no conhecemos outras, afirmar Foucault4: de uma parte, trata-se da reaproximao da linguagem a um ato de conhecer isento de toda fala; de outra, sua reaproximao daquilo que no se conhece em cada um dos nossos discursos. Ou bem um esforo por tornar a linguagem transparente s formas do conhecimento, ou bem a tentativa de entranh-la nos contedos do inconsciente. Explica-se, aqui, a dupla marcha do sculo XIX em direo ao formalismo do pensamento e descoberta do inconsciente em direo a Russel e a Freud; explicam-se igualmente e isto capital para ns as tentaes para inclinar uma para a outra e entrecruzar essas duas direes:

tentativa de trazer luz, por exemplo, as formas puras que, antes de qualquer contedo, se impem ao nosso inconsciente; ou, ainda, esforo para fazer chegar at nosso discurso o solo da experincia, o sentido do ser, o horizonte vivido de todos

1 2

Idem, ibidem, pp. 317-318 (grifo nosso). Ce qui sest pass lpoque de Ricardo, de Cuvier, et de Bopp, cette forme de savoir qui sest instaure avec lconomie, la biologie et la philologie, la pense de la finitude que la critique kantienne a prescrite comme tche la philosophie, tout ceci forme encore lespace immdiat de notre rflexion. Nous pensons en ce lieu. Cf. Idem, ibidem, p. 396. 3 Idem, ibidem, pp. 316-318. 4 Idem, ibidem, p. 312 (grifo nosso).

207
os nossos conhecimentos. O estruturalismo e a fenomenologia encontram aqui, com sua disposio prpria, o espao geral que define seu lugar comum.1

Lugar comum ao dispositivo moderno. No possvel uma metafsica medida pela finitude: algo como uma analtica do modo de ser do homem s se tornou possvel uma vez dissociada, transferida e invertida a anlise do discurso representativo o discurso clssico (apoiado na evidncia no-questionada da representao) incompatvel com a existncia do homem tal como ele se constitui no pensamento moderno (e com a reflexo antropolgica que ele autoriza).2 Advm daqui a alternativa aportica na qual a contemporaneidade parece encerrar-se estaria para sempre excludo o direito de pensar ao mesmo tempo o ser da linguagem e o ser do homem? Ou, ento,

/.../ pode ser que haja a como que uma indelvel abertura (aquela em que justamente existimos e falamos), de tal modo que seria preciso rejeitar como quimera toda antropologia que pretendesse tratar do ser da linguagem, toda concepo da linguagem ou da significao que quisesse alcanar, manifestar e liberar o ser prprio do homem. , talvez, aqui que se enraza a mais importante opo filosfica de nossa poca. Opo que s se pode fazer na experincia mesma de uma reflexo futura. Pois nada nos pode dizer, de antemo, de que lado a via est aberta. A nica coisa que, por ora, sabemos com toda a certeza que jamais, na cultura ocidental, o ser do homem e o ser da linguagem puderam coexistir e se articular um com o outro. Sua incompatibilidade foi um dos traos fundamentais de nosso pensamento.3

Pode-se ento aquilatar a ameaa que faz pesar sobre o ser do homem, assim definido e colocado, o reaparecimento contemporneo da linguagem no enigma de sua unidade e de seu ser.4 nesse panorama que Foucault h de considerar a etnologia e a psicanlise na condio de contracincias como disciplinas ou discursos que estariam altura dos desafios e tarefas da modernidade filosfica: A etnologia, como a psicanlise, interroga
1 2

Idem, ibidem. Idem, ibidem, p. 349. 3 Idem, ibidem, p. 350 (grifo nosso). 4 Idem, ibidem, p. 349.

208 no o prprio homem tal como pode aparecer nas cincias humanas, mas a regio que torna possvel, em geral, um saber sobre o homem1; pode-se dizer de ambas aquilo que LviStrauss dizia da etnologia elas dissolvem o homem2:

Assim como a psicanlise se coloca na dimenso do inconsciente (dessa animao crtica que inquieta interiormente todo o domnio das cincias humanas), a etnologia se coloca na da historicidade (desta perptua oscilao que faz com que as cincias humanas sejam sempre contestadas, do exterior, em sua prpria histria). Sem dvida, difcil sustentar que a etnologia tem uma relao fundamental com a historicidade, j que ela tradicionalmente o conhecimento dos povos sem histria; em todo caso, ela estuda nas culturas (ao mesmo tempo por escolha sistemtica e por falta de documentos) antes as invariantes de estrutura que a sucesso de acontecimentos. Suspende o longo discurso cronolgico atravs do qual tentamos refletir nossa prpria cultura no interior dela mesma, para fazer surgir correlaes sincrnicas em outras formas culturais. /.../ com efeito, em lugar de remeter os contedos empricos, tais como a psicologia, a sociologia ou a anlise das literaturas e dos mitos podem faz-lo, positividade histrica do sujeito que os percebe, a etnologia coloca as formas singulares de cada cultura, as diferenas que a opem s outras, os limites pelos quais se define e se fecha sobre sua prpria coerncia na dimenso em que se estabelecem suas relaes com cada uma das trs grandes positividades (a vida, a necessidade e o trabalho, a linguagem).3

Uma terceira disciplina viria, ainda, a completar o conjunto das contracincias apresentadas em As palavras e as coisas, a saber, a lingstica e no de estranhar-se que estejamos frente trinca de disciplinas que, precisamente, conduzem e informam a dmarche dita estruturalista: na interseco entre uma etnologia que busque deliberadamente seu objeto do lado dos processos inconscientes que caracterizam o sistema de uma dada cultura e uma psicanlise que encontre a dimenso de uma etnologia por meio da descoberta do inconsciente como sendo, ele prprio, uma estrutura formal, que se

1 2

Idem, ibidem, p. 389. Idem, ibidem, pp. 390-391 (grifo nosso). 3 Idem, ibidem, pp. 388-389.

209 poderia formar o tema de uma teoria pura da linguagem.1 E embora Foucault afirme a lingstica como disciplina capaz de cobrir, no seu nico percurso, tanto a dimenso da etnologia que refere as cincias humanas s positividades que as margeiam quanto a da psicanlise que refere o saber do homem finitude que o funda 2 , no se trata de consider-la como uma disciplina que desempenharia a funo que outrora veio a ser aquela da biologia ou da economia no sculo XIX e que consistiria na unificao do campo das cincias humanas. Fundada na ordem das positividades exteriores ao homem (visto que se trata da linguagem pura) e capaz de atravessar todo o espao das cincias humanas para atingir a questo da finitude em seu mago (uma vez que atravs da linguagem e em seu interior que o pensamento pode pensar, de sorte que a ela cabe o estatuto de uma positividade que vale como fundamental), a lingstica arrisca-se a ter um papel muito mais fundamental3 ela seria o eixo de um conjunto discursivo fronteirio em relao s cincias humanas:

[a lingstica] permite esfora-se, pelo menos, por tornar possvel a estruturao dos prprios contedos; no , pois, uma retomada terica de conhecimentos j adquiridos alhures, interpretao de uma leitura j feita dos fenmenos; no prope uma verso lingstica de fatos observados nas cincias humanas, o princpio de uma decifrao primeira; sob um olhar armado por ela, as coisas s acedem existncia na medida em que podem formar os elementos de um sistema significante. A anlise lingstica mais uma percepo que uma explicao: isso quer dizer que constitutiva de seu objeto mesmo.4

Assim, se verdade que o estruturalismo e a fenomenologia encontram o espao que lhes define um lugar comum na alternativa entre o esforo para trazer luz as formas puras que se impem ao nosso inconsciente e o de fazer chegar aos nossos discursos o horizonte vivido de todos os nossos conhecimentos, preciso assinalar que o primeiro desses esforos recusa a figura do sujeito fundador, enquanto o outro do qual o existencialismo, sobretudo o sartriano, se faz tributrio persevera no interior de uma
1 2

Idem, ibidem, pp. 391-392. Idem, ibidem, p. 392. 3 Idem, ibidem, pp. 392-393. 4 Idem, ibidem, p. 393.

210 filosofia do sujeito. Entre um e outro, o objetivo fundamental da arqueologia tal como Deleuze a compreender: a explicitao da lio das coisas e da lio da gramtica, o saber ele prprio se definindo por estas combinaes de visvel e de enuncivel prprios a cada estrato, a cada formao histrica.1

7.5. O lugar do kantismo na configurao moderna do saber e seu prolongamento no positivismo, na escatologia e na fenomenologia.

Enquanto foi possvel manter um discurso comum da representao e das coisas, no era possvel tomar o homem como objeto das cincias, isto , trat-lo, em sua existncia, como algo problemtico. Mas quando a vida, o trabalho e a linguagem deixaram de ser considerados atributos de uma natureza e passaram condio de naturezas enraizadas em suas histrias especficas, lcus no qual o homem se descobre, nos entrecruzamentos da Vida, da Produo e da Fala, como emprico e transcendental quer dizer, ao mesmo tempo tempo como sustentculo e como contedo2 , ento as cincias empricas dessas naturezas, enquanto cincias especficas de seu produto o homem , puderam se constituir. nesse momento que uma filosofia chamada a justific-los a partir de um novo horizonte epistmico: o kantismo l onde se tratava de estabelecer as relaes de identidade e de distino sobre o fundo contnuo das similitudes, ele [Kant] faz surgir o problema inverso das snteses do diverso.3 Ora, a positividade nova das cincias da vida, da linguagem e da economia corresponde instaurao de uma filosofia transcendental. Na episteme moderna, o trabalho, a vida e a linguagem aparecero, eles prprios, como transcendentais: so eles que tornam possvel o conhecimento objetivo dos seres vivos, das leis da produo e das formas da linguagem, mas, em seu ser mesmo, esto fora da jurisdio do conhecimento constituem, por isso mesmo, as condies de conhecimento.4 No entanto e j aqui se entrevem os caminhos abertos pelo kantismo , tais transcendentais diferem sobremaneira do campo transcendental descoberto por Kant: 1) de uma parte, eles se alojam

1 2

DELUEZE, Foucault, op. cit., p. 58 (grifo nosso). CANGUILHEM, Mort de lhomme ou puisement du Cogito?, op. cit., p. 614. 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 175. 4 Idem, ibidem, p. 257.

211 do lado do objeto e, de certo modo, para alm dele quer dizer: totalizam os fenmenos e ditam a coerncia a priori das multiplicidades empricas, mas pretendem fund-las em um ser cuja realidade constitui, antes de todo o conhecimento, a ordem e o liame daquilo que se presta a ser conhecido; 2) em conseqncia, e de outra parte, eles dizem respeito no sntese a priori de toda experincia possvel, mas sim ao domnio das verdades a posteriori e ao princpio de sua sntese. Do fato desses transcendentais estarem alojados do lado do objeto nascem as metafsicas que, apesar de sua cronologia ps-kantiana, aparecem como pr-crticas; do fato deles concernirem s snteses a posteriori deriva o aparecimento de um positivismo. Correlao fundamental, portanto, entre as metafsicas do objeto (que se desviam da anlise das condies do conhecimento no nvel da subjetividade transcendental para se desenvolverem a partir de transcendentais objetivos: a Palavra de Deus, a Vontade, a Vida) e as filosofias que se do por tarefa unicamente a observao daquilo mesmo que dado a um conhecimento positivo.1 Ora, uma tal organizao epistmica do pensamento tributria das disposio mais caractersticas da modernidade: de uma parte, dissociada a aliana entre ser e representao, o liame das representaes no mais se estabelece no prprio movimento que as decompe, de sorte que as disciplinas analticas (cincias a priori, dedutivas, ligadas ao campo da lgica e das matemticas) se encontraro tambm dissociadas das disciplinas que devem recorrer sntese (cincias do a posteriori, cincias empricas); do mesmo modo, e de outra parte, a unidade da mathesis ser duplamente cindida: em primeiro lugar, conforme a linha de demarcao entre as formas puras da anlise e as leis da sntese; em segundo, e no tocante ao problema de fundao das snteses, conforme a linha que divide a subjetividade transcendental e o modo de ser dos objetos.2 Donde, guisa de reencontrar em outro nvel a unidade perdida com a dissoluo da mathesis clssica, a tentativa moderna de formalizao do emprico a partir da matematizao das cincias, bem como a afirmao de sua impossibilidade seja por conta da especificidade irredutvel da vida, seja por conta do carter singular das cincias humanas, que as tornariam resistentes a toda

1 2

Idem, ibidem, pp. 257-258. Idem, ibidem, pp. 258-260.

212 reduo metodolgica.1 Neste sentido, a matematizao das cincias da observao seria antes um projeto moderno do que clssico.2 Mas, se assim o , ento preciso considerar que tampouco a fenomenologia ser capaz de romper esta espcie de crculo vicioso no qual parecem enredar-se, em nvel arqueolgico, todos os esforos de unificao do campo do conhecimento somos indefinidamente remetidos do positivismo s metafsicas pr-crticas, e destas para aquelas; entre ambas, a tarefa fenomenolgica um exemplo das possibilidades e impossibilidades abertas filosofia ocidental a partir da episteme do sculo XIX. Exemplo to mais ilustrativo quanto maiores os seus impasses: assim, no fra Husserl quem tentara, ao mesmo tempo, assentar os direitos e os limites de uma lgica formal em uma reflexo de tipo transcendental e ligar a subjetividade transcendental ao horizonte implcito dos contedos empricos que apenas ela pode constituir, manter e abrir mediante explicitaes finitas?3 No entanto, como unificar o campo do conhecimento no mbito de um saber que no pode mais se desenvolver sobre o fundo unificado e unificador de uma mathesis?
Na poca de Descartes e Leibiniz, a transparncia recproca entre o saber e a filosofia era total, a ponto de a universalizao do saber em um pensamento filosfico no exigir um modo de reflexo especfica. A partir de Kant, o problema inteiramente diverso; o saber no pode mais se desenvolver sobre o fundo unificado e unificador de uma mathesis. Por um lado, coloca-se o problema das relaes entre o campo formal e o campo transcendental (e nesse nvel todos os contedos empricos do saber so postos entre parnteses e permanecem em suspenso no que diz respeito a toda validade); e, por outro lado, coloca-se o problema das relaes entre o domnio da empiricidade e o fundamento transcendental do conhecimento (ento, a ordem pura do formal posta de lado como no-pertinente para explicar essa regio na qual se funda toda experincia, mesmo aquela das formas puras do pensamento). Mas, tanto em um caso quanto no outro, o pensamento filosfico da universalidade no est no mesmo nvel que o

1 2

Idem, ibidem, p. 259. Idem, ibidem, p. 258. Cf. tambm nota 2, p. 188, e as pp. 188-189 deste trabalho. 3 Idem, ibidem, p. 261.

213
campo do saber real; constitui-se quer como reflexo pura suscetvel de fundar, quer como uma retomada capaz de desvelar.1

empreendimento

fichtiano

fenomenologia

hegeliana

seriam,

respectivamente, os exemplares originais (ou primevos) do primeiro e do segundo caso.2 Contudo, na medida em que tambm o discurso fenomenolgico s teria se tornado possvel graas ao desnvel traduzido primeiramente pela Crtica kantiana entre o campo do saber real e a reflexo filosfica3, e uma vez que o husserlianismo carrega consigo tanto a preocupao de fundar (assentar os direitos e os limites de uma lgica formal em uma reflexo de tipo transcendental) quanto a de desvelar (reencontrar, indefinidamente, o transcendental no emprico), Husserl se encontraria na encruzilhada entre estes caminhos. Deste ponto de vista, as crticas que Husserl enderea a Kant importam menos do que a posio prvia que adotada por ele e que lhe permite formullas: Kant no teria tomado o devido distanciamento com relao objetividade, segundo a crtica husserliana; mas o que de fato importa, contudo, que a reflexo filosfica no pde se manter a distncia seno desde de Kant, e a partir do kantismo.4 E se ao reunir o motivo transcendental kantiano ao tema cartesiano do cogito a fenomenologia de Husserl parece ser aquela que reanimou a vocao profunda da ratio ocidental, preciso lembrar que ela s pde promover esta reunio porque a prpria anlise transcendental modificara seu ponto de aplicao, transpondo-o da possibilidade de uma cincia da natureza para a possibilidade que o homem tem de se pensar; e tambm porque, em segundo lugar, a funo do cogito no era mais a de nos conduzir a uma evidncia apodctica, mas sim a de

1 2

Idem, ibidem, p. 260. Idem, ibidem, pp. 260-261. 3 En effet, la Critique navait pu mettre en question lexistence du mode dtre commun aux choses et la connaissance quen prenant un recul de principe par rapport aux sciences objectives. Et cette mise distance transforma ce que nous entendons depuis par philosophie. Par l tait dessin lemplacement dun discours philosophique entirement nouveau, dont la vise duniversalit nest plus la mme que celle des classiques. Pour nen donner quun exemple, cest alors seulement quest opr un partage des tches et des intrts entre le technicien thorique et le philosophe partage dont lide tait tout fait trangre Descartes ou Leibniz... Au philosophe, il incombe dsormais dlucider limplicite, de dtecter les prsupposs, de mettre en vidence la navet sous toutes ses formes. Cf. LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., pp. 42-43. 4 Idem, ibidem, p. 43.

214 mostrar como o pensamento pode escapar a si mesmo para nos conduzir a uma investigao mltipla e proliferante sobre o ser.1 Assim sendo, a fenomenologia husserliana menos a retomada de uma velha destinao racional do ocidente do que a confirmao da grande ruptura que se produziu na episteme moderna. Por isso mesmo, aos olhos de Foucault a fenomenologia no faz seno confirmar o papel que uma filosofia transcendental no pode, jamais, deixar de exercer, a saber, o papel de analtica da finitude diante da correlao entre o transcendental e a finitude postulada por Foucault, as crticas de Husserl ao sujeito transcendental kantiano, bem como aquelas de Sartre contra a recada kantiana da fenomenologia, no fazem seno repisar um mesmo solo: seja sob a forma do ego constituinte, seja sob a forma do serno-mundo, trata-se sempre da descrio das metamorfoses deste sujeito no emprico que Kant havia posto fora da representao, isto e como vimos , na posio de fundador.2 No possvel retomar o motivo transcendental sem coloc-lo a servio de uma finitude fundadora, sobretudo quando se trata de radicaliz-lo3: O vivido, com efeito, o espao no qual todos os contedos empricos so dados experincia; tambm a forma originria que os torna em geral possveis e designa seu enraizamento primeiro.4 Isso significa que a anlise do vivido teria sido requerida pelo campo epistemolgico inaugurado na modernidade a fenomenologia est ligada descoberta da vida, do trabalho e da linguagem; a essa nova figura que, sob o velho nome de homem, surgiu no h ainda dois sculos; e interrogao sobre o modo de ser do homem e a sua relao com o impensado.5 A fenomenologia no pode, portanto, escapar necessidade epistmica que a convoca a fazer parte de uma rede cerrada que, apesar das aparncias, religa os pensamentos de tipo positivista ou escatolgico (o marxismo em primeiro lugar) com as reflexes inspiradas na fenomenologia:

o pensamento moderno no pde evitar e a partir justamente desse discurso ingnuo [ingenuidade pr-crtica de um discurso que se pretende, ao mesmo tempo,
1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 336. LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 44. Aqui nos utilizamos de Lebrun antes para parafrase-lo do que propriamente para cit-lo: com efeito, seu artigo sublinha a correlao Kant, Husserl e Merleau-Ponty, e no Kant, Husserl e Sartre. 3 Idem, ibidem. 4 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 332. 5 Idem, ibidem, p. 336.

215
emprico e transcendental e que, por conta disto, s pode ser, a um tempo, positivista e escatolgico] a busca do lugar de um discurso que no fosse nem da ordem da reduo nem da ordem da promessa: um discurso cuja tenso mantivesse separados o emprico e o transcendental, permitindo, no entanto, visar a um e outro ao mesmo tempo; um discurso que permitisse analisar o homem como sujeito, isto , como lugar de conhecimentos empricos, mas reconduzidos o mais prximo possvel daquilo que os torna possveis, e como forma pura imediatamente presente nesses contedos /.../. Um papel to complexo, to sobredeterminado e to necessrio foi desempenhado, no pensamento moderno, pela anlise do vivido. /.../ Pode-se compreender perfeitamente que a anlise do vivido tenha se instaurado, na reflexo moderna, como uma contestao radical do positivismo e da escatologia; que tenha tentado restaurar a dimenso esquecida do transcendental; que tenha pretendido conjurar o discurso ingnuo de uma verdade reduzida ao emprico e o discurso proftico que ingenuamente promete, enfim, o advento experincia de um homem. Ela [a anlise do vivido] procura articular a objetividade possvel de um conhecimento da natureza experincia originria que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma cultura espessura semntica que, a um tempo, esconde-se e se mostra na experincia vivida. Portanto, ela no faz seno preencher, com mais cuidado, as exigncias apressadas que foram postas quando se pretendeu fazer valer, no homem, o emprico pelo transcendental.1

Feitas todas as contas, a fenomenologia se mostra incapaz de fornecer, a partir de um retorno ao vivido, uma verdadeira contestao do positivismo e da escatologia2 bem ao contrrio, ela antes os confirma. Apenas uma questo, sem dvida aberrante para o solo no qual se formou nosso pensamento, poderia servir de contestao efetiva ao positivismo e escatologia e, em conseqncia, base do dispositivo moderno tomado em sua generalidade essencial: o homem existe verdadeiramente? Compreende-se o poder de abalo que pde ter e que conserva ainda, para ns, o pensamento de Nietzsche3: se em certo sentido somos todos neo-kantianos como sugere Foucault em uma resenha a

1 2

Idem, ibidem, p. 332. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem, p. 333.

216 propsito de A filosofia das luzes, de Cassirer (1966)1 , porque nossa recusa ao postulado de um existente concebido a partir de algum que o conceba (Deus) no nos livrou de sua figura gmea, aquela que, falta de um terceiro termo metafsico, postula a auto-concepo da conscincia nos moldes de uma conscincia plena da auto-concepo de si (homem). Doravante, entretanto, no se trata mais de estabelecer uma morada estvel para o homem em uma terra na qual os deuses se evadiram (como tentaram Hegel, Feuerbach ou Marx); trata-se, isto sim, de fazer ver que a morte de Deus e o ltimo homem esto vinculados2 e quase no preciso dizer que Nietzsche , de longe, o ponto de inflexo, ao passo que a fenomenologia ou, antes, o existencialismo, constitui, entre outras, a defesa da cultura francesa contra um pensamento anti-humanista: a cavalgada da evoluo criativa conjurou a dana saltitante de Nietzsche, Sartre, o tutelar, protegeu-nos bem contra Heidegger. /.../ Vivemos no mago de um discurso guarnecido.3

Cassirer est no-kantien. Ce qui est dsign par ce terme, cest, plus quun mouvement ou une cole philosophique, limpossibilit o sest trouve la pense occidentale de surmonter la coupure tablie par Kant; le no-kantisme (en ce sens, nous sommes tous no-kantiens), cest linjonction sans cesse rpte raviver cette coupure la fois pour retrouver sa ncessit et pour en prendre toute la mesure. Cf. FOUCAULT, Michel. Une histoire reste muette. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 574. 2 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 396. 3 FOUCAULT, Une histoire reste muette, op. cit., p. 573.

217

PARTE IV

Dos desdobramentos ulteriores do existencialismo e da arqueologia


(notas para o encaminhamento da questo do sujeito)

218

CAPTULO 8

A converso sartriana rumo ao engajamento efetivo e o existencial-marxismo.

219 8.1. O refluxo da Histria: o existencialismo sob a rbita do marxismo.

o dissemos: vinte e trs anos significativos separam O ser e o nada de As palavras e as coisas. Nos anos 1960, passadas quase duas dcadas da publicao

de seu ensaio de ontologia-fenomenolgica, Sartre havia modificado a orientao de seu pensamento e, no entanto, permanecera o mesmo as questes relativas historicidade e ao engajamento poltico efetivo estavam no centro de seu pensamento poca; os anos seguintes Guerra, conforme Beauvoir, teriam lhe servido como uma espcie de converso paulatina:

Inicialmente, ela [a Guerra] lhe havia revelado sua historicidade; com o choque, ele compreendeu o quanto estivera apegado ordem estabelecida, embora condenandoa. /.../ Entregue at a medula aventura de escrever, tendo cobiado desde a infncia ser um grande escritor e obter glria imortal, Sartre apostava em uma posteridade que retomaria por sua conta, sem ruptura, a herana deste sculo; no fundo, ele permanecia fiel esttica de oposio dos seus vinte anos: obstinavase em denunciar os defeitos desta sociedade, no desejava subvert-la. Subitamente, tudo se desmanchou; a eternidade quebrou-se em pedaos: ele se reencontrou, vagando deriva, entre um passado de iluses e um futuro de trevas. Defendeu-se com sua moral da autenticidade: do ponto de vista da liberdade, todas as situaes poderiam ser igualmente salvas, se fossem assumidas por meio de um projeto. /.../ Sartre, que detestava os ardis da vida interior, no podia comprazer-se durante muito tempo cobrindo sua passividade atravs de protestos verbais. Compreendeu que, vivendo no no absoluto mas no transitrio, devia renunciar a ser, e decidiu fazer. Essa passagem lhe foi facilitada por sua evoluo anterior. Pensando, escrevendo, sua preocupao primordial era apreender significaes; mas depois de Heidegger, Saint-Exupry, lido em 1940, convenceu-o de que as significaes vinham ao mundo pelos empreendimentos dos homens: a prtica levava a melhor sobre a contemplao. Ele me dissera, durante la drle de la guerre /.../, que, assim que a paz retornasse, faria poltica.1

BEAUVOIR, Simone. La force des choses. Paris: Gallimard, 1963, pp. 15-16.

220 Entretanto, no nos enganemos quanto ao alcance e a profundidade desta converso o tratado de ontologia-fenomenolgica de Sartre no permaneceu imune a um contgio da histria. Ora, o que a liberdade sartriana (este Ser em perptua desagregao, lanado em um mundo que o requer, que o assedia e o reifica sem cessar, um mundo frente ao qual ele no pode nem se omitir e nem se expurgar de seus pecados) seno a traduo de uma subjetividade impotente diante do absurdo do mundo ou do mundo absurdo da guerra? Em que consiste o inevitvel fracasso da tentativa de superao do estado de infelicidade do Para-si fracasso que o relana continuamente ao seu ponto de partida, uma vez mais e perpetuamente cindido entre o Ser e o Nada ou entre os plos opostos da relao intersubjetiva, amor e dio, desejo e indiferena? Esse Ser-fora-de-si expressa bem o contexto histrico de um mundo aquele da Guerra e da Ocupao, da Resistncia e da Colaborao, do colapso da cultura burguesa na Frana, convulsionada pela radicalizao dos conflitos polticos e sociais no qual a conscincia se encontra em perptua dissoluo, mediatizada e ofuscada em sua visibilidade, arrancada de sua morada interior pela fora das coisas, levada ao mundo sombrio da existncia contingente. Se em sua liberdade o Para-si o fruto de uma incessante dissoluo do sujeito, se se trata de uma conscincia constantemente ameaada pela reificao, o pano de fundo histrico desta constatao ontolgica ser constitudo pelo contexto particularmente dramtico de la drle de guerre (momento decisivo do processo geral de decomposio do sujeito ao longo do curso do mundo moderno1). E eis que em 1945, quando da publicao de um clebre artigo, A repblica do silncio, a metamorfose sartriana em direo a um aprofundamento de sua filosofia do engajamento e da liberdade parece completar-se em definitivo frente a uma situao limite, cada palavra, cada gesto, contm o peso de um engajamento:
1

de Cristina Diniz Mendona, com efeito, o mrito de ter demonstrado o quanto o ensaio sartriano se articula conjuntura dramtica dos anos de la drle de guerre, expressando-a em meio ao emanharado conceitual de uma obra que, no mais das vezes, foi tida tradicionalmente como a odissia de uma conscincia solitria: como se aquela conjuntura poltica dramtica [a da Segunda Guerra] tivesse escolhido (se quisermos colocar o problema nos termos das anlises posteriores de Sartre sobre Mallarm e Flaubert) expor suas dores, angstias e esperanas numa obra que se convencionou classificar como o mais abstrato (e tcnico) tratado de Metafsica dos Tempos Modernos, pelo menos no mbito da filosofia francesa contempornea. Cf. MENDONA, Cristina Diniz. A dessublimao emancipadora de Sartre. In: Revista Dois Pontos: Sartre. Curitiba: Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran e da Universidade Federal de So Carlos, v. 3, n. 2, out. 2006, p. 106. Para uma leitura mais detalhada da questo, cf. tambm: MENDONA, Cristina Diniz. O mito de resistncia: experincia histrica e forma filosfica em Sartre. So Paulo, tese de Doutoramento apresentada FFLCH/USP, 2001.

221

Nunca fomos to livres do que sob a ocupao alem. Tnhamos perdido todos os nossos direitos e, inicialmente, o de falar; insultavam-nos cara a cara todo dia e era preciso que ns nos calssemos; deportavam-nos em massa como trabalhadores, como Judeus, como prisioneiros polticos; em todo canto, sobre os muros, nos jornais, nas telas, encontrvamos esta imunda e inspida face que nossos opressores queriam dar a ns mesmos: e, por conta de tudo isso, ns ramos livres. J que o veneno nazista se infiltrava at em nosso pensamento, cada pensamento justo era uma conquista; na medida em que a polcia toda poderosa buscava nos reduzir ao silncio, cada palavra tornava-se preciosa como uma declarao de princpios; uma vez que ramos cercados, cada um de nossos gestos tinha o peso de um engajamento.1

No mesmo ano Sartre fundaria a revista Les temps modernes, cujo texto de apresentao, redigido por ele na condio de diretor da publicao, trata de chamar responsabilidade o escritor, isto , de situ-lo em seu engajamento.2 Reafirma-se, neste momento, aquilo que j sabemos ao menos desde O ser e o nada: a alternativa entre engajar-se ou no engajar-se no mundo constitui um falso dilema para a filosofia sartriana somos sempre e em nossa mais remota origem ontolgica seres engajados em um mundo resistente. Somos seres em situao, e mesmo a no escolha diante de uma dada situao configura j uma escolha: Fssemos mudos e acuados como cascalhos, e nossa passividade mesma seria uma ao.3 Posio reiterada em 1947, em face da situao do escritor poca: preciso abandonar a literatura da exis para inaugurar a literatura da
SARTRE, Jean-Paul. La Rpublique du silence. In: Situations III, op. cit., p. 11. Puisque l'crivain n'a aucun moyen de s'vader, nous voulons qu'il embrasse troitement son poque; elle est sa chance unique: elle s'est faite pour lui et il est fait pour elle. On regrette l'indiffrence de Balzac devant les journes de 48, l'incomprhension apeure de Flaubert en face de la Commune; on les regrette pour eux : il y a l quelque chose qu'ils ont manqu pour toujours. Nous ne voulons rien manquer de notre temps: peut-tre en est-il de plus beaux, mais c'est le ntre; nous n'avons que cette vie vivre, au milieu de cette guerre, de cette rvolution peut-tre. /.../ L'crivain est en situation dans son poque: chaque parole a des retentissements. Chaque silence aussi. Je tiens F1aubert et Goncourt pour responsables de la rpression qui suivit la Commune parce qu'ils n'ont pas crit une ligne pour l'empcher. Ce n'tait pas leur affaire, dira-t-on. Mais le procs de Calas, tait-ce l'affaire de Voltaire? La condamnation de Dreyfus, tait-ce l'affaire de Zola? L'administration du Congo, tait-ce l'affaire de Gide? Chacun de ces auteurs, en une circonstance particulire de sa vie, a mesur sa responsabilit d'crivain. L'occupation nous a appris la ntre. Puisque nous agissons sur notre temps par notre existence mme, nous dcidons que cette action sera volontaire. Encore faut-il prciser: il n'est pas rare qu'un crivain se soucie, pour sa modeste part, de prparer l'avenir. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Prsentation des Temps Modernes. In: Situation II, op. cit., pp. 12-13. 3 Idem, ibidem, p. 13.
2 1

222 prxis.1 Que o escritor, em uma poca de mstica da m-f, saiba resistir s correntes literrias, polticas, ideolgicas que o levam a demitir-se em face de sua obra.2 A cada dia, preciso tomar partido3 e Sartre jamais abandonar esta exigncia fundamental de sua filosofia; bem ao contrrio, o momento subseqente de seu pensamento parece radicaliz-la sobremaneira: Sartre se alinhar cada vez mais ao lado daqueles que pretendem mudar ao mesmo tempo a condio social do homem e a concepo que ele tem de si prprio.4 Assim sendo, e em olhar retrospectivo, pode-se dizer que grande parte do esforo sartriano em favor do desmonte da tradio encontra sua motivao na contestao ao otimismo extremado do idealismo, bem como na exigncia em especial no ps-Guerra de que os aspectos dramticos da existncia sejam contemplados no interior desta espcie de doutrina de assimilao espiritual: como j vimos, o idealismo universitrio francs perigoso na medida em que confunde o mundo possvel com o mundo efetivo, o mundo de fato com o mundo de direito.5 Conseqentemente, acaba elidindo o mal deste mundo e no atentando para as tarefas ainda por fazer, algo que, aos olhos de Sartre, nos condena ao imobilismo. O que efetivamente se reprova no idealismo antes a sua crena de que o seu ideal j se completou e se efetivou na atualidade ou, ento, de que necessariamente isto ocorrer , o que dispensa toda forma de ao, posto que a forma pensada j estaria concretizada (ou ao menos virtualmente dada e necessariamente realizvel). Sobretudo diante do mundo do ps-Guerra, de nada vale o humanismo burgus, visto que dele nada se pode esperar seno otimismo resignado e, por conseqncia, um imobilismo inabalvel:

Recusamos o idealismo oficial em nome do trgico da vida. /.../ Ns tnhamos sido educados no humanismo burgus e este humanismo otimista desmoronava, pois adivinhvamos, em torno de nossa cidade, a imensa multido de sub-homens conscientes de sua sub-humanidade, mas sentamos profundamente esse desmoronamento ainda de uma forma idealista e individualista: os autores de quem gostvamos explicavam-nos, nesta
SARTRE, Quest-ce que la littrature?, op. cit., p. 265. Idem, ibidem, p. 240. 3 Idem, ibidem, p. 290. 4 SARTRE, Prsentation des Temps Modernes, op. cit., p. 14. 5 Evoquemos uma vez mais, nesse contexto, as pginas do ensaio A transcendncia do ego, nas quais Sartre acusar o neo-kantismo francs (Brochard, Lachelier, Brunschvicg, etc.) de pensar como real aquilo que Kant pensou como possibilidade lgica, julgando como de fato aquilo que deveria ser julgado como de direito. Cf. SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., pp. 13-19.
2 1

223
poca, que a existncia um escndalo. O que nos interessava, no entanto, eram os homens reais com seu trabalho e sofrimentos.1

Para essa filosofia do idealismo oficial, cuja expresso mais bem acabada provm da obra de Brunschvicg, a leitura dos eventos consistia em negar dignidade ontolgica ao mal e ao erro, enxergando-os como falsas aparncias, ou seja, como produtos da limitao e da separao: com efeito, todos os percalos da histria (seus erros, suas mazelas, suas violncias) seriam reintegrados na positividade absoluta do verdadeiro movimento da totalidade do real, que inexoravelmente haveria de assimilar tais incongruncias com o fito de integrar absolutamente tudo no h um s elemento que no possa ser incorporado na estrutura a priori do absoluto e da verdade. Desta perspectiva, no h mal que no seja necessariamente redimido, nem tampouco erro incorrigvel.2 Ocorre que a histria, com sua mistura amarga e ambgua de absoluto e transitrio3, refluiu violentamente sobre aquela gerao de pensadores franceses da primeira metade do sculo XX, e o fez ao modo da Guerra e da Ocupao. Para os contemporneos de Sartre, portanto, a experincia objetivamente histrica do absoluto irrompeu como a experincia do mal. At ento, vicejava aquele otimismo humanista produto da crena Iluminista no inexorvel progresso humano que no enxergava no dio seno a manifestao de idiossincrasias de certos espritos, em tudo e por tudo anacrnicos em relao ao passo da histria; o antisemitismo, a exaltao fascista, a direita encarnecida, etc., tudo isto no era seno a aparncia confusa do Bem:

Abandonada, a noo de Mal caiu nas mos de alguns maniquestas anti-semitas, fascistas, anarquistas de direita que se serviram dela para justificar seu azedume, sua inveja, sua incompreenso da histria. Isso era suficiente para desacredit-la. Para o

1 2

SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 23 (grifo nosso). Pour nos prdcesseurs, la rgle du jeu tait de sauver tout le monde, parce que la douleur rachte, parce que nul nest mchant volontairement, parce quon ne peut sonder le coeur de lhomme, parce que la grce divine est galement partage /.../. Pour le philosophe du rgime, Lon Brunschvicg, qui assimila, unifia, intgra toute sa vie durant et qui forma trois gnrations, le mal et lerreur ntaient que des faux-semblants, fruits de la sparation, de la limitation, de la finitude; ils sanantissaient ds quon faisait sauter les barrires qui compartimentaient les systmes et les collectivits. Cf. SARTRE, Quest-ce que la littrature?, op. cit., p. 245. 3 Idem, ibidem, p. 243.

224
realismo poltico, assim como para o idealismo filosfico, o Mal no era para ser levado a srio.1

Com a Guerra e a Ocupao, no entanto, os enquadramentos envelhecidos do pensamento sero postos a pique.2 Juntamente com eles, a prpria idia de humanidade h de naufragar. Em um tempo em que a tortura era um fato cotidiano uma tarefa de aviltamento cuja ironia maior se encontra no fato de que, em ltima instncia, o supliciado quem decide, por sua vontade livre, o momento em que os suplcios se tornam insuportveis e no qual preciso delatar (fazendo-se, ao menos por um instante, cmplice do carrasco e precipitando-se com ele na abjeo) , o que passou ao primeiro plano da cena histrica objetivamente vivida no foi a realidade constituda do humano, mas sim a sua total aniquilao. Assim como o Bem, percebeu-se que o Mal tambm um absoluto. Ambos so o produto de uma vontade livre e soberana.3 Situado neste horizonte, e tendo perdido a inocncia que permitiria (re)organizar as prticas humanas a partir de um fundamento que as justificasse no mbito da totalidade positiva da histria, resta ao filsofo retirar o indivduo da rbita da pura e simples abstrao, reinventando-o no cerne de uma possvel sntese entre a irredutibilidade da conscincia individual e a relatividade histrica para tanto, faz-se necessrio resguardar o carter concreto do universal e a presena do universal no particular. Neste sentido, o itinerrio que nos leva do idealismo oficial realidade concreta ser realizado igualmente s expensas da recuperao de uma dialtica que, em um momento subseqente da trajetria filosfica sartriana, tambm poder ser chamada de concreta. Notadamente em Sartre, este empenho em recuperar a concretude do real se traduzir pela afirmao de que o concreto a histria e a ao dialtica 4 afinal, sob a forma da Guerra, a dialeticidade da histria j havia se tornado concreta. Desta feita, a dialtica ser recuperada no cerne mesmo da historicidade.

Idem, ibidem, p. 246. Note-se que aqui Sartre far uma distino entre um realismo filosfico (defendido como um antdoto ao idealismo tambm filosfico) e um realismo poltico, acusado igualmente de elidir o mal do mundo. 2 Cest la guerre qui fit clater les cadres vieillis de notre pense. Cf. SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 24. 3 SARTRE, Quest-ce que la littrature?, op. cit., p. 248. 4 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 24.

225 Itinerrio certamente tortuoso, mas que representa a radicalizao daquilo que a Guerra proporcionou a essa gerao se a boa conscincia filosfica era uma compensao, no imaginrio, das lembranas de 19141, aps 1945 os valores otimistas da tradio sero desvelados em seu nominalismo explcito e, em contrapartida, reconduzidos e requisitados no campo do desvelamento da negatividade de sua construo histrico-social. Nesse sentido, a figura do intelectual condensaria em si os traos de uma falncia da positividade: banido pelas classes privilegiadas e suspeito aos olhos das classes desfavorecidas, dilacerado entre o particularismo da aplicao de seu saber e uma falsa universalidade contra a qual ele deve lutar (e que, contudo, lhe vem de bero2), ele , por conta mesmo de seu ofcio e posio, o produto e a testemunha de sociedades despedaadas, porquanto interiorizou seu despedaamento. A partir da, o intelectual pode comear seu longo trabalho expor, por dever histrico e de conscincia, e em todos os seus matizes, as contradies fundamentais de toda uma sociedade. Em uma palavra, fazerse conscincia infeliz de sua poca:

h tcnicos do saber prtico que se acomodam muito bem em suas contradies ou que se desdobram para evitar sofr-las. Mas quando um entre eles se d conta de que trabalha o universal para servir ao particular, ento a conscincia desta contradio aquilo que Hegel nomeava de conscincia infeliz , precisamente isso que o caracteriza como intelectual.3

Decididamente, Sartre se rebelara contra o humanismo burgus (contra o esprito srio, contra o canalha), porquanto ali se reverenciava no homem uma natureza; mas se o homem e, conseqentemente, a histria , est por fazer, ento nenhuma tarefa poderia apaixon-lo tanto.4 Um homem por fazer-se: a ontologia sartriana no consegue disfarar
1 2

MERLEAU-PONTY, Maurice. La guerre a eu lieu. In: Sens et non-sens, op. cit., p. 282. /.../ lintellectuel, sans cesser, par ses travaux de technicien du savoir, par son salaire et par son niveau de vie, de se dsigner comme petit-bourgeois slectionn, doit combattre sa classe qui, sous linfluence de la classe dominante, reproduit en lui ncessairement une idologie bourgeoise, des penses et des sentiments petits-bourgeois. Lintellectuel est donc un technicien de luniversel qui saperoit que, dans son domaine propre, luniversalit nexiste pas toute faite, quelle est perptuellement faire. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Plaidoyer pour les intellectuels. In: Situations, VIII. Paris: Gallimard, 1972, p. 404. 3 SARTRE, Jean-Paul; PINGAUD, Bernard; MASCOLO, Dionys. Du rle de lintellectuel dans le mouvement rvolutionnaire. Le Dsordre, collection publie sous la responsabilit de Jean Schuster. Paris: LAstrolabe, 1971, p. 11. 4 BEAUVOIR, La force des choses, op. cit., p. 16.

226 nem o pretende, de resto uma inelutvel compulso transformao do homem.1 E no de estranhar que nos anos 1950 e 1960 Sartre pretenda, com a urgncia necessria, colocarse pari passu misso histrica efetivamente requerida pela esfera da sociedade que, nas palavras de Marx, representa a perda total do homem e que, portanto, s pode se recuperar a si mesma atravs da recuperao total do homem2, em uma palavra, o proletariado. Assim, se correto afirmar que a moral da recusa constitui um eixo central para a apreciao de um esforo filosfico devotado reconduo da abstrao do pensamento ao mundo concreto, se ela tem como sua ante-sala uma psicologia que nos desembarace de nosso mais ntimo libi, o Ego, se sua condio de possibilidade se escora em uma ontologia que constitua uma condenao da iluso de Ser, passados quase vinte anos do anncio de uma obra dedicada moral, o que Sartre apresentar ao seu leitor ser uma filosofia prtica da histria uma crtica da razo situada no cerne do marxismo para descrever, e sobretudo denunciar, as condies reais, quer dizer, atualmente histricas da empresa humana. Dito de outro modo, a Crtica da razo dialtica a seqncia de O ser e o nada, e a moral s pode vir depois disso.3 Destarte, se a partir dos anos 1950-1960 Sartre h de encarnar a figura do intelectual militante vezo de poca, sem dvida alguma, mas tambm herana de uma tradio que, nos marcos da cultura francesa, remonta ao Jaccuse de Victor Hugo , porque a fora moral de sua filosofia engage assim o exige: Fazer-se, contra todo o poder inclusive o poder poltico que se expressa pelos partidos de massa e pelo aparelho da classe operria , o guardio dos fins histricos que as massas perseguem.4 Que paulatinamente essa filosofia se desloque para a vizinhana do marxismo no faz seno confirmar a inflexo fundamental de um pensamento devotado a reconhecer ao homem aquilo que lhe devido, agora no mais no plano ontolgico, mas sim no plano ntico: sua condio de sujeito da ao, isto , de agente histrico. Donde a crtica severa que Sartre efetuar ao materialismo vulgar apregoado por um partido que se tornou refm do arcabouo prtico-terico stalinista: quela altura, era preciso reencontrar o sujeito da prxis, dissolvido no interior
1 2

BORNHEIM, Sartre: metafsica e existencialismo, op. cit., p. 122. MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Trad. Jos Carlos Bruni e Raul Mateos Castelli. In: NOGUEIRA, Marco Aurlio; BRANDO, Gildo Maral; CHASIN, Jos; SODR, Nelson Werneck (Orgs.). Revista Temas de Cincias Humanas, v. 2. So Paulo: Editorial Grijalbo, 1977, p. 13. 3 ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op.cit., p. 98. 4 SARTRE, Plaidoyer pour les intellectuels, op. cit., p. 424.

227 de um reducionismo materialista que fazia do indivduo um elemento acidental a ser depurado de toda explicao histrica.

8.2. O descarte do materialismo idealista e a exigncia de um humanismo revolucionrio em Sartre.

Como passar do indivduo Histria, da ao individual ao coletiva, sem fazer da prpria ao individual um destino, isto , sem dilu-la na torrente das idias como fizera o idealismo ou na sucesso dos fatos mecanicamente encadeados, ao modo de um materialismo? Eis o cerne de uma preocupao filosfica que se inscrever no horizonte sartriano antes mesmo da redao da Crtica da razo dialtica. E nessa medida que a chamada razo dialtica se tornar o centro de suas preocupaes. Propiciado pela necessidade de um desenvolvimento interno da obra sartriana frente s exigncias da situao histrica concreta do filsofo, esse desafio ser caudatrio de uma preocupao que visa a um efetivo engajamento na histria; e j nas linhas de seus Cadernos para uma moral Sartre anotar o seguinte: a Histria no a histria de uma liberdade, mas sim aquela de uma pluralidade indefinida de liberdades /.../ e, ao mesmo tempo, [ela uma] estrutura fibrosa (mas mvel: as clivagens da situao dependem do prprio evento).1 A essa altura, contudo, e feitas todas as contas, Hegel ainda parece ser o ponto mais alto na tentativa de levar a cabo esta tarefa dialtica:

Dialtica: considerando as coisas sem tomar partido, Hegel representa um pice da filosofia. A partir dele, regresso: Marx traz aquilo que ele [Hegel] no pde fornecer totalmente (desenvolvimento sobre o trabalho). Mas faltam a ele muitas das grandes idias hegelianas. Inferior. Degenerescncia marxista em seguida. Degenerescncia alem ps-hegeliana. Heidegger e Husserl, pequenos filsofos. Filosofia francesa, nula. Grosseira filosofia neo-realista. Por que a anttese (Marx: anttese materialista neo-realismo: anttese, relaes externas ao invs de relaes internas) seria necessariamente superior tese? Por que ela a abarcaria? O neorealismo vem depois de Hegel, verdade. Mas a teoria das relaes externas no

SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 65.

228
abarca a das relaes internas: aqui, ela somente lhe oposta. uma negao [que se mantm] externa, no interna.1

O que Sartre rejeita no materialismo em geral, e particularmente no de Marx, justamente o fato deste neo-realismo implicar, de sua perspectiva, certa reificao da conscincia, uma vez que, em detrimento do sujeito da ao, o privilgio da anlise recair sobre as coisas. E com base nesse rechao do materialismo que Sartre, em O ser e o nada, acusar o esprito de seriedade latente na filosofia marxista: Marx colocou o dogma primordial da seriedade ao afirmar a prioridade do objeto sobre o sujeito, e o homem srio quando se toma por objeto.2 A filosofia de Marx, portanto, no somente no escapa ao esprito de seriedade como parece constituir, em certo sentido, sua pedra angular trata-se, tambm aqui, de enterrar no fundo de si a conscincia de sua liberdade, para ento apresentar a prpria existncia como uma mera conseqncia de fatores externos ao sujeito.3 Nesse aspecto, o materialismo uma epopia do fato. Mas o que no ocorre ao Sartre de O ser e o nada, e nem ao dos Cadernos para uma moral, ocorrer ao Sartre posterior: preciso distinguir entre o marxismo de Marx, por assim dizer, e a vulgata marxista e materialista (no sentido da dialtica da Natureza postulada por Engels) que se disseminara poca, em especial sob a batuta de Stalin e do partido sovitico. Distino essencial, por meio da qual se poder separar o joio do trigo e j ao fim dos anos 40, na republicao de um artigo crtico ao materialismo comunista (originariamente publicado em 1946 na revista Les temps modernes, sob o ttulo de Materialismo e revoluo, e retomado em 1949 em Situations III), Sartre se sentir obrigado a introduzir essa pequena e significativa nota de rodap: Como me reprovaram, sem boa f, de no citar Marx nesse artigo, gostaria de precisar que minhas crticas no se endeream a ele, mas sim escolstica marxista de 1949. Ou, se quiserem, endeream-se a Marx, mas atravs do neo-marxismo staliniano.4 Quais so as consideraes feitas ao materialismo comunista nesse artigo? Entre outras coisas, crticas pretenso engelsiana de constituio de uma dialtica da Natureza

1 2

Idem, ibidem, p. 67. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 626. 3 Idem, ibidem. 4 SARTRE, Matrialisme et rvolution, op. cit., p. 213.

229 o que significa, em ltima instncia, (re)afirmar que a Natureza no tem Histria;1 consideraes acerca da faiblesse do expediente utilizado pelo materialismo, que consiste em reduzir o esprito matria e explicar o psquico pelo fsico;2 uma caracterizao do materialismo em termos da subjetividade daqueles que tm vergonha de sua subjetividade (o que implica, evidentemente, m-f);3 uma explicitao do determinismo que envolve a maneira ambgua pela qual o materialismo stalinista compreende a noo de superestrutura;4 a afirmao de que o materialismo, ao decompor o homem em condutas rigorosamente concebidas sobre a base do modelo taylorista, faz o jogo do mestre, no o do escravo;5 e, em conseqncia, dois pontos centrais do artigo sartriano: 1) a constatao no s da impossibilidade da devida compreenso da progresso dialtica mas, igualmente, do ato revolucionrio sob as bases desta escolstica marxista;6 2) um descarte terico e prtico tanto do idealismo quanto do materialismo falta materialismo a Hegel, mas tambm falta Hegel ao materialismo, isto , falta dialtica (ora, se o ato revolucionrio pode escapar ao cerco de direitos e deveres no qual o idealismo tenta absorv-lo, isso no deve ser para cair nas fileiras rigorosamente traadas pelos materialistas7). Hegel substitura a idia da dialtica pela dialtica da Idia, mas o materialismo no faz por menos, e se esmera em substituir a matria da dialtica pela dialtica da Matria.8 Ambos so correlatos,

/.../ la notion dhistoire naturelle est absurde: lhistoire ne se caractrise ni par le changement ni par laction pure et simple du pass; elle est dfinie par la reprise intentionnelle du pass par le prsent: il ne saurait y avoir quune histoire humaine. En outre, si Darwin [citado por Engels para comprovar sua tese] a montr que les espces drivaient les unes des autres, sa tentative dexplication est dordre mcanique et non dialectique. /.../ Il [Engels] utilise pour prouver que la nature a une histoire, une hypothse scientifique explicitement destine ramener toute histoire naturelle aux enchanements mcaniques. Cf. Idem, ibidem, pp. 148-149. 2 Idem, ibidem, p. 157. 3 Idem, ibidem, p. 163. 4 /.../ nous sommes sur le terrain du dterminisme, la superstructure est tout entire supporte et conditionne par ltat social dont elle est le reflet; la relation du mode de production linstitution politique est celle de la cause leffet. Cf. Idem, ibidem, p. 158. 5 Ora, o matre qui conoit lesclave comme une machine. Cf. Idem, ibidem, p. 206. 6 Afinal, Ce que rclame le rvolutionnaire, cest la possibilit pour lhomme dinventer sa propre loi. Cf. Idem, ibidem, p. 221. 7 Idem, ibidem. 8 Ainsi ont-ils voulu [os materialistas comunistas] donner la matire le mode de dveloppement synthtique qui nappartient qu lide et ils ont emprunt la rflexion de lide en elle-mme un type de certitude qui na aucune place dans lexprience du monde. Mais, du coup, la matire devient elle-mme ide: elle conserve nominalement son opacit, son inertie, son extriorit, mais en plus elle offre une translucidit parfaite puisquon peut dcider en toute certitude et par principe de ses processus internes , elle est synthse, elle progresse par un enrichissement constant. Ne nous y trompons pas: il ny a pas ici de

230 porquanto sofrem de uma mesma deficincia, aquela do idealismo em sentido lato: A natureza, concebida como pura objetividade, o inverso da idia. Mas, precisamente por conta disto, ela se transforma em idia; ela a pura idia de objetividade. O real se dissipa.1 Marx, por sua vez, fica sob a salvaguarda das notas de rodap, que tm o cuidado de separ-lo dos marxistas cujo marxismo de tipo vulgar se o materialismo comunista, no af de ultrapassar toda subjetividade, assimilando-se verdade objetiva, s conhece um mundo de objetos habitados por homens-objetos, uma nota de rodap nos esclarece que Marx possua uma concepo bem mais profunda e rica da objetividade e que seu texto citado somente a propsito do uso que hoje se faz dele;2 se o realismo revolucionrio postulado por Sartre em substituio ao materialismo exige a correlao entre a existncia do mundo e aquela da subjetividade, de tal sorte que no se possa conceber uma subjetividade fora do mundo e nem um mundo que no seja esclarecido pelo esforo de uma subjetividade, uma outra nota de rodap nos d conta de que este era o ponto de vista de Marx em 44, quer dizer, antes de seu encontro nefasto com Engels.3 Contudo, em Materialismo e revoluo Sartre no se limita crtica do materialismo ou aos apontamentos acerca do quanto ele difere daquilo que se poderia chamar do marxismo de Marx. Com efeito, conforme se sugere linhas acima, o desvelamento do ato revolucionrio e o conseqente rompimento com o materialismo vulgar parecem requerer uma abordagem existencial da prpria ao humana:

O oprimido vive sua condio original, e a filosofia revolucionria deve dar conta desta condio; mas, vivendo sua contingncia, ele aceita a existncia de direito de seus opressores e o valor absoluto das ideologias produzidas por eles. Ele no se torna revolucionrio seno em um momento de ultrapassagem que coloca em questo estes direitos e estas ideologias. Antes de tudo, a filosofia revolucionria deve explicar a possibilidade deste momento de ultrapassagem: e evidente que
dpassement simultan du matrialisme et de lidalisme; opacit et transparence, extriorit et intriorit, inertie et progression synthtique sont simplement juxtaposes dans lunit fallacieuse du matrialisme dialectique. Cf. Idem, ibidem, pp. 165-166. 1 Idem, ibidem, p. 212. 2 Idem, ibidem, p. 141. 3 Idem, ibidem, p. 213.

231
no se poderia deduzir sua fonte da existncia puramente material e natural do indivduo, j que ele se volta sobre esta existncia para julg-la do ponto de vista do devir. Esta possibilidade de descolar-se de uma situao para tomar um ponto de vista sobre ela (ponto de vista que no o do conhecimento puro, mas indissoluvelmente compreenso e ao) precisamente aquilo que se chama liberdade. Um materialismo, qualquer que seja ele, no a explicar jamais. Uma cadeia de causas e de efeitos pode perfeitamente me compelir a um gesto, a um comportamento que ser, ele mesmo, um efeito, e que modificar o estado do mundo; mas ela no pode fazer com que eu me volte sobre minha prpria situao para apreend-la em sua totalidade.1

Nenhum estado do mundo, portanto, poder produzir a conscincia de classe para que tenha efetiva fora revolucionria, preciso que uma dada situao (a misria, por exemplo) seja retomada e assumida livremente como minha situao e, conseqentemente, inscrita no campo de meus possveis como situao a ser ultrapassada, isto , reconduzida ao mago de um mundo no qual tal situao possa se investir de carter insuportvel. o existencialismo que esclarece esta verdade fundamental, que parece escapar aos idelogos do materialismo: a subjetividade humana que descobre a adversidade do real no e pelo projeto que ela faz de ultrapass-lo em direo ao devir.2 A realidade humana no s responsvel pela ecloso de uma dada situao no mundo como tambm cabe a ela instituir, por meio de um projeto primitivo, o sentido e o ultrapassar de tal situao. Destarte, e na medida em que no se trata tanto de descrever aquilo em que crem os marxistas, mas de resgatar as implicaes do que eles fazem3, Sartre parece enunciar, j aqui, o potencial da filosofia da existncia para a recolocao do marxismo, na condio de filosofia revolucionria, em seu rumo mais conseqente:

Um ser contingente, injustificvel, mas livre, inteiramente mergulhado em uma sociedade que o oprime, mas capaz de ultrapassar esta sociedade pelos seus esforos em transform-la, eis aquilo que o homem revolucionrio exige ser. O idealismo o mistifica na medida em que o amarra com os direitos e os valores j
1 2

Idem, ibidem, pp. 194-195. Idem, ibidem, p. 213. 3 Idem, ibidem, p. 224.

232
dados; ele lhe mascara seu poder para inventar seus prprios caminhos. Mas o materialismo tambm o mistifica, roubando-lhe a sua liberdade. A filosofia revolucionria deve ser uma filosofia da transcendncia.1

A filosofia revolucionria deve ser uma filosofia da transcendncia e aquilo que Sartre j concedera ao marxismo desde seus Cadernos, a saber, que a ao do homem a criao do mundo, mas que a criao do mundo a criao do homem2, se reveste agora de uma problemtica que exige a adoo de uma perspectiva existencial. E isso no por mero capricho do filsofo, mas sim porque os comunistas, premidos entre o envelhecimento do mito materialista e o temor de introduzir a diviso ou ao menos a hesitao em suas tropas por conta da adoo de uma nova ideologia3, parecem incapazes de dar conta de duas exigncias da ao efetiva, somente em aparncia contraditrias: 1) de um lado, o agente deve ser livre; 2) noutra ponta, o mundo no qual ele age deve ser determinado. Ora, a aparente contradio dessas duas exigncias simultneas e imprescindveis para a compreenso da ao se desfaz quando se tem em vista que no de um mesmo ponto de vista e a propsito das mesmas realidades que se reclama uma e outra coisa: a liberdade a estrutura do ato humano e no aparece seno no engajamento; o determinismo a lei do mundo.4 Dois modos diversos de ser, dois pontos de vista diferentes: aquele da ek-sistncia (liberdade situada ou Para-si) e aquele das leis naturais (Ser pleno, infinita densidade ontolgica ou Em-si). Recamos no dualismo ontolgico sartriano a Csar o que de Csar: para agir efetivamente, o revolucionrio no pode considerar os eventos histricos como o resultado de contingncias sem leis; mas ele no exige, de modo algum, que sua rota j esteja feita: ao contrrio, ele quer tra-la ele mesmo.5 O ato revolucionrio ato que se projeta explicitamente para alm do dado (a sociedade atual) em vistas do no-dado (a sociedade futura), ato que rompe radicalmente com o comprometimento com o Ser aquele que melhor expressa, nele mesmo, as

1 2

Idem, ibidem, p. 196 (grifo nosso). Lhomme se cre par lintermdiaire de son action sur le monde. Voil ce quon peut concder aux marxistes. Cf. SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 129. 3 SARTRE, Matrialisme et rvolution, op. cit., p. 225. 4 Idem, ibidem, p. 208. 5 Idem, ibidem, pp. 215-216.

233 premissas de uma filosofia da liberdade, vale dizer, de uma filosofia da existncia.1 E Sartre chega mesmo a evocar as novas noes de situao e ser-no-mundo, das quais o revolucionrio reclama concretamente, e por todo o seu comportamento, a elucidao.2 Se a revoluo possvel e ela o , ento foroso reconhecer que, se o homem sofre a contingncia do fato, ele difere do fato por seu poder prtico de preparar o devir:

o revolucionrio, que vive a opresso em sua carne e em cada um dos seus gestos, no quer de modo algum subestimar o jugo que a ele se impe e nem tolerar que a crtica idealista o dissipe em idias. Ele contesta os direitos da classe privilegiada e, ao mesmo tempo, destri a idia de direito em geral. Mas seria um erro acreditar, como os materialistas, que ele o faz para substitu-los pelo fato puro e simples. Ora, o fato s pode engendrar o fato e no a sua representao; o presente engendra um outro presente, no o devir. Assim, o ato revolucionrio exige que se transcenda, na unidade de uma sntese, a oposio entre materialismo que pode dar conta da desagregao de uma sociedade, mas no da construo de uma nova sociedade e idealismo que confere ao fato uma existncia de direito. Ele reclama uma filosofia nova que entreveja de modo diferente as relaes do homem com o mundo.3

E aqui seria preciso retomar uma citao que, retirada dos Cadernos para uma moral, serviu-nos para a explicitao da moral sartriana: A moral a teoria da ao, certo; mas a ao abstrata se ela no for trabalho e luta.4 No fundo, como j dissemos, idealismo e materialismo so correlatos em suas deficincias um suprime a coisa, o outro suprime a subjetividade. Entre a unilateralidade da subjetivao da coisa pelo idealismo ou da coisificao da subjetividade pelo materialismo, a prxis entendida como ao historicamente situada do sujeito no e sobre o mundo que se v

Dizer que o ato revolucionrio aquele que melhor expressa as premissas de uma filosofia da liberdade no significa afirmar que ele seja o nico a express-las. Para Sartre, qualquer ato, de qualquer natureza mesmo o ato destinado a conservar o status quo , s pode ser devidamente compreendido a partir do poder de descolamento do Para-si frente a uma dada situao, isto , a partir da liberdade: En effet, ds lors quon attribue la conscience ce pouvoir ngatif vis--vis du monde et delle-mme, ds lors que la nantisation fait partie intgrante de la position dune fin, il faut reconnatre que la condition indispensable et fondamentale de toute action cest la libert de ltre agissant. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 480. 2 SARTRE, Matrialisme et rvolution, op. cit., p. 221. 3 Idem, ibidem, pp. 218-219. 4 SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 24.

234 violada em sua compreenso. Mas se o concreto s pode ser a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia como o fenmeno constituem apenas momentos como se l em O ser e o nada, em outra passagem j citada neste trabalho1 , ento ser preciso o concurso da filosofia da existncia para que se possa recuperar, no seio de um marxismo petrificado, a concreta dimenso da prxis humana revolucionria por excelncia. Com o pretexto de fazer histria nos dois sentidos do termo , este marxismo, nublado como est pelo materialismo, realiza uma sociologia do passado, isto , apreende o devir histrico como a encarnao post festum da contingncia e facticidade de uma conscincia empastada e determinada (agora em sua dimenso plural) pelo estado atual das coisas. O sentido do realismo, do naturalismo e do materialismo est no passado: essas trs filosofias so descries do passado como se ele fosse presente;2 mas o passado o em-si que sou enquanto ultrapassado.3 Passividade, veremos adiante, que se traduzir, na esfera coletiva, por serialidade trata-se, tanto quanto no ensaio onto-fenomenolgico sartriano, de escapar ao empastamento da conscincia frente ao assdio das coisas. Fosse o caso de sublinhar ainda mais a continuidade entre O ser e o nada e as anlises efetuadas em Materialismo e revoluo, poder-se-ia dizer que as crticas sartrianas psicanlise freudiana so, mutatis mutandis, pertinentes tambm maneira pela qual o marxismo comunista procede diante do desafio de pensar o ato revolucionrio e, conseqentemente, seu devir-histrico: em Freud so as circunstncias exteriores e, para dizer de uma vez, a histria do sujeito que decidir se tal ou qual tendncia ir fixar-se sobre tal ou qual objeto;4 para o materialismo comunista, por seu turno, a superestrutura inteiramente sustentada e condicionada pelo estado social da qual ela um reflexo.5 Nos dois casos o primeiro concernente ao mbito individual, o segundo ao mbito coletivo , se vtima de uma iluso substancialista. Mas se quisermos efetivamente compreender a ao e, em conseqncia, a Histria efetiva, ento a investigao no dever se ater a um estado de coisas, mas sim livre escolha que cada indivduo j o sabemos: no h estado de fato seno para uma conscincia que o recupere em vista dos fins por ela projetados.
1 2

SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 38. Passagem citada por ns nas pginas 40-41 deste trabalho. Idem, ibidem, pp. 238-239. 3 Idem, ibidem, p. 153. 4 Idem, ibidem, p. 502. 5 SARTRE, Matrialisme et rvolution, op. cit., p. 158.

235 Nesse sentido, aquilo que Sartre requer do materialismo comunista em Materialismo e revoluo, uma filosofia revolucionria que possa se apresentar como a filosofia do homem em geral, vale dizer, um humanismo revolucionrio, no muito diverso daquilo que o filsofo procurava poca de O ser e o nada basta que se retire o adjetivo revolucionrio: uma filosofia do homem em geral, um humanismo no burgus, um novo horizonte filosfico a ser conquistado em favor do concreto. Isto significa que necessrio dar conta da construo de uma filosofia e, em conseqncia, de uma prtica poltica que se distancie tanto daquela cujo desenvolvimento s possa se dar entre homens em situao de oprimidos (materialismo) quanto daquela cujos privilgios de direito so revestidos de uma falsa aparncia de factum (idealismo). Tratase de um arcabouo terico que, ao se expressar como um humanismo revolucionrio, aparecer no como a filosofia de uma classe oprimida, mas como a prpria verdade, humilhada, velada, oprimida por homens que tm interesse em dissip-la, e se tornar manifesto que a verdade que revolucionria.1 Entretanto, essa filosofia, aquela de todo o homem, no sentido em que mesmo um burgus opressor oprimido por sua opresso2, j existe h mais de um sculo: o marxismo vulgarizado pelo partido, mas ainda vivo na obra de Marx. Trata-se, ento, de recolocar o marxismo em sua via conseqente, para dele extrair um saldo terico e, sobretudo, prtico. E em meio a um certo refluxo da filosofia marxista que Sartre pretende levar a cabo a sua tarefa, retirando o pensamento de Marx da rbita de influncia dos idelogos do partido para recuper-lo em sua forma original: humanista, revolucionrio, dialtico.

1 2

Idem, ibidem, p. 224. Idem, ibidem, p. 223.

236 8.3. As premissas filosficas e polticas da leitura de Marx por Sartre na Crtica da razo dialtica.1

Em uma notvel entrevista, dada a Madeleine Chapsal por ocasio da publicao da Crtica da razo dialtica, Sartre procura precisar suas intenes junto ao marxismo:

Faz quinze anos que eu busco algo. Trata-se, se voc quiser, de dar um fundamento poltico antropologia. E isso proliferava. Como um cncer generalizado; vinhamme idias: eu no sabia ainda o que fazer delas, ento eu as colocava em qualquer lugar: nos livros que eu estava escrevendo. No presente, est feito, elas se organizaram, escrevi uma obra que me livrar delas, a Crtica da razo dialtica.2

Faz quinze anos, diz-nos o filsofo, que eu busco algo. Precisamente: dar um fundamento poltico antropologia. E Sartre pretende que seu projeto de quinze anos esteja enfim organizado nas pginas da Crtica, obra na qual a compreenso da existncia deve ser encarada justamente como o fundamento humano da antropologia marxista.3 De um lado, e na medida em que se dedica investigao ontolgica deste ser privilegiado que o homem agora considerado como nico ser histrico, quer dizer, que se define incessantemente por sua prxis , o existencialismo a prpria antropologia enquanto ela busca dar a si mesma um fundamento.4 Por outro, e naquilo que concerne ao horizonte terico-poltico por excelncia do movimento geral da sociedade capitalista, o pensamento de Marx se faz imprescindvel para a consecuo das tarefas polticas exigidas pela contemporaneidade a filosofia marxista a filosofia insupervel do nosso tempo, nela, a prpria Histria que toma conscincia de si.5 Ora, afirma Sartre, uma filosofia s se reduz sua expresso inerte de Idia quando se torna caduca; e

Uma advertncia ao leitor: no pretendemos promover uma anlise minuciosa da Crtica da razo dialtica, cujo intrincado novelo temtico e conceitual no saberia ser deslindado na brevidade de um ou dois subitens. Interessa-nos, aqui, apenas a explicitao das linhas de fora da obra citada, bem como os elos que a mantm em sintonia com o existencialismo sartriano e, por conseqncia, com aquilo que a gerao seguinte denominar de metafsica da subjetividade. 2 SARTRE apud COHEN-SOLAL, Annie. Sartre: 1905-1980. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1999, p. 630. 3 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 108. 4 Idem, ibidem, p. 104. 5 Idem, ibidem, p. 134.

237 ela se torna caduca quando o movimento histrico do qual ela a expresso superado. Mas no esse o caso do marxismo.1 Contudo, preciso recuper-lo das mos inbeis do materialismo vulgar, denunciado j em 1946 se toda a filosofia prtica (em sua plena virulncia ela jamais se apresenta como coisa inerte, unidade passiva e j terminada do Saber), ento ela s permanecer eficaz enquanto viver a prxis que a engendrou, que a sustenta e por ela iluminada.2 Mas o marxismo vulgar reabsorveu o homem na idia3 e sua sombra ameaa obscurecer a histria: justamente o sujeito da prxis que escapa momentaneamente ao saber. Fornecer um fundamento poltico antropologia, ao que tudo indica, significa dotar o marxismo de um fundamento existencial: frente s deficincias do marxismo vulgar, o objeto do existencialismo deve ser o homem singular no campo social.4 Nessas condies, so duas as frentes de batalha que se abrem para Sartre na Crtica da razo dialtica, ambas estritamente correlacionadas: uma concernente ao plano terico, outra concernente ao plano poltico.5

A) Em consonncia com as consideraes tecidas em Matrialisme et rvolution, trata-se de realizar a crtica ferrenha a um marxismo que promove uma interpretao objetivista das leis da histria natural e humana. No sem alguma impreciso com relao problemtica sartriana stricto sensu, e fazendo recurso a termos diltheyianos, poder-se-ia afirmar que o materialismo dialtico d provas de ignorar a distino entre as Cincias da Natureza (Naturwissenschaft) e as Cincias do Esprito (Geisteswissenschaft): a Razo dialtica deve ser (re)estabelecida, em seus limites e sua condio de possibilidade, contra a Razo analtica, que parece ter colonizado o pensamento marxista a ponto de fazer de sua antropologia no mais de que uma mera coleo de fatos.6 A
1

Il reste donc [o marxismo] la philosophie de notre temps: il est indpassable parce que les circonstances qui lont engendr ne sont pas encore dpasses. Cf. Idem, ibidem, p. 29. 2 Idem, ibidem, p. 16. 3 Idem, ibidem, p. 29. 4 Idem, ibidem, p. 86. 5 Essa diviso , antes de tudo, expositiva, didtica. 6 Veremos logo adiante que, guardadas as devidas propores e horizontes histrico-filosficos, a tarefa de Sartre no to diversa daquela de Dilthey: tambm neste o desenvolvimento de uma fundamentao terica do conhecimento das cincias do esprito exige uma crtica da razo histrica, isto , dos poderes do homem para conhecer a si prprio, assim como a sociedade e a histria enquanto criaes suas. Cf. AMARAL, Pacheco; CAMARGO, Maria Nazar (Orgs.). Perodo clssico da hermenutica filosfica na Alemanha. So Paulo: Edusp/Fapesp, 1994, p. 13.

238 impreciso mencionada acima se deve ao fato de Dilthey trazer luz o problema da inteligibilidade do histrico a partir de uma abordagem hermenutica que procura sua soluo no campo de uma reforma da prpria epistemologia1, enquanto Sartre, suficientemente balizado por uma problemtica de tipo diverso, e tendo j anunciado a insuficincia das questes epistemolgicas desde O ser e o nada, se servir do marxismo a fim de reconduzir o problema para o interior de sua filosofia da existncia: a reduo da ao humana criao e reinveno reproduo dos dados elementares de nossa vida implica explicar a obra, o ato ou a atitude pelos fatores que a condicionam, reduzindo as suas significaes e os seus valores pretensa objetividade de uma materialidade inerte. Ora, a liberdade humana expressa justamente a irredutibilidade da ordem cultural ordem natural.2 Sartre no faz recurso distino diltheyiana mencionada acima, verdade; mas tampouco se furta a lanar mo da noo de compreenso (como vimos acima, compreenso da existncia) para bem demarcar em que consiste a apreenso do sentido de uma conduta humana: compreender no um dom particular, nem uma faculdade especial de intuio: esse conhecimento simplesmente o movimento dialtico que explica o ato pela sua significao terminal a partir de suas condies de partida.3 Nesse sentido, compreenso e ao so uma e mesma coisa: so a universalidade se quiserem da ao.4 Por esse motivo, e tanto quanto em O ser e o nada, tambm aqui o homem se define por seu projeto.5 B) Esse cientificismo naturalista, por seu turno, o subproduto de uma conjuntura poltica particular que teria levado a teoria marxista a um envelhecimento precoce: imposta por uma burocracia ciosa de manter a unio da luta em favor do esforo gigantesco de industrializao da URSS, temerosa de que o livre devir da verdade, com todas as discusses e conflitos que comporta, quebrasse a unidade do combate, a planificao do partido acabou por sobrepor-se teoria; prtica e teoria separaram-se no interior do marxismo precocemente esclerosado: a primeira transformou-se em um empirismo sem princpios, enquanto que a segunda foi reduzida a um Saber puro e
1 2

RICOEUR, Interpretao e ideologia, op. cit., p. 24. SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 96. 3 Idem, ibidem. 4 SARTRE, Jean-Paul. Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara. Edio Bilnge. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1987, p. 79. 5 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 95.

239 coagulado. Ao invs da formao de um pensamento concreto que nasa da prxis e volte-se a ela para ilumin-la , o idealismo voluntarista da pseudofilosofia dos comunistas acabou por submeter a priori os homens e as coisas s idias.1 Donde a importncia da distino sartriana entre totalidade e totalizao: o terreno no qual se verifica a aventura humana a histria considerada em sua inteligibilidade dialtica no aquele da totalidade (o movimento dialtico no uma poderosa fora unitria que se revela como a vontade divina por detrs da Histria2), mas o da totalizao em curso, isto , da atividade de sntese e integrao perptuas da prxis individual a partir das circunstncias do meio circundante e em vista de um objetivo.3 Se quisermos nos manter no plano do debate poltico, trata-se de conjurar o perigo representado por uma ortodoxia cujo formalismo expresso da reduo burocrtica da mudana identidade a revelar, no seio mesmo do marxismo, no apenas o lugar vazio de uma antropologia concreta4, mas, igualmente, e sob os auspcios da categoria da totalidade, a assimilao violenta da particularidade. Com efeito, Sartre ter sido um dos primeiros a denunciar a ameaa representada pelo formalismo marxista perpetrado pelos burocratas do partido:

O formalismo marxista uma empresa de eliminao. O mtodo identifica-se com o Terror pela sua recusa inflexvel de diferenciar, seu objetivo a assimilao total mediante o menor esforo. No se trata de realizar a integrao do diverso enquanto tal, conservando sua autonomia relativa, mas de suprimi-lo: assim, o movimento perptuo em direo identificao reflete a prtica unificadora dos burocratas. As determinaes especficas despertam na teoria as mesmas suspeitas das pessoas na realidade. Pensar, para a maioria dos marxistas atuais, pretender totalizar e, sob esse pretexto, substituir a particularidade por um universal; pretender reconduzirnos ao concreto e apresentar-nos, sob esse ttulo, determinaes fundamentais,

1 2

Idem, ibidem, p. 25. Idem, ibidem, p. 132. 3 Lintelligibilit dialectique /.../ se dfinit partir de la totalisation. Celle-ci nest autre que la praxis se donnant elle-mme son unit partir de circonstances dtermines et en fonction dun but atteindre. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Critique de la raison dialectique. Tome II (inachev): Lintelligibilit de lHistoire. tablissement du texte, notes et glossaire par Arlette Elkam-Sartre. Bibliothque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1985, p. 11. 4 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 59 (grifo nosso).

240
porm abstratas. Hegel, pelo menos, deixava subsistir o particular como particularidade superada /.../.1

Indigncia prtica e terica pensando estar na presena do prprio factum natural, o materialismo vulgar nos elimina como sujeitos para restituir-nos nossa natureza de objetos submetidos s leis naturais; e tudo se passa como se a relao homem-mundo pudesse sobreviver sem um de seus termos.2 Em ltima anlise, o homem concreto que escapa ao saber analtico no qual se fundamenta precisamente o materialismo dialtico marxista: em lugar de apreender o real em suas mutaes, o marxismo contenta-se em enunciar a priori o que ele seu objetivo no mais o de adquirir conhecimentos, mas o de se constituir a priori em Saber absoluto.3 Trata-se de um expediente que, a pretexto justamente de evitar o idealismo e as dificuldades prprias posio de Marx frente a Hegel, redunda na colocao do Ser no lugar da Verdade, de modo que o Ser no mais se manifesta, apenas evolui segundo suas prprias leis: o mundo se desvela por si mesmo e a ningum.4 Assim como em Materialismo e revoluo, tambm aqui o filsofo pretende explicitar o desvio naturalista da dialtica que, na seqncia de Engels e do Partido Sovitico, redunda em um monismo simplista, pseudo-revolucionrio, no qual o homem desintegrado na natureza, sendo a histria humana reduzida a uma especificao da histria natural. Situao sui generis, para dizer o mnimo: diante da permanncia sempre atual das questes terico-polticas formuladas pela filosofia marxista e da insuficincia congnita do materialismo vulgar perpetrado pelos burocratas do partido, caber ao existencialismo a misso de engendrar, no mbito do prprio marxismo, um verdadeiro conhecimento compreensivo que reencontrar o homem no mundo social e h de acompanh-lo em sua prxis.5 Desde ento, o existencialismo ser reconhecido como uma ideologia da existncia6 o que significa que seu papel ser no o de descrever uma abstrata

Idem, ibidem, p. 40. Idem, ibidem, pp. 123-124. 3 Idem, ibidem, p. 28. 4 Idem, ibidem, pp. 123-124. 5 Idem, ibidem, p. 111. 6 /.../ chamo de ideologia simplesmente ao fato de que, no interior da filosofia reinante no interior, pois, do marxismo , outros trabalhos surgem depois do aparecimento dos primeiros grandes filsofos e esto obrigados a ir adaptando perpetuamente o pensamento s mudanas quotidianas, dando um balano nos
2

241 realidade humana que jamais existiu, mas de lembrar incessantemente antropologia a dimenso existencial dos processos estudados.1 A antropologia ou o conjunto de disciplinas comumente reunidas sob esta denominao limita-se a estudar objetos; mas o homem precisamente o Ser por quem o devir-objeto vem ao mundo. preciso que se substitua o estudo dos objetos humanos pelo estudo dos diferentes processos do devirobjeto.2 Deparamo-nos aqui, dir Sartre, com um problema anlogo ao desvelado por Husserl no tocante s cincias em geral: assim como a mecnica clssica utiliza o espao e o tempo como meios homogneos e contnuos mas no se interroga nem sobre o tempo, nem sobre o espao, nem sobre o movimento, igualmente as cincias do homem no se interrogam sobre o homem.3 E a filosofia entendida aos moldes de uma reflexo que possui como problema central o homem situado conserva suas prerrogativas fundamentais diante das cincias humanas:

Se admitirmos, como eu, que o movimento histrico uma totalizao perptua, que cada homem , a cada momento, totalizador e totalizado, ento a filosofia representa o esforo do homem para recaptar o sentido da totalizao. Nenhuma cincia pode substitu-la, pois toda cincia se aplica a um domnio do homem j repartido [dcoup]. O mtodo das cincias analtico, o da filosofia s pode ser dialtico.4

Compreende-se, portanto, que Sartre faa de sua crtica interpretao objetivista das leis da histria humana, de sua denncia do envelhecimento precoce da filosofia marxista, o primeiro ato de um esforo devotado recuperao da dimenso antropolgica da investigao filosfica: se o pano de fundo da crtica sartriana (em seu aspecto, grosso modo, terico) parece fazer eco ao debate travado na passagem do sculo XIX ao XX sobre a necessidade de bem distinguir entre as Naturwissenschaft e Geisteswissenschaft, isso se deve, sobretudo, ao fato de sua filosofia permanecer aqum dos desboramentos ulteriores que, nos decnios seguintes (e principalemente com Heidegger), fariam a reflexo sobre as
acontecimentos na medida mesma em que se processam. Cf. SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., p. 16. 1 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 107. 2 Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem, p. 104. 4 SARTRE, Jean-Paul Sartre rpond, op. cit., p. 95.

242 cincias do esprito desaguar em uma hermenutica de implicaes anti-metafsicas e anti-humanistas. Decerto, Sartre retoma o debate historicista; e ele o faz mantendo o fulcro original do debate, que era, ao tempo de Dilthey, de tipo defensivo: a imposio das cincias da natureza uma ameaa ao reconhecimento de uma zona de valores humanos que se subtraem lgica quantitativa do saber positivo e que no pode ser tingida com a opacidade e a passividade das coisas. Ora, a necessidade de obter tambm no campo das cincias humanas uma forma de rigor e exatido que satisfaa s exigncias de um saber metdico no pode servir de pretexto para que se deixe de reconhecer o que h de irredutvel e peculiar no homem esse ncleo o humanismo da tradio, centrado na liberdade, na opo, na imprevisibilidade do comportamento, isto , na sua historicidade constitutiva.1 Sartre enxerga na crise do humanismo, latente na cultura filosfica ao menos desde Nietzsche, apenas um processo de decadncia do humanismo burgus, da falsa universalidade dos valores burgueses, de sorte que se trata de ultrapassar uma ideologia de classes em tudo e por tudo j decadente para promover a reapropriao do sentido da histria pelo sujeito da prxis, ou seja, a reapropriao, pelo homem universal, de seu prprio fazer histrico; de resto, a humanidade permanece definida pelas mesmas caratersticas que tinha na tradio.2 Tomando o pensamento de Sartre em perspectiva com a contemporaneidade filosfica, pode-se dizer que o marxismo permanece vlido para o existencialismo na medida em que a antropologia filosfica, isto , o humanismo, tambm o e Sartre poder afirmar, seis anos antes da publicao de As palavras e as coisas (obra na qual Marx emerge como uma figura epistmica integrada Idade Clssica), que o marxismo ainda bastante jovem, quase na infncia: mal comeou a se desenvolver.3 Por outro lado, e em conseqncia da reapropriao do sentido da histria pelo sujeito da prxis, tem-se a questo prtica que, aos olhos de Sartre, a assuno de uma crtica da razo dialtica necessariamente deve trazer baila: requerer da reflexo antropolgica que ela seja capaz de substituir o estudo dos objetos humanos pelo estudo
1 2

VATTIMO, O fim da modernidade, op. cit., p. 21. /.../ a veia existencialista que caracteriza a filosofia e a cultura europia do primeiro trintnio do sculo XX tende a ver na crise do humanismo apenas a decadncia prtica de um valor a humanidade , que permanece, porm, definido com as mesmas caractersticas que tinha na tradio. Cf. Idem, ibidem, pp. 2021. 3 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 29.

243 dos diferentes processos do devir-objeto significa dot-la de um lastro filosficoexistencial capaz de reconduzir o problema referente ao conhecimento dos processos histricos verdadeira esfera ntica de sua realizao o mbito da atividade deste ser situado que o homem em seu confronto com a materialidade circundante. Isso significa que ningum poder descobrir a dialtica se permanece exterior ao objeto considerado.1 E nesse sentido que a recuperao do marxismo pela filosofia sartriana exige a constituio de uma antropologia filosfica fundante: preciso ser capaz de fazer frente antropologia derivada das cincias humanas, cujo pecado capital est no fato de que ela toma um homem objeto quando o estuda, ao passo que, ao exigir um fundamento, reclama um homem sujeito.2 O materialismo dialtico ou metafsico um caso particular e extremo desta objetivao analtica do sujeito, ainda mais grave porquanto se considere que ele a promove reinvindicando para si o ttulo de filosofia marxista. Mas ento ser preciso que o prprio pesquisador se situe no universo social para capturar e destruir, nele e fora dele, os limites que a ideologia concretamente impe ao seu saber a apreenso do sentido da histria, uma vez que nos situa a todos, tambm nos reclama enquanto agentes da histria:

o erro dos filsofos tinha sido o de acreditar que se podia aplicar diretamente o mtodo universal (e analtico) sociedade na qual se vivia; no entanto, justamente porque viviam nela, ela os condicionava historicamente, de sorte que os preconceitos de sua ideologia insinuavam-se em sua pesquisa positiva e em sua prpria vontade de combat-los. A razo desse erro clara: eles eram intelectuais orgnicos, trabalhando para a prpria classe que os tinha produzido, e sua universalidade no passava da falsa universalidade da classe burguesa que se tomava por classe universal. Assim, quando buscavam o homem eles no alcanavam seno o burgus.3

a prpria posio do experimentador des-situado que deve ser sumariamente descartada e isto em favor de uma dmarche que se inicia no momento em que a ligao dialtica histrica-estrutura nos revela que, em todos os casos, o homem /.../ no passa de
1 2

Idem, ibidem, p. 133. SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., p. 61. 3 SARTRE, Plaidoyer pour les intellectuels, op. cit., p. 403.

244 um quase objeto para o homem.1 Tomada em sua dimenso epistemolgica, a dialtica deve ser materialista no sentido de que o pensamento deve descobrir sua prpria necessidade em seu objeto material. No entanto, a ultrapassagem do mbito epistemolgico em favor de uma perspectiva ontolgica e verdadeiramente marxista exige que a dialtica seja encarada como a aventura singular de seu objeto e seu objeto so os indivduos reais, situados e constitudos na medida em que, em nome mesmo de sua constituio, eles estabelecem relaes entre si e com o mundo. Em uma palavra: a realidade humana escapa ao saber direto, quer dizer, ao saber produzido pelas cincias positivas, e isso na medida mesmo em que ela (historicamente) se produz.2 No sem razo, portanto, que a grande linha divisria do primeiro tomo da Crtica dar-se- ao redor da oposio entre aquilo que Sartre nomear de dialtica constituinte (a dialtica tal como ela se apreende, em sua abstrata translucidez, pela prxis individual) e as sries (esfera na qual a dialtica constituinte encontra seu limite em sua prpria obra, mbito de uma dialtica da passividade no interior dos agrupamentos humanos, na qual a alienao se faz relao mediada ao Outro e aos objetos do trabalho).3 Assim como em O ser e o nada, tambm aqui cada liberdade tende a se objetivar e a objetivar o outro em meio ao horizonte agora conjunto de sua constituio enquanto ser-nomundo. No bojo mesmo do movimento histrico ao em conjunto , preciso (re)descobrir o homem em meio sua prpria objetivao coletiva, isto , descobri-lo antes como sujeito do que como objeto: situamos o homem no mundo e constatamos simplesmente que este mundo para e pelo homem no pode ser seno humano.4

8.4. Prolegmenos a toda antropologia futura: o existencial-marxismo.

Estabelecida a distino entre a Razo positivista das Cincias naturais e a Razo dialtica, explicitado o fato de que a Razo analtica no aquela que reencontramos no desenvolvimento da antropologia, ver-se- que o conhecimento e a compreenso do homem implicam no s mtodos especficos, mas uma nova Razo, ou seja, uma nova

1 2

SARTRE, Antropologia: entrevista com Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 110. SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 105. 3 Idem, ibidem, p. 154. 4 Idem, ibidem, p. 247.

245 relao entre o pensamento e seu objeto.1 esse o objetivo da pesquisa sartriana, segundo o Prefcio da Crtica;2 um objetivo tributrio da herana do hegelio-marxismo, e da questo fundamental requerida por ela: haver uma verdade do homem?

Do marxismo que a ressuscitou, a ideologia da existncia herdou duas exigncias que ele prprio tinha extrado do hegelianismo: se algo como uma Verdade deve poder existir na antropologia, ela deve ser devinda, deve fazer-se totalizao. escusado dizer que essa dupla exigncia define o movimento do Ser e do conhecimento (ou da compreenso) que, a partir de Hegel, tem o nome de dialtica. Assim, em Questes de mtodo, considerei como aceito que tal totalizao est perpetuamente em andamento como Histria e como Verdade histrica. /.../ Mas evidente que as contradies e suas superaes sintticas perdem qualquer significao e qualquer realidade se a Histria e a Verdade no so totalizaes, se, como pretendem os positivistas, existem vrias Histrias e vrias Verdades. Portanto, no momento em que redigia esta primeira obra, pareceume necessrio abordar, enfim, o problema fundamental. Haver uma Verdade do homem?3

Se o existencialismo este protesto idealista contra o idealismo sobreviveu ao declnio do hegelianismo, isto , conservou sua autonomia sem dissolver-se na filosofia de Marx (verdadeira totalizao do saber contemporneo4), porque poca o marxismo havia nos deixado na mo: o materialismo histrico fornecia a nica interpretao vlida da histria, mas era o existencialismo que permanecia a nica abordagem concreta da realidade.5 Nas palavras de Raymond Aron, Sartre quer ser para o marxismo aquilo que a crtica kantiana, segundo a frmula que aprendemos na escola, era para a fsica de Newton.6 Uma empresa ambiciosa, posto que tratar-se-ia no tanto de uma reinterpretao

Idem, ibidem, p. 10. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem. 4 Marx a raison la fois contre Kierkegaard et contre Hegel puisquil affirme avec le premier la spcificit de lexistence humaine, et puisquil prend avec le second lhomme concret dans sa ralit objective. Cf. Idem, ibidem, p. 21. 5 Idem, ibidem, p. 24. 6 ARON, Raymond. La lecture existentialiste de Marx. In: Marxismes imaginaires: dune sainte famille lautre. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1998, p. 160. Lembremos aqui de Canguilhem, que estabelece sua anlise de As palavras e as coisas afirmando que a obra est para as cincias do homem assim
2

246 do existencialismo (ainda que isso de fato se d), mas, sobretudo, de uma refundao do marxismo: o marxismo se apresenta a ns /.../ como um desvelamento do ser e, ao mesmo tempo, como uma interrogao que permaneceu no estgio da exigncia, no preenchida, sobre o alcance desse desvelamento.1 A Crtica sartriana pretende fazer face a esta exigncia recuperando a racionalidade dialtica no como o esprito vazio unificador, mas sim como a necessidade permanente, prtica e incessantemente renovada, para o homem, de totalizar e ser totalizado2:
Se /.../ tivssemos o dever, como faz Kant em relao Razo positivista, de fundamentar nossas categorias dialticas sobre a impossibilidade da experincia acontecer sem essas categorias, atingramos, isso certo, a necessidade, mas infectaramos tal necessidade com a opacidade do fato. Dizer, com efeito: Se algo como a experincia deve ocorrer, preciso que o esprito humano possa unificar a diversidade sensvel por certos julgamentos sintticos , apesar de tudo, fazer repousar o edifcio crtico sobre este julgamento ininteligvel (julgamento de fato): Ora, a experincia acontece.3

Assim sendo, se a questo formulada por Sartre em sua Crtica ser que temos, hoje, os meios de constituir uma antropologia estrutural e histrica?4 se encontra articulada com as condies de possibilidade do conhecimento da histria, isto se d na exata medida em que a prpria inteligibilidade histrica, segundo o filsofo, no pode ser assegurada seno no mbito de uma reflexo dedicada a redescobrir as mediaes que permitem engendrar o concreto singular ou seja, a luta real e datada. Para Sartre, preciso recolocar em marcha o marxismo reencetando a dmarche de Marx naquilo que ela teria de mais fundamental: um esforo de reconstruo sinttica da histria no qual o expediente legtimo de colocar em perspectiva cada um dos fatos no impede a
como a Crtica da razo pura estava para as cincias da natureza. No entanto, a perspectiva de Aron em relao a Sartre eminentemente crtica, ao passo que a de Canguilhem no o . Cf. pgina 181 deste trabalho. Alm do mais, Canguilhem pronuncia sua avaliao tendo em vista a explicitao dos limites e das fragilidades da configurao antropolgica do pensamento moderno em As palavras e as coisas, enquanto que Aron se refere tentativa de recuperao dos fundamentos daquilo que seria a antropologia filosfica marxista por Sartre. 1 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 118. 2 Idem, ibidem, p. 131. 3 Idem, ibidem, p. 136. 4 Idem, ibidem, p. 9.

247 apreciao do processo estudado sob a forma de uma totalidade singular. A histria uma totalizao de tipo dialtica porquanto se trate de consider-la um produto da prxis humana e, ao mesmo tempo, um processo estruturalmente inercial nem somente estrutura (quer dizer, processo: este ser lateral e material que se produz na passividade a partir de cada prxis individual1), nem somente ao individual (prxis histrica), mas prxis-processo, isto , ao em meio ao mundo resistente formado por um dado conjunto histrico-social2: Histria em maiscula, como convm. No entanto, e em que pese a relao recproca entre condicionamento e liberdade, a partir do resguardo do papel do indivduo consciente (de) si no mago do evento histrico que o pensamento de Sartre se esfora em recapturar a dimenso do sujeito na totalidade de seus condicionamentos e de suas relaes: ser necessrio compreender os vnculos da prxis como consciente de si com todas as multiplicidades complexas que se organizam por ela e na qual ela se perde como prxis para tornar-se prxis-processo.3 Tomando-a tal como ela se define, a empresa sartriana pretende (re)integrar o homem no mago do saber marxista: somente o indivduo considerado em sua liberdade (fundamento evidente de uma Antropologia que se quer existencial em sentido sartriano) nos permitiria articular a idia estrutural com a idia histrica algo requerido pelo prprio pensamento de Marx, uma vez que haveria, no interior de sua filosofia, uma contradio (em sentido dialtico) entre os dois termos:

Contradio, compreendam-me. Estamos falando de dialtica e, por conseguinte, no pretendo com isso fazer uma objeo a Marx. Ao contrrio, quando falo em contradio penso em uma oposio verdadeira, pois em Marx h os dois sentidos. A antropologia estrutural, pois afinal nas estruturas do capitalismo que Marx deu sua descrio. O processo, como disse, do capital. E, de qualquer maneira, um sistema no qual a histria definida pelas estruturas, as estruturas de produo, as estruturas de explorao, das relaes de produo, das relaes de apropriao. O conjunto dessas coisas constitui uma sociedade. E, finalmente, se pretendemos interpretar o conjunto das idias dos slogans que aparecem em um momento dado,
1 2

Idem, ibidem, p. 696. Para Sartre a prxis-processo ser precisamente a prxis de um conjunto social organizado que retoma, em si mesmo e a fim de super-los, os condicionamentos e as contrafinalidades que essa mesma prxis engendra ao se temporalizar, e pelos quais ela desviada. Cf. Idem, ibidem, pp. 153-154. 3 Idem, ibidem, p. 153.

248
isto , aquilo que passa pelo pensamento de uma sociedade, devemos, segundo Marx, partir das infra-estruturas, para depois nos elevarmos at as superestruturas. Eis aqui uma idia estrutural. Temos tambm, por outro lado, a idia histrica, pois a sociedade capitalista no , para Marx, uma sociedade cada do cu. /.../ Mas, os senhores vem que se marquei esta articulao, essa espcie de vazio que faz com que haja uma histria marxista e uma antropologia estrutural marxista, que as duas estejam s vezes em contradio e s vezes em uma espcie de indeterminao, foi para mostrar a existncia de duas concepes do homem no interior da cincia social. Estas duas concepes pediriam para ser ligadas, superadas por uma terceira. Ou, por outras palavras: temos antropologias estruturais e antropologias histricas: deveramos fundar uma Antropologia estrutural e histrica e, na verdade, a poca, a situao atual que a reclama na qual os dois condicionamentos, ao invs de justapostos, seriam integrados, de maneira que se pudesse compreender o que uma estrutura e o que a histria.1

Em ltima instncia, portanto, a prpria situao atual que reclama a fundao de uma antropologia estrutural e histrica de maneira que, como temos visto, a empresa levada a cabo por Sartre em sua Crtica no saberia descolar-se de um certo diagnstico de poca: se o marxismo ser tido como a filosofia insupervel do nosso tempo, o stalinismo assumia poca o semblante de um fenmeno que estava longe de se esgotar. Do ponto de vista do desenvolvimento interno da filosofia sartriana, por outro lado, a dmarche consiste em ultrapassar o mbito do isolamento individual caracterstico das anlises efetuadas em O ser e o nada em direo quele da atividade humana considerada na interdependncia das determinaes estruturais da histria sem, com isso, fazer ruir a margem de liberdade ontolgica conferida ao do Para-si ou conscincia, responsvel por sua relao, enquanto existente, com o campo dos possveis. por meio da superao perptua efetivada pelo agente em face da realidade objetiva que o possvel como negao do dado desponta no horizonte, realiza-se em uma de suas possibilidades e, em conseqncia, objetiva a ao do indivduo:

SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., pp. 51-57.

249
perfeitamente exato que o homem o produto de seu produto: as estruturas de uma sociedade que se criou pelo trabalho humano definem, para cada um, uma situao objetiva de partida /.../. Mas ela [a situao objetiva] o define na medida mesmo em que ele a supera constantemente por sua prtica (em uma democracia popular, fazendo, por exemplo, um trabalho clandestino, ou tornando-se ativista, ou ento opondo uma resistncia surda criao das normas; em uma sociedade capitalista, filiando-se ao sindicato, votando em favor da greve, etc.). Ora, essa superao no concebvel seno como uma relao do existente com seus possveis. /.../ Assim, o campo dos possveis o alvo em direo ao qual o agente supera sua situao objetiva. E esse campo, por sua vez, depende estreitamente da realidade social e histrica. /.../ Contudo, por mais reduzido que ele seja, o campo dos possveis existe sempre e no devemos imagin-lo como uma zona de indeterminao, mas como uma regio fortemente estruturada que depende da Histria inteira e que envolve suas prprias contradies. superando o dado em direo ao campo dos possveis e realizando uma das possibilidades que o indivduo se objetiva e contribui para fazer a Histria1.

Os esforos de Sartre para promover uma recuperao do marxismo de Marx tm como centro nevrlgico a preocupao em preservar o sujeito da prxis no interior de sua prerrogativa fundamental de agente da histria: o nico fundamento concreto da dialtica histrica a estrutura da ao individual.2 O que significa que toda a dialtica histrica repousa sobre a prxis individual porquanto esta j dialtica.3 Trata-se, com efeito, de manter-se sem jamais fazer abstrao das exigncias do homem e das estruturas concretas que o cerceiam, mas, de um mesmo golpe, de reconhecer as prerrogativas do sujeito em seu
1

SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 64. Como se v, no estamos to longe assim de O ser e o nada. Alis, em resposta a uma questo formulada por Michel Contat em 1972 Mais vous prouvez quel sentiment aujourdhui lgard de tous ces crits? , Sartre reafirmar, ainda que de modo crtico, sua fidelidade noo de liberdade: Il y a des choses que japprouve, il y en a dautres qui suscitent chez moi du scandale. Parmi celles-ci je lai dj dit ailleurs il y a ce que jcrivais en 45 peu prs, que, quelle que soit la situation, on est toujours libre, parce que par exemple un travailleur peut choisir dtre syndiqu ou pas, il est libre de choisir sa forme de lutte ou non. Et tout a me parat actuellement absurde. Il est certain quil y a du changement dans la notion de libert. Je suis rest toujours fidle la notion de libert, mais je vois ce qui peut modifier ses rsultats chez un individu quelconque. Cf. ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 75. No plano ontolgico, Sartre permanecer fiel afirmao total da liberdade; no plano ntico, no entanto, ser preciso nuan-la para dar conta do condicionamento material no interior da qual a ao histrica do Para-si efetivamente se d. 2 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 279. 3 Idem, ibidem, p. 165.

250 agir histrico. E neste sentido que o termo prxis dever ser compreendido no interior da Crtica sartriana: um projeto organizador que supera as condies materiais em direo a uma finalidade qualquer; mas que o faz justamente na medida em que se inscreve, pelo trabalho na matria inorgnica, como remanejamento constante do campo prtico e, portanto, reunificao dos meios em vista dessa mesma finalidade.1 Nessa medida, tambm o economicismo este filho bastardo da pseudodialtica engelsiana falso, pois faz da explorao um resultado, e somente isso, quando, afinal, esse resultado no pode manter-se, nem o processo do capital desenvolver-se, se no forem sustentados pelo projeto de explorar.2 Ocorre que em assim procedendo Sartre faz mais do que apenas recuperar o pensamento de Marx ou melhor, ele o recupera porque cr encontrar na filosofia marxista as bases de toda antropologia futura: no abordamos a histria humana, a sociologia ou a etnografia: antes pretenderamos, para parodiar um ttulo de Kant, lanar as bases de Prolegmenos a toda antropologia futura.3 O existencialismo, como que a mundanizar sua prpria matriz inicial o sujeito enquanto liberdade ontolgica , devota-se agora elucidao da atividade transformadora da ao humana em meio ao condicionamento material no qual ela efetivamente se d o que equivale a apreender a realidade da conscincia em sua dimenso objetiva, corporal e orgnica, mantendo-se, no entanto, fora dos moldes do determinismo. A prxis, enquanto liberdade, inseparvel da materialidade (inorgnica), uma vez que ela prpria implica e se v implicada pela matria circundante. Nos termos do Sartre da Crtica, dir-se-ia que o meio material a primeira totalizao das relaes humanas4 uma frase que ecoa a relao liberdade/situao prpria ontolgica-fenomenolgica sartriana.5 O homem, de certo modo, est prolongado na natureza e a dialeticidade de sua histria ela prpria condicionada pela totalidade dos fatos naturais.
1 2

Idem, ibidem, p. 687. Idem, ibidem. Desse modo, lintelligibilit de lconomisme nest quun faux-semblant; dabord, elle ramne Engels la Raison analytique et ce dialecticien couronne sa carrire par ce beau rsultat: il a tu la dialectique deux fois pour sassurer de sa mort; la premire fois en prtendant la dcouvrir dans la Nature, la seconde fois en la supprimant dans la socit. Cf. Idem, ibidem, p. 670. 3 Idem, ibidem, p. 153 (grifo nosso). 4 Idem, ibidem, p. 199. 5 Ce que nous appelons la situation, cest prcisment lensemble des conditions matrielles et psychanalytiques mmes qui, une poque donne, dfinissent prcisment un ensemble. Cf. SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., pp. 106-107.

251 Note-se, no entanto, que no se trata aqui de conferir ao Ser opaco do Em-si o status de mvel da ao humana contrariando decisivamente a afirmao peremptria da liberdade em O ser e o nada , mas sim de apreend-lo sob o prisma dos processos de produo institucionalizados que, paradoxalmente, coagulam a ao em uma espcie de anti-dialtica. A totalidade dos fatos naturais no condiciona a liberdade, mas sim a dialeticidade da realidade humana, isto , no condiciona a prxis individual, mas a situa a partir de um complexo jogo de mediaes (onticamente recprocas, mas ontologicamente monopolizadas pelo Para-si) entre interioridade exteriorizada e exterioridade interiorizada uma verdadeira dialtica do subjetivo e do objetivo que, de certa forma e sem nos conduzir sntese apaziguadora, irmana-se Aufheben hegeliana: o subjetivo retm em si o objetivo que ele nega e supera em direo a uma nova objetividade; e essa nova objetividade, em sua qualidade de objetivao, exterioriza a interioridade do projeto como subjetividade objetivada.1 Aos olhos de Sartre, portanto, a pretensa ao da natureza como aquela do Em-si j se encontra incorporada a todo um conjunto humano estratificado. No final das contas, toda a objetividade se relaciona lpreuve du vcu. E devemos as aspas ao prprio Sartre, que se apressar em esclarecer o seguinte: 1) a verdade objetiva do subjetivo objetivado a nica verdade do subjetivo assim como a extroverso da conscincia intencional em direo ao objeto intencionado constitui o signo irredutvel do sujeito na onto-fenomenologia sartriana, tambm aqui, em seu existencial marxismo, deve-se considerar que o subjetivo s existe para objetivar-se, e sobre esta objetivao (realizao do ato) que ele ser julgado em si mesmo e no mundo; 2) precisamente esta verdade objetiva que nos permitir a apreciao, em sua totalidade, do projeto objetivado.2 Mas o acento primordial da dmarche sartriana continuar a recair sobre o negativo e isso em termos tais que nos fazem lembrar O ser e o nada: tanto o conhecimento quanto a verdade no podem ser uma relao positiva de Ser a Ser, mas, ao contrrio, uma relao negativa e mediada por um nada.3 Desde ento, a dialtica em Sartre no pode iniciar-se no dilogo, mas sim no encontro fatdico, como sabemos desde O ser e o nada entre eu e outrem (que deve ser compreendido igualmente como mundo): tornada prxis, a conscincia emerge
1 2

SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 67. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem, p. 176.

252 como conscincia trabalhadora, relao dos homens com a natureza e entre os homens por intermdio da matria trabalhada; cada qual se objetiva e objetiva a outrem em meio realizao conjunta de suas atividades.1 O risco do governo do homem pela matria trabalhada, por conseqncia, torna-se imanente ao conjunto da totalizao histrica da qual damos prova por meio de nossa ao, assim como a m-f o era no mbito de uma ontologia do Para-si: em relao ao campo material circundante, neste mundo estranho que descrevemos, o homem se apreende a partir do inerte e, por conseqncia, vtima de sua imagem reificada, antes mesmo de toda alienao.2 o que Sartre chamar de campo do prtico-inerte: a prxis alienada se encontra em equivalncia com a matria trabalhada, o homem produzido por seu produto e, nesse sentido, homem e produto parecem trocar, na prpria produo, suas qualidades e seus estatutos; quer dizer: a matria totalizada, como objetivao inerte e que se perpetua por inrcia, /.../ um nohomem, e at mesmo, se quisermos, um contra-homem.3 Na histria real, portanto, a reciprocidade (nico tipo de relao que escaparia ao jugo inumano da matria) jamais est presente em sua pureza, porquanto a espcie humana seja vtima e prisioneira da escassez (raret) dado primordial de um estado de fato sobre o qual incide a negao: o Ser continua a preceder o Nada em mbito ontolgico, do mesmo modo que a negao do estado rumo consecuo de um projeto primordial que consiste em ultrapass-lo continua a dar o tom da realidade especificamente e sartrianamente humana. A histria decerto no necessria, mas ela tem por fundamento de inteligibilidade o ultrapassar de um fatcum contingente coextensivo existncia dos homens, cujo perfil o da inumanidade:

Vamos ver que somente a totalidade inerte da matria trabalhada em um determinado campo social, registrando e conservando, como memria inerte de todos, as formas que o trabalho anterior lhe imprimiu, permite a superao de cada situao histrica pelo processo total da Histria e, como julgamento sinttico material, o enriquecimento contnuo do acontecimento histrico. Mas, uma vez que

Impossible dexister au milieu des hommes sans quils deviennent objets pour moi et pour eux par moi sans que je sois objet pour eux, sans que par eux ma subjectivit prenne sa ralit objective comme intriorisation de mon objectivit humaine. Cf. Idem, ibidem, p. 186. 2 Idem, ibidem, p. 187, nota 21. 3 Idem, ibidem, p. 285.

253
a materialidade inorgnica enquanto selada pela prxis apresenta-se como unidade recebida [unit subie], e uma vez que a unidade de interioridade que a dos momentos dialticos da ao inverte-se nela e no dura seno por exterioridade quer dizer, na medida em que nenhuma fora externa venha destru-la , necessrio, veremos em breve, que a histria humana seja vivida nesse nvel da experincia como histria inumana. E isso no significa que os acontecimentos vo aparecer-nos como uma sucesso arbitrria de fatos irracionais; ao contrrio, eles vo tomar a forma da unidade totalizante de uma negao do homem /.../; parece, com efeito, que os homens esto unidos por essa negao inerte e demonaca que lhes toma sua substncia (seu trabalho) para volt-la contra todos sob a forma de inrcia ativa e de totalizao por extermnio. Veremos que essa relao estranha com a primeira alienao da resultante comporta sua prpria inteligibilidade dialtica, desde que se examine a relao de uma multiplicidade de indivduos com o campo prtico que os envolve, uma vez que essa relao , para cada um, uma relao unvoca de interioridade, ligando-os dialeticamente s relaes recprocas que os unem. Convm observar, entretanto, que essa relao unvoca da materialidade circundante aos indivduos se manifesta na nossa Histria sob uma forma particular e contingente, j que toda a aventura humana ao menos at aqui uma luta obstinada contra a escassez. Assim, em todos os nveis da matria trabalhada e socializada, reencontraremos na base de cada uma de suas aes passivas a estrutura original da escassez como primeira unidade que vem matria pelos homens e que volta aos homens atravs da matria.1

A noo de materialidade circundante no designa inicialmente e per si um substrato ontolgico, uma positividade primeira oposta negatividade da prxis. Mas, tendo-se em vista O ser e o nada, ela que proporciona exterioridade do mundo inercial das coisas o carter de dimenso intrnseca ao ser-no-mundo, constituindo-se, sob a forma da escassez, em princpio de inteligibilidade para a compreenso dos processos conflituosos de constituio da sociabilidade, ou seja, da prpria histria em sua dialeticidade: a escassez, como negao no homem do homem pela matria, um princpio de inteligibilidade da dialtica.2 Trata-se sempre da inumanidade constante das

1 2

Idem, ibidem, pp. 200-201. Idem, ibidem, pp. 221-222.

254 condutas humanas na medida em que a escassez interiorizada e reexteriorizada e eis, ento, o momento inaugural da experincia crtica em Sartre. Um momento estranho tanto ao pensamento de Engels quanto ao do prprio Marx ambos afeitos antes ao mecanismo histrico da luta de classes do que sua deduo transcendental, como dir Raymond Aron, que h de acrescentar tambm o seguinte: a escassez, cara aos economistas clssicos mas no a Marx e a Engels (que se interessavam principalmente pela mais-valia ou pela parte maldita), restitui-nos a viso de Hobbes, aquela do homo homini lupus.1 Ora, sua formao inicial que Sartre deve sua interpretao um tanto quanto heterodoxa do marxismo, de maneira que, no contexto da Crtica, a redescoberta da escassez na experincia far as vezes de elemento motivador, no plano ntico efetivo da ao, da negao da materialidade inerte pela prxis humana:

preciso entender, aqui, que a redescoberta da escassez na experincia no pretende absolutamente opor-se teoria marxista ou complet-la. Ela de outra ordem. A descoberta essencial do marxismo que o trabalho, como realidade histrica e como utilizao de determinadas ferramentas em um meio social e material j determinado, o fundamento real da organizao das relaes sociais. Essa descoberta j no pode mais ser colocada em questo. O que mostramos, ns, o seguinte: a possibilidade de que essas relaes sociais se tornem contraditrias advm ela prpria de uma negao inerte e material que o homem reinterioriza. /.../ ao devolver importncia escassez, no voltamos a no sei qual teoria pr-marxista da preeminncia do fator consumo, mas /.../ colocamos em evidncia a negatividade como motor implcito da dialtica histrica e lhe conferimos sua inteligibilidade.2

Se a ontologia sartriana pode ser caracterizada como uma descrio fenomenolgica da relao desta no-coisa que a conscincia com o Ser do qual ela depende, resta dizer, recorrendo s palavras de Simone de Beauvoir, que a dentada do nada sobre o ser, aqui, no se chama liberdade, mas necessidade.3 Isto : a dialtica histrica, cujo motor implcito se assenta na negao da negao frente necessidade material circundante, o
1 2

ARON, La lecture existentialiste de Marx, op. cit., p. 162. SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., pp. 224-225, nota 1. 3 BEAUVOIR, Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme, op. cit., p. 2096.

255 produto de nossas atividades na medida em que elas recaem continuamente em um mundo no qual se coisificam e escapam ao nosso domnio (seja por conta da dimenso daquilo que era o Para-outro em O ser e o nada, seja por conta da objetivao intrnseca prpria prxis) para, em seguida, ensejarem novas atividades. Se a histria nos escapa em seu devir, em seus direcionamentos , isso no significa que a empresa humana enquanto ao real do homem sobre o mundo no exista, mas sim que o outro age igualmente sobre ela tanto quanto eu e sob o mesmo pano de fundo do mundo-da-escassez. Portanto, visto de uma perspectiva totalizadora, o resultado atingido sempre diferente daquilo que parece em escala local; mas isso no quer dizer que a histria no tenha efetivamente um sentido, mas sim que seu sentido difuso. Deste modo, o homem faz a histria ao lado e contra outros homens; agindo de modo diverso de outrem, cada qual suficiente para fazer com que cada um perca o sentido real de sua prpria ao concreta: o homem faz a Histria: significa que nela se objetiva e se aliena.1 A Histria, obra de toda a atividade de todos os homens, aparece-lhes como uma fora estranha cujo verdadeiro significado preciso extrair e todo o esforo sartriano se resumir a fornecer resposta a esta questo precisa: como se pode compreender que a histria, sendo produto da livre prxis humana, volte-se contra o seu agente e se transforme em uma necessidade inumana que faz do homem o objeto do processo histrico?2 Com efeito, isto significa que no se pode pensar a liberdade historicamente seno a partir da alienao. O elemento mais importante da dmarche sartriana, seu verdadeiro problema, reside ainda na ultrapassagem da situao pelo homem negao. E poder-se- ento, neste momento, fazer tocar as duas pontas da empreitada sartriana a Crtica da razo dialtica faz eco ao projeto filosfico inscrito em toda a fase onto-fenomenolgica sartriana, a saber, tornar compreensvel a prpria conduta humana em situao, isto , decifrar seu thos fundamental a partir da afirmao de sua liberdade. Donde a interseco entre a ontologia fenomenolgica (dimenso metafsica do Ser Parasi em seu rompimento pro-jetivo com o Ser), a psicanlise existencial (dimenso do elemento historial propriamente dito, o indivduo) e, por fim, o marxismo (dimenso do mbito propriamente histrico, a coletividade). Todos esses aspectos devidamente

1 2

Idem, ibidem, p. 62. CONTAT, Michel; RYBALKA, Michel. Les crits de Sartre. Paris: Gallimard, 1970, p. 339.

256 remetidos problemtica de um sujeito que, em sendo, antes de tudo, sujeito prtico, tem a tarefa premente de recuperar-se a si mesmo, e infatigavelmente, a cada instante. Isso no significa que a passagem de O ser e o nada Crtica seja feita sem qualquer solavanco ou rupturas pontuais do Para-si prxis, cumpre-se um itinerrio que no se reduz mera transposio de conceitos: se o Para-si era entrevisto primeiramente como potncia desveladora cujo agir estava subordinado, de certo modo, apario fenomnica, a prxis definir-se- pela prpria dimenso da ao considerada na exteriorizao de uma interioridade em confronto com a materialidade circundante. Mas na medida em que o Para-si, j em O ser e o nada, ser constantemente oposto dimenso especulativa da conscincia, ele prprio parece requerer desde sempre uma abordagem existencial que o apreenda na elucidao de suas modalidades prticas com relao ao Em-si; e a dimenso tica continua a dar o tom das linhas escritas por Sartre: a liberdade no um fundamento ou uma finalidade fixada do exterior ao Para-si, mas libertao ao de constituir-se a si mesmo e de apropriar-se do mundo, processo inacabado e inadivel de totalizaes dialticas, sntese de opostos na qual a diferena entre singular e universal se manifesta no enlace sinttico e opositivo ao qual se d o nome de Histria. Nesse sentido, a manuteno da intencionalidade husserliana, percebida como um princpio capaz de remodelar a conscincia no sentido de deslocar o centro de gravidade da filosofia do sujeito substancial em direo a um sujeito prtico, pode conviver com aquilo que faz a fecundidade do materialismo histrico (sua integrao do sujeito poltico na positividade do ser-em-situao). Basta, para tanto, que no sejamos obrigados a pagar o custo filosfico de fundament-lo em um materialismo metafsico, isto , de reduzi-lo a um realismo grosseiro. A esse respeito, que se consultem as pginas conclusivas de A transcendncia do ego (1936), por exemplo:

Sempre me pareceu que uma hiptese de trabalho to fecunda quanto o materialismo histrico no exigia de modo nenhum como fundamento essa absurdidade que o materialismo metafsico. Com efeito, no necessrio que o objeto preceda o sujeito [materialismo metafsico] para que os pseudo-valores espirituais se dissipem e para que a moral reencontre suas bases na realidade. Basta

257
que o Eu seja contemporneo do mundo e que a dualidade sujeito-objeto, que puramente lgica, desaparea definitivamente das preocupaes filosficas.1

***

No nvel em que Sartre procura se postar vis--vis a Marx, consideram-se vlidas todas as estruturas do marxismo, todos os condicionamentos de base, mas apenas na medida em que se possa reconduzir a estrutura inercial da histria cujo aspecto inumano esfera primordial de sua dialeticidade, ou melhor, da dialeticidade prpria prxis humana: nenhuma dialtica possvel se no se parte dessa liberdade fundamental e imediata que projeto.2 Desta relao entre Sartre e Marx quem sai reforado justamente o fundamento existencial do sujeito sartriano, e isso na medida em que se trata de um fundamento antropolgico-existencial capaz de fazer convergir os dois aspectos da autoconstituio da realidade humana o processo existencial e o processo histrico. o marxismo que auxilia Sartre em sua ltima e decisiva viragem rumo imerso de sua filosofia da ao no plano efetivamente histrico da aventura humana de autoconstituio de si mesma: A dialtica marxista no o movimento espontneo do Esprito, mas o duro trabalho do homem para se inserir em um mundo que o recusa.3 Assim sendo, e ao contrrio do que afirma Raymond Aron, no h contradio interna ao menos no de modo necessrio entre pessimismo ontolgico e otimismo ntico em Sartre4: o fracasso ontolgico do Para-si o reconhecimento da indeterminao que possibilita a ao modificadora do homem sobre a realidade historicamente dada, a condio de possibilidade da prxis revolucionria naquilo que a caracteriza enquanto negao radical do Ser dado rumo a um Ser por fazer-se; a liberdade ontolgica evoca, a partir e somente no interior do campo ntico circundante que lhe faz resistncia, um horizonte de possibilidades que no se fecha ao passado, mas se abre indefinidamente ao futuro:

1 2

SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., pp. 86-87. SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 95. 3 SARTRE, Jean-Paul. Rponse Claude Lefort. In: Situations, VII: problmes du marxisme, 2. Paris: Gallimard, 1965, p. 58. 4 ARON, La lecture pseudo-structuraliste de Marx. In: Marxismes imaginaires, op. cit., p. 179.

258
Recusamos confundir o homem alienado com uma coisa e a alienao com as leis fsicas que regem os condicionamentos de exterioridade. Afirmamos a especificidade do ato humano, que atravessa o meio social conservando-lhe as determinaes, e que transforma o mundo sobre a base das condies dadas. Para ns, o homem se caracteriza, antes de tudo, pela ultrapassagem de uma situao, por aquilo que consegue fazer do que foi feito dele, mesmo que ele no se reconhea jamais em sua objetivao. Esta ultrapassagem, ns a encontramos na raiz do humano e, inicialmente, na necessidade [besoin]: ela que associa, por exemplo, a escassez de mulheres nas ilhas Marquesas, como fato estrutural do grupo, poliandria como instituio matrimonial. Pois essa escassez [raret] no uma simples falta: sob sua forma mais nua, ela expressa uma situao na sociedade e encerra j um esforo para ultrapass-la; a conduta mais rudimentar deve ser determinada, ao mesmo tempo, com relao aos fatores reais presentes, que a condicionam, e com relao a certo objeto por vir que ela tenta fazer nascer. isso que nomeamos o projeto. Desse modo, definimos uma dupla relao simultnea; com relao ao dado, a prxis negatividade: mas se trata sempre da negao da negao; com relao ao objeto visado, ela positividade: mas esta possibilidade desgua sobre o no-existente, sobre o que ainda no foi.1

Antes de tudo, portanto, que se sublinhe na citao acima o esforo sartriano para inscrever seu pensamento nos quadros de uma radicalizao do humanismo marxista: se o ponto de chegada das reflexes de Sartre torna-se um ponto de partida para o pensamento marxista porque o autor tenta retomar a dimenso humanista latente em Marx. Ser radical, escreve Marx na Crtica da filosofia do direito de Hegel (1843), tomar as coisas pela raiz. Mas a raiz, para o homem, o prprio homem.2 Nesse diapaso, levar o marxismo s suas mximas implicaes representa, se quisermos, o esgotamento do prprio existencialismo: no dia em que a pesquisa marxista tomar a dimenso humana (quer dizer, o projeto existencial) como o fundamento do Saber antropolgico, o existencialismo no ter mais razo de ser.3

SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., pp. 63-64. MARX, Karl. Morceaux choisis. Introduction et textes choisis par Paul Nizan et Jean Duret. Paris: NRF, 1934, pp. 186-187. 3 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 111.
2

259 Um humanismo concreto, de conseqncias polticas to mais incisivas quanto a sua capacidade em promover a denncia enftica do esprito srio, da serialidade e da falsa universalidade que recobre precocemente o humanismo burgus, e que, por herana gentica, parece contagiar tambm o humanismo existencial (esse protesto idealista contra o idealismo1) com efeito, isso que Sartre requer de Marx: que o filsofo alemo o conduza ao seu momento derradeiro, sem, no entanto, faz-lo prescindir das categorias fundamentais (hegelianas e husserlo-heideggerianas) de sua ontologiafenomenolgica. E poderamos ento, concluindo este Captulo sobre o existencialmarxismo de Sartre, evocar as palavras de Kojve em sua Introduo leitura de Hegel: preciso realizar a negatividade, e ela se realiza na e pela Ao, ou enquanto ela Ao.2 Em certo sentido, a humanidade se inicia na revolta o homem um ser material em meio de um mundo material; pretende mudar o mundo que o esmaga.3

1 2

Idem, ibidem, p. 21. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 52. 3 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 191.

260

CAPTULO 9

A desordem do pensamento: a arqueo-genealogia foucaultiana e a pragmtica do sujeito

261 9.1. A arqueologia do saber como resposta crise do universal antropolgico: o sujeito tomado como funo enunciativa.

imos a propsito de Sartre, cuja filosofia parece ser o exemplar mais bem acabado das linhas de fora da gerao precedente a Foucault, a permanncia,

apesar de tudo, de um discurso metafsico assim, a Crtica no saberia escapar (ao menos no mais que O ser e o nada) do conhecido veredicto heideggeriano: o sujeito ou conscincia prtica ainda conserva o seu carter de subjectum no interior do pensamento sartriano.1 bem verdade que no campo da tica Sartre possui o mrito de suspender, definitivamente, o prprio sentido da tica tradicional, e isso em nome de um dado novo e onipresente: o da liberao do homem.2 Destarte, no o tratemos como se nada tivesse se passado: se o pensamento sartriano, de fato, foi o primeiro a dar-se conta das constrangedoras aporias da questo tica3 na contemporaneidade, porque a sua negao da idia de uma natureza humana universal assim o exigiu. No entanto, isso no torna menos verdadeiro o fato da filosofia sartriana ainda constituir-se na vizinhana do cogito cartesiano; sem dvida ela o radicaliza, mas ela o faz tal como se tornara possvel depois de Kant e Hegel, ou seja, sem abandonar os pressupostos que o envolvem e que, no mbito da modernidade (segundo Foucault a compreende), o faria redundar, sem soluo de continuidade, na fundao transcendental: a noo de cogito, afirma Sartre, me remete imediatamente para fora e para a dialtica. /.../ [Mas] se no se parte da idia de liberdade, do cogito na sua formalidade, de sua certeza, de seu absoluto, teremos perdido o homem.4 Assim sendo, essa radicalizao do cogito, esse coroamento incerto do pensamento burgus, longe de diminuir a filosofia sartriana, mostra-nos a extenso da crise dentro da qual ns nos movemos;5 uma crise que seria herdada pela gerao

Nos termos do prprio Heidegger: Cest parce que Marx, faisant lexprience de lalination, atteint une dimension essentielle de lhistoire, que la conception marxiste de lhistoire [Geschichte] est suprieure toute autre historiographie [Historie]. Par contre, du fait que ni Husserl, ni encore ma connaissance Sartre, ne reconnaissent que lhistorique a son essentialit dans ltre, la phnomnologie, pas plus que lexistentialisme, ne peuvent parvenir cette dimension, au sein de laquelle seule devient possible un dialogue fructueux avec le marxisme. Cf. HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 116. 2 BORHEIM, Gerd. O sujeito e a norma. In: NOVAES, Adauto (Org.). tica. So Paulo: Cia das Letras/Secretaria Municipal de Cultura, 1992, p. 257. 3 Idem, ibidem. 4 SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., p. 97. 5 BORHEIM, O sujeito e a norma, op. cit., p. 257.

262 posterior, e que Franois Ewald, em texto dedicado filosofia foucaultiana, identificar como o sintoma mais agudo de uma decadncia efetiva do universal, isto , da prpria modernidade filosfica com efeito, os anos sessenta tero sido marcados por uma desordem considervel no pensamento (sintoma de uma poca, portanto):

Sartre tinha aberto o decnio fazendo do marxismo a filosofia insupervel do nosso tempo. /.../ Vivia-se segundo o princpio de divises simples; no se duvidava que houvesse, trazido pela Histria, um bem sobre o qual todo mundo podia se conciliar e que os valores em nome dos quais se mantinham as revoltas contra a opresso imperialista (Arglia, Vietnam) e capitalista (no interior) fossem fundadoras de um futuro comunitrio reconciliado. Acreditava-se no universal. /.../ Entretanto, nesses mesmos anos, fragmento por fragmento, sem que isso tome jamais a forma de uma evidncia macia, amos provar que esta forma de vontade de saber, que aquela na qual o sculo tinha depositado suas esperanas de paz, de segurana e de liberdade, era bem incapaz de poder satisfazer tais exigncias. Isto foi, de incio, uma experincia de poltica internacional. Se pde haver a um universal ocidental da descolonizao, desde a sua liberao os pases do Terceiro Mundo afirmaram sua identidade contestando que os princpios jurdicos de igualdade e de reciprocidade, que as naes desenvolvidas consideravam como fundadores da ordem internacional, pudessem valer para eles. Porm, esta experincia de que os valores que podiam parecer os mais unvocos se tornassem problemticos e objeto de divises e conflitos tambm uma experincia de poltica interna. /.../ Maio de 68 pode tambm se interpretar como acontecimento filosfico que no tem sentido seno sob o ponto de vista da histria do sculo XX, e em particular do ps-guerra. O que foi contestado ento /.../ foi este programa filosfico que, em nome de uma conscincia da racionalidade econmica das sociedades, pretendia destinar a cada um seu lugar e sua identidade. No exerccio da opresso de uma razo erudita, tecnicista e totalizante se ops toda uma srie de razes particulares, tendo como denominador comum a recusa de toda totalizao. Cada um, a despeito do Homem da Declarao de 1789, se ps a reivindicar sua particularidade sob a forma de direitos no universalizveis: direitos da mulher, direitos dos homossexuais, direitos das minorias nacionais, resumindo, direito diferena. Esta crise do universal, esta vontade de uma nova composio do todo e

263
de cada um, jamais ser expressa melhor do que no slogan fetiche do movimento de maio: Somos todos judeus alemes.1

A julgar pelas palavras de Ewald, o prprio sujeito ocidental no mais suficientemente referenciado pelo universal da Ilustrao que se ver confrontado em face da exigncia premente de realizar uma nova experincia de si mesmo, de sorte que a razo moderna dever ser submetida crtica radical: tanto na ordem do pensamento quanto na ordem das reivindicaes poltico-sociais, trata-se agora, no horizonte histrico dos sixties, da reivindicao da particularidade compreendida como esfera de resistncia frente a uma racionalidade que pretende destinar a cada um sua identidade e localidade universais.2 esse o horizonte histrico-filosfico no qual emergir a gerao que ter acedido filosofia pelo questionamento declarado da metafsica e a desconstruo dos jogos de fora constitutivos de sua histria.3 Uma gerao, tanto quanto a anterior, no redutvel a uma espcie de nietzschianismo ou heideggerianismo francs, a uma hiprbole francesa da filosofia alem que, de resto, soa absolutamente caricatural. Mas foi com o esgotamento do existencialismo, em um contexto no qual o pensamento parecia esvaziar-se de seus motivos metafsicos (o universal nada explica, antes ele que deve ser explicado ou desconstrudo4), que a filosofia francesa defrontou-se com uma opo capital: ou bem convertia-se analiticidade em sentido stricto (visto que a apropriao dos temas existenciais do husserlo-heideggerianismo parecia exaurir-se com a gerao antecedente) ou bem procurava caminhos que lhe eram prprios. pela anexao de novos contedos, tomados de emprstimo a outros domnios intelectuais (como temos visto: a lingstica, a antropologia, a psicologia freudiana), que a gerao dos sixties tomar de assalto, por meio da crtica aos universais antropolgicos, o primeiro plano da cena filosfica francesa. E no nos esqueamos do papel decisivo das contracincias em As palavras e as coisas

EWALD, Franois. O fim de um mundo. In: ESCOBAR, Carlos Henrique de (Org.). Michel Foucault (1926-1984): o dossier, ltimas entrevistas. Trad. Ana Maria de A. Lima, Maria da Glria R. da Silva (O retorno da moral). Rio de Janeiro: Taurus Editora, 1984, pp. 92-93. 2 Idem, ibidem, p. 93. 3 ALLIEZ, ric. Da impossibilidade da fenomenologia: sobre a filosofia francesa contempornea. Trad. Raquel de Almeida Prado e Bento Prado Jr. So Paulo: Editora 34, 1996, pp. 19-20. 4 Idem, ibidem, p. 12.

264 (dissolver o homem1), em uma referncia que, feita a Lvi-Strauss, bem poderia aplicar-se a Lacan com a descoberta de Freud, diz-nos o autor, o centro verdadeiro do ser humano no est mais no mesmo lugar que lhe era reservado por toda a tradio humanista.2 Desta feita, a crise do humanismo atingir seu ponto de ebulio, sendo pensada no mais como um processo de decadncia prtica de um valor, e nem tampouco como a perda da subjetividade humana nos mecanismos da objetividade cientfica o que exigiria, como pretendera Husserl na Krisis, a recuperao da funo central do sujeito3 , mas sim, e isto fundamental, como um aspecto decisivo da crise da metafsica naquilo que a constitui como solo para o pensamento ocidental, encerrado na razo monolgica, excludente: doravante, a autonomia do sujeito, qualquer que seja a forma segundo a qual ela se apresente, deve ser denunciada como uma iluso. Nesse sentido, instrutivo o vaticnio foucaultiano pronunciado em As palavras e as coisas: a aproximao recente entre a fenomenologia e o marxismo no algo da ordem da conciliao tardia, dado que ao nvel das configuraes arqueolgicas da modernidade quer dizer: ao nvel da constituio do postulado antropolgico que eles se requerem.4 Portanto, e como bem notou Deleuze, j no Foucault archiviste o essencial dos debates centrava-se menos sobre o estruturalismo enquanto tal /.../ do que sobre o lugar e o estatuto conferido ao sujeito em dimenses que se supem como no sendo inteiramente estruturadas.5 Das inmeras polmicas suscitadas pela arqueologia das cincias humanas6, bem como por conta do prprio desenvolvimento interno da dmarche arqueolgica, viria a necessidade, para Foucault, da redao de uma obra como A arqueologia do saber (1969): no tanto um livro destinado constituio em sentido rigoroso de uma teoria ou uma metodologia da histria arqueolgica, mas antes uma reflexo, manejada pela crtica ao postulado antropolgico dominante na histria continusta, acerca do procedimento

1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 390-391. LACAN, Jacques. crits. Paris: Seuil, 1966, p. 401. 3 VATTIMO, O fim da modernidade, op. cit., pp. 21-22. 4 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 332. 5 DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 23. 6 Alm do anncio da morte do homem, some-se aqui, ainda, o debate a propsito do conceito de episteme e do estatuto da descontinuidade. A esse respeito, que se consultem os seguintes textos de Foucault, publicados originariamente em 1968 e republicados em Dits et crits I, 1945-1975: Rponse une question e Rponse au Cercle dpistmologie, pp. 701-723; 724-759 (respectivamente).

265 utilizado (e por vezes explicitado) em obras anteriores.1 Deste modo, para alm do esforo em precisar melhor suas categorias de anlise, superar certas dificuldades conceituais, propor novos caminhos para o seu projeto terico, para alm, enfim, de aprofundamentos, retificaes, auto-crticas e deslocamentos Voc no est certo do que diz? Vai mudar de novo, deslocar-se com relao s questes que lhe so feitas, dizer que as objees no apontam realmente para o lugar de onde voc se pronuncia?2 , o que visado o campo no qual se manifestam, cruzam-se, entrecruzam-se e se especificam as questes do ser humano, da conscincia, da origem, do sujeito.3 Assim, A arqueologia do saber prolonga e aprofunda o combate travado em As palavras e as coisas algo que o prprio Foucault deixar claro, e em tom programtico, em um manuscrito preparatrio para a redao do livro:

Definir o sistema de existncia da linguagem efetiva ou /.../ descrever as condies arqueolgicas das positividades, uma e mesma coisa com o esforo para desalojar de seu ltimo refgio a velha estrutura antropolgica do pensamento. E no em absoluto para me garantir uma satisfao retrospectiva, nem para melhor compreender aquilo que eu disse /.../, nem tampouco para dar como que uma rplica a um murmrio que, alis, eu mal escutei, de to absorvido que estava pelas dificuldades deste texto, mas somente (eu o confesso sem vergonha e sem orgulho) porque a idia agora, neste momento em que eu escrevo [ a seguinte]: se a definio e a prtica da arqueologia , por natureza e desejo explcito, um ltimo esforo contra a antropologia dos ltimos 150 anos, ento uma arqueologia que tivesse por temas a constituio dessa antropologia, a anlise daquilo que a tornou possvel, a apario e o funcionamento de discursos nos quais o que estava em

/.../ dans la mesure o il sagit de dfinir une mthode danalyse historique qui soit affranchie du thme anthropologique, on voit que la thorie qui va sesquisser maintenant se trouve, avec les enqutes dj faites, dans un double rapport. Elle essaie de formuler, en termes gnraux (et non sans beaucoup de rectifications, non sans beaucoup dlaborations), les instruments que ces recherches ont utiliss en chemin ou ont faonns pour les besoins de la cause. Mais dautre part, elle se renforce des rsultats alors obtenus pour dfinir une mthode danalyse qui soit pure de tout anthropologisme. Le sol sur lequel elle repose, cest celui quelle a dcouvert. Les enqutes sur la folie et lapparition dune psychologie, sur la maladie et la naissance dune mdecine clinique, sur les sciences de la vie, du langage et de lconomie ont t des essais pour une part aveugles: mais ils sclairaient mesure, non seulement parce quils prcisaient peu peu leur mthode, mais parce quils dcouvraient dans ce dbat sur lhumanisme et lanthropologie le point de sa possibilit historique. Cf. FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 26-27. 2 Idem, ibidem, p. 28. 3 Idem, ibidem, p. 26.

266
questo era o homem, esta arqueologia no poderia ser desculpada pelo seu duplo pecado contra a velha sacralizao do humano. Esse duplo pecado, eu o cometi com prazer em As palavras e as coisas. E de me ter dado, assim, a possibilidade de pensar, de descrever hoje a existncia da linguagem em sua inumana exterioridade, nesta muda serenidade do exterior no qual seu murmrio, sempre ao redor de ns, obstina-se e persevera.1

A implicao entre o esforo em definir o sistema de existncia da linguagem efetiva e aquele de desalojar de seu ltimo refgio a velha estrutura antropolgica do pensamento tornar-se- explcita se tivermos em mente dois aspectos fundamentais do projeto arqueolgico tal como ele se apresenta em As palavras e as coisas e em A arqueologia do saber aspectos, bem o veremos, intimamente articulados ao duplo sentido (histrico e epistemolgico) das investigaes arqueolgicas desenvolvidas por Foucault.2

A) Por um lado, conferir estatuto terico prtica arqueolgica significa justificar a anlise do discurso na disperso que lhe prpria, recusando, portanto, todo e qualquer tipo de classificao, distribuio em blocos unitrios ou, ainda, qualquer forma de unidade que, na falta de uma mathesis como a de tipo clssica, os apreenda remetendo-os s condies transcendentais de sua produo sob pena, inclusive, ou de reeditar pretenses que so prprias a um horizonte epistmico ultrapassado ou, ento, de deixar de reconhecer o aspecto quimrico de toda antropologia que pretenda tratar do ser da linguagem para l encontrar e liberar o ser prprio do homem. Duas eram as alternativas do porvir em face da dissoluo do discurso clssico em As palavras e as coisas ou bem um modo de pensamento at ento desconhecido, capaz de compatibilizar a existncia do discurso clssico (apoiada na evidncia no questionada da representao) e a existncia do homem
FOUCAULT, Michel. Larchologie du savoir. Indito. Disponvel para consulta em manuscrito, sob notao: Manuscrit au. t., 335 ff., crits recto-verso, A 94-17, Carton 1. Paris: Bibliothque Nationale de France, Site Richelieu/Division de Manuscrits Occidentaux, 1968-67 (data provvel), pp. 240/verso, 241/frente. 2 Como temos visto at aqui, nos interstcios entre os gneros da histria e da epistemologia que Foucault compreende a dmarche que o termo arqueologia deveria definir: Jai dabord employ ce mot [arqueologia] de faon un peu aveugle, pour dsigner une forme danalyse qui ne serait pas tout fait une histoire (au sens o lon raconte par exemple lhistoire des inventions ou des ides), et qui ne serait pas non plus une pistmologie, cest--dire lanalyse interne de la structure dune science. Cf. FOUCAULT, Michel. Michel Foucault explique son dernier livre. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 800.
1

267 tal como dada na modernidade (mas ento corre-se o risco do anacronismo), ou bem o reconhecimento de que esteja para sempre excludo o direito de pensar ao mesmo tempo o ser do homem e o ser da linguagem.1 Em A arqueologia do saber, a tomada de posio a favor da segunda alternativa, j efetuada na arqueologia das cincias humanas, constituir o pano de fundo a partir do qual a prtica arqueolgica se justifica, em sua necessidade e em seu alcance, para alm do nvel metodolgico da reflexo, quer dizer, na recusa da racionalidade como tlos e na reiterao da denncia da determinao do originrio como eliso da anlise dos modos de implicao do sujeito nos discursos:

Tantas coisas, em sua linguagem, j lhes escapou: eles no querem mais que lhes escape, de outra parte, aquilo que dizem, este pequeno fragmento de discurso palavra ou escrita, pouco importa cuja frgil e incerta existncia deve levar as suas vidas mais longe e por mais tempo. Eles no podem suportar (e ns os compreendemos um pouco) escutarem-se dizer: O discurso no a vida: seu tempo no o vosso; nele, voc no se reconciliar com a morte; bem possvel que voc tenha matado Deus sob o peso de tudo aquilo que voc disse; mais no pense que, de tudo aquilo que voc diz, voc far um homem que viver mais do que ele.2

B) Por outro lado, se a arqueologia uma anlise de discursos, ela o na medida em que se trata das condies histricas de possibilidade dos discursos referentes aos saberes. Em suma: a arqueologia do saber realiza uma histria dos saberes o que significa que ela se movimenta na vizinhana de uma mutao epistmica que, ocorrida no domnio da histria, teria, entre outras, uma conseqncia capital: a descontinuidade que antes deveria ser suprimida pelo trabalho do historiador torna-se agora um dos elementos fundamentais da anlise histrica.3 Desde ento, o domnio da histria pde libertar-se das questes que constituiriam uma filosofia da histria (questes referentes racionalidade ou teleologia do devenir, relatividade do saber histrico, possibilidade de descobrir ou constituir um sentido para a inrcia do passado e para a totalidade inacabada do presente); e as reflexes metodolgicas da originadas passariam a
1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 349-350. FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., p. 275. 3 Idem, ibidem, p. 16.

268 tangenciar os mesmos problemas que reencontramos nos domnios da lingstica, da etnologia, da economia, da anlise literria, da mitologia.1 Contudo, enquanto outras transformaes mais recentes (como a da lingstica, por exemplo) parecem ter sido mais facilmente digeridas, esta mudana epistmica da histria, sobretudo no campo da histria do pensamento, demorou a se fazer sentir em seus efeitos: tudo se passa, diz-nos Foucault, como se fosse particularmente difcil, nesta histria que os homens retraam de suas prprias idias e de seus prprios conhecimentos, formular uma teoria geral da descontinuidade, como se aqui, justamente no lugar em que temos o hbito de buscar as origens /.../, sentssemos uma repugnncia singular de pensar o diferente.2 H, para isso, uma razo:

A histria contnua o correlato indispensvel funo fundadora do sujeito: a garantia de que tudo aquilo que lhe escapa poder lhe ser entregue; a certeza de que o tempo no dispersar nada sem restitu-lo em uma unidade recomposta; a promessa de que todas as coisas mantidas ao longe pela diferena, o sujeito poder, um dia sob a forma da conscincia histrica , novamente lhes reapropriar, a restaurar seu domnio e encontrar aquilo que se poderia muito bem chamar de sua morada. Fazer da anlise histrica o discurso do contnuo da conscincia e fazer da conscincia humana o sujeito originrio de todo porvir e de toda a prtica so das duas faces de um mesmo sistema de pensamento. O tempo, aqui, concebido em termos de totalizao e as revolues nunca so mais que tomadas de conscincia.3

O tempo como totalizao, tomada de conscincia, conscincia histrica no difcil reconhecer aqui a filosofia sartriana, sobretudo no modo como ela se apresenta na Crtica da razo dialtica. O terreno da histria teria se tornado um refgio (aparentemente) seguro queles que pretendiam salvaguardar o estatuto do sujeito: a histria ao contrrio da linguagem ou do inconsciente parece ser um campo imune a uma anlise feita em termos de um conjunto de estruturas que escapariam ao sujeito, pois, nela, h um vir-a-ser que contnuo (enquanto a estrutura, por definio, descontnua) e que produto do sujeito (o prprio homem, ou a humanidade, ou a
1 2

Idem, ibidem, p. 20. Idem, ibidem, p. 21. 3 Idem, ibidem, p. 21-22.

269 conscincia, ou a razo, pouco importa).1 E Foucault nos faz notar, ainda uma vez, que a polmica ao redor das chamadas anlises estruturais no fora motivada, pura e simplesmente, por conta da anlise de certas relaes formais entre elementos indiferentes (h muito tempo se fazia isso, e no havia motivos para reclamaes): o mau humor que o estruturalismo suscitou entre os tradicionalistas estava ligado ao fato de que eles sentiam o estatuto do sujeito posto em questo.2 Daqui a escolha preferencial de Foucault pelo domnio da histria ou melhor, da histria do saber:

Quando se tenta colocar em questo o primado do sujeito no prprio domnio da histria, ento, novo pnico em todos aqueles velhos fiis, pois estava aqui seu campo de defesa, a partir do qual eles podiam limitar a anlise estrutural e impedir o cncer /.../. Se, a propsito da histria e precisamente a propsito da histria do saber, ou da razo, conseguimos mostrar que o tempo do saber ou do discurso no de todo organizado ou disposto como o tempo vivido; que ele apresenta descontinuidades e transformaes especficas; se, finalmente, conseguimos mostrar que no h necessidade de passar pelo sujeito, pelo homem como sujeito, para analisar a histria do conhecimento, levantamos grandes dificuldades, mas tocamos talvez em um problema importante.3

esse duplo aspecto da arqueologia (grosso modo, histrico e epistmico: o discurso no tem somente um sentido ou uma verdade, mas uma histria4) que permitir a Foucault defini-la como uma tarefa de descrio do arquivo conquanto se tome por arquivo o conjunto dos discursos considerados em sua positividade, em seus sistemas de enunciao, isto , em referncia ao a priori histrico que determina no a sua condio de validez judicatria, mas a condio histrica de realidade de sua enunciao, sempre considerada na materialidade, circulao e campo de utilizao que lhe prprio.5 Em outros termos: sendo a positividade de um discurso aquilo que o caracteriza em uma unidade atravs dos tempos, a partir dela (e das condies de exerccio da funo enunciativa) que se define um campo no qual eventualmente se desenvolvem identidades
1 2

FOUCAULT, Michel Foucault explique son dernier livre, op. cit., p. 802. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem, pp. 802-803. 4 FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., p. 168. 5 Idem, ibidem, p. 167.

270 formais, continuidades temticas, translaes de conceitos, jogos polmicos.1 Um campo, portanto, no assimilvel s leis teleolgicas da razo em sua pretensa universalidade a histria da gramtica, por exemplo, no a projeo, no campo da linguagem e de seus problemas, de uma histria que seria, em geral, aquela da razo.2 Isto significa, aos olhos de Foucault, estar atento no ao conjunto dos textos que teriam sido conservados por uma civilizao qualquer, ou ento aos traos que sobreviveriam ao seu desaparecimento e que, colhidos no plano montono e indefinidamente prolongado de sua enunciao, permitiriam a reconstruo da histria dos desgnios da razo , mas ao jogo de regras que determinam, no interior de uma cultura, a apario e o desaparecimento dos enunciados, seu remanejamento e sua conservao, suas condies de emergncia e seu campo de utilizao. Em uma palavra, sua existncia paradoxal de acontecimento e de coisa.3 Com efeito, interessa a Foucault o modo de existncia dos acontecimentos discursivos, sua irrupo como singularidade no necessria, mas tambm aquilo que os mantm em funcionamento atravs da histria, e que os torna capazes de engendrar no presente a possibilidade de apario (ou repetio) de outras formas discursivas:

Entre a lngua, que define o sistema de construo das frases possveis, e o corpus, que recolhe passivamente as palavras pronunciadas, o arquivo define um nvel particular: o de uma prtica que faz surgir uma multiplicidade de enunciados como outros tantos eventos regulares, como outras tantas coisas ofertadas ao tratamento e manipulao. Ela no tem o peso da tradio; no constitui a biblioteca, sem tempo e nem lugar, de todas as bibliotecas; mas tampouco ela o esquecimento acolhedor que abre para toda a nova palavra o campo de exerccio de sua liberdade; entre a tradio e o esquecimento, ela faz aparecer as regras de uma prtica que permite aos enunciados, ao mesmo tempo, subsistir e se modificar regularmente. o sistema geral da formao e da transformao dos enunciados.4

1 2

Idem, ibidem, pp. 166-167. Idem, ibidem, p. 168. 3 Au lieu de voir saligner, sur le grand livre mythique de lhistoire, des mots qui traduisent en caractres visibles des penses constitues avant et ailleurs, on a, dans lpaisseur des pratiques discursives, des systmes qui instaurent les noncs comme des vnements (ayant leurs conditions et leur domaine dapparition) et des choses (comportant leur possibilit et leur champ dutilisation). Cf. Idem, ibidem, p. 169. 4 Idem, ibidem, p. 171.

271 Nestas condies, qual poderia ser o estatuto do sujeito no interior da arqueologia foucaultiana seno o de um resultado discursivo, uma funo enunciativa, um espao vazio a ser preenchido, no interior das prticas discursivas, por quem de direito? Primeira questo: quem fala? Quem, no conjunto de todos os indivduos falantes, est apto a possuir esta espcie de linguagem? Quem, aqui, titular? Ora, o estatuto do mdico, por exemplo, que lhe d prerrogativas critrios de competncia e saber para figurar como titular do discurso mdico (A palavra mdica no pode vir de qualquer um1); mas so tambm os lugares institucionais a partir dos quais ele se pronuncia que conferem sua palavra a origem legtima e o ponto de aplicao de sua modalidade enunciativa2; por fim, sua posio tambm depende da situao que lhe possvel ocupar em relao aos diversos domnios ou grupos de objetos ele ser sujeito questionador segundo um certo quadro de interrogaes explcitas ou no, e sujeito que escuta segundo um certo programa de informaes.3 Tomado em relao s modalidades enunciativas de um campo discursivo qualquer, o sujeito remetido descontinuidade dos planos discursivos a partir dos quais ele se constitui como sujeito da enunciao ento que ele prprio se dispersa, dissolve-se em um sistema de relaes que no o reconhece como atividade sinttica de uma conscincia idntica a si, muda e prvia a toda palavra.4 No momento em que o discurso no mais um fenmeno de expresso a traduo verbal de uma sntese operada alhures5 , l onde ele no mais a manifestao majestosa de um sujeito que pensa, conhece e diz, mas um espao de exterioridade no qual se desenvolve uma rede de emplacements distincts, neste ponto que o tema nietzschiano da morte do homem pode, enfim, ganhar contornos eminentemente arqueolgicos:

a morte do homem um tema que permite trazer luz a maneira como o conceito de homem funcionou no saber. E se fssemos mais longe que a leitura, evidentemente austera, das primeiras ou das ltimas pginas daquilo que escrevi, perceberamos que essa afirmao reenvia para a anlise de um funcionamento. No
1 2

Idem, ibidem, pp. 68-69. Idem, ibidem, pp. 69-70. 3 Idem, ibidem, p. 71. 4 Idem, ibidem, p. 74. 5 Idem, ibidem.

272
se trata de afirmar que o homem est morto (ou que vai desaparecer, ou que ser substitudo pelo sobre-homem [surhomme]), mas trata-se, a partir deste tema que no meu e que no cessou de ser repetido desde o fim do sculo XIX de ver de que maneira, segundo quais regras, formou-se e funcionou o conceito de homem. /.../ Contenhamos, portanto, as lgrimas.1

As palavras e as coisas e A arqueologia do saber constituem o pice de uma dmarche que, ao retirar o sujeito do stio metafsico no qual fra entronizado como um ser essencial e a-histrico, pretende destinar ao homem o lugar que efetivamente lhe convm: no mais o de fundamento, mas sim o de indicao. E, no entanto, sintomtico que essas duas obras venham a marcar uma espcie de esgotamento da empreitada arqueolgica stricto sensu assim como Sartre, tambm Foucault acomodar a orientao geral de seu pensamento para melhor permanecer em uma trilha j aberta, e requerida, por suas investigaes precedentes.

9.2. Poder, verdade e sujeio: a passagem da arqueologia genealogia deslocamentos do pensamento foucaultiano.

os

Ao menos desde Histria da loucura Foucault se d conta de que as prticas discursivas no so simplesmente regulares, mas possuem o poder de formar objetos e sujeitos.2 Contudo, na medida em que o estudo arqueolgico avana sobre o nascimento das cincias humanas, e o faz sob a forma exclusiva de uma arqueologia do saber, Foucault se compromete com a noo de que as prticas discursivas so autnomas e determinam seu prprio contexto, de modo que anlise arqueolgica no restaria outro recurso seno o de localizar a produtividade do poder revelado pelas prticas discursivas extamente na regularidade destas mesmas prticas neste caso, o resultado a estranha noo de regularidades que se auto-regulam.3 Enxergando a aporia que parece resultar da prpria aplicao integral do mtodo, Foucault se ocupar desse problema nas consideraes metodolgicas de A arqueologia do saber, sem, no entanto, adotar uma

1 2

FOUCAULT, Michel. Quest-ce quun auteur?. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 845. DREYFUS; RABINOW, Michel Foucault: un parcours philosophique, op. cit., p. 126. 3 Idem, ibidem.

273 posio totalmente inequvoca nessa obra (e, em certo sentido, pode-se mesmo afirmar que o autor deve seu embarao radicalidade com a qual ele se dedica a atacar o ltimo reduto do pensamento transcendental1). A dificuldade da posio foucaultiana s ser contornada com a inflexo de sua dmarche em direo a um questionamento cujo objetivo principal ser o de explicitar o aparecimento dos saberes a partir das condies extra-discursivas que os situam como elementos de um dispositivo de natureza fundamentalmente poltica. Estar-se-ia, neste momento, em presena daquilo que Foucault, recorrendo ao vocabulrio nietzschiano, chamar de genealogia do poder uma abordagem que se caracterizaria, antes de tudo, pelo esforo em dessujeitar os saberes histricos, tornando-os capazes de levar a termo uma oposio efetiva contra a ordem do saber:

Trata-se, de fato, de fazer com que intervenham saberes locais, descontnuos, desqualificados, no legitimados, contra a instncia terica e unitria que pretenderia filtr-los, hierarquiz-los, orden-los em nome de um conhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma cincia que seria possuda por alguns. As genealogias no so, portanto, retornos positivistas a uma forma de cincia mais atenta ou mais exata. As genealogias so, muito exatamente, anticincias. /.../ Tratase da insurreio dos saberes. No tanto contra os contedos, os mtodos ou os conceitos de uma cincia, mas de uma insurreio inicialmente e acima de tudo contra os efeitos centralizadores de poder que esto ligados instituio e ao funcionamento de um discurso cientfico organizado no interior de uma sociedade como a nossa. /.../ contra os efeitos de poder prprios de um discurso considerado cientfico que a genealogia deve travar combate.2

Foucault evita a anlise causal aquela que consisterait chercher dans quelle mesure les changements politiques, ou les processus conomiques, ont pu dterminer la conscience des hommes de science justamente para conjurar a tentao de referir as prticas discursivas au niveau du contexte ou de la situation et de leur effet sur le sujet parlant: Si larchologie rapproche le discours mdical dun certain nombre de pratiques, cest pour dcouvrir des rapports /.../ beaucoup plus directs que ceux dune causalit relaye par la conscience des sujets parlants. Cf. FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 212-213 (grifo nosso). 2 FOUCAULT, Michel. Il faut dfendre la socit: cours au Collge de France (1975-1976). dition tablie, dans le cadre de lAssociation pour le Centre Michel Foucault, sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Mauro Bertani et Alessandro Fontana. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 1997, p. 10.

274 O registro da investigao genealgica aquele de uma luta, um embate a batalha dos saberes contra os efeitos de poder do discurso cientfico;1 em todo caso, a mais importante das lutas porque despida de pretenses identitrias diante de um contexto poltico-filosfico que embaralha as evidncias, desagrega as linhas da razo, expe-na em suas fragilidades, naquilo que a denuncia lembremos Ewald como uma vontade de saber ultrapassada2: traar os limites da razo no significa que a razo no exista; fazer a histria da vontade verdade no implica neg-la em sua existncia, ao contrrio, implica sup-la como existente em uma perspectiva nietzschiana Creio muito na verdade para deixar de supor que haja diferentes verdades e diferentes maneiras de dizla.3 Assim, a verdade no sem efeito, ela produtora de regimes de identidade que so, ao mesmo tempo, princpios de excluso:

H um combate pela verdade ou, ao menos, em torno da verdade entendendose, ainda uma vez, que por verdade no quero dizer o conjunto das coisas verdadeiras a descobrir ou fazer aceitar, mas o conjunto das regras segundo as quais distingue-se o verdadeiro do falso e atribui-se ao verdadeiro efeitos especficos de poder; entendendo-se tambm que no se trata de um combate em favor da verdade, mas em torno do estatuto da verdade e do papel econmico-poltico que ela desempenha.4

E se Judith Revel pde afirmar que a genealogia permite dar conta do trabalho de Foucault, de maneira coerente, desde os primeiros textos (antes que o conceito de genealogia comece a ser empregado) at os ltimos5, certamente isto se deve ao fato de que a prpria arqueologia que fornece o ponto de partida foucaultiano para um cruzamento das formas modernas do saber com a dinmica peculiar da vontade de verdade que as envolve e que, ao faz-lo, repe sem cessar o carter dissimulado das prticas de poder que as sustentam. Nesse sentido, a noo de enunciado est para a arqueologia assim como a noo de dispositivo est para a genealogia trata-se, no primeiro caso, de
1 2

Idem, ibidem, p. 13. EWALD, O fim de um mundo, op. cit., p. 99. 3 FOUCAULT, Michel. Une esthtique de lexistence. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1552. 4 FOUCAULT, Michel. Intervista a Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit, p. 159. 5 REVEL, Judith. Le vocabulaire de Foucault. Collection dirige par Jean-Pierre Zarader. Paris: Ellipses, 2002, p. 38.

275 circunscrever o campo de exerccio da funo enunciativa e as condies segundo as quais ela faz surgir unidades diversas (que podem, mas no necessariamente, ser de ordem gramatical ou lgica);1 no segundo caso, trata-se de circunscrever os operadores essencialmente estratgicos do poder, as tcnicas e as formas de assujeitamento implicadas no conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso, e que, com efeito, sustentam tipos de saber ao mesmo tempo em que por eles so sustentados.2 Se o estudo das relaes estratificadas do saber o objetivo ltimo da arqueologia, o estudo das relaes estratgicas ser o objetivo da genealogia.3 Ou, ainda, nas palavras de Chtelet, resumindo um certo pragmatismo em Foucault: o poder como exerccio, o saber como regramento [rglement].4 No centro dessa inflexo foucaultiana em direo s questes relativas ao poder esto as obras Vigiar e punir (1975), A vontade de saber (1976) e os problemas e novos recortes analticos desvelados por Foucault em seus cursos no Collge de France. Tendo em vista o conjunto da atividade de Foucault naquela instituio, Le Blanc e Terrel chegam mesmo a afirmar que so os cursos foucaultianos que produzem esta prtica filosfica singular, a genealogia5, e isso a partir de um recorte escalonado em trs tempos 19711975: uma anlise dos fragmentos de genealogia que descrevem diferentes dispositivos do poder;6 1976-1978: o esboo de uma genealogia que pretende ultrapassar o terreno fragmentrio prprio anlise das disciplinas para revelar o denominador comum do poder (a normalizao), posicionando-se criticamente em relao aos dois modelos globais que, admitidos sem questionamentos no mbito da tradio, parecem estar sempre presentes nas discusses acerca do poder o modelo da guerra de classes e o modelo da revoluo;7 1980-1984 (com especial destaque para o curso de 1982, A hermenutica do

FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 139-140. FOUCAULT, Michel. Le jeu de Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 300. 3 DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 81. 4 CHTELET apud Idem, ibidem. 5 LE BLANC, Guillaume; TERREL, Jean. Foucault au Collge de France: un itinraire. In: LE BLANC, Guillaume; TERREL, Jean (Dir.). Foucault au Collge de France: un itinraire. Histoire des Penses. Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, p. 12. 6 Idem, ibidem, p. 14. 7 A irrupo, neste momento, da categoria de bio-poder: Ds la dernire leon du cours de 1976, Foucault esquisse le progamme dune critique de la socit de normalisation: ct de lordre disciplinaire, qui vaut seulement pour des corps individus assujettir, il importe dsormais de faire une place au bio-pouvoir. Ce qui fait irruption dans la gnalogie, limpens en un sens de la discipline, cest la vie, non pas prise en sa
2

276 sujeito): a genealogia do poder se desdobra, cada vez mais, em uma genealogia do sujeito ou das formas de subjetivao.1 Nesta periodizao, Vigiar e punir e A vontade de saber corresponderiam passagem do primeiro ao segundo tempo em Vigiar e punir, uma genealogia dedicada ao nascimento das prises, as relaes de poder sendo apreendidas em sua dimenso Panoptica, isto , em sua funo de impor uma tarefa ou conduta qualquer a uma multiplicidade de indivduos quaisquer (com a condio de tratar-se de uma multiplicidade pouco numerosa inserida em um espao igualmente limitado);2 em A vontade de saber, as relaes de poder apreendidas em sua dimenso de biopoder, ou seja, em sua funo de gerir e controlar a vida em uma multiplicidade qualquer, com a condio de que se trate de uma multiplicidade numerosa (a populao) e distribuda em um espao aberto, estendido (sendo a sexualidade um campo privilegiado, mas no o nico, de aplicao desse dispositivo de poder).3

singularit existentielle mais comme phnomne biologique caractrisant un ensemble de personnes, une population. Cf. Idem, ibidem, p. 15. 1 Idem, ibidem, p. 16. 2 O dispositivo do poder panoptico, cuja emergncia histrica Foucault localizar em fins do sculo XVIII, uma categoria de poder, uma pura funo disciplinar: le Panopticon ne doit pas tre compris comme un difice onirique: cest le diagramme dun mcanisme de pouvoir ramen sa forme idale; son fonctionnement, abstrait de tout obstacle, rsistance ou frottement, peut bien tre reprsent comme un pur systme architectural et optique: cest en fait une figure de technologie politique quon peut et quon doit dtacher de tout usage spcifique. Il est polyvalent dans ses applications; il sert amender les prisonniers, mais aussi soigner les malades, instruire les coliers, garder les fous, surveiller les ouvriers, faire travailler les mendiants et les oisifs. Cest un type dimplantation des corps dans lespace, de distribution des individus les uns par rapport aux autres, dorganisation hirarchique, de disposition des centres et des canaux de pouvoir, de dfinition de ses instruments et de ses modes dintervention, quon peut mettre en oeuvre dans les hpitaux, les ateliers, les coles, les prisons. Chaque fois quon aura affaire une multiplicit dindividus auxquels il faudra imposer une tche ou une conduite, le schma panoptique pourra tre utilis. Il est sous rserve des modifications ncessaires applicable tous les tablissements o, dans les limites dun espace qui nest pas trop tendu, il faut maintenir sous surveillance un certain nombre de personnes. Cf. FOUCAULT, Michel. Surveiller et punir: naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975, p. 207. 3 Concrtement, ce pouvoir sur la vie sest dvelopp depuis le XVIIe. sicle sous deux formes principales; elles ne sont pas antithtiques; elles constituent plutt deux ples de dveloppement relis par tout un faisceau intermdiaire de relations. Lun des ples, le premier, semble-t-il, stre form, a t centr sur le corps comme machine: son dressage, la majoration de ses aptitudes, lextorsion de ses forces, la croissance parallle de son utilit et de sa docilit, son intgration des systmes de contrle efficaces et conomiques, tout cela a t assur par des procdures de pouvoir qui caractrisent les disciplines: anatomo-politique du corps humain. Le second, qui sest form un peu plus tard, vers le milieu du XVIIIe sicle, est centr sur le corps-espce, sur le corps travers par la mcanique du vivant et servant de support aux processus biologiques: la prolifration, les naissances et la mortalit, le niveau de sant, la dure de vie, la longvit avec toutes les conditions qui peuvent les faire varier; leur prise en charge sopre par toute une srie dinterventions et de contrles rgulateurs: une bio-politique de la population. Les disciplines du corps et les rgulations de la population constituent les deux ples autour desquels sest dploye lorganisation du pouvoir sur la vie. Cf.

277 Daqui uma srie de deslocamentos operados por Foucault, tanto com relao economia interna de seu discurso quanto no que se refere s correntes filosficas com as quais (direta ou indiretamente) seu pensamento estabelece relaes. Fiquemos com trs deles que sero apresentados de forma sumria, apenas guisa de melhor esboar a prtica genealgica e suas conseqncias para o pensamento foucaultiano.

A) Primeiro dos deslocamentos que aqui nos interessam talvez o mais importante para que se possa compreender o alcance da genealogia foucaultiana para alm dos limites do desenvolvimento interno de sua dmarche: por meio de pesquisas pontuais acerca da formao histrica das sociedades capitalistas, do nascimento das instituies carcerrias, da constituio do dispositivo psiquitrico ou de sexualidade, Foucault produzir um importante deslocamento com relao cincia poltica, porquanto, tradicionalmente, ela limita ao Estado ou a instituies que lhe so anlogas o fundamental de sua investigao. Em Foucault, ao contrrio, o que se v uma no sinonmia entre Estado e poder1 e isso na medida em que se trata de circunscrever uma modalidade de aplicao do poder que incide sobre os corpos enclausurados e cuja tecnologia de controle no exclusiva da priso (mas tambm da escola, da fbrica, do hospital, do exrcito); uma modalidade que, nascida em sua configurao sistemtica entre fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX, ser descrita por Foucault em termos de poder disciplinar, uma tecnologia poltica do corpo produzida pela dimenso Panoptica do poder:

Esse sujeitamento no obtido apenas e to somente pelos instrumentos da violncia ou da ideologia; ele pode muito bem ser direto, fsico, jogar a fora contra a fora, carregar consigo elementos materiais e, no entanto, no ser violento; ele pode ser calculado, organizado, tecnicamente refletido, pode ser sutil, no fazer uso nem das armas e nem do terror e, no entanto, permanecer de ordem fsica. Quer dizer que possvel haver a um saber do corpo que no exatamente a cincia de seu funcionamento e um controle de suas foras que mais do que a capacidade de venc-las: este saber e este controle constituem aquilo que se poderia chamar a tecnologia poltica do corpo. /.../ Apesar da coerncia de seus resultados, ela , mais
FOUCAULT, Michel. La volont de savoir. In: Histoire de la Sexualit, v. 1. Bibliothque des Histoires. Paris: Gallimard, 1976, pp. 182-183. 1 MACHADO, Roberto. Introduo: por uma genealogia do poder. In: Microfsica do poder, op. cit., p. xi.

278
freqentemente, uma instrumentao multiforme. Ademais, no se saberia localizla nem em um tipo definido de instituio, nem em um aparelho esttico. So eles que recorrem a ela; eles utilizam, valorizam ou impem alguns de seus procedimentos. Mas ela prpria, em seus mecanismos e seus efeitos, situa-se em outro nvel. Trata-se de uma espcie de microfsica do poder que os aparelhos e as instituies colocam em jogo, mas cujo campo de validade, de alguma forma, coloca-se entre esses grandes funcionamentos e o prprio corpo com sua materialidade e suas foras.1

Assim, o estudo desta microfsica do poder cuja descoberta, no mbito do pensamento foucaultiano, de modo algum inteiramente nova ou inusitada2 supe que o poder no seja concebido como uma propriedade, mas como estratgia, isto , que seus efeitos de dominao no sejam atribudos a uma apropriao, mas s disposies, s manobras, s tticas, s tcnicas, aos funcionamentos.3 Foucault pretende antes desvelar uma rede de relaes em permanente tenso, em permanente atividade, do que algo como um privilgio adquirido ou conservado, exercido de modo unilateral, prerrogativa ou instncia circunscrita ao aparelho de Estado. Para alm das grandes transformaes do sistema estatal, das mudanas de regime poltico ou de seus efeitos congneres, o que Foucault procura trazer luz so os efeitos de conjunto, difusos, dispersos, de uma mecnica de poder que assume formas regionais, locais, informando tcnicas de dominao investidas em instituies. Um poder que se situa no nvel do corpo social, que penetra na vida social e que, em conseqncia e aqui se pode observar outro aspecto do deslocamento citado acima , demonstra no s que os poderes perifricos no foram confiscados e absorvidos pelo aparelho do Estado, mas que, devido a sua eficcia produtiva, eles so indispensveis para a constituio e sustentao do prprio aparato estatal, com a feio moderna que ele tomar na sociedade disciplinar:

1 2

FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 31. Quando revemos suas pesquisas anteriores sob esta perspectiva, no ser indiscutvel que aquilo que poderamos chamar de condies de possibilidades polticas de saberes especficos, como a medicina ou a psiquiatria, podem ser encontradas, no por uma relao direta com o Estado, considerado como um aparelho central e exclusivo de poder, mas por uma articulao com poderes locais, especficos, circunscritos a uma pequena rea de ao, que Foucault analisava em termos de instituio? Cf. MACHADO, Introduo: por uma genealogia do poder, op. cit., p. xi. 3 FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 31.

279
Com freqncia, diz-se que o modelo de uma sociedade que teria por elementos constitutivos os indivduos serviu-se das formas jurdicas abstratas do contrato e da troca. A sociedade mercantil teria se representado como uma associao contratual de sujeitos jurdicos isolados. Talvez. Com efeito, a teoria poltica dos sculos XVII e XVIII parece freqentemente obedecer a esse esquema. Mas preciso no esquecer que, na mesma poca, existiu uma tcnica para constituir efetivamente os indivduos enquanto elementos correlativos de um poder e de um saber. Sem dvida, o indivduo o tomo fictcio de uma representao ideolgica da sociedade; mas ele tambm uma realidade fabricada por esta tecnologia especfica de poder que se chama disciplina. preciso parar de sempre descrever os efeitos do poder em termos negativos: ele exclui, ele reprime, ele repele, ele censura, ele abstrai, ele mascara, ele esconde. De fato, o poder produz; ele produz o real; ele produz os domnios de objetos e os rituais de verdade. O indivduo e o conhecimento que dele se pode tomar assinalam essa produo.1

E quase no preciso sublinhar que a analtica do poder em Foucault se choca com a maneira como o modelo marxista, mas no somente ele, compreende a questo do poder se o Estado , ele prprio, um efeito de conjunto ou uma resultante de uma multiplicidade de mecanismos e de focos que se situam ao nvel de uma microfsica do poder, ento a prpria teoria da revoluo, assentada no postulado da tomada do poder do Estado pela classe operria, que se v questionada em suas bases; e tampouco o humanismo que ela requer saberia sobreviver nessas condies: se o indivduo moderno uma realidade fabricada por esta tecnologia especfica de poder que se chama a disciplina, o que dizer, ento, da teoria marxista, calcada como est em uma dmarche que se destina justamente a recuperar uma instncia de individualizao inerente ao ser do homem das amarras da alienao capitalista? O marxismo repe os mesmos efeitos centralizadores de poder que so vinculados instituio e ao funcionamento do discurso cientfico tal como ele se organizou no Ocidente; ao pretender recuperar o homem, ele no se d conta de sua prpria adequao s mesmas disposies de poder que caracterizam as sociedades disciplinares.2
1 2

Idem, ibidem, pp. 195-196. Et je dirais: Quand je vous vois vous efforcer dtablir que le marxisme est une science, je ne vous vois pas, dire vrai, en train de dmontrer une fois pour toutes que le marxisme a une structure rationnelle et que

280 B) Segundo deslocamento que nos interessa desta feita, um movimento que procura melhor posicionar a dmarche foucaultiana em relao corrente com a qual ela seria, em um primeiro momento, identificada: um deslocamento com relao ao estruturalismo. Como se sabe, desde meados da dcada de 1960 Foucault procurara se desvencilhar do rtulo de pensador estruturalista um rtulo que, de fato, parece-lhe pouco adequado:

Se falei do discurso, no era para mostrar que os mecanismos ou os processos da lngua a se mantinham integralmente; mas antes para fazer aparecer, na espessura dos desempenhos verbais, a diversidade dos nveis possveis de anlise; para mostrar que, ao lado dos mtodos de estruturao lingstica (ou daqueles da interpretao), pode-se estabelecer uma descrio especfica dos enunciados, de sua formao e das regularidades prprias aos discursos. Se suspendi as referncias ao sujeito falante, no era para descobrir as leis de construo ou das formas que seriam aplicadas da mesma maneira por todos os sujeitos falantes, no era para fazer falar o grande discurso universal que seria comum a todos os homens de uma poca. Tratava-se, ao contrrio, de mostrar em que consistiam as diferenas, como era possvel que os homens, no interior de uma mesma prtica discursiva, falassem de objetos diferentes, tivessem opinies opostas, fizessem escolhas contraditrias; tratava-se tambm de mostrar em que as prticas discursivas se distinguiam umas das outras.1

Ou, ainda, a propsito da definio do objeto central da descrio arqueolgica, o enunciado:

O enunciado no , portanto, uma estrutura (quer dizer, um conjunto de relaes entre elementos variveis, autorizando assim um nmero talvez infinito de modelos concretos); ele uma funo de existncia que pertence propriamente aos signos e a partir da qual se pode decidir, em seguida, pela anlise ou intuio, se eles fazem
ses propositions relvent, par consquent, de procdures de vrification. Je vous vois, dabord et avant tout, en train de faire autre chose. Je vous vois en train de lier au discours marxiste, et je vous vois affecter ceux qui tiennent ce discours, des effets de pouvoir que lOccident, depuis maintenant le Moyen ge, a affects la science et a rservs ceux qui tiennent un discours scientifique. Cf. FOUCAULT, Il faut dfendre la socit, op. cit., p. 11. 1 FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 260-261.

281
sentido ou no, segundo qual regra eles se sucedem ou se justapem, de que eles so signo, e que tipo de ato se encontra efetuado por sua formulao (oral ou escrita). No preciso, pois, se espantar se no se pode encontrar, para o enunciado, critrios estruturais de unidade; que ele no , nele mesmo e de modo algum, uma unidade, mas uma funo que cruza um domnio de estruturas e de unidades possveis, e que os faz aparecer, com contedos concretos, no tempo e no espao. 1

Ora, ao passo que o estruturalismo parece lidar com leis transculturais e, em certo grau, a-histricas leis que definem o espao total de permutaes possveis dos elementos no interior de estruturas significantes , o arquelogo limita-se a encontrar as regras locais de transformao que, em dado perodo, em uma dada formao discusiva particular, definem a identidade e o sentido de um enunciado; em uma palavra: l onde o estruturalista estuda as possibilidades, o arquelogo estuda a existncia.2 No obstante, as semelhanas entre a arqueologia e o estruturalismo so notveis para alm da rejeio comum a todo recurso ao sujeito consciente (manifestao particular da tendncia geral superao da antropologia no mbito da

contemporaneidade filosfica), Foucault no pode deixar de notar o quanto as linhas de fora da arqueolgica, que tem por objetivo produzir uma anlise da rede de inter-relaes dos atos discursivos como um sistema de elementos ordenados por regras de transformao, aproximam-se do estruturalismo.3 Assim, ao mesmo tempo em que Foucault procura sublinhar que no se trata, para a arqueologia, de transferir ao domnio da histria, e singularmente histria dos conhecimentos, um mtodo estruturalista que j deu suas provas em outros campos de anlise, ele tampouco capaz de se esquivar do reconhecimento de que possvel que esta transformao autctone que est em vias de realizar-se no domnio do saber histrico, com os problemas que ela coloca, os instrumentos que ela utiliza, os conceitos que a se definem, os resultados que ela obtm, no seja, de uma certa forma, estranha quilo a que chamamos anlise estrutural.4 A inflexo do pensamento foucaultiano em direo a uma genealogia do poder, seu deslocamento com relao economia interna de sua prpria filosofia, s faz manifestar, e
1 2

Idem, ibidem, p. 115. DREYFUS; RABINOW, Michel Foucault: un parcours philosophique, op. cit., p. 87. 3 Idem, ibidem, p. 83. 4 FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., p. 25.

282 agora de maneira inequvoca, suas distncias com relao ao estruturalismo com a inverso das relaes de dependncia entre as formas de saber e as prticas de poder, Foucault abre um campo de problematizao de ordem terico social a respeito da histria dos sistemas de saber de tipo arqueolgica stricto sensu, a ponto dos discursos das cincias (e, em geral, os discursos em que o saber constitudo e transmitido) perderem sua posio privilegiada; doravante, juntamente com outras prticas discursivas, cada qual desses discursos das cincias ou do saber sero constitutivos de complexos de poder investidos para a formao de objetos sui generis no limite, os prprios indivduos. E se poca de As palavras e as coisas, como vimos, o estruturalismo ser caracterizado por Foucault no como um mtodo novo, mas como a conscincia desperta e inquieta do saber moderno1, com a inflexo genealgica o autor parece ganhar a clareza necessria para bem demarcar-se em relao anlise estrutural: vistos do umbral genealgico, os estudos arqueolgicos dedicados s cincias duvidosas (psiquiatria, medicina, cincias humanas em geral2) ganham sua especificidade na medida em que se debruam, de maneira explcita, sobre toda uma srie de instituies, de exigncias econmicas imediatas, de urgncias polticas e de regulao social que a prtica de tais saberes requerem.3 Deste modo, a linha fronteiria entre o procedimento foucaultiano e o procedimento estruturalista ganha um reforo substantivo no somente Foucault afirma recusar um tipo de anlise referida ao campo simblico ou ao domnio de estruturas significantes como pretende caracterizar sua dmarche a partir do recurso s anlises que se fazem em termos de genealogia, relaes de fora, desenvolvimentos estratgicos, tticas.4 Duas palavras

1 2

FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 221. Cf. tambm p. 82 deste trabalho. No caso das cincias humanas, tenhamos em vista antes Vigiar e punir do que As palavras e as coisas, obra que nos apresenta a genealogia do indviduo moderno tendo como uma de suas regras gerais a considerao da matriz comum entre as cincias humanas e a histria do direito penal, isto , da inter-relao entre a tecnologia disciplinar e uma cincia social normativa: Au lieu de traiter lhistoire du droit pnal et celle des sciences humaines comme deux sries spares dont le croisement aurait sur lune ou lautre, sur les deux peut-tre, un effet, comme on voudra, perturbateur ou utile, chercher sil ny a pas une matrice commune et si elles ne relvent pas toutes deux dun processus de formation pistmologico-juridique. Cf. FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 28. 3 FOUCAULT, Intervista a Michel Foucault, op. cit., p. 141. 4 Idem, ibidem, p. 145. Destarte, dir Foucault nessa mesma entrevista, considerando-se que le structuralisme a t leffort le plus systmatique pour vacuer non seulement de lethnologie, mais de toute une srie dautres sciences, et mme la limite de lhistoire, le concept dvnement, Je ne vois pas qui peut tre plus antistructuraliste que moi. Cf. Idem, ibidem, pp. 144-145.

283 poderiam, ento, resumir todo o itinerrio das investigaes foucaultianas saber e poder.1 Mas se assim o , ento preciso reconhecer que a genealogia no rompe completamente com a perspectiva arqueolgica: ela paulatinamente a reorienta. E ela o faz por uma necessidade terico-poltica: de acordo com o prprio testemunho de Foucault, esta reorientao tributria do contexto filosfico-poltico dos anos prximos a 1968 um contexto no qual as questes sobre os efeitos do poder da psiquiatria ou do funcionamento poltico da medicina, por exemplo, ganham o terreno da luta poltica efetiva, favorecendo no s a sua retomada como o seu prolongamento do lado da penalidade, das prises, das disciplinas.2 Em conseqncia, e j que se trata, na ambincia genealgica, de tomar a teoria como um sistema regional de luta contra o poder3, Foucault faz mais do que simplesmente reencetar a sua vocao presente desde Histria da loucura para reenviar a anlise discursiva s prticas sociais e institucionais de sua realizao: ele refina seus instrumentos conceituais, repensa seu prprio itinerrio, remaneja sua teorizao em funo da compreenso da teoria filosfica como uma prtica subjetiva cuja vocao a luta contra o poder.4 C) E aqui encontramos o terceiro deslocamento que nos interessa aquele referente economia interna da teorizao foucaultiana. A ttulo ilustrativo uma vez que no se pretende promover uma anlise exaustiva do assunto, mas apenas indic-lo , que se tome um dos cursos pronunciados por Foucault no Collge de France no ano letivo de 19731974: O poder psiquitrico. Anterior publicao de Vigiar e punir, O poder psiquitrico lhe antecipa as linhas de fora, ao mesmo tempo em que guarda uma relao paradoxal com os trabalhos anteriores de Foucault, sobretudo com sua tese doutoral: de uma parte, e pelos problemas que coloca, o curso se apresenta desde a primeira hora como o ponto de chegada ou de interrupo do trabalho efetuado em Histria da loucura; de outro lado, no entanto,
1 2

Idem, ibidem, p. 141 (grifo nosso). /.../ cest seulement autour de 1968, en dpit de la tradition marxiste et malgr le P.C., que toutes ces questions ont pris leur signification politique, avec une acuit que je navais pas souponne et qui montrait combien mes livres antrieurs taient encore timides et embarrasss. Sans louverture politique ralise ces annes-l, je naurais sans doute pas eu le courage de reprendre le fil de ces problmes et de poursuivre mon enqute du ct de la pnalit, des prisons, des disciplines. Cf. Idem, ibidem, p. 142. 3 LE BLANC; TERREL, Foucault au Collge de France: un itinraire, op. cit., p. 11. 4 Idem, ibidem, p. 12.

284 preciso pontuar certas diferenas no modo como o curso dever orientar a problemtica desvelada em Histria da loucura, principalmente no tocante questo do poder asilar ou, neste caso, poder psiquitrico.1 Certo nmero de diferenas com relao ao tratamento dessa questo deve ser explicitado por Foucault, para que ento se possa retomar sob um ngulo diferente e uma luz mais ntida aquilo que em Histria da loucura poderia constituir uma abertura para pesquisas vindouras.2 Vejamos quais so essas diferenas, reunindo-as em dois tpicos (e no iremos alm das primeiras horas do curso, destinadas justamente a apont-las). Primeiro tpico: a substituio de uma anlise das representaes que remete necessariamente a uma histria das mentalidades por uma anlise feita em termos do dispositivo de poder que estaria na origem das formas de representao.3 Assim, enquanto Histria da loucura teria restringido sua anlise a um ncleo de representaes4, comprometendo-se, a partir do privilgio conferido percepo da loucura (isto , s relaes que se estabelecem entre discurso e prtica no-discursiva na esfera da reao scio-cultural loucura), com algo como a representao, o sujeito, etc.5, o curso O poder psiquitrico procura tomar como ponto de partida da anlise o dispositivo de poder como instncia produtora da prtica discursiva.6 Por essa via, a interrogao foucaultiana se v significativamente inflexionada, de sorte que se trata de remeter a anlise arqueolgica a um nvel mais fundamental, um nvel que permitiria apreender a prtica discursiva precisamente no ponto exato em que ela se forma.7 Segundo tpico: a crtica e a substituio da noo de violncia pela noo de microfsica do poder, da noo de instituio pela noo de ttica e da noo de modelo familiar pela de estratgia. No primeiro caso, a noo de violncia, que subjaz s anlises dos modos de tratamento empreendidos nas partes II e III de Histria da

FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique: cours au Collge de France (1973-1974). dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Jacques Lagrange. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2003, p. 14. 2 LAGRANGE, Jacques. Situation du cours. In: FOUCAULT, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 355. 3 FOUCAULT, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 14. 4 Il me semble que javais essay dtudier surtout limage quon se faisait de la folie au XVIIe. et au XVIIIe. sicle, la crainte quelle suscitait, le savoir quon sen formait, soit traditionnellement, soit daprs des modles botaniques, naturalistes, mdicaux, etc.. Cf. Idem, ibidem. 5 Idem, ibidem, p. 15. 6 Idem, ibidem, p. 14. 7 Idem, ibidem.

285 loucura, mostra-se particularmente insuficiente para a realizao de uma anlise das relaes de poder tramadas na prtica psiquitrica: ela sugere a idia de uma coero imediata, exerccio de um poder irregular, no calculado, no meticuloso, um poder tomado como instncia de efeitos apenas negativos (excluso, represso, interdio). No entanto, o poder, tal como ele se exerce em seu nvel capilar e no se trata aqui to somente do poder asilar , um poder meticuloso, calculado, cujas tticas e estratgias so perfeitamente definidas e, ademais, cuja funo dominante consiste em produzir discursos, informar saberes, para incidir de modo irregular sobre o prprio indivduo irregularidade que no tem o sentido de algo que desenfreado, mas, ao contrrio, o sentido de um exerccio de poder que obedece a todas as disposies de uma espcie de microfsica dos corpos.1 No segundo caso, a noo de instituio que perpassa as anlises consagradas ao nascimento do asilo em Histria da loucura se mostra insatisfatria por dois motivos: 1) aproximar-se dos problemas da psiquiatria por meio dessa noo equivale a dar-se objetos j constitudos (nela, ns nos damos j o indivduo, a coletividade e as regras que as regem2); 2) em conseqncia, centrar-se na perspectiva institucional com suas regularidades e regras internas correr o risco de perder exatamente aquilo que deveria balizar a anlise, ou seja, o modo como um determinado mecanismo de poder, determinadas tticas de poder, ligadas a estruturas sociais e polticas, autorizam a racionalizao da gesto do indivduo.3 Enfim, 3) a terceira noo, aquela do modelo familiar que na tese doutoral de Foucault nos ser apresentado como tendo papel fundamental na reorganizao das relaes entre loucura e razo, e, portanto, na prpria constituio do asilo ser rechaada com o reconhecimento de que no a imagem ou o personagem do pai que o mdico tenta reativar no interior do espao asilar; isso se produzir bem mais tarde, no fim mesmo /.../ daquilo que se pode chamar de episdio psiquitrico na histria da medicina, quer dizer, somente no sculo XIX.4 Antes de se falar em modelo familiar, preciso notar, em suas filigranas, a estratgia teraputica que tece a articulao entre os dispositivos disciplinares asilares e a famlia posto que no da famlia que o asilo retira o seu modelo (o hospital no , de modo algum, a famlia

1 2

Idem, ibidem, p. 16. Idem, ibidem. 3 LAGRANGE, Situation du cours, op. cit., p. 369. 4 FOUCAULT, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 17.

286 ideal1), mas, ao contrrio, o modelo familiar que, a certa altura, transfere-se para o interior dos sistemas disciplinares; e ele o faz na medida em que h tcnicas disciplinares que vm enxertar-se no interior da famlia.2 Se o hospital cura, porque ele uma mquina panoptica , com efeito, uma mquina de exercer o poder, de induzir, de distribuir, de aplicar o poder de acordo com o esquema benthaminiano.3 O hospital, em suma, uma tecnologia disciplinar como a famlia, a partir de fins do sculo XIX, tambm o ser.4

Deste modo, e com as novas ferramentas conceituais forjadas por Foucault justamente a partir da releitura de Histria da loucura luz da visada genealgica, vem-se delinear os trs eixos de articulao que atravessam a anlise do dispositivo psiquitrico em O poder psiquitrico5, e que, veremos no final deste Captulo, ho de pautar os desenvolvimentos posteriores da reflexo foucaultiana. Em primeiro lugar, o eixo do poder (o psiquiatra se institui como sujeito agindo sobre outros), com o duplo aspecto que lhe pertinente: 1) ele tem como ponto de aplicao, em ltima instncia, os corpos, sua repartio no espao asilar, seu comportamento, sua necessidades, prazeres etc.; 2) suas relaes so sempre instveis, constitudas por lutas, enfrentamentos e pontos de resistncias (como bem o demonstra a relao psiquiatra/paciente). Em segundo lugar, o eixo da verdade (o alienado constitudo em objeto de saber): o asilo tambm um lugar de formao de certo tipo de discurso verdadeiro, de sorte que dispositivos de poder e regras de verdade se articulam, isto , a verdade convocada menos a ttulo de propriedade intrnseca dos enunciados do que no plano de sua funcionalidade enquanto horizonte de legitimao fornecido aos discursos e prticas a propsito dos quais o poder psiquitrico organiza seu exerccio e pelo modo de excluso que ela autoriza. Por fim, o
1 2

Idem, ibidem, p. 103. Idem, ibidem, p. 116. 3 Idem, ibidem, p. 103. 4 /.../ cest l quapparat la curieuse catgorie de parents dlves, cest l o commencent apparatre les devoirs chez soi, le contrle de la discipline scolaire par la famille; elle devient une micro-maison de sant qui contrle la normalit ou lanomalie du corps, de lme; elle devient caserne en petit format, et peut-tre devient-elle, on y reviendra, lieu o circule la sexualit. /.../ Et cest ainsi que le pouvoir disciplinaire parasite la souverainet familiale, requiert la famille de jouer le rle dinstance de dcision du normal et de lanormal, du rgulier et de lirrgulier, demande la famille quon lui envoie ces anormaux, ces irrguliers, etc.. Cf. Idem, ibidem, p. 116. 5 Neste caso, no fazemos seno seguir as indicaes fornecidas por Jacques Lagrange nas pginas finais de Situation du cours. Cf. LAGRANGE, Situation du cours, op. cit., pp. 370-372.

287 eixo da sujeio (o sujeito tem que fazer suas as normas que se impem a ele): o terapeuta recorre a procedimentos que lhe possibilitam retirar do paciente a interioridade de sua subjetividade e, ao mesmo tempo, colocam-o em posio de ter de interiorizar as orientaes e normas impostas nesta medida, o sujeito surgir a Foucault como uma funo complexa e varivel dos regimes de verdade e da prticas discursivas.

9.3. A interveno intelectual requerida pela genealogia foucaultiana: a resistncia do particular contra os efeitos de universalizao do poder.

Seria preciso insistir mais sobre um aspecto fundamental do desenvolvimento do pensamento foucaultiano, um aspecto que, de alguma forma e parte diferenas tericas fundamentais, irmana-o ao pensamento sartriano ou, ao menos, quilo que seguiria sendo uma de suas maiores marcas: sua filosofia engage. Em ambos os casos, as articulaes entre filosofia e interveno poltica bem como as contradies da advindas se aprofundam de modo a no somente participarem da obra, mas sim, e sobretudo, a constiturem o campo da experincia do trabalho prtico daquilo que o filsofo julga ser a tarefa do intelectual. Estar-se-ia, portanto, diante de uma prtica filosfica em sentido literal, isto , uma dmarche que no s exige como se alimenta e concomitantemente alimentada pela prtica efetiva, encontrando a sua ressonncia na interveno polticosocial. Do lado de Sartre, o ponto de virada fundamental, como vimos, poderia ser localizado na primeira metade da dcada de 1950 e desaguaria na tentativa de recuperar o marxismo como filosofia revolucionria por excelncia da contemporaneidade; do lado de Foucault, e conforme as linhas percorridas at aqui, poderamos localizar o ponto de virada sobretudo nos anos seguintes publicao de As palavras e as coisas, em especial na passagem da dcada de 1960 para a de 1970, quando a genealogia torna-se o horizonte de suas preocupaes. Isso no significa que no se possa encontrar nos anos anteriores a esta periodizao (que, de resto, no se pretende inflexvel) um conjunto conceitual j articulado a um tipo de interveno poltica efetiva. Alis, o que se quer explicitar aqui justamente o quanto as filosofias de Sartre e Foucault por conta mesmo do modo como foram forjadas desde a primeira hora se esforam por corresponder s exigncias prticas de seu tempo.

288 Mas notvel que, a certa altura e isto vale para os dois autores mencionados , a prpria teorizao, na escolha temtica e do campo dos objetos a serem tratados, torne-se prtica poltica, luta, combate, resistncia a ponto de por vezes Foucault parecer ecoar o engajamento sartriano: Se fao as anlise que eu fao, no porque h uma polmica que eu gostaria de arbitrar, mas porque fui ligado a certos combates: medicina, psiquiatria, penalidade.1 E o que a genealogia, seno, e como vimos, a insurreio dos saberes sujeitados? E, no entanto, as diferenas radicais entre Sartre e Foucault continuaro a subsistir: de notar-se, nas linhas acima, que Foucault assinala o seu engajamento afirmando estar ligado a certos combates combates pontuais, locais: medicina, psiquiatria, penalidade , ao passo que Sartre sempre pareceu posicionar-se em termos de um combate, aquele referente ao gnero humano, desalienao do homem como sujeito da Histria.2 O que ocorre, veremos ao longo deste subitem, que o modo como a filosofia foucaultiana gravita ao redor da questo do sujeito e do poder tem papel decisivo para o balizamento de uma forma de interveno poltico-social que se encontra nas antpodas do intelectual universal encarnado pela figura de Sartre. Ora, se no de modo gratuito que Sartre se atm tarefa de compreender a totalidade dialtica da Histria (certa herana marxista e hegeliana), tampouco ao acaso que Foucault venha a afirmar, no bojo de sua contraposio a Sartre e como conseqncia dos ataques dirigidos primazia do sujeito, a funo do intelectual como sendo aquela de operar sobre a produo da verdade3 (eco de preocupaes nietzschianas).

1 FOUCAULT, Michel. Questions Michel Foucault sur la gographie. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 29. 2 Desde os anos seguintes Libration, a obra de Sartre oscilava entre os plos da ontologia e da poltica, entre a anlise formal da liberdade e as tomadas de posio acerca da sociedade, do papel da literatura, da exigncia revolucionria. Decerto, uma moral deveria fazer as vezes de articulao necessria entre estes dois aspectos, justificando as atitudes polticas. Mas uma moral que se queira descolada de um efetivo engajamento no passa de moralismo, uma abstrao; e o engajamento efetivo, como o prprio Sartre o atesta, viria apenas aps 1945, quando a luta de classes passar a ser sentida por ele como uma realidade concreta. Cf. ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 98. Faltava-me algo, dir o filsofo. Faltava-lhe, diramos ns, fazer da noo de engajamento um julgamente de fato e isso, como vimos, a partir de um enquadramento marxista. 3 ADORNO, Francesco Paolo. A tarefa do intelectual: o modelo socrtico. In: GROS Frdric (Org.). Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcionilo. So Paulo: Parbola Editorial, 2004, p. 42.

289 Reencontraremos aqui, no plano do engajamento intelectual requerido pelo pensamento foucaultiano, a mesma desordem do pensamento da qual nos falava Ewald1: a mesma reivindicao da particularidade frente s pretenses da universalidade, transladada para a esfera do papel que o intelectual dever assumir frente interveno poltico-social exigida por sua poca. No obstante, Foucault e Sartre ho de partilhar o mesmo papel no imaginrio dos sixties: o do intelectual militante. Vejamos.

***

Nos anos derradeiros de sua produo, em um curso pronunciado no Collge de France que ter por ttulo Du gouvernement des vivants (1980), e que permanece indito, Foucault apresentar a pequena dmarche lateral que ele pretende propor aos seus ouvintes:
Digamos, se quiserem, que se a dmarche, se a grande dmarche filosfica consiste em empregar uma dvida metdica que coloca em suspenso qualquer certeza, a pequena dmarche lateral e a contrapelo que lhes proponho consiste, portanto, em tentar jogar sistematicamente no com a suspenso de todas as certezas, mas com a no necessidade de todo o poder, qualquer que seja ele.2

De acordo com Foucault, trata-se antes de uma atitude do que de uma tese, uma atitude que pretende dar conta de uma inverso decisiva na forma de colocar a questo filosfico-poltica por excelncia do pensamento ocidental: a pergunta que se deve fazer no mais haja vista o vnculo que me liga voluntariamente verdade, o que se pode dizer do poder ?, mas sim, haja vista minha vontade, deciso e esforos para me desligar do vnculo que me liga ao poder, o que resta, ento, do sujeito do conhecimento e da verdade?3 nessa inverso de perspectivas que devemos nos concentrar o curso Du

EWALD, O fim de um mundo, op. cit., pp. 92-93. FOUCAULT, Michel. Du gouvernement des vivants: cours au collge de France, du 9 janvier au 26 mars 1980. Indito. Disponvel para consulta em udio, sob notao: FCL - C 62 (1.1) / C62 (1.2) at FCL - C 62 (12.1) / C62 (12.2), arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen, aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1). 3 Idem, ibidem.
2

290 gouvernement des vivants, consagrado s prticas crists de confisso1, inicia-se precisamente por uma anlise de dipo-Rei, de Sfocles, na qual Foucault procura assinalar trs temas: 1) a relao entre a manifestao da verdade e o exerccio do poder; 2) a importncia e a necessidade, para o prprio exerccio do poder, de uma manifestao da verdade que, de modo indispensvel, toma a forma da subjetividade; 3) a manifestao da verdade sob a forma da subjetividade tendo por efeito algo que est bem alm do conhecimento utilitrio para o exerccio do poder (no se trata, pura e simplesmente, de um donner connatre).2 Da a concluso a ser retirada da anlise foucaultiana a respeito de dipo-Rei: o poder, em geral, no saberia exercer-se se a verdade no manifestada.3 No pretendemos refazer o trajeto foucaultiano em sua anlise do dipo-Rei para os nossos propsitos, basta assinalar que Foucault toma a pea de Sfocles como um caso preciso e definido da relao entre exerccio do poder e a manifestao da verdade.4 O que est em jogo, nessa leitura efetuada em 1980, no difere muito daquilo que constituir as linhas de fora da leitura de dipo-Rei em A verdade e as formas jurdicas (conjunto de cinco conferncias pronunciadas na Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro no ano de 1973): a tragdia de dipo ser considerada por Foucault como representativa e, de certa maneira, instauradora de um determinado tipo de relao entre o poder e o saber, entre o poder poltico e o conhecimento, de que nossa civilizao ainda no se libertou.5 Que tipo de relao essa?

O que aconteceu na origem da sociedade grega, na origem da idade grega do sculo V, na origem de nossa civilizao, foi o desmantelamento desta grande unidade de um poder poltico que seria ao mesmo tempo um saber. /.../ quando a Grcia clssica aparece Sfocles representa a data inicial, o ponto de ecloso , o que
1

Como veremos adiante, trata-se de mostrar como se estabelece, em nossa cultura e a partir das feies que a prtica da confisso crist adquirir nas comunidades monsticas dos primeiros sculos de nossa era, le principe dune vridiction de soi-mme travers lhermneutique de la pense. Cf. FRANOIS, Jean. Aveu, vrit, justice et subjectivit. Autour dun enseignement de Michel Foucault. In: Revue Interdisciplinaire dtudes Juridiques, n. 7, 1981. Disponvel para consulta em texto datilografado, sob a notao: Compte rendu du cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de laveu (Louvain, 1981), D 202, arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen, p. 170. 2 FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1). 3 Idem, ibidem. 4 Idem ibidem, aula do dia 16 de janeiro de 1980, referncia C62 (2.1), arquivos do IMEC. 5 FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Trad. Roberto Cabral de Melo Machado e Eduardo Jardins Morais. Superviso final do texto Lea Porto de Abreu Novaes et al. Rio de Janeiro: Editora NAU, 2003, p. 31.

291
deve desaparecer para que a sociedade exista a unio do poder e do saber. A partir deste momento o homem do poder ser o homem da ignorncia. Finalmente, o que aconteceu a dipo foi que, por saber demais, nada sabia. A partir desse momento, dipo vai funcionar como o homem do poder, cego, que no sabia e no sabia porque podia demais. /.../ O Ocidente vai ser dominado pelo grande mito de que a verdade nunca pertence ao poder poltico, de que o poder poltico cego, de que o verdadeiro saber o que se possui quando se est em contato com os deuses ou nos recordamos das coisas, quando olhamos o grande sol eterno ou abrimos os olhos para o que se passou. Com Plato se inicia um grande mito ocidental: o de que h antinomia entre saber e poder. Se h saber, preciso que ele renuncie ao poder. Onde se encontra saber e cincia em sua verdade pura, no pode mais haver poder poltico. Este grande mito precisa ser liquidado. Foi este mito que Nietzsche comeou a demolir ao mostrar, em numerosos textos j citados [Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, Gaia cincia, A genealogia da moral], que por trs de todo saber, de todo conhecimento, o que est em jogo uma luta de poder. O poder poltico no est ausente do saber, ele tramado com o saber.1

No nvel de generalidade em que nos postamos, poder-se-ia ainda remeter as citaes acima, tanto aquela de 1980 quanto essa de 1973, ao Prefcio que Foucault escrever edio americana de O anti-dipo, Capitalismo e esquizofrenia (1977). Qualificando a obra de Deleuze e Guattari como uma introduo vida no-fascista no somente o fascismo histrico de Hitler e Mussolini /.../, mas tambm o fascismo /.../ que nos faz gostar do poder, desejar essa coisa mesma que nos domina e nos explora , Foucault se pergunta: Como fazer para no se tornar fascista mesmo (e sobretudo) quando se acredita ser um militante revolucionrio?2, para logo em seguida arrematar No exijam da poltica que ela restabelea os direitos do indivduo tal como a filosofia os definiu. O indivduo o produto do poder.3 E sintomtico, nesta medida, que em 1980 Foucault venha a classificar a sua prpria dmarche como uma anarqueologia espcie de jeu des mots, por meio da qual a arqueo-genealogia foucaultiana se irmana ao anarquismo contido na posio metodolgica que Foucault pretende levar adiante em Du

1 2

Idem, ibidem, p. 51. FOUCAULT, Michel. Prface. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., pp. 134-135 (grifo nosso). 3 Idem, ibidem, p. 135.

292 gouvernement des vivants: a no necessidade do poder serviria de princpio de inteligibilidade do prprio saber.1 Eis um exemplo da maneira de proceder requerida por este posicionamento:

Antes, portanto, de tomar como medida da priso e de sua reforma possvel a prpria delinqncia ou o prprio homem, tratava-se de ver como esta prtica do enclausuramento, esta prtica da punio em nossa sociedade modificou, de uma parte, claro, a prtica real de inegalismos [ingalismes], mas tambm constituiu este duplo entre o sujeito de direito e o homem criminoso, sujeito de direito e hommo criminaliste, no qual se extraviou, ou se extravia sempre, e em definitivo, nossa prtica penal.2

Decerto, os trs textos citados acima no saberiam desligar-se de um diagnstico de poca, devidamente explicitado no texto de 1977: se durante os anos de 1945 e 1965 (falo da Europa), havia certa maneira correta de pensar, certo estilo de discurso, certa tica do intelectual (era necessrio ser ntimo de Marx, no deixar os sonhos vagarem longe demais de Freud e tratar o sistema de signos o significante com grande respeito), passados cinco anos de jbilo e enigma, a equao j no era mais a mesma. O que se passou ento no foi uma retomada do projeto utpico dos anos 30 (agora, como queria Sartre, na escala da prtica histrica), mas um movimento em direo a lutas polticas que no se conformavam mais ao modelo prescrito pela tradio marxista.3 E se as lies de 1980 nos interessam aqui, na medida em que elas parecem explicitar, no mbito da teoria, um aprendizado colhido na esfera da prtica efetiva; elas so, naquilo que nos

FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1). Isso no significa, bem entendido, que Foucault tenha assumido uma posio redutvel a uma espcie de anarquismo de tipo particular donde o neologismo anarchologie. E o prprio Foucault, definindo o anarquismo de maneira aproximada, quem se apressa em traar a linha fronteiria: enquanto a tese anarquista concebe o poder, em seu nascimento mesmo e de todo e qualquer modo que ele se apresente, como um mal per si, visando a uma sociedade na qual todas as relaes de poder fossem anuladas, Foucault, de sua parte, previne-nos que no se trata de afirmar que todo poder mau, mas apenas de partir do ponto de vista de que nenhum poder aceitvel de pleno direito, e de que, por outro lado, ele , ao mesmo tempo, absolutamente e definitivamente inevitvel. Assim, no se trata aqui de visar a um projeto de uma sociedade sem relaes de poder algo que a prpria genealogia no permitiria , mas de assumir a no-aceitao do poder (no no fim, mas j no incio mesmo da dmarche, como um pressuposto) sob a forma de mis en question de todos os modos segundo os quais ns efetivamente tomamos por aceito o poder. Cf. Idem, ibidem. 2 Idem, ibidem. 3 FOUCAULT, Prface. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 133.

293 interessa, um valioso testemunho de uma compreenso, forjada na luta, da tarefa filosfica como sendo aquela de uma espcie de jornalismo radical: pensar o atual, e no mais o eterno, explicitar o ponto a partir do qual se fala, e no mais partir de um pretenso ponto eqidistante, universal, universalizante.1 Que se tome o caso de uma luta poltica no mais conformada ao modelo prescrito, e da qual Foucault efetivamente far parte: o Grupo de Informaes sobre as Prises, criado em 1971 pelo prprio Foucault, por Pierre Vidal-Naquet e por Jean Marie Domenach, e autodissolvido em dezembro de 1972.2 O Grupo de informaes sobre as prises acaba de lanar seu primeiro questionrio. No um questionrio de socilogos. Trata-se de deixar a palavra queles que tm experincia na priso.3 No se trata, pois, de fazer com que os prisioneiros tomem conscincia de sua situao a conscincia est l, perfeitamente clara, sabendo bem quem o inimigo. Mas o sistema atual lhe recusa os meios de se formular, de se organizar.4 Como situar, ento, a ao do GIP? Vejamos o que diz o Prefcio Enqute dans vingt prisions, ttulo da primeira brochura publicada pelo Grupo (maio de 1971):

Je me considre comme un journaliste, dir Foucault em 1973, dans la mesure o ce qui mintresse, cest lactualit, ce qui se passe autour de nous, ce que nous sommes, ce qui arrive dans le monde. La philosophie, jusqu Nietzsche, avait pour raison dtre lternit. /.../ Avant, le philosophe connaissait le temps et lternit. Mais Nietzsche avait lobsession de lactualit. /.../ Si nous voulons tre matres de notre futur, nous devons poser fondamentalement la question de laujourdhui. Cest pourquoi, pour moi, la philosophie est une espce de journalisme radical. FOUCAULT, Michel. Le monde est un grand asile. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1302. 2 penas um exemplo do ativismo foucaultiano, que nos parece lapidar por trs motivos: 1) em princpio, a atividade de Foucault no Grupo pode ser vista como uma espcie de prolongamento de suas reflexes histricas a respeito do aprisionamento asilar; 2) por outro lado, seu trabalho ao redor das prises envolveria, de modo decisivo, a redao de Vigiar e punir (cf. FOUCAULT, Michel. Toujours les prisons. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 916); 3) por fim, ressalte-se o aspecto particular e o ineditismo da empreitada: O GIP foi algo indito, pelo menos na Frana (a Anistia Internacional tinha, no mundo afora, uma atuao que recobria alguns de seus aspectos e ultrapassava outros, mas sem a doutrinao francesa). No defendia os presos polticos em particular, mas sobretudo os de direito comum. Ora, os intelectuais, franceses ao menos, podiam se interessar pelos presos, mas s para conferir sentido e destinao a sua luta; pois foi justamente o que Foucault se proibiu. Cf. RIBEIRO, Renato Janine. O intelectual e seu outro: Foucault e Sartre. In: Tempo Social: revista de sociologia da USP. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas/Departamento de Sociologia, v. 7, ns. 1-2, out. 1995, pp. 169-170. De resto, que se consulte a cronologia estabelecida por Daniel Defert, constante do primeiro volume de Dits et crits: Michel Foucault, que no tomara parte nem nos combates da guerra da Arglia e nem nos movimentos do maio de 1968, a partir dos anos 1970 intervir por diversas vezes na atualidade poltica e social, na Frana e alhures. Cf. DEFERT, Daniel. Chronologie. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 47 ss. 3 FOUCAULT, Michel. Sur les prisons. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 1043-1044. 4 Idem, ibidem, p. 1044.

294
Assim se situam os questionrios-intolerncia [enqutes-intolrance] que ns agora empreendemos. 1) Estes questionrios no so destinados a melhorar, a adoar, a tornar mais suportvel um poder opressivo. Eles so destinados a atac-lo l onde ele se exerce sob outro nome aquele da justia, da tcnica, do saber, da objetividade. Cada um deles deve ser um ato poltico. 2) Eles visam a alvos precisos, instituies que tm um nome e um lugar, gestores, responsveis, dirigentes que fazem vtimas, tambm, e que suscitam revoltas mesmo entre aqueles encarregados dessas funes. Cada um deve ser o primeiro episdio de uma luta. 3) Eles reagrupam, ao redor desses alvos, camadas diversas que a classe dirigente conservou separadas pelo jogo das hierarquias sociais e dos interesses econmicos divergentes. Eles devem derrubar essas barreiras indispensveis ao poder, reunindo detentos, advogados e magistrados; ou, ainda, mdicos, doentes e o pessoal hospitalar. Cada um deve, em cada ponto estratgico importante, constituir um front, e um front de ataque. 4) Estes questionrios no so feitos do exterior por um grupo de tcnicos: os questionadores, aqui, so os prprios questionados. A eles a tarefa de tomar o encargo da luta que impedir a opresso de se exercer.1

Por eleger como alvo as prises (Desde Maio de 68, o aparelho judicirio instrumento relativamente silencioso e dcil at aqui foi super-utilizado2), por sua luta pontual, por querer dar voz queles que no a tm, a experincia do GIP se encontra em consonncia com uma dmarche (aquela da genealogia) atenta aos pequenos eventos que subsistem silenciosamente e que permitem reflexo realizar o diagnstico atento das erupes de foras e resistncias inditas no seio da sociedade: se discursos como estes, por exemplo, o dos detentos ou dos mdicos de prises, so lutas, porque ao menos por um instante eles confiscam o poder de fala da priso.3 preciso que este discurso desqualificado e essas revoltas isoladas se transformem em saber comum e em prtica coordenada; preciso, enfim, no acumular conhecimentos sobre as prises, mas fazer crescer a nossa intolerncia [ao poder] e faz-la uma intolerncia ativa.4 Tornemo-nos

FOUCAULT, Michel. Prface Enqute dans vingt prisons. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 1063-1064. 2 Idem, ibidem. 3 FOUCAULT, Michel. Les intellectuels et le pouvoir. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1181. 4 FOUCAULT, Sur les prisons, op. cit., p. 1044.

295 intolerantes a propsito das prises, da justia, do sistema hospitalar, da prtica psiquitrica, do servio militar, etc.1 Em lugar de fazer a crnica dos acontecimentos que, no recrudescimento da luta poltica, levariam onda de sublevaes que se estenderia pelos estabelecimentos penitencirios franceses durante o inverno de 1971-19722, assinalemos apenas esta idiachave, pronunciada por Deleuze em seu dilogo com Foucault em 1972: voc foi o primeiro a nos ensinar algo de fundamental, ao mesmo tempo em seus livros e no domnio da prtica: a indignidade de falar pelos outros.3 A indignidade de falar pelos outros aqui se trama o princpio do tipo de interveno intelectual requerida pelo pensamento foucaultiano:

O papel do intelectual no mais o de se colocar um pouco frente ou um pouco ao lado para dizer a muda verdade de todos; antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele , ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da verdade, da conscincia, do discurso. por isso que a teoria no expressar, no traduzir, no aplicar uma prtica; ela uma prtica. Mas local, regional /.../, no totalizadora. Luta contra o poder, luta para faz-lo aparecer e ferilo onde ele mais invisvel e mais insidioso.4

Se o poder poltico no est ausente do saber ao contrrio, a urdidura entre o exerccio do poder e a manifestao da verdade que constitui a relao de foras de nossa sociedade , e se, de outra parte, o movimento para se desembaraar do poder que deve servir de revelador das transformaes do sujeito e das relaes que ele estabelece com a verdade5, ento o dilema do intelectual no ser tanto aquele de uma conscincia dilacerada entre o universal e o particular (para retomar a expresso sartriana), mas sim aquele de possuir o saber do poder e denunciar o poder do saber6 o intelectual deve

Idem, ibidem. Para tanto, cf. ARTIRES, P.; QURO, L.; ZANCARINI-FOURNEL, M. (Orgs.). Le groupe dInformation sur les prisons: archives dune lutte (1970-1972). Paris: ditions de lIMEC, 2003. 3 FOUCAULT, Les intellectuels et le pouvoir, op. cit., p. 1177. 4 Idem, ibidem, p. 1176. 5 FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1). 6 Tomamos de emprstimo, para uso pessoal, um dos subitens de um artigo publicado recentemente (2006) por Francis Wolff. Em seu artigo, Wolff traa um horizonte geral dos dilemas dos intelectuais a partir de duas matrizes basilares: 1) a matriz socrtica; 2) a matriz sofstica. No entanto, em Wolff a rubrica Segundo
2

296 falar a partir do lugar que ocupa, e no em lugar dos outros, e isso sob pena de repor em circulao a mesma poltica de verdade que a ele caberia denunciar.1 Mas se assim o , ento tratar-se-, como vimos acima, de uma luta local, regional uma luta que consiste em tornar visveis os mecanismos dissimulados do poder, e que, ao faz-lo, venha a reconhecer que aquilo que faz a generalidade da luta o prprio sistema do poder, em todas as suas formas de exerccio e aplicao.2 Neste sentido, diz-nos Foucault, possvel que as lutas que se realizam agora e as teorias locais, regionais, descontnuas, que esto se elaborando nessas lutas e fazem parte delas, sejam o comeo de uma descoberta do modo como se exerce o poder.3 Como dissemos acima, o aprendizado da luta pontual: o poder trabalha o corpo, penetra no comportamento, entrecruza-se fisicamente com ele, e nesse trabalho que devemos surpreend-lo, aqui que preciso agir. Desta forma, aquela que talvez a tese mais surpreendente da genealogia foucaultiana o indivduo como produo do saber e do poder ganha as ruas, por assim dizer, em uma prtica intelectual pequena dmarche lateral de mise en question da necessidade de todo o poder, isto , de sua aceitao de pleno direito na qual a teoria, agora tornada prtica, perde suas prerrogativas de atividade totalizadora, volta-se contra seu agente e produz a denncia de que tambm o intelectual, na medida em que se apresenta como um agente da conscincia ou do discurso, faz parte deste sistema de poder que barra, probe, invalida discursos e saberes no qualificados.4 Note-se bem, e sublinhe-se: a tese mais surpreendente da genealogia foucaultiana que ganha as ruas ao requerer um tipo intelectual cuja voz no mais portadora de valores universais, um tipo que no mais representativo ou representante, que no mais sujeito5, ao

dilema: ter o saber do poder ou denunciar o poder do saber? servir para a demarcao da oposio Sartre versus Pierre Bourdieu. A oposio Sartre versus Foucault, por sua vez, ter lugar em um outro subitem Primeiro dilema: intelectual especfico ou intelectual total?. Para ns, no campo estrito de uma comparao entre as filosofias de Sartre e Foucault, o dilema entre ter o saber do poder ou denunciar o poder do saber que levar Foucault a opor ao intelectual total de tipo sartriano o intelectual especfico. Cf. WOLFF, Francis. O dilema dos intelectuais. Trad. Paulo Neves. In: NOVAES, Adauto (Org.). O silncio dos intelectuais, op. cit., pp. 45-68. 1 Je considre que le rle de lintellectuel aujourdhui nest pas de faire la loi, de proposer des solutions, de prophtiser, car, dans cette fonction, il ne peut que contribuer au fonctionnement dune situation de pouvoir dtermine qui doit, mon avis, tre critique. Cf. FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 905. 2 FOUCAULT, Les intellectuels et le pouvoir, op. cit., p. 1183. 3 Idem, ibidem, p. 1182. 4 Idem, ibidem, p. 1176. 5 Idem, ibidem, p. 1175.

297 substituir, enfim, o intelectual universal pelo intelectual especfico, o desmascaramento da realidade das relaes entre e verdade e poder que est em jogo; logo, a funo do intelectual ser a de agir sobre a produo da verdade na medida em que a verdade, ela prpria considerada na perspectiva de eixo gravitacional das relaes de saber/poder, for implicada em seu aspecto de assujeitamento. Trata-se, em uma palavra, de ser respeitoso quando uma singularidade se insurge, intransigente quando o poder infringe o universal.1 Intransigncia que encontrar no ltimo Foucault, e a propsito das prticas ou tcnicas de existncia, de um exerccio de si no pensamento, todo um terreno de questes ticas fundamentais de resistncia e produo de si no mbito da transgresso manifesta da universalidade; transgresso dos efeitos prescritivos do poder como dir Foucault na Introduo de O uso dos prazeres, segundo volume da Histria da sexualidade, H sempre algo de irrisrio no discurso filosfico quando ele quer, do exterior, fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde est a sua verdade, e como encontr-la.2

9.4. Do governo dos outros ao governo de si assujeitamento e subjetivao. Tomemos um outro trecho exemplar retirado das pginas introdutrias de O uso dos prazeres com efeito, ele deve nos conduzir aos momentos finais do pensamento foucaultiano:

Um deslocamento terico me pareceu necessrio para analisar aquilo que freqentemente era designado como o progresso dos conhecimentos: ele me conduziu a interrogar-me sobre as formas de prticas discursivas que articulam o saber. Tinha sido necessrio tambm um deslocamento terico para analisar aquilo que se descrevia com freqncia como sendo as manifestaes do poder: ele me conduziu a interrogar-me antes sobre as mltiplas relaes, as estratgias abertas e as tcnicas racionais que articulam o exerccio dos poderes. Parecia que era preciso, agora, empreender um terceiro deslocamento, para ento analisar aquilo que designado como o sujeito; convinha buscar quais so as formas e as modalidades da relao a si atravs das quais o indivduo se constitui e se reconhece como
FOUCAULT, Michel. Inutile de se soulever? In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 794. FOUCAULT, Michel. Lusage des plaisirs. In: Histoire de la Sexualit, v. 2. Bibliothque des Histoires. Paris: Gallimard, 1984, p. 15.
2 1

298
sujeito. Aps o estudo dos jogos de verdade uns com relao aos outros tendo como o exemplo um certo nmero de cincias empricas nos sculos XVII e XVIII , e depois aquele dos jogos de verdade relacionados s relaes de poder, tendo como exemplo as prticas punitivas, outro trabalho parecia se impor: estudar os jogos de verdade na relao de si a si e a constituio de si mesmo como sujeito, tomando por domnio de referncia e campo de investigao aquilo que se poderia chamar a histria do homem de desejo.1

Nestas linhas, Foucault retoma a sua prpria trajetria para dirigir-se aos seus leitores a genealogia que ele agora pretende empreender o enviar para longe do projeto original: ou bem se permanece no plano estabelecido em A vontade do saber fazendo-o acompanhar de um rpido exame histrico desse tema do desejo ou, ento, todo o estudo dever se reorganizar ao redor da lenta formao, durante a Antigidade, de uma hermenutica de si.2 Sabemos que Foucault opta pela segunda alternativa, e ele o faz porque, apesar de tudo, aquilo ao qual me ative aquilo ao qual eu quis me ater j desde alguns anos um empreendimento para assinalar alguns elementos que poderiam servir a uma histria da verdade.3 Daqui a referncia, na citao que nos serviu de abertura a este subitem, noo de jogos de verdade noo requerida a propsito da anlise das condies de possibilidade correlatas da constituio dos objetos de conhecimento e dos modos de subjetivao; objetivao e subjetivao so interdependentes, e a noo de jogos de verdade deve dar conta de sua ligao recproca: a questo acerca das condies s quais um dado sujeito submetido a fim de poder tornar-se sujeito legtimo de tal ou qual conhecimento (subjetivao) se articula questo de determinar sob quais condies algo pode tornar-se objeto para um conhecimento possvel (objetivao).4 E nesse sentido que Foucault inscrever uma vez mais o seu prprio pensamento no campo da tradio crtica kantiana, caracterizando-o como uma histria crtica do pensamento.5 Mas se de uma histria crtica do pensamento que se trata, se Foucault no tardar a afirmar que no o poder, mas sim o sujeito que constitui o tema primordial de suas

1 2

Idem, ibidem, p. 12. Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem. 4 FOUCAULT, Foucault, op. cit., p. 1451. 5 Idem, ibidem, p. 1450.

299 pesquisas1, resta que o modo como o autor aborda a questo do sujeito nos ltimos anos de sua produo intelectual compreendendo o sujeito em uma dinmica processual que envolver as noes de governo e de tcnicas de si, sem jamais ceder tentao de remet-lo ao plano das reviravoltas da conscincia-de-si tributrio da maneira como sua analtica do poder ser desenvolvida (ou extrapolada) em direo ao rompimento do cerco, aparentemente invencvel, das relaes estratgicas concernentes aos efeitos de dominao e produo dos sujeitos. At o momento da arqueo-genealogia, isto , at a ltima fase produo foucaultiana, no se tratava tanto de uma subjetivao, mas de um efetivo assujeitamento: no tanto a constituio do sujeito como objeto para si mesmo, mas sim o sujeito tomado como objeto de conhecimento (arqueologia) ou como objeto de divises normativas (genealogia).2 Em um primeiro movimento, portanto, centrando sua abordagem do poder ao redor do tringulo poder/direito/verdade no qual o direito delimita formalmente o poder, e este ltimo produz os efeitos de verdade que o reforaro , Foucault chega quela no sinonmia entre Estado e poder caracterstica de sua genealogia: os efeitos de verdade resultantes dessa espcie de cadeia produtiva do poder exigem uma inverso decisiva de perspectivas no modo como tradicionalmente se colocara a questo do poder, do direito e da verdade no se trata mais de compreender como o discurso da verdade pode fixar os limites do poder, mas sim quais so as regras de direito de que lanam mo as relaes de poder para produzir discursos de verdade. Ou ainda, dito de outro modo: qual esse tipo de poder que suscetvel de produzir discursos de verdade que so, em uma sociedade como a nossa, dotados de efeitos to potentes?3 (E no ao acaso que essa inverso venha a preparar o advento daquela que encontramos em Du gouvernement du vivants a propsito das relaes entre poder, verdade e sujeito4). essa inverso de perspectivas que permite a Foucault contornar as teorias da soberania em sua anlise do poder e, com elas, toda e qualquer referncia aos indivduos como uma espcie de ncleo elementar, tomo
1 2

FOUCAULT, Michel. Le sujet et le pouvoir. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1551. Trata-se ou de uma reflexo acerca da formation de certaines des sciences humaines, tudies en rfrence la pratique des sciences empiriques et de leur discours propre au XVIIe. et au XVIIIe. sicle (Les mots et les choses), ou ento danalyser la constitution du sujet tel quil peut apparatre de lautre ct dun partage normatif et devenir objet de connaissance titre de fou, de malade ou de dlinquant /.../ (Histoire de la folie, Naissance de la clinique et Surveiller et punir). Cf. FOUCAULT, Foucault, op. cit., p. 1452. 3 FOUCAULT, Il faut dfendre la socit, op. cit., p. 22. 4 Cf. pp. 289-290 deste trabalho.

300 primitivo, matria mltipla e muda sobre a qual viria aplicar-se, contra a qual viria bater o poder, que submeteria os indivduos ou os quebraria.1 Trata-se, em suma, de livrar-se do modelo do Leviat:

antes de perguntar-se como o soberano aparece no alto, procurar saber como, pouco a pouco, progressivamente, realmente, materialmente, so constitudos os sujeitos, o sujeito, a partir da multiplicidade dos corpos, das foras, das energias, das matrias, dos desejos, dos pensamentos etc. Apreender a instncia material da sujeio enquanto constituio dos sditos, isso seria, se vocs quiserem, exatamente o contrrio daquilo que Hobbes tinha pretendido fazer no Leviat e, acho eu, afinal de contas, todos os juristas, quando o problema deles saber como, a partir da multiplicidade dos indivduos e das vontades, pode se formar uma vontade ou, ainda, um corpo nicos, mas animadas por uma alma que seria a soberania.2

Decerto, o problema levantado por Foucault o indivduo no o vis--vis do poder; ele /.../ um de seus efeitos primeiros3 deve ser remetido s suas condies histricas de surgimento na sociedade feudal, na qual o poder se exercer inicialmente sobre a terra e sobre o seu produto, o mecanismo do poder de fato toma a forma da soberania, exercendo-se efetivamente de alto a baixo (nesse caso, a individualizao mxima do lado onde se exerce a soberania e em regies superiores do poder4); em um regime disciplinar, como aquele edificado entre os sculos XVII e XVIII, o poder se exerce pela vigilncia constante, dirigindo-se aos corpos e aos que eles fazem, produzem, desejam etc. Uma nova mecnica do poder vem luz: no se trata mais de um poder de tipo soberano, mas disciplinar, no qual a individualizao descendente (na medida em que o poder se torna annimo e mais funcional, aqueles sobre os quais ele se exerce tendem a ser mais fortemente individualizados5). Sabe-se que A vontade do saber retomar, em linhas gerais, o traado essencial da genealogia foucaultiana tal como ela se apresentar, entre ouras, em obras como Vigiar e punir e nas lies do curso Em defesa da sociedade; mas ela o faz tendo em vista uma
1 2

FOUCAULT, Il faut dfendre la socit, op. cit., p. 27. Idem, ibidem, p. 26. 3 Idem, ibidem, p. 27. 4 FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 194. 5 Idem, ibidem, p. 195.

301 histria daquilo que nos mais ntimo e escondido, aquilo que nos ainda mais subjetivo Se at aqui falamos do poder e do Estado, agora estamos entre o poder e o sujeito e o que est em questo o jogo subjetivo do poder.1 Assim, a preocupao central de Foucault no primeiro volume de sua Histria da sexualidade ser a de saber sob quais formas, por meio de que canais, deslizando ao longo de qual discurso, o poder chega at as condutas mais tnues e mais individuais.2 Acrescente-se, portanto, ao tema da relao solidria entre saber/poder, aquilo que Foucault chamar de tcnicas polimorfas do poder: o sexo no apenas no objeto de pura e simples represso, como tambm convoca efeitos de poder mais gerais (o sexo no somente se julga, isso se administra3) e, em conseqncia, capilares (prazer e poder no se anulam, eles se encadeiam segundo mecanismos complexos e positivos de excitao e incitao4). Desta feita, ao eleger como alvo o modo como as relaes de saber/poder se encarregam da sexualidade, Foucault se encontra em condies de explicitar os mecanismos gerais da regulao da vida surgidos a partir do sculo XVIII toda uma trama de discursos, saberes, anlises e injunes destinados gesto desta economia poltica das populaes.5 E se certo que uma das direes perseguidas por Foucault ser exatamente aquela que nos leva aos mecanismos de governo e de controle das populaes, isto , ao biopoder as noes de biopoltica e governamentalidade sero os instrumentos conceituais dessa anlise6 , de outra parte, abre-se tambm todo um flanco de problematizaes ao redor da maneira como o prprio indivduo se constitui e responde a essa mecnica do poder e preciso lembrar que, para Foucault, os centros difusos do

MICHAUD, Yves. Des modes de subjectivation aux techniques de soi: Foucault et les identits de notre temps. In: Cits: philosophie, politique et histoire. Paris: PUF, n. 2, 2000, p. 14. 2 FOUCAULT, La volont de savoir, op. cit., p. 20. 3 Idem, ibidem, p. 35. 4 Idem, ibidem, pp. 68-67. 5 Idem, ibidem, p. 37. 6 Par ce terme de gouvernementalit, Foucault entend trois choses: la gouvernementalit concerne lensemble constitu par les institutions, les procdures, analyses et rflexions, les calculs et les tactiques qui permettent dexercer le pouvoir bien particulier sur la population, qui sexpriment par lconomie, et sexercent par les techniques de scurit; elle dsigne aussi la tendance qui, dans tout lOccident, conduit la prminence de ce type de pouvoir et avec lui, la prminence de techniques de pouvoir et des savoirs; enfin la gouvernementalit signifie le processus qui conduit de ltat juridique et administratif ltat de contrle de la population et de scurit. La gouvernementalit est donc une autre formulation de la notion de biopouvoir: elle dsigne les formes que prend le biopouvoir depuis le XVIIIe. sicle. Cf. MICHAUD, Des modes de subjectivation aux techniques de soi: Foucault et les identits de notre temps, op. cit., p. 20.

302 poder no existem sem pontos de resistncia que lhe fazem face, do mesmo modo que o poder no pode tomar por objeto a vida a no ser suscitando uma vida que resiste ao poder.1 Essa segunda via aquela que nos levar problemtica desenvolvida por Foucault em seus ltimos trabalhos; no centro do conjunto de problemas genealgicos arrolados acima, o desdobramento da noo de governamentalidade agora implicando uma relao de si a si2 que permitir a Foucault ir alm das relaes estratgicas concernentes aos efeitos de dominao nos quais parecia enredar-se sua analtica do poder. O retorno aos gregos, a modificao do plano original previsto para a Histria da sexualidade, a afirmao do preceito socrtico como maneira de colocar em questo o poder (no o conhea-te a ti mesmo, mas sim o ocupe-te de ti mesmo, quer dizer, funda-te em liberdade pelo domnio de si3), tudo isso, com efeito, decorre do reconhecimento, por parte do prprio Foucault, de que, feitas todas as contas, as relaes saber/poder no constituem exatamente o problema fundamental, mas um instrumento preciso para a anlise do problema das relaes entre o sujeito e os jogos de verdade.4 neste ponto que o curso de 1980, Du gouvernement des vivants, e aquele de 1982, A hermenutica do sujeito, parecem encetar um rearranjo fundamental nas reflexes foucaultianas: no primeiro, Foucault formula, pela primeira vez de modo claramente articulado e conceitualizado, o projeto de escrever uma histria dos atos de verdade, entendidos como os procedimentos regrados que vinculam um sujeito a uma verdade;5 no segundo, prolongando o alcance das reflexes suscitadas por Du gouvernement des vivants, Foucault nos apresenta, como sendo o centro do problema das relaes entre o sujeito e a verdade, o estudo de um conjunto de prticas que tiveram importncia decisiva na Antigidade clssica ou tardia, e que concerniam quilo que os latinos posteriormente traduziro por cura sui quer dizer, o estudo da noo grega de epimleia heauto, ou seja,

1 2

DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 101. Je dis que la gouvernementalit implique le rapport de soi soi, ce qui signifie justement que, dans cette notion de gouvernementalit, je vise lensemble des pratiques par lesquelles on peut constituer, dfinir, organiser, instrumentaliser les stratgies que les individus, dans leur libert, peuvent avoir les uns lgard des autres. Cf. FOUCAULT, Michel. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1547. 3 Idem, ibidem, p. 1548. 4 Idem, ibidem, p. 1537. 5 GROS, Frdric. Situation du cours, op. cit., p. 491.

303 o cuidado de si.1 Em ambos, Foucault inicia suas lies lembrando aos ouvintes que doravante o eixo fundamental de sua pesquisa ser a relao entre sujeito e verdade;2 e ao menos desde Du gouvernement des vivants sabemos que seu projeto ser o da constituio de uma histria da verdade feita no da perspectiva da relao da objetividade ou da estrutura da intencionalidade, mas do ponto de vista exato da subjetividade, das relaes do sujeito a si prprio, entendidas no mais (no somente) como relaes de conhecimento de si, mas como exerccio de si sobre si, elaborao de si por si, transformao de si por si.3 A sexualidade ser ento apenas um domnio, entre outros, da cristalizao dessa relao, de sorte que as explanaes foucaultianas acerca dos diversos aspectos das tcnicas de si na Antigidade agora sero desvinculadas do enquadramento particular (e privilegiado) dos regimes de comportamentos e prazeres sexuais vigentes naquele perodo (o regime dos aphrodisa). Entretempos, isto , entre 1980-1982, o curso intitulado Subjectivit et vrit, pronunciado no ano letivo de 1981-1982 um curso atravessado pela alternativa entre a redao de uma histria da sexualidade reorientada para a problemtica das tcnicas de si na Antigidade ou o estudo dessas tcnicas por elas mesmas, em suas dimenses histricoticas, e em domnios de efetivao diferentes da sexualidade, como nos problemas da escrita e da leitura, dos exerccios corporais e espirituais, da direo da existncia, da relao com o poltico.4 Mas ento ser preciso interrogar-se acerca do significado desta demanda por um retorno a si no mbito da cultura helenstica e da Antigidade tardia evitando a resposta que a tradio filosfica nos fornece e que consiste em enxerg-lo da perspectiva do conhecimento de si, da produo de um saber sobre si. Nesse sentido, e guisa de concluso, sublinhemos alguns aspectos da leitura da Antigidade por Foucault, para que ento se possa retraar o esboo de uma investigao que agora se volta prioritariamente aos processos de subjetivao considerados em si mesmos, isto , maneira como os homens, por meio dos mecanismos que os constituem como indivduos, tomam por encargo a gesto deles prprios, bem como a constituio e o reconhecimento de si mesmos como sujeitos. Ver-se- que o desge da investigao
YAZBEK, Andr Constantino. A leitura da Antigidade clssica por Foucault. In: Hypnos: aspectos do lgos. Revista do Instituto Hypnos e da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia), ano 13, n. 19, 2. sem. 2007, p. 108. 2 FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1). Cf. tambm: FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., pp. 3-4. 3 FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 13 de fevereiro de 1980, referncia C62 (6). 4 GROS, Situation du cours, op. cit., p. 495.
1

304 foucaultiana implica o sujeito tico na medida de sua oposio ao empreendimento de objetivao do indivduo como domnio oferecido e disposto inspeo dos saberes. Comecemos, justamente, pelo curso de 1980, Du gourvernement des vivants.

9.5. O governo dos homens pela verdade: a problematizao do sujeito tico em Foucault Espiritualidade e Filosofia.

O tema do curso de 1980 Foucault o enuncia mais de uma vez diz respeito elaborao da noo de governo dos homens pela verdade1, do governo dos homens pela manifestao da verdade na forma da subjetividade2, ou seja, da maneira pela qual, em nossa civilizao, efetivaram-se as relaes entre o governo dos homens, a manifestao da verdade na forma da subjetividade e a salvao para todos e para cada um.3 A princpio, tratava-se de mostrar como se estabelece, em nossa cultura e a partir das formas que a prtica da confisso crist tomar nas comunidades monsticas dos primeiros sculos de nossa era, uma obrigao de dizer a verdade cuja forma ser a da sujeio: uma manifestao da verdade sobre si estruturada pela tematizao de um outro (o superior a quem se confessa tudo ou o Diabo que se deve desalojar do prprio pensamento) e da morte (uma renncia definitiva a si mesmo). Destarte, a confisso ser entrevista por Foucault como procedimento de submisso do indivduo a partir da exigncia de uma introspeco indefinida que deve produzir o enunciado exaustivo de uma verdade sobre si prprio:

A obedincia incondicional, o exame ininterrupto e a confisso formam, portanto, um conjunto no qual cada elemento implica os outros dois; a manifestao verbal da verdade que se esconde no fundo se si mesma aparece como uma pea indispensvel ao governo dos homens uns pelos outros, tal como ele seria efetuado nas instituies monsticas /.../ a partir do sculo IV.4

a partir de ento que o destino do sujeito verdadeiro na cultura ocidental parece estar fixado: reencontraremos esta hermenutica necessria de si mesmo difundida em
1 2

FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 9 de janeiro de 1980, referncia C62 (1.1). Idem, ibidem, aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1). 3 Idem, ibidem. 4 FOUCAULT, Michel. Du gouvernement des vivants. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 948.

305 vrias direes notadamente, alm das instituies monsticas, tambm nas instituies judicirias, na psiquiatria, na filosofia.1 E o problema que aqui desponta o do tipo de relao que liga, entre eles, a manifestao da verdade, os procedimentos que ela exige para a sua efetivao e os sujeitos que dela so constrangidos a fazer parte e que nela so engajados ao mesmo tempo como operadores, testemunhas e objetos desta manifestao.2 esta relao que Foucault chamar de regime de verdade.3 A questo ganha ainda mais importncia quando se tem em mente que, para Foucault, este tipo de produo, pelo prprio sujeito, de um discurso em que poderia dar-se a ler sua prpria verdade, entendida /.../ como uma das formas maiores de nossa obedincia.4 Obedincia, pois, aos constrangimentos impostos pelo regime de verdade caracterstico da cultura ocidental.5 Mas tambm aqui, no curso de sua reflexo acerca do dire vrai em sua injuno geral a um regime de obedincia manifestao da verdade, que Foucault pressentir a possibilidade de um sujeito verdadeiro que no se d sob a forma de uma sujeio, mas sim sob a forma de uma subjetivao: a propsito de um estudo detalhado das prticas de direo nas instituies monsticas tendo como referncia bsica dois textos de Cassiano que regram as relaes de submisso entre o diretor e o seu dirigido: Institutions cnobitiques e Confrences , e do modo como elas so tributrias do exame de conscincia e da prtica de direo do estoicismo romano, Foucault faz notar o quanto as tcnicas de direo da Antigidade tardia se diferenciam da direo monstica. Ambas implicam obedincia, bem como o exame de conscincia; mas diferem profundamente em seus efeitos, isto , naquilo que o dirigido, ao final de um processo, deve alcanar vis--vis a si e ao seu diretor: na direo antiga, o exame de conscincia (tal como o encontramos
1

Cest tout le pivotement de la culture occidental autour du problme de la pratique du discours et autour des formes des droits, et tout a, qui est engag dans cette histoire de la pnitence. /.../ Le droit, la loi, le discours, et par consquence tous les types de rapports entre vrit et subjectivit. Il y est bien vident que les rapports de la vrit la subjectivit, partir du moment o elle va se coder en termes de droit et se filtrer au fil dune pratique discursive, vont tre entirement modifis. Cf. FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 5 de maro de 1980, referncia C62 (9.2). 2 Idem, ibidem, aula do dia 6 de fevereiro de 1980, referncia C62 (5.1.). 3 Idem, ibidem. 4 GROS, Situation du cours, op. cit., p. 491. 5 Tout dire de soi-mme. Ne rien cacher. Ne rien vouloir par soi-mme. Obir en tout /.../. Cette jonction entre ces deux principes est, je crois, au coeur mme non seulement de linstitution monastique chrtienne, mais de toute une serie des pratiques, des dispositifs, qui vont, je crois, informer ce qui constitue la subjectivit chrtienne et, par consquence, la subjectivit occidentale. Cf. FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 19 de maro de 1980, referncia C62 (11.2). Em ltima instncia, este o sentido da anarchologie postulada por Foucault uma espcie de exigncia de desobedincia verdade.

306 em Sneca, por exemplo) tem por objetivo fazer com que o dirigido estabelea uma relao de autonomia frente ao mestre, frente aos outros e frente a si mesmo, ou melhor, ele deve tornar-se autnomo frente a outrem porque tornou-se autnomo frente a si (trata-se, portanto, de tornar o indivduo autnomo ao movimento de suas paixes); a direo monstica, por sua vez, visa na manifestao verbal da verdade no o estabelecimento do domnio soberano sobre si, mas sim a humilhao e a mortificao, o desligamento frente a si e a constituio de uma relao de si a si que pende para a forma da destruio do si.1 A busca pela matrise de soi faz da direo da existncia e do exame de conscincia da Antigidade tardia o inverso da humilitas crist.2 Deste modo, as tcnicas de direo antiga s sero transferidas para o interior da instituio monstica ao custo da inverso de seus efeitos: a direo antiga com suas prticas de obedincia provisria, de exames irregulares, de confidncias indispensveis ao mestre visava jurisdio dos atos do indivduo dirigido, ou seja, permitir ao sujeito ser a sua prpria instncia de juridico; a direo crist, ao contrrio, tem por objetivo estabelecer uma relao de obedincia vontade de outrem, obedincia esta que ter como condio a forma assumida pela veridico quando da emergncia da prtica da confisso crist.3 Foucault pretende ento sublinhar a oposio entre o exerccio estico que permite ao si o dizer verdadeiro um exame prospectivo das representaes, confronto das representaes com o que representado4 e o exerccio cristo que tem por finalidade um dizer verdadeiro sobre si trata-se antes de avaliar a origem e a pureza das representaes do que o seu contedo objetivo.5 A confisso apenas uma das formas assumidas pela veridico ao longo desta histria das relaes entre verdade e subjetividade e a referncia a dipo, desta vez subreptcia, retornar para demarcar a linha fronteiria que nos separa da Antigidade:

qualquer que seja a forma desta ligao entre a morte, o outro e a verdade atravs do dire-vrai, atravs da veridico, qualquer que seja a forma que ela pde tomar no

FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 948. FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 19 de maro de 1980, referncia C62 (11.2). 3 Idem, ibidem, aula do dia 26 de maro de 1980, referncia C62 (12.1). 4 Idem, ibidem, aula do dia 12 de maro de 1980, referncia C62 (10.2). 5 Idem, ibidem, aula do dia 26 de maro de 1980, referncia C62 (12.1).
2

307
sculo IV, com Cassiano, vocs sabem que esta obrigao, esta obrigao de direvrai sobre si prprio, ela jamais cessou [de existir] na cultura crist e, notadamente, nas sociedades ocidentais. Somos obrigados, vocs sabem bem, a falar de ns mesmos para dizer a verdade. Nessa obrigao de falar de si, vocs vem o lugar eminente que o discurso ocupa. Colocar-se a si mesmo no discurso, eis, com efeito, uma das grandes linhas de evoluo, linhas de fora da organizao das relaes de subjetividade e verdade no ocidente cristo. Subjetividade e verdade no se comunicaro /.../ mais somente no acesso do sujeito verdade. Ser preciso que haja, sempre, esta flexo do sujeito em direo sua prpria verdade por intermdio de um perptuo colocar-se a si mesmo em discurso. Logo, no h mais necessidade de ser rei, no h mais necessidade de ter matado seu pai, no h mais necessidade de ter se casado com sua me, no h mais necessidade de reinar sobre a peste para ser constrangido a descobrir a verdade de si mesmo.1

na tentativa de estabelecer as diferentes formas que a relao entre verdade e subjetividade assumir na passagem da Antigidade para os primeiros sculos de nossa era, e sob o impacto da descoberta desta nova dimenso da relao consigo, desta forma de uma subjetivao descortinada pelas reflexes do curso de 1980, que Foucault retomar o projeto de redao de Histria da sexualidade. No obstante, era necessrio retom-lo desde o pensamento greco-romano, sobretudo desde a Antigidade tardia Sneca, Marco Aurlio, Epicteto testemunham uma prtica de si na qual se efetua todo um outro regime de relaes entre o sujeito e a verdade, um regime em que a liberao do sujeito desempenha um papel preponderante: o que vincula o sujeito verdade, neste caso, no o seu aprisionamento na verdade, mas sim uma escolha irredutvel de existncia. Da o silncio editorial de oito anos que separam a publicao de A vontade de saber (1976), primeiro volume da Histria da sexualidade, no qual Foucault expe aquilo que serviria como um traado metodolgico para os livros seguintes, dos outros dois volumes do trabalho foucaultiano de problematizao da sexualidade, publicados simultaneamente em 1984: O uso dos prazeres e o Cuidado de si. Perseguindo a trilha aberta em Du gouvernement des vivants, os cursos seguintes pronunciados por Foucault no Collge de France testemunham uma longa maturao
1

Idem, ibidem.

308 terico-conceitual que, sem grande alarde ou ruptura, o conduzir ao exame das tcnicas de existncia prprias Antigidade greco-romana, e isso a partir de uma srie de deslocamentos que se poderia apresentar, esquematicamente, do modo como se segue: se o pensamento foucaultiano, como dissemos a propsito de O poder psiquitrico, pode ser dividido em trs eixos intimamente articulados1 o eixo do saber ou da verdade, o eixo do poder e o eixo do sujeito , digamos, juntamente com Francisco Ortega, que o primeiro destes deslocamentos (concernente ao eixo do saber) vai da formao do conhecimento anlise das formas do dizer verdadeiro; o segundo (pertinente ao eixo do poder) nos leva de uma teoria geral do poder ou do domnio histria e anlise dos procedimentos do pensamento governamental e de suas tecnologias; e o terceiro (operado no eixo do sujeito) nos conduz do desligamento de uma teoria do sujeito a uma anlise das modalidades e tcnicas da relao consigo ou histria das diferentes formas de uma pragmtica do sujeito.2 E j em Subjectivit et vrit, e a propsito justamente da passagem do governo dos outros ao governo de si, as tcnicas de si ou do cuidado de si emergem como fio diretor de uma investigao que, tendo por recorte as culturas helnica e romana, pretende constituir-se em uma histria da subjetividade focada na anlise as formas da governamentalidade:

A histria do cuidado ou das tcnicas de si seria, pois, uma maneira de fazer a histria da subjetividade: no mais, entretanto, atravs da diviso entre loucos e no loucos, doentes e no doentes, delinqentes e no delinqentes, no mais pela constituio de campos de objetividade cientfica que dariam lugar ao sujeito vivo, falante, trabalhador; mas por meio das transformaes, em nossa cultura, das relaes a si-mesmo, com sua armadura tcnica e seus efeitos de saber. E poderse-ia, assim, retomar sob outro aspecto a questo da governamentalidade: o governo de si por si em sua articulao com as relaes a outrem (como ns a encontramos na pedagogia, nos conselhos de conduta, na direo espiritual, na prescrio dos modos de vida, etc.).3

1 2

Cf. pgina 286 deste trabalho. ORTEGA, Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Prefcio de Jurandir Freire Costa. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1999, p. 37. 3 FOUCAULT, Michel. Subjectivit et vrit. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1033.

309 Desde ento, Foucault procura jogar luz sobre os procedimentos propostos ou prescritos aos indivduos para fixar suas identidades, mant-las ou transform-las em funo de certo nmero de fins, e isso graas s relaes do domnio de si sobre si, do conhecimento de si por si.1 E nesse sentido que se deve compreender a mudana substancial que a publicao simultnea de O uso dos prazeres e o Cuidado de si representa em relao ao projeto original inscrito no primeiro volume de Histria da sexualidade: se o horizonte histrico se encontrar significativamente dilatado agora remontando Antigidade greco-romana , porque a leitura poltica caracterstica da genealogia foucaultiana dos anos 1970 (atenta, como se sabe, aos chamados dispositivos de poder) dever ceder espao para uma leitura tica que se debruar sobre as tcnicas de si. Ora, essa arte do governo de si, tal como ele se desenvolveu no perodo helenstico e romano, importante para a tica dos atos sexuais e para a sua histria.2 Se preciso distinguir, como Foucault o far, entre os cdigos morais prescritos por uma certa cultura e os atos ou as condutas efetivas das pessoas, ento o campo da tica deve ser demarcado na maneira pela qual cada um deve se constituir a si mesmo como sujeito moral agindo em referncia aos elementos prescritivos que constituem o cdigo.3 Dito de outro modo: prescrio moral corresponde a determinao de uma substncia tica isto , a maneira pela qual um indivduo faz de uma parte de si mesmo a matria principal de sua conduta moral , mas tambm, e de outro lado, um modo de assujeitamento que faz com que o sujeito, em relao a um sistema de regras, sinta-se obrigado a efetu-las; o que Foucault encontra nos textos da Antigidade e que lhe permite lanar novas luzes sobre a problematizao do sujeito um modo de assujeitamento que, paradoxalmente (ao menos para o nosso olhar moderno), caracteriza-se primordialmente por uma escolha pessoal esttico-poltica:

Se tomamos a tica na filosofia grega clssica ou na medicina, qual substncia tica descobriremos? So os aphrodisia, que so ao mesmo tempo os atos, o desejo e o prazer. Qual o modo de assujeitamento? a idia de que preciso fazer de sua existncia uma bela existncia; um modo esttico. Voc v que eu tentei
Idem, ibidem, p. 1032. Idem, ibidem, p. 1035. 3 FOUCAULT, Michel. Usage des plaisirs et techniques de soi. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., pp. 1374-1375.
2 1

310
evidenciar o fato de que ningum constrangido, na tica clssica, a se comportar de maneira tal que seria preciso ser sincero com sua mulher; no tocar nos meninos etc. Mas se eles querem ter uma bela existncia, se eles querem ter uma boa reputao, se eles querem estar aptos a governar os outros, ento preciso que eles faam tudo isso. Portanto, eles aceitam estes constrangimentos de maneira consciente para a beleza e a glria de suas existncias. Mas o tipo de ser ao qual eles aspiram inteiramente o domnio completo de si o tlos. E a escolha, a escolha esttica ou poltica pela qual eles aceitam este tipo de existncia, o modo de assujeitamento. uma escolha pessoal.1

Desta maneira, ao invs de uma genealogia dos sistemas caracterstica das investigaes foucaultianas sobre o poder na dcada de 1970 , tem-se agora a emergncia de uma genealogia tica: at os anos 1970 a sexualidade interessa a Foucault na medida em que expressa um referencial privilegiado no o nico, portanto daquilo que ele descrever como sendo a grande empresa de normatizao no Ocidente moderno; nos anos 1980, por sua vez, o que o autor nos oferece no ser mais o sexo como instncia reveladora de poder, mas antes a questo do sujeito em sua relao com a verdade. Para alm do regime dos aphrodisa, o que est em jogo a constituio de um sujeito tico a partir de uma determinada relao consigo. Donde a importncia crescente que o tema do cuidado de si passar a ter nas reflexes derradeiras de Foucault, sobretudo se tivermos em vista A hermenutica do sujeito, cujas lies, seguindo um percurso que vai de Plato at os filsofos epicuristas e esticos dos sculos I e II da era crist, procuram evidenciar o quanto o preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo estava, em sua origem socrtica, subordinado dimenso do ocupar-se consigo.2 Assim, apoiando-se essencialmente em dois textos platnicos, a Apologia de Scrates e Alcebades, Foucault nos apresenta Scrates como uma das figuras exemplares para a anlise do preceito do cuidado de si na Antigidade: ele que personifica, de maneira explcita, a questo do ocupar-se consigo na Grcia clssica; ele quem interpela a todos e a cada um

FOUCAULT, Michel. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1216. 2 Or, lorsque ce prcepte delphique (ce gnthi seauton) apparat, cest, non pas tout le temps, mais plusieurs reprises et dune manire trs significative, coupl, jumel avec le principe du soucie-toi de toimme (epimelei heautou). Je dis coupl, je dis jumel. En fait, ce nest pas tout fait de couplage quil sagit. /.../ cest beaucoup plus dans une sorte de subordination par rapport au prcepte du souci de soi que se formule la rgle connais-toi toi-mme. Cf. FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 6.

311 para lhes dizer que eles se ocupam demais com riquezas, reputaes e honrarias, mas que pouco se ocupam com as virtudes e com suas prprias almas; Scrates, ainda, aquele que diante dos juzes e em sua defesa no hesita em se apresentar justamente como um mestre do cuidado de si, quer dizer, como aquele que essencialmente, fundamental e originariamente, tem por funo, ofcio e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, a terem cuidado consigo e a no descuidarem de si.1 E no entanto, assinala Foucault agora tendo por referencial o Alcebades de Plato , j no texto platnico algo se faz sentir, e o cuidado de si parece encontrar a sua forma soberana e sua plena realizao no conhecimento de si:

se podemos dizer que, pelos problemas que coloca, o Alcebades descerra uma longa histria [do tema do cuidado de si], mostra ao mesmo tempo qual , no decurso deste perodo, a soluo propriamente platnica ou propriamente neoplatnica que ser fornecida a estes problemas [relao com a ertica, com a pedagogia e com a poltica]. Nesta medida, o Alcebades no d testemunho nem faz uma antecipao da histria geral do cuidado de si, mas da forma estritamente platnica que ele toma. Com efeito, parece-me que o que caracterizar o cuidado de si na tradio platnica e neo-platnica , de uma parte, que o cuidado de si encontra sua forma forma esta, seno nica, ao menos absolutamente soberana e sua realizao no conhecimento de si. Em segundo lugar, igualmente caracterstico da corrente platnica ou neo-platnica, ser o fato de que este conhecimento de si, como expresso maior e soberana do cuidado de si, d acesso verdade e verdade em geral.2

Mas se o Alcebades no representa exatamente uma antecipao da histria geral do cuidado de si, resta que a forma platnica ainda mantm certo privilgio deste com relao ao conhecimento de si (ou, ao menos, certo apelo recproco entre ambos) de sorte que a questo fundamental que atravessa toda a Antigidade, uma questo histrica, referente a nossa
1 2

Idem, ibidem, p. 7. Idem, ibidem, p. 75. Assim sendo, apesar de iniciar o curso de 1982 apoiando-se na idia de que Scrates seria antes o homem do cuidado de si do que do conhecimento de si, as demais horas do curso A hermenutica do sujeito sero dedicadas no aos textos de Plato propriamente ditos, mas sim aos textos do perodo helenstico e romano essencialmente, passagens da obra de Epicuro, Epiteto, Marco Aurlio e Sneca, autores representativos de uma certa exacerbation de linjonction socratique du souci de soi. Cf. GROS, Frdric. propos de lhermneutique du sujet. In: LE BLANC, Guillaume; TERREL, Jean (Org.). Foucault au Collge de France: un itinraire, op. cit., p.156.

312 relao com a verdade, aquela que aos olhos da tradio platnica, de toda a filosofia, assim colocada: a que preo posso ter acesso verdade?1 Qual o trabalho que o sujeito deve operar nele prprio, qual modificao se faz necessria para seu acesso efetivo verdade (no para extrair uma resposta questo acerca de sua verdade ntima, mas para se propor aquilo que se deve fazer de si mesmo)? Nesse sentido, a ruptura ter lugar com o advento do momento cartesiano, horizonte a partir do qual se opera uma requalificao decisiva do sujeito do conhecimento: aquilo que era um exerccio do sujeito em vista de um controle a posteriori das representaes ser doravante subsumido e contraposto a um mtodo que consiste na ateno ordem das razes em uma srie de representaes.2 E se Descartes figura proeminente grife-se que a expresso momento cartesiano no se refere estritamente a Descartes, mas sim ao perodo moderno da histria da verdade , porque seu pensamento encerra uma ambigidade essencial, expressando, talvez, o ponto de clivagem de nossa incapacidade em fazer de nos mesmos outra coisa que no sujeitos de conhecimento3: de uma parte, no interior do cartesianismo o sujeito s se torna sujeito do cogito ao preo de um exerccio sobre si, ao preo, diramos, de uma meditao ainda aqui, na meditao cartesiana, conserva-se em certa medida a prtica da melte ou da meditatio greco-latina, que consistiria no em um jogo do sujeito com seu prprio pensamento ou seus prprios pensamentos [ao modo da variao eidtica fenomenolgica], mas [em um] jogo efetuado pelo pensamento sobre o prprio sujeito;4 de outra parte, contudo, tambm com Descartes que vemos o surgimento de um sujeito que, enquanto tal, por sua prpria estrutura de sujeito, torna-se capaz de verdade. A partir de ento, e com o acrscimo suplementar de Kant (para
FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 182. JAFFRO, Laurent. Foucault et le stocisme: sur lhistoriographie de Lhermneutique du sujet. In: GROS, Frdric; LVY, Carlos (Dir.). Foucault et la philosophie antique. Actes du colloque international du 21-22 juin 2001 organis par lUniversit Paris-XII (E.A. 431), la Socit Internationale des tudes sur Michel Foucault et lcole Normale Suprieure. Ouvrage publi avec le concours du Centre Michel Foucault. Paris: ditions Kim, 2003, p. 70. 3 GROS, Frdric. Introduction. In: GROS, Frdric; LVY, Carlos (Dir.). Foucault et la philosophie antique, op. cit., p. 10. 4 FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 340. Je veux dire ceci: il sagit dans la meditatio, non pas tellement de penser la chose elle-mme, mais de sexercer la chose laquelle on pense. /.../ Descartes ne pense pas tout ce qui pourrait tre douteux dans le monde. Il ne pense pas non plus ce qui pourrait tre indubitable. Disons que cest l lexercice sceptique habituel. Descartes se met dans la situation du sujet qui doute de tout, sans dailleurs sinterroger sur tout ce qui pourrait tre dubitable ou tout ce dont on pourrait douter. Et il se met dans la situation de quelquun qui se met la recherche de ce qui est indubitable. Ce nest donc pas du tout un exercice sur la pense et son contenu. Cest un exercice par lequel le sujet se met, par la pense, dans une certaine situation. Dplacement du sujet par rapport ce quil est par leffet de la pense. Cf. Idem, ibidem, pp. 340-341.
2 1

313 quem aquilo que no somos capazes de conhecer constitutivo, precisamente, da prpria estrutura do sujeito cognoscente) no [mais] o sujeito que deve transformar-se.1 requalificao do sujeito epistemolgico com o cartesianismo corresponde uma desqualificao (tambm moderna) do sujeito moral. Grosso modo, o caminho que nos leva da Antigidade aos primeiros padres cristos, e destes para o cartesianismo, aquele da passagem da proeminncia do exerccio moral sobre si (cuidado de si) para a proeminncia da verdade sobre si (conhecimento de si).2 Como resultado, a filosofia em seu perodo moderno se desarticular por completo daquilo que Foucault chamar de espiritualidade:

Chamemos filosofia a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade. Pois bem, se a isto chamarmos filosofia, creio que poderamos chamar de espiritualidade a busca, a prtica, as experincias pelas quais o sujeito opera sobre si mesmo as transformaes necessrias para obter acesso verdade. Chamaremos ento espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes das existncias etc., que constituem, no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade.3

Do ponto de vista da espiritualidade, a verdade jamais dada de pleno direito ao sujeito, de modo que no basta o puro e simples ato do conhecimento para que ela lhe seja entregue para atingi-la, preciso realizar uma converso do prprio sujeito, isto , ele prprio
Idem, ibidem, p. 183. Nesse sentido, o prprio cristianismo ainda que tenha acrescentado um elemento novo relao do sujeito com a verdade, a saber, entre outras tantas condies para o acesso do sujeito verdade, aquela du rapport au Texte et de la foi dans un Texte rvl , encontraria o seu lugar no tema fundamental da Antigidade: le sujet en tant que tel, tel quil est donn lui-mme, nest pas capable de vrit. Et il nest pas capable de vrit sauf sil opre, sil effectue sur lui-mme un certain nombre doprations, un certain nombre de transformations et de modifications qui le rendront capable de vrit. Cf. Idem, ibidem, pp. 182-183. 2 Como bem notou Salma Tannus Muchail, as hipteses levantadas por Foucault para compreender a desqualificao do cuidado e o concomitante estatuto privilegiado adquirido pelo conhecimento de si ao longo da historiografia da filosofia podem ser esquematizadas em dois blocos: O primeiro concerne moral e nele encontramos a descrio dos paradoxos veiculados pela prpria noo de cuidado de si; o segundo concerne verdade e nele se reconhece o assim denominado momento cartesiano. Cf. MUCHAIL, Salma Tannus. Sobre o cuidado de si surgimento e marginalizao filosfica. In: PEREZ, Daniel Omar (Org.). Filsofos e terapeutas: em torno da questo da cura. So Paulo: Editora Escuta, 2007, p. 25. 3 FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., pp. 16-17.
1

314 deve se deslocar, tornar-se, de certo modo, outro que no ele. Por conseqncia, a espiritualidade postula que o acesso verdade no produz to somente os efeitos que seriam caudatrios do procedimento realizado pelo sujeito em sua ascese, mas sim e sobretudo efeitos que o completam em seu ser. Trata-se, conforme Foucault, de um retorno da verdade sobre o sujeito: a verdade no seria simplesmente uma recompensa dada ao sujeito como reconhecimento pelo seu ato de conhecer, mas algo que o preenche e, por isso mesmo, transfigura-o e note-se que no se trata aqui de uma simples transformao do indivduo, mas sim de uma transformao no ser mesmo do sujeito.1 Neste contexto que justamente aquele da Antigidade clssica , a questo filosfica do como ter acesso verdade jamais se separou da prtica da espiritualidade. No entanto, ao elaborar uma figura do sujeito enquanto intrinsecamente capaz de verdade, a filosofia em sua feio propriamente moderna dotar o conhecimento de si de um peso e uma centralidade inaudveis at ento, desarticulando-o da exigncia de uma transformao do ser do sujeito. Isto significa que, ao contrrio do que ocorria na Antigidade, o acesso a uma verdade no depende mais de um trabalho interior de ordem tica, no depende mais da ascese, da purificao. Antes de qualquer coisa, diz-nos Foucault, neste momento pode-se enxergar a emergncia de um sujeito que predominantemente sujeito de conhecimento e apenas acessoriamente sujeito tico trata-se do momento inaugural da idade moderna da histria da verdade; nela, o conhecimento de si goza de todos os privilgios:

entramos na idade moderna (quero dizer, a histria da verdade entrou em seu perodo moderno) no dia em que admitimos que o que d acesso verdade, as condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso verdade, o conhecimento e to somente o conhecimento. /.../ Creio que a idade moderna da histria da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro o prprio conhecimento e somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou simplesmente aquele que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e

Idem, ibidem, p. 18.

315
unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter acesso.1

Enquanto o cuidado de si, para a Antigidade, articula-se a um ideal de estabelecimento de certa retido prescritiva entre aes e pensamentos no mbito das relaes consigo mesmo, de modo que o sbio ser medido pelo empenho com que torna legvel em seus atos a retido de sua filosofia, ao alvorecer do modo moderno de subjetivao a constituio de si ser articulada a uma tentativa de conhecer a si mesmo esforo que visa no mais do que mera reduo da distncia entre aquilo que eu verdadeiramente sou e aquilo que julgo ser. Doravante, o acesso verdade nada mais encontrar no conhecimento que no o prprio caminho indefinido das coisas ainda por conhecer. O conhecimento simplesmente se abrir para a dimenso indefinida de um progresso cujo nico benefcio se assenta no acmulo de mais e mais conhecimento a partir de ento, a verdade no ser mais capaz de salvar o sujeito. Portanto, e ao menos na perspectiva de uma genealogia das relaes do sujeito com a verdade, o que sustenta a oposio entre sujeito antigo e sujeito moderno a relao de subordinao do cuidado de si em face do conhecimento. E nesse enquadramento geral que se deve tomar em considerao a anlise foucaultiana acerca da Antigidade em A hermenutica do sujeito, sobretudo em suas primeiras lies. O curso de 1982 implica a problemtica do cuidado de si na medida em que, com ela, pode-se vislumbrar a questo das tcnicas de existncia naquilo que as caracteriza enquanto linhas divisrias no emaranhado genealgico da historicidade das constituies filosficas do sujeito. Por esta via, Foucault leva a termo a oposio entre o sujeito de verdade e o sujeito da verdade se o primeiro corresponde quele que o autor pretende reencontrar a partir do estudo dos textos clssicos da Antigidade greco-romana, o segundo se apresenta justamente como aquele que ser consagrado pela filosofia moderna: de Descartes a Kant, passando ainda por Husserl e pela fenomenologia, trata-se de um sujeito definido como sendo a priori capaz de verdade. E se, como dir Foucault, o desafio que toda a histria do pensamento deve suscitar est precisamente em apreender o momento em que um fenmeno cultural irrompe-se em
1

Idem, ibidem, p. 19.

316 acontecimento decisivo para a compreenso da atualidade1, ento se pode aquilatar perfeitamente a importncia da temtica do vnculo entre cuidado de si e conhecimento de si em A hermenutica do sujeito: a quebra da articulao entre o acesso verdade e a exigncia de uma transformao do ser do sujeito engendra no menos que o prprio sujeito moderno, para o qual o acesso a uma verdade no depende mais do efeito de um trabalho interior de ordem tica doravante, diz-nos Foucault, posso ser imoral e conhecer a verdade.2

***

para encetar esta espcie de giro de problematizao que Foucault se v obrigado a alargar a periodizao habitual de suas obras o estudo da Antigidade greco-romana se impor ento como a ante-sala do projeto foucaultiano:

Enquanto Foucault permanecia no estudo dos sculos XVIII-XIX, o sujeito, como que por uma propenso natural, era pensado como o produto objetivo dos sistemas de saber e de poder, o correlato alienado dos dispositivos de saber-poder em que o indivduo vinha extrair e exaurir uma identidade imposta, exterior, fora da qual no havia salvao seno na loucura, no crime ou na literatura. A partir dos anos oitenta, estudando as tcnicas de existncia promovidas pela Antigidade grega e romana, Foucault deixa aparecer uma outra figura do sujeito, no mais constituda, mas constituindo-se atravs de prticas regradas.3

Do sujeito constitudo ao sujeito constituindo-se algo se passou e Foucault parece estar agora em condies de visualizar com clareza a forma e os efeitos da relao consigo: revelam-se ento as tcnicas de existncia e as prticas de si que antes dormitavam no interior dos arquivos relativos aos sistemas de saber e aos dispositivos do poder. O que se passou foi a descoberta da novidade dos Gregos por Foucault na formao grega, a enkrateia, a relao a si como domnio de si, um poder que se exerce sobre si-mesmo no poder que se exerce sobre os outros, ao ponto em que a relao

1 2

Idem, ibidem, p. 11. FOUCAULT, propos de la gnalogie de lthique, op. cit., p. 1230. 3 GROS, Situation du cours, op. cit., pp. 494-495.

317 a si torna-se princpio de regulao interna frente aos poderes constituintes da poltica, da famlia, da eloqncia e dos jogos, e da prpria virtude.1 Assim, preciso ter certa cautela, para no incorrer no erro de esquematizar em demasia esta passagem foucaultiana problematizao tica do sujeito: no no abandono do terreno poltico que Foucault se volta tica; assim como no no abandono do terreno do saber que ele se volta ao poder cada uma destas instncias no esttica em relao outra. Ao contrrio, elas so tramadas em uma interdependncia que probe fazer da tica ou do sujeito o outro do poder; assim como o poder, bem o sabemos, de modo algum se articula como o outro do saber. Da perspectiva da economia interna do discurso foucaultiano, portanto, pode-se afirmar que se tratou, para Foucault, de levar at o fim as implicaes mais extremas do postulado que relaciona a vontade de saber s relaes de poder e isso de tal modo que somente aos leitores desatentos caberia o espanto, ou a decepo, com a seguinte afirmao de Foucault, pronunciada em 1983: No sou de modo algum um terico do poder.2 Em ltima instncia, a reflexo foucaultiana uma anlise do sujeito no dissociado da histria de suas prticas de transformao no a subjetividade a-histrica, mas as formas histricas de subjetivao; o caminho que nos leva dos modos de funcionamento e constituio das sociedades modernas (informadas, como esto, pelas tramas das relaes saber/poder) maneira como os homens, por meio dos mecanismos que os constituem como indivduos, tomam por encargo a gesto deles prprios, a constituio e o reconhecimento de si mesmos como sujeitos, encontrar em A hermenutica do sujeito as questes ticas concernentes a um sujeito no mais referenciado ao acmulo dos conhecimentos que ele pode obter de si mesmo, mas sim redefinio, nele e por ele prprio, dos princpios de sua ao. Em uma palavra: a moral como obedincia lei apenas uma possibilidade tica entre outras; o sujeito moral apenas uma realizao histrica do sujeito tico.3 E se preciso reconhecer que as noes de verdade e subjetividade sempre estiveram presentes, de maneira imediata e central, no discurso filosfico, necessrio tambm observar que, na maior parte das vezes, as suas relaes sempre foram situadas
1 2

DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 107. FOUCAULT, Structuralisme et poststructuralisme, op. cit., p. 1270. 3 GROS, Situation du cours, op. cit., p. 508.

318 aqum da histria ou ento, como o caso, por exemplo, de Husserl na Krisis e Hegel na Fenomenologia do esprito, admitida a historicidade das relaes entre sujeito e a verdade, tratava-se de entrev-las em uma histria teleologicamente orientada, sustentada por um destino de desvio e redeno, de queda e ascenso.1 A proximidade entre Nietzsche e Foucault encontra aqui a sua razo de ser, o anti-humanismo foucaultiano encontra aqui o seu caminho mais conseqente: a noo de uma constituio tico-asctica do sujeito, este auto-relacionar-se na forma do cuidado e do trabalho do indivduo sobre si skesis representa uma forma de resistncia ao poder subjetivante, constituindo, assim, seu programa poltico; e no nos esqueamos de Sartre, e do fato de que a questo primordial da Crtica da razo dialtica haver uma verdade do homem?2 no era menos do isto: Faz quinze anos que eu busco algo. Trata-se, se voc quiser, de dar um fundamento poltico antropologia.3

1 2

GROS, propos de lhermneutique du sujet, op. cit., p. 151. SARTRE, Critique de la raison dialectique,Tome I, op. cit., p. 10. 3 SARTRE, apud COHEN-SOLAL, Sartre: 1905-1980, op. cit., p. 630. Cf. tambm pgina 236 deste trabalho.

319

CONSIDERAES FINAIS

Foram necessrios dois sculos de crise crise da F, crise da Cincia para que o homem recuperasse esta liberdade criadora que Descartes colocou em Deus e para que ele suspeitasse, enfim, desta verdade, base essencial do humanismo: o homem o ser cuja apario faz com que o mundo exista. Mas no reprovaremos Descartes por ter dado a Deus aquilo que agora retorna a ns mesmos; antes, ns o admiraremos por ter lanado as bases da democracia em uma poca de autoritarismo, por seguir at o fim a idia de autonomia e por ter compreendido, bem antes do Heidegger de Vom Wesen des Grundes, que o nico fundamento do ser era a liberdade. 1

ssas so as palavras de Sartre em 1945, em um artigo que tem por tema A liberdade cartesiana. Um sujeito no redutvel a um mundo compreendido

como totalidade dos objetos representveis uma vez que ele que o faz, ele que o torna possvel , o que se reconhece, via de regra, em Descartes. Sartre reconhecer, tambm ali, no seio mesmo do cogito, a liberdade e mesmo que se trate de uma liberdade apreendida no plano da reflexo, ainda assim Descartes teria compreendido, melhor que ningum, que o menor gesto do pensamento engaja todo o pensamento.2 No entanto, e como j se deixa entrever, a liberdade do cartesianismo uma liberdade de inteleco, uma vez que, nele, o caminho a percorrer absolutamente rgido Tudo est fixado: o objeto a descobrir e o mtodo.3 A liberdade criadora, do tipo como a que ser apregoada pelo existencialismo, ainda prerrogativa de Deus, de um ordenamento prvio das coisas. O exerccio da liberdade, neste caso, expressa-se, sobretudo, na irresistvel adeso evidncia.4 Mas o elogio a Descartes e o sentimento de filiao permanecero em Sartre,

1 2

SARTRE, La libert cartsienne, op. cit., p. 308. Idem, ibidem, p. 290. 3 Idem, ibidem, p. 291. 4 Idem, ibidem, p. 297.

320 atravessando sua obra desde os primeiros escritos at seu projeto de fundamentao de uma antropologia filosfica.1 Trata-se de seguir at o fim a idia de autonomia. Temos aqui um mote adequado para retraar uma vez mais, e guisa de balano, a contraposio Sartre/Foucault. Que se confronte a avaliao sartriana, por exemplo, com as palavras de Foucault a respeito da injuno cartesiana do je pense, donc je suis em seu Du gouvernement des vivants:

O donc explcito de Descartes aquele do verdadeiro que no possui outro regime seno ele prprio, com sua fora intrnseca; mas sob este donc explcito h um donc implcito: o de um regime de verdade que no se reduz ao carter intrnseco do verdadeiro, que aceitao de um regime de verdade; e para que esse regime de verdade seja aceito necessrio que o sujeito que pensa seja qualificado de uma certa maneira. Isto significa que esse sujeito pode muito bem estar submetido a todos os erros possveis, a todas as iluses possveis de sentido; ele pode at estar submetido, esse sujeito, ao gnio maligno que o engana. H uma condio, no entanto, para que a engrenagem funcione e o donc do je pense, donc je suis tenha valor probatrio: preciso que haja um sujeito que possa dizer quando isso for verdadeiro, e evidentemente verdadeiro, eu me inclinarei; preciso que haja um sujeito que possa dizer evidente, logo, eu me inclino, isto , preciso que haja um sujeito que no seja louco.2

L onde, para Sartre, tratava-se de uma adeso de minha vontade e de um engajamento livre de meu ser3, trata-se, com Foucault, da qualificao do sujeito para que se possa fazer funcionar uma engrenagem, um dispositivo de veridico, uma entre tantas outras formas do dire-vrai. E lembremos que j em Histria da loucura Foucault identificava a Idade de Descartes como aquela na qual o pensamento, como exerccio de soberania de um sujeito que se atribui o dever de perceber o verdadeiro, no pode [jamais]

/.../ eu queria lhes mostrar que o procedimento filosfico a que penso que se deva recorrer para fundamentar a Antropologia a reintegrao do cogito na dialtica. E se perguntarem por que preciso fazer tudo isso, responderei: simplesmente para que sejamos humanos com o homem. Cf. SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., pp. 99-101. 2 FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 6 de fevereiro de 1980, referncia C62 (5.1.). 3 SARTRE, La libert cartsienne, op. cit., p 292.

321 ser insensato.1 Em A hermenutica do sujeito, Descartes ainda ponto de clivagem de nossa incapacidade ou, ao menos, nossa dificuldade de fazer de ns mesmos outra coisa que sujeitos do conhecimento.2 O exerccio de soberania do sujeito (do conhecimento) no consistir mais, e apenas, o n grdio de uma reflexo cujo pecado maior teria sido o de ter reduzido prpria conscincia ao ser percipiente: esse est percipi (deixando-a escapar nas sendas de uma interrogao epistemolgica); no se trata mais, como outrora, de revisitar o cartesianismo a partir de um esforo devotado tarefa de ultrapassar o imanentismo de uma tradio acadmica francesa que, para o Sartre dos primeiros anos, ainda constitua um horizonte a ser ultrapassado. Com Foucault, trata-se, isto sim, da soberania que uma modalidade do pensamento exerce sobre os indivduos (compreendendo-se por pensamento um ato que articula, nas suas diversas relaes possveis, um sujeito e um objeto).3 Em uma palavra: a soberania do sujeito da reflexo como forma de sujeitamento (moderno) dos indivduos. Nesta medida, Foucault pde afirmar que toda a civilizao ocidental foi sujeitada, e que os filsofos no fizeram seno refor-lo, referenciando todo o pensamento e toda a verdade conscincia, ao Eu, ao Sujeito.4 Aqui, no est mais em questo um sujeito irredutvel histria ou a representao e nem tampouco uma liberdade como aquela que o existencialismo nos oferece , mas a histria da verdade, ela mesma, remetida s diversas modalidades de relao do sujeito com a verdade. A base essencial do humanismo o homem o ser cuja apario faz com que o mundo exista instaura um abismo insupervel entre as dmarches de Sartre e Foucault. Sartre conseqente com as exigncias de sua prpria reflexo filosfica quando pretende fazer de sua crtica interpretao objetivista das leis o primeiro ato de um esforo de recuperao da dimenso antropolgica da investigao filosfica: trata-se de fazer ver que o mundo do sujeito (em todo caso, o nico possvel do ponto de vista do existencialismo) humano, no natural; a ao humana que transforma Natur em Welt. Foucault, por seu turno, tambm cumpre as demandas de seu prprio pensamento ao engajar-se em uma genealogia do sujeito mesmo sabendo que os historiadores preferem a histria dos

1 2

FOUCAULT, Histoire de la folie lge classique, op. cit., p. 58. Como vimos h pouco, cf. p. 312 deste trabalho e GROS, Introduction, op. cit., p. 10. 3 FOUCAULT, Foucault, op. cit., p. 1451. 4 FOUCAULT, Michel. La naissance dun monde. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 817.

322 objetos e que os filsofos preferem o sujeito que no tem histria.1 Desta feita, preciso mostrar que o sujeito no est vinculado verdade segundo uma necessidade transcendental ou um destino ftico; preciso, enfim, desfazer a iluso milenar segundo a qual l onde a verdade se trama o poder est ausente: uma hermenutica no mais do sentido, mas das prticas de si. Sartre parte de um dado primordial a conscincia (de) si, no mais considerada originariamente no mbito da reflexo, da representao dos objetos , para ento reconhecer ao sujeito suas prerrogativas frente a um mundo que o requer sem trguas e do qual ele no saberia despojar-se. A subjetividade me dada; mas a subjetivao a assuno da existncia, da escolha de mim mesmo em meio ao factum do mundo. A trajetria existencial uma tarefa moral na medida em que, antes de tudo, me exigido o reconhecimento de minha autoria em face de si e deste mundo. Assim, Sartre no pretende desfazer-se da dimenso da conscincia (de) si, mas apreend-la na esfera de uma imediata e evidente presena a si em seu movimento em direo ao mundo. No grau de radicalidade postulado por parte do pensamento do imediato ps-Guerra, pode-se falar de uma recusa introspeco pedra angular de um gerao devotada a repor, no seio do pensamento mesmo, a dimenso concreta da existncia; e se essa gerao se encontra com Hegel, na medida em que tambm para a Fenomenologia a conscincia extroverso: o lar do Si no o Ego psicolgico, mas o que Hegel chama o esprito, quer dizer, a dialtica das figuras [da conscincia] elas prprias.2 Mas trata-se do Hegel de Kojve, lair du temps daqueles anos. O existencialismo sartriano ontologiza Husserl, humaniza Heidegger e reencontra Marx no fim de sua trajetria no para negar-se, mas para reforar o que lhe decisivo: o acerto de contas com o marxismo, promovido com o concurso das linhas mestras de seu ensaio de ontologia fenomenolgica, exige a redao de uma obra como a Crtica da razo dialtica (a um s tempo, necessidade terica e prtica); esta, por seu turno, faz-se expresso de uma antropologia existencial que busca na afirmao de um humanismo poltico e filosfico a sua razo de ser. Ainda aqui, o sujeito decisivo no mais em sua substancialidade cartesiana, mas em sua ek-sistncia intencional e histrica, ou melhor, histrica porque intencional (antes de tudo, temporal).

1 2

FOUCAULT apud GROS, Situation du cours, op. cit., p. 506. RICOEUR, De linterprtation: essai sur Freud, op. cit., p. 485.

323 outra a perspectiva na qual Foucault se coloca: as aporias do sujeito moderno reclamam a denncia de uma razo fundada no princpio de subjetividade, uma razo monolgica, que em seu movimento arrasta para dentro do sorvo de sua absoluta autoreferncia os meios de conscientizao e emancipao, transformando-os em outros tantos instrumentos de objetivao e controle. E se possvel reunir a dmarche foucaultiana quela da chamada gerao estruturalista, isto se d, sobretudo, a partir da palavra de ordem lanada por Lvi-Strauss em 1962: dissolver o homem.1 Tanto quanto em Sartre, contudo, tambm aqui o material se mostra significativamente heterclito: alm do estruturalismo francs, a epistemologia francesa, um nietzschianismo de formao como vimos, presente desde a tese complementar de Foucault e, ainda, o nouveau roman, Maurice Blanchot, Georges Bataille, Heidegger. Neste caso, igualmente, poder-seia evocar a ambincia daqueles anos: entre influncias to diversas, um nico denominador comum o desaparecimento do sujeito (ento, pode-se apostar que o homem desaparecer, como um rosto de areia no limite do mar).2 A tarefa tica, neste ponto, toma a forma do exerccio de si no pensamento como forma de resistncia e transgresso manifesta da universalidade; e o desenvolvimento ulterior da dmarche implica que no se dissocie a interrogao sobre as condies de nosso sistema de saber objetivo daquela referente aos modos de experincia de si. No se trata do sujeito historicamente situado, mas das relaes histricas da forma sujeito em sua articulao com a regras que instituem os jogos de verdade. Suprima a conscincia, e nada mais resta do existencialismo sartriano. Suprima a verdade, e nada mais resta de Foucault.3

*** Uma ltima nota, ainda.

Sabe-se do estatuto que a modernidade ter ao longo dos escritos de Foucault: ligada abertura preparada por Kant, ela se institui, em uma obra como As palavras e as

1 2

Cf. p. 80 deste trabalho e LVI-STRAUSS, La pense sauvage, op. cit., p. 294. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 398. 3 EWALD, Franois. La philosophie comme acte. In: Le magazine litterrie. Dossier Michel Foucault: une tique de la vrit, n. 435, octubre 2004, p. 30.

324 coisas, no momento em que se trata no mais de encontrar o prprio movimento do verdadeiro no desdobramento das representaes, mas sim de interrogar-se sobre as condies de possibilidade a priori da representaes. Estabelecida a modernidade nesses termos, Foucault caracterizar o Sartre da Crtica da razo dialtica como o ltimo dos hegelianos como vimos na citao que nos serviu de referncia para a Introduo e que, de modo por vezes subreptcio, no deixou de nos acompanhar. Nos anos 1980, no entanto, o limiar da modernidade em Foucault parece demarcarse no mais com o Kant da Crtica da razo pura, mas com aquele que responde questo Was ist Aufklrung? texto no qual, pela primeira vez, a filosofia se d como tarefa pensar a atualidade, determinar o instante presente. Was ist Aufklrung?, quer dizer: Quem somos ns? Se de uma ontologia do presente que se trata, e se Kant inagura o terreno para a questo da atualidade isto , para uma filosofia que toma por objeto o prprio lugar no qual ela se enuncia1 , resta que o atual, para Foucault, no se confunde com o presente. Ao contrrio, o que conta precisamente a diferena entre ambos: O atual no o que somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos nos tornando, isto , o Outro, nosso devir-outro. O presente /.../ o que somos e, por isso mesmo, o que j deixamos de ser.2 Portanto, o elogio a Kant, em Foucault, deve-se ao fato do filsofo alemo ter colocado o problema da filosofia no remetendo ao eterno mas remetendo ao Agora.3 Neste sentido, e valendo-se antes do jogo de autores do que da fidelidade letra foucaultiana, diramos que o atual pertence a Kant (o que este acontecimento que chamamos de Aufklrung e que determina, ao menos por uma parte, aquilo que hoje somos, pensamos e fazemos?4), mas o presente pertence a Descartes (a idade moderna da histria da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao veradeiro o prprio conhecimento, e somente ele5); o mesmo Descartes ao qual Sartre se reunir na afirmao do fundamento do ser como liberdade. Aquilo que somos (no sentido do

1 GROS, Frdric. Foucault e a questo do quem somos ns?. In: Tempo Social: Revista de Sociologia da USP. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas/Departamento de Sociologia, v. 7, n. 1-2, out. 1995, p. 117. 2 DELEUZE, Gillles; GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34, 2004, p. 145. 3 Idem, ibidem (grifo nosso). 4 FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires ?, op. cit., p. 1381. 5 FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 467.

325 presente) se articula ao que nos tornamos (no sentido do atual) e, justamente por isso, deixa-nos livres para deixar de ser o que somos: o atual o agora de nosso devir. 1 Prolongando para alm do permitido o alcance das reflexes foucaultianas acerca da atualidade, retirando-as, pois, de seu contexto de uso especfico para utiliz-las no registro daquilo que a preocupao principal deste trabalho demarcar dois dos caminhos percorridos pela contemporaneidade francesa , talvez se possa, como compensao ao risco a que nos submetemos, circunscrever o espao do existencialismo sartriano em termos do presente e do atual. Se Sartre responsvel pelo esgotamento da forma cultural expressa pela dominao da Absoluticidade do cogito para tomar de emprstimo uma expresso sada do calor dos acontecimentos da dcada de 19602 , por esse mesmo caminho que ele, por outro lado, nos liberta, a que ns no somos mais sartrianos.3 A julgar por esse enquadramento, e parafraseando Merleau-Ponty sem inteno de ironia, o que se rejeita em Sartre, rejeita-se por razes que se deve ao prprio sartrismo.4 Com isso no se quer diminuir o existencialismo sartriano, mas, ao contrrio, indicar o alcance de suas implicaes e o choque que ele acabaria por proporcionar. So poucos aqueles que, como Sartre, souberam assumir de modo to premente o carter datado de seu prprio pensamento e, no final das contas, de todo pensamento. Entre eles, certamente poderia figurar Michel Foucault. Sinal dos tempos, sem dvida; um tempo marcado pela impossibilidade de reivindicar para o pensamento o lugar de um discurso (do) absoluto. Mas tambm lucidez intelectual, coragem para fazer valer seu pensamento como instrumento de leitura e interveno do presente, isto , abertura ao atual. Com efeito, o fim de um mundo no o fim do mundo.5

DELEUZE; GUATTARI, O que a filosofia?, op. cit., p. 145. TROTIGNON, Pierre. Le dernier mtaphysicien. In: PINGAUD, Bernard (Org). Jean-Paul Sartre. Larc, op. cit., p. 28. 3 Idem, ibidem. 4 Em seu texto, Merleau-Ponty refere-se justamente a Descartes: Somos ou no somos cartesianos? A pergunta no tem muito sentido, visto que aqueles que rejeitam isto ou aquilo em Descartes s o fazem por razes que devem muito a Descartes. Cf. MERLEAU-PONTY, Prefcio, op. cit., p. 09. 5 EWALD, O fim de um mundo, op. cit., p. 96 (grifo nosso).
2

326

BIBLIOGRAFIA

327 Obras de Jean-Paul Sartre:

SARTRE, Jean-Paul. A imaginao. In: Os Pensadores. Trad. Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Abril Cultural, 1973. _________________. La transcendance de lego: esquisse dune description phnomnologique. Introduction, notes et appendices par Sylvie LE BON. Bibliothque des textes philosophiques. Paris: Vrin, 2003. _________________. Carnets de la drle de guerre. Texte tabli et annot par Arlette Elkam-Sartre. Paris: Gallimard, 1995. _________________. La nause. Collection Folio. Paris: Gallimard, 2002. _________________. Ltre et le nant: essai dontologie phnomnologique. Collection Tel. dition corrige avec Index par Arlette Elkam-Sartre. Paris: Gallimard, 2001. _________________. Conscincia de si e conhecimento de si. In: A transcendncia do ego (seguido de Conscincia de si e conhecimento de de si). Traduo e introduo de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Edies Colibri, 1994. _________________. Lexistentialisme est un humanisme. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1996. _________________. Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit. In: Situations, I. Paris: Gallimard, 1947. _________________. La libert cartsienne. In: Situations, I. Paris: Gallimard, 1947.
____________________. Prsentation des Temps Modernes. In: Situation, II. Paris:

Gallimard, 1948. _________________. Quest-ce que la littrature? In: Situations, II. Paris: Gallimard, 1948. _________________. La Rpublique du silence. In: Situations, III. Paris: Gallimard, 1976. _________________. Matrialisme et rvolution. In: Situations, III. Paris: Gallimard, 1976. _________________. Rponse Claude Lefort. In: Situations, VII: problmes du marxisme, 2. Paris: Gallimard, 1965. _________________. Plaidoyer pour les intellectuels. In: Situations, VIII. Paris: Gallimard, 1972.

328

_________________. Avant propos. In: NIZAN, Paul. Aden Arabie. Paris: ditions La Dcouverte, 1960. _________________. Critique de la raison dialectique (prcd de Question de mthode). Tome I: thorie des ensembles pratiques. Tome I. Bibliothque des Ides. Paris: Gallimard, 1960. _________________. Critique de la raison dialectique. Tome II (inachev): Lintelligibilit de lHistoire. tablissement du texte, notes et glossaire par Arlette Elkam-Sartre. Bibliothque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1985. _________________. Cahiers pour une morale. Bibliothque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1983. _________________. Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara. Edio Bilnge. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1987. _________________. Jean-Paul Sartre rpond. In: PINGAUD, Bernard (Org.). JeanPaul Sartre. Larc, n. 30, 1966. _________________. Antropologia: entrevista com Jean-Paul Sartre. In: Margem. Revista da Faculdade de Cincias Sociais da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Trad. Salma Tannus Muchail e Edgard de Assis Carvalho. So Paulo, Educ, n. 19, jun. 2004. _________________; PINGAUD, Bernard; MASCOLO, Dionys. Du rle de lintellectuel dans le mouvement rvolutionnaire. Le Dsordre, collection publie sous la responsabilit de Jean Schuster. Paris: LAstrolabe, 1971. _________________. Lidiot de la famille. Gustavo Flaubert de 1821 1857, vol. I. Paris: Gallimard, 1972.

Obras de Michel Foucault:

FOUCAULT, Michel. Histoire de la folie lge classique. Collection Tel. Paris: Gallimard, 1977. _________________. Naissance de la clinique. Paris: Quadrige/PUF, 2003. _________________. Raymond Roussel. Le Chemin/Collection dirige par Georges Lambrichs. Paris: Gallimard, 1963. _________________. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Collection Tel. Paris: Gallimard, 1966.

329

_________________. Larchologie du savoir. Bibliothque des Sciences Humaines. Paris: Gallimard, 1969. _________________. Lordre du discours. Leon inaugurale au Collge de France prononce le 2 dcembre 1970. Paris: Gallimard, 1971. _________________. Surveiller et punir: naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. _________________. Prface. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. La folie, labsence doeuvre. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Pourquoi rdite-t-on loeuvre de Raymond Roussel? Un prcurseur de notre littrature moderne. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Foucault rponde Sartre. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Quest-ce quun auteur? In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Titres et travaux. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Une histoire reste muette. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Les intellectuels et le pouvoir. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Lhomme est-il mort? In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Foucault explique son dernier livre. In: Dits et crits I. 1954-75. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Michel Foucault, Les mots et les choses. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Prface la transgression. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001.

330 _________________. Nietzsche, la gnalogie, lhistoire. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Rponse une question. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Sur larchologie des sciences. Rponse au dpistmologie. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. Cercle

___________________. Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre Nietzsche son vrai visage. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ___________________. Nietzsche, Freud, Marx. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. __________________. Entretien avec Madeleine Chapsal. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ___________________. Prface ldition anglaise. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. __________________. La pense du dehors. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. __________________. Le non du pre. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. __________________. Le monde est un grand asile. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. __________________. Les problmes de la culture. Un dbat Foucault-Preti. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. __________________. Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ___________________. Qui tes-vous, professeur Foucault?. In: Dits et crits I. 19541975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ____________________. Les monstruosits de la critique. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ____________________. Sur les prisons. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ____________________. La naissance dun monde. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001.

331

____________________. Prface Enqute dans vingt prisons. In: Dits et crits I. 19541975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ____________________. Questions Michel Foucault sur la gographie. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ____________________. Prface. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Intervista a Michel Foucault. In: Dits et crits II, 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Introduction par Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. ____________________. Structuralisme et poststructuralisme. In: Dits et crits II. 19761988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II, 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Toujours les prisons. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Quest-ce que les Lumires?. In: Dits et crits II, 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Sexualit et pouvoir. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Table ronde du 20 mai 1978. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. La scne de la philosophie. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Inutile de se soulever? In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Le sujet et le pouvoir. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001.

332 _________________. La vie: lexprience et la science. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Prface lHistoire de la sexualit. In: Dits et crits II. 19761988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Le jeu de Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Une esthtique de lexistence. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Le retour de la morale. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Subjectivit et vrit. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Usage des plaisirs et techniques de soi. In: Dits et crits II. 19761988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. Du gouvernement des vivants. In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. _________________. A verdade e as formas jurdicas. Trad. Roberto Cabral de Melo Machado e Eduardo Jardins Morais. Superviso final do texto Lea Porto de Abreu Novaes et al. Rio de Janeiro: Editora NAU, 2003. _________________. La volont de savoir. In: Histoire de la Sexualit, v. 1. Bibliothque des Histoires. Paris: Gallimard, 1976. _________________. Lusage des plaisirs. In: Histoire de la Sexualit, v. 2. Bibliothque des Histoires. Paris: Gallimard, 1984. _________________. Le souci de soi. In: Histoire de la Sexualit, v. 3. Bibliothque des Histoires. Paris: Gallimard, 1984. _________________. Le pouvoir psychiatrique: cours au Collge de France (1973-1974). dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Jacques Lagrange. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2003.

333 _________________. Les anormaux: cours au Collge de France (1974-1975). dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Valerio Marchetti et Antonella Salomoni. Collection Hautes tudes. Paris: Seuil/Gallimard, 1999. _________________. Il faut dfendre la socit: cours au Collge de France (1975-1976). dition tablie, dans le cadre de lAssociation pour le Centre Michel Foucault, sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Mauro Bertani et Alessandro Fontana. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 1997. _________________. Naissance de la biopolitique: cours au Collge de France (19781979). ditions tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Michel Senellart. Collection Hautes tudes. Paris: Seuil/Gallimard, 1999. _________________. Lhermneutique du sujet: cours au Collge de France (1981-1982). ditions tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2001. _________________. Introduction lAnthropologie de Kant. Directeur dtudes M.J. Hyppolite. Thse complmentaire pour le doctorat s lettres. Universit de Paris (Sorbonne), Facult de Lettres et des Sciences Humaines, 1961. Indito. Disponvel para consulta em texto datilografado, sob a notao: Transcriptions, D60 (1) e D60 (2), arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen. _________________. Du gouvernement des vivants: cours au collge de France, du 9 janvier au 26 mars 1980. Indito. Disponvel para consulta em udio, sob notao: FCL - C 62 (1.1) / C62 (1.2) at FCL - C 62 (12.1) / C62 (12.2), arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen. ________________. Larchologie du savoir. Indito. Disponvel para consulta em manuscrito, sob notao: Manuscrit au. t., 335 ff., crits recto-verso, A 94-17, Carton 1. Paris: Bibliothque Nationale de France, Site Richelieu/Division de Manuscrits Occidentaux, 1968-67 (data provvel).

Outras obras consultadas:

ADORNO, Francesco Paolo. A tarefa do intelectual: o modelo socrtico. In: GROS Frdric (Org.). Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcionilo. So Paulo: Parbola Editorial, 2004. ALLIEZ, ric. Da impossibilidade da fenomenologia: sobre a filosofia francesa contempornea. Trad. Raquel de Almeida Prado e Bento Prado Jr. So Paulo: Editora 34, 1996. AMARAL, Pacheco; CAMARGO, Maria Nazar (Orgs.). Perodo clssico da hermenutica filosfica na Alemanha. So Paulo: Edusp/Fapesp, 1994.

334

ANDERSON, Perry. O fim da histria: de Hegel a Fukuyama. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999. APEL, Karl-Otto. A radicalizao filosfica da hermenutica proposta por Heidegger e a pergunta quanto ao critrio de sentido da linguagem. In: Transformao da filosofia I: filosofia analtica, semitica e hermenutica. Trad. Paulo Astor Soethe. So Paulo: Edies Loyola, 2000. ARANTES, Paulo. O paradoxo do intelectual. In: Ressentimento da dialtica: dialtica e experincia intelectual em Hegel (antigos estudos sobre o ABC da misria alem). Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996. ARENDT, Hannah. Quest-ce que la philosophie de lexistence ? (suivi de Lexistencialisme franais et de Heidegger le renard). Rivages Poche/Petite Bibliothque. Paris: ditions Payot & Rivages, 2006. ARON, Raymond. Aventures et msaventures de la dialectique. In: Marxismes imaginaires: dune sainte famille lautre. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1998. _______________. La lecture existentialiste de Marx. In: Marxismes imaginaires: dune sainte famille lautre. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1998. _______________. La lecture pseudo-structuraliste de Marx. In: Marxismes imaginaires: dune sainte famille lautre. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1998. ARTIRES, P.; QURO, L.; ZANCARINI-FOURNEL, M. (Orgs.). Le groupe dInformation sur les prisons: archives dune lutte (1970-1972). Paris: ditions de lIMEC, 2003. ASTRUC, Alexandre; CONTAT, Michel. Sartre par lui-mme. Paris: Gallimard, 1977. BACHELARD, Gaston. La formation de lesprit cientifique: contribution une psychanalyse de la connaissance objective. Paris: Vrin, 1989. ___________________. Le nouvel esprit scientifique. Paris: Librarie Flix Alcan, 1937. ___________________. La philosophie du non. Paris: PUF, 1988. ___________________. La psychanalyse du feu. Paris: Gallimard, 1949. ___________________. Essais sur la connaissance approch. Paris: Vrin, 1987. BEAUVOIR, Simone. La force des choses. Paris : Gallimard, 1963. __________________. La force de lge. Paris: Gallimard, 1960.

335 __________________. Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme. In: Les temps modernes. 10. anne, n. 114-115, juin-juillet, 1995. BORNHEIM, Gerd. Sartre: metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2000. ________________. Vigncia de Hegel: os impasses da categoria da totalidade. In: O idiota e o esprito objetivo. Rio de Janeiro: Editora Uap, 1998. ________________. O sujeito e a norma. In: NOVAES, Adauto (Org.). tica. So Paulo: Cia das Letras/Secretaria Municipal de Cultura, 1992. BOURGEOIS, Bernard. Hegel en France. In: TINLAND, Olivier (Org.). Lectures de Hegel. Paris: Le Livre de Poche, 2005. CANGUILHEM, Georges. O normal e o patolgico. Trad. Maria Thereza Redig de Carvalho Barrocas. Reviso tcnica de Jorge Alberto Costa e Silva. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. _____________________. Lhistoire des sciences dans loeuvre pistmologique de Gaston Bachelard. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994. _____________________. Gaston Bachelard et les philosophes. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994. _____________________. Idologie et rationnalit dans lhistoire des sciences de la vie. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994. _____________________. Le concept et la vie. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994. _____________________. Lobjet de lhistoire des sciences. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994. _____________________. Galilee: la signification de loeuvre et la leon de lhomme. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1994. _____________________. Le concept de rflexe au XIXe. sicle. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1994. _____________________. Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1994. _____________________. Quest-ce que la psychologie? In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1994.

336 _____________________. La formation du concept de rflexe aux XVIIe. et XVIIIe. sicles. Paris: PUF, 1955. _____________________. Mort de lhomme ou puisement du Cogito?. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, tome XXIII, n. 242, juillet 1967. COHEN-SOLAL, Annie. Sartre: 1905-1980. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1999. COLOMBEL, Jeannette. Sartre et Foucault. In: Le magazine litterrie. Dossier Sartre, n. 384, fvrier 2000. CONTAT, Michel; RYBALKA, Michel. Les crits de Sartre. Paris: Gallimard, 1970. DAGOGNET, Franois. Archologie ou histoire de la mdecine. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, tome XXI, n. 216, mai 1965. DECLEVA-CAIZZI, F. (Ed.). Antisthenis fragmenta. Milano: Instituto Editoriale Cisalpino, 1966. DEFERT, Daniel. Chronologie. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, 2001. DELEUZE, Gilles. Conversaes: 1972-1990. Trad. Peter Pl Pelbart. Coleo Trans. So Paulo: Editora 34, 2007. _______________. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968. _______________. Como reconhecer o estruturalismo? In: CHTELET, Franois (Dir.). Histria da filosofia, v. 4. Trad. Jos Afonso Furtado. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1995. _______________. Nietzsche et la philosophie. Paris: Quadrige/PUF, 2003. _______________. Foucault. Collection Critique. Paris: Les ditions de Minuit, 1986. _______________; GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34, 2004. DESCARTES, Ren. Meditationes de prima philosophia/Mditations mtaphysiques. Texte latin et traduction du Duc de Luynes. Introduction et notes par Genevive Rodis-Lewis, professeur la Facult des Lettres de Lyon. Paris: Libraria Philosophique J. Vrin, 1970. DESCOMBES, Vicent. Le mme et lautre: quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978). Paris: Les ditions de Minuit, 1979.

337 DOSSE, Franois. Histria do estruturalismo, v. I.: o campo do signo, 1945/1966. Trad. lvaro Cabral. So Paulo/Campinas: Editora Ensaio/Editora da Unicamp, 1993. DREYFUS, Hubert L.; RABINOW, Paul. Michel Foucault: un parcours philosophique. Traduit de langlais par Fabienne Durand-Bogaert. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1984. ERIBON, Didier. Michel Foucault, 1926-1984. Paris: Flammarion, 1989. EWALD, Franois. O fim de um mundo. In: ESCOBAR, Carlos Henrique de (Org.). Michel Foucault (1926-1984): o dossier, ltimas entrevistas. Trad. Ana Maria de A. Lima e Maria da Glria R. da Silva. Rio de Janeiro: Taurus Editora, 1984. _______________. La philosophie comme acte. In: Le magazine litterrie. Dossier Michel Foucault: une tique de la vrit, n. 435, octubre 2004. FRANOIS, Jean. Aveu, vrit, justice et subjectivit. Autour dun enseignement de Michel Foucault. In: Revue Interdisciplinaire dtudes Juridiques, n. 7, 1981. Disponvel para consulta em texto datilografado, sob a notao: Compte rendu du cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de laveu (Louvain, 1981), D 202, arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen. GADAMER, Hans-Georg. The philosophical foudantions of twentieth century. In: Philosophical hermeneutics. Translated and Edited by David E. Linge. Berkeley: University of California Press, 1977. GROS, Frdric. Situation du cours. In: FOUCAULT, Michel. Lhermneutique du sujet: cours au Collge de France, 1981-1982. ditions tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2001. ______________. propos de lhermneutique du sujet. In: LE BLANC, Guillaume; TERREL, Jean (Orgs.). Foucault au Collge de France: un itinraire. Bordeaux: Presses Universitaires de Bourdeaux, 2003. ______________. Introduction. In: GROS, Frdric; LVY, Carlos (Dir.). Foucault et la philosophie antique. Actes du colloque international du 21-22 juin 2001 organis par lUniversit Paris-XII (E.A. 431), la Socit Internationale des tudes sur Michel Foucault et lcole Normale Suprieure. Ouvrage publi avec le concours du Centre Michel Foucault. Paris: ditions Kim, 2003. ______________. Foucault e a questo do quem somos ns?. In: Tempo Social: Revista de Sociologia da USP. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas/Departamento de Sociologia, v. 7, n. 1-2, out. 1995. HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. Trad. Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2002.

338

HADDOCK, Guillhermo E. Rosado. The structure of Husserls Prolegomena. In: SILVA, Jairo Jos da; WRIGLEY, Michael B. (Eds.). Manuscrito: Husserl. Revista Internacional de Filosofia. Campinas, Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia (CLE) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), v. XXIII, n. 2, out. 2000. HEGEL, G. W. F. Science de la logique. Premier tome~premier livre: Ltre. Traduction, prsentation et notes par P. J. Labarrire et Gwendoline Jarczyk. Paris: Aubier-Montaigne, 1972. _________________. Phnomnologie de lesprit. Prsentation, traduction et notes par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire. Bibliothque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1993. _________________. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, v. 8. In: Werke in zwanzig Bnden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. HEIDEGGER, Martin. Meu caminho para a fenomenologia. In: Os Pensadores, v. XLV. Trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1973. ___________________. Ltre et le temps. Traduit de lallemand et annot par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Paris: Gallimard, 1964. ___________________. Lettre sur lhumanisme. In: Questions III. Classiques de la Philosophie. Traduit de lallemand par Andr Prau, Roger Munier et Julien Hervier. Paris: Gallimard, 1966. __________________. Identit et diffrence. In: Questions I. Classiques de la Philosophie. Traduit de lallemand par Henry Corbin, Roger Munier, Alphonse de Waelhes, Walter Biemel, Grard Granel et Andr Prau. Paris: Gallimard, 1972. HUSSERL, Edmund. Recherches Logiques. Tome premier: prolgomnes la logique pure. Traduit de lallemand par Hubert lie. Paris: PUF, 1959. _________________. Recherches logiques. Tome troisime: lments dune lucidation phnomnologique de la connaissance (Recherche VI). Traduit de lallemand par Hubert LIE avec la collaboration de Lothar Kelkel et Ren Schrer. Paris: PUF, 1963. _________________. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. Traduit de lallemand par G. Granel. Paris: Gallimard, 1976. _________________. Mditations cartsiennes. Traduit de lallemand par G. Peiffer et E. Levinas, avant-propos de J.-F. Courtine. Paris: Vrin, 1986. HYPPOLITE, Jean. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. Trad. Andrei Jos Vaczi, Denlson Soares Cordeiro, Gilberto Tedia, Luis Srgio Repa, Rodnei

339 Antnio do Nascimento, com a coordenao de Slvio Rosa Filho. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. ________________. Introduo filosofia da histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Lisboa: Edies 70, 1988. IMBERT, Claude. Philosophie, anthropologie: la fin d'un malentendu. In: ABENSOUR, Alexandre (Dir.). Le XXe. sicle en France. Prface dAlain Finkielkraut. Paris: BergerLevrault, 2000.
___________________. Maurice Merleau-Ponty. Paris: Ministre des Affaires trangres,

ADPF, 2005. ________________. Le temps de Cavaills. In: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Estratto). Pisa: Classe di Lettere e Filosofia, srie IV, v. VIII, 1-2, 2003. JAFFRO, Laurent. Foucault et le stocisme: sur lhistoriographie de Lhermneutique du sujet. In: GROS, Frdric; LVY, Carlos (Dir.). Foucault et la philosophie antique. Actes du colloque international du 21-22 juin 2001 organis par lUniversit Paris-XII (E.A. 431), la Socit Internationale des tudes sur Michel Foucault et lcole Normale Suprieure. Ouvrage publi avec le concours du Centre Michel Foucault. Paris: ditions Kim, 2003. JEANSON, Francis. Le problme moral et la pense de Sartre. Prface de Jean-Paul Sartre. Paris: ditions du Seuil, 1965. KOJVE, Alexandre. Introduction la lecture de Hegel. Leons sur la Phnomnologie de lesprit professes de 1933 1939 lcole des Hautes tudes runies et publies par Raymond Queneau. Collection Tel. Paris: Gallimard, 2000. _________________. Hegel, Marx et le christianisme. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, n. 3/4, aot-septembre 1946. KOYR, Alexandre. Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France. In: tudes dhistoire de la pense philosophique. Paris: Gallimard, 1971. LACAN, Jacques. crits. Paris: Seuil, 1966. LAGRANGE, Jacques. Situation du cours. In: FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique: cours au Collge de France (1973-1974). dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Jacques Lagrange. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2003. LE BLANC, Guillaume; TERREL, Jean (Dir.). Foucault au Collge de France: un itinraire. Bordeaux: Presses Universitaires de Bourdeaux, 2003. LEBRUN, Grard. La patience du Concept: essai sur le discours hglien. Paris: Gallimard, 1972.

340

_______________. Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses. In: Michel Foucault philosophe. Rencontre Internationale, 9, 10, 11 janvier 1988. Paris: Seuil, 1989. _______________. A idia de epistemologia. In: A filosofia e sua histria. Organizao de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Maria Lcia M. O. Cacciola, Marta Kawano. Apresentao de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Cosac Naif, 2006. _______________. Transgredir a finitude. In: A filosofia e sua histria. Organizao de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Maria Lcia M. O. Cacciola, Marta Kawano. Apresentao de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Cosac Naif, 2006. _______________. Hume e a astcia de Kant. In: TORRES FILHO, Rubens Rodrigues (Org.). Sobre Kant. Trad. Jos Oscar Almeida Morais, Maria Regina Avelar Coelho da Rocha, Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Iluminuras/Edusp, 1993. LECOURT, Dominique L. Lpistmologie historique de Gaston Bachelard. Paris: Vrin, 2002. LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage. Agora (collection dirige par Franois Laurent). Paris: Plon, 1962. LVINAS, Emmanuel. Hors sujet. Montpellier: Fata Morgana, 1987. LVY, Beny. Le nom de lhomme: dialogue avec Sartre. Lagrasse: ditions Verdier, 1984. LVY, Bernard-Henri. Le sicle de Sartre: enqute philosophique. Paris: Bernard Grasset, 2000. LOPES, Edwardo. Fundamentos da lingstica contempornea. Prefcio de Eduardo Peuela Caizal (da Universidade de S. Paulo). So Paulo: Editora Cultrix, 2000. MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001. __________________. Foucault, a cincia e o saber. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006. __________________. Introduo: por uma genealogia do poder. In: Microfsica do poder. Organizao, introduo e reviso tcnica de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979. MACHEREY, Pierre. Nas origens da Histria da loucura. In: RIBEIRO, Renato Janine (Org.). Recordar Foucault: os textos do colquio Foucault. Trad. de Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Brasiliense, 1985. _________________. Posfcio: a filosofia da cincia de Georges Canguilhem (epistemologia e histria das cincias). In: CANGUILHEM, Georges. O normal e o

341 patolgico. Trad. Maria Thereza Redig de Carvalho Barrocas. Reviso tcnica de Jorge Alberto Costa e Silva. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. _________________. Apresentao: Foucault/Roussel/Foucault. In: FOUCAULT, Michel. Raymond Roussel. Trad. Manoel Barros da Motta (Apresentao, Captulos I,II, III e IV) e Vera Lcia Avellar Ribeiro (ndice, Captulos V, VI, VII e VIII). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999. MANIGLIER, Patrice. Faire ce qui se dfait: la question de la politique entre Sartre et le structuralisme. In: Les temps modernes: Notre Sartre. Paris: Gallimard, n. 632-633-634, juillet-octubre 2005. MARTON, Scarlett. Foucault, leitor de Nietzsche. In: RIBEIRO, Renato Janine (Org.). Recordar Foucault: os textos do colquio Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1995. MARX, Karl. A ideologia alem. Trad. de Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Hucitec, 1996. ___________. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo. Trad. Jos Carlos Bruni e Raul Mateos Castelli. In: NOGUEIRA, Marco Aurlio; BRANDO, Gildo Maral; CHASIN, Jos; SODR, Nelson Werneck (Orgs.). Revista Temas de Cincias Humanas, v. 2. So Paulo: Editorial Grijalbo, 1977. ____________. Morceaux choisis. Introduction et textes choisis par Paul Nizan et Jean Duret. Paris: NRF, 1934. MENDONA, Cristina Diniz. O mito de resistncia: experincia histrica e forma filosfica em Sartre. So Paulo, tese de Doutoramento apresentada FFLCH/USP, 2001. ________________________. A dessublimao emancipadora de Sartre. In: Revista Dois Pontos: Sartre. Curitiba: Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran e da Universidade Federal de So Carlos, v. 3, n. 2, out. 2006.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Prface. In: Sens et non-sens. Paris: Les ditions Nagel, 1949. _________________________. Lexistentialisme chez Hegel. In: Sens et non-sens. Paris: Les ditions Nagel, 1949.
______________________________. La guerre a eu lieu. In: Sens et non-sens. Paris: Les

ditions Nagel, 1949. _________________________. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1967. _________________________. Les aventures de la dialectique. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 2000.

342

_________________________. O filsofo e a sociologia. In: Signos. Trad. Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. Reviso da traduo: Paulo Azevedo Neves da Silva. So Paulo: Martins Fontes, 1991. _________________________. Por toda parte e em parte alguma. In: Signos. Trad. Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. Reviso da traduo: Paulo Azevedo Neves da Silva. So Paulo: Martins Fontes, 1991. MICHAUD, Yves. Des modes de subjectivation aux techniques de soi: Foucault et les identits de notre temps. In: Cits: philosophie, politique et histoire. Paris: PUF, n. 2, 2000. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Crtica da razo na fenomenologia. So Paulo: Nova Stella Editorial/EDUSP, 1989. ______________________________. Sensibilidade e entendimento na fenomenologia. In: Racionalidade e crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea. So Paulo: Discurso Editorial/Editora da UFPR, 2001. ______________________________. A inveno da crise. In: NOVAES, Adauto (Org). A crise da razo. So Paulo/Braslia/Rio de Janeiro: Cia das Letras/Ministrio da Cultura/Fundao Nacional da Arte, 1996. MUCHAIL, Salma Tannus. O mesmo e o outro: faces da histria da loucura. In: Foucault, simplesmente: textos reunidos. So Paulo: Editora Loyola, 2004. _______________________. Sobre o cuidado de si surgimento e marginalizao filosfica. In: PEREZ, Daniel Omar (Org.). Filsofos e terapeutas: em torno da questo da cura. So Paulo: Editora Escuta, 2007. NALLI, Marcos Alexandre Gomes. Os percalos fenomenolgicos da arqueologia: algumas notas sobre intencionalidade e percepo em Histoire de la folie. In: CASTILHO, Fausto; ORLANDI, Luiz B. L.; MONZANI, Luiz Roberto (Org.). Modernos e contemporneos: a tradio fenomenolgica. Campinas: Cemodecon/IFCH, Unicamp, n. II, 2001. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2002. ___________________. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2004. ORTEGA, Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Prefcio de Jurandir Freire Costa. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1999.

343 ORTEGA Y GASSET, Jos. Hegel y Amrica. In: El espectador. Prlogo y cronologa de Jos Luis Molinuevo. Madrid: Biblioteca Edaf, 2004. PINGAUD, Bernard. Introduction. In: PINGAUD, Bernard (Org.). Jean-Paul Sartre. Larc, n. 30, 1966. QUENEAU, Raymond. Premires confrontations avec Hegel. In: Critique: revue gnrale des publications franaises et trangres, tome XIX, n. 195-196, aot-septembre 1963. REVEL, Judith. O pensamento vertical: uma tica da problematizao. In: GROS, Frdric (Org.). Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcolino. Prefcio de Salma Tannus Muchail. So Paulo: Parbola Editorial, 2004. _____________. Le vocabulaire de Foucault. Collection dirige par Jean-Pierre Zarader. Paris: Ellipses, 2002. RIBEIRO, Renato Janine. O intelectual e seu outro: Foucault e Sartre. In: Tempo Social: Revista de Sociologia da USP. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas/Departamento de Sociologia, v. 7, n. 1-2, out. 1995. RICOEUR, Paul. Interpretao e ideologia. Organizao, apresentao e traduo de Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990.

______________. De linterprtation: essai sur Freud. Paris: ditions du Seuil, 2001. ROUANET, Paulo Srgio. A gramtica do homicdio. In: O homem e o discurso (A arqueologia de Michel Foucault). Comunicao / 3. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1971. SABOT, Philippe. La littrature aux confins du savoir: sur quelques dits et crits de Michel Foucault. In: Lectures de Michel Foucault: sur les Dits et crits, v. 3. Textes runis par Pierre-Franois MOREAU. Lyon: ENS ditions, 2003. SAUSSURE, Ferdinand. Curso de lingstica geral. Trad. Antnio Chelini, Jos Paulo Paes e Izidoro Blikstein. So Paulo: Cultrix, 1996. SERRES, Michel. Gomtrie de lincommunicable: la folie. In: Herms ou la communication. Paris: Minuit, 1968. SILVA, Franklin Leopoldo. tica e literatura em Sartre. Coleo Biblioteca de Filosofia. Direo: Marilena Chau. Organizao: Floriano Jonas Csar. So Paulo: Editora Unesp, 2004. ______________________. O imperativo tico de Sartre. In: NOVAES, Adauto (Org.). O silncio dos intelectuais. So Paulo: Cia da Letras, 2006.

344

STEIN, Ernildo. Introduo ao mtodo fenomenolgico heideggeriano. In: HEIDEGGER, Martin. Sobre a essncia do fundamento, A determinao do ser do ente segundo Leibniz, Hegel e os gregos. Traduo e notas de Ernildo Stein. Rev. de Jos Geraldo Nogueira Moutinho. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971. _____________. Compreenso e finitude: estrutura e movimento da interrogao heideggeriana. Iju: Editora da Uniju, 2001. _____________. Mundo vivido e Ser-no-mundo: dois paradigmas. In: A caminho de uma fundamentao ps-metafsica. Porto Alegre: Edipucrs, 1997. TROTIGNON, Pierre. Le dernier mtaphysicien. In: PINGAUD, Bernard (Org). JeanPaul Sartre. Larc, n. 30, 1966. VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura psmoderna. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2002. VAZ, Henrique Lima. Senhor e Escravo: uma parbola da filosofia ocidental. In: Revista Sntese Nova Fase. Belo Horizonte, n. 21, jan-abr. 1981. VEYNE, Paul. Un archologue sceptique. In: ERIBON, Didier (Dir.). Linfrquentable Michel Foucault: renouveaux de la pense critique. Actes du colloque Centre GeorgesPompidou 21-22 juin 2000. Paris: EPEL, 2001. WOLFF, Francis. O dilema dos intelectuais. In: NOVAES, Adauto (Org.). O silncio dos intelectuais. Trad. Paulo Neves. So Paulo: Cia da Letras, 2006. YAZBEK, Andr Constantino. A leitura da Antigidade clssica por Foucault. In: Hypnos: aspectos do lgos. Revista do Instituto Hypnos e da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia), ano 13, n. 19, 2. sem. 2007.