Os fundamentos da reflexo de Giorgio Agamben em Homo sacer: o poder soberano e a vida nua

Fernanda Andrade do Nascimento Alves RA: 008661 Prof. Marcio Seligmann-Silva Disciplina: Violncia e Cultura 1 semestre de 2010

So inmeras as referncias tericas que embasam a reflexo de Homo sacer: o poder soberano e a vida nua, de Giorgio Agamben. Escolhemos aqui localizar algumas delas a fim de rastrear o substrato terico em que se assenta a obra do pensador italiano. Na primeira parte do livro, Agamben retoma da teoria aristotlica assim como o fazem Hannah Arendt, em A condio humana, e Foucault, em Histria da sexualidade I a distino entre zo e bos e prope o conceito de vida nua. De Hannah Arendt, recupera o conceito de politizao da vida; de Foucault, o de biopoltica; de Carl Schmitt, os de estado de exceo, soberania e nomos. Na segunda parte, o autor faz aluso a uma figura enigmtica do direito romano, o homo sacer como figura paradigmtica de exposio ao poder de morte da soberania. Na terceira, prope o campo de concentrao como paradigma da biopoltica e exemplo mximo do estado de exceo, cujo entendimento depende da articulao dos conceitos formulados/questionados nas duas partes anteriores.

A vida nua e a conformao da biopoltica Agamben parte da diferenciao entre dois termos gregos para referir-se vida: zo (que exprime o simples fato de viver, comum a animais, homens ou deuses) e bos (que indica a forma ou a maneira de viver prpria de um indivduo ou de um grupo). Ressalta que tanto Plato quanto Aristteles privilegiavam em seus textos o termo bos porque no lhes interessava a vida natural, mas uma forma de vida particular, politicamente qualificada: o viver bem da polis grega, que deveria ser o bem supremo de todos os homens, excluindo a simples vida natural. da distino entre bos e zo que tambm parte Hannah Arendt para mostrar como a concepo de vida qualificada, para os gregos, englobava apenas os assuntos humanos, com nfase na ao, excluindo, assim, o labor e o trabalho:
A vida boa, como Aristteles qualificava a vida do cidado, era, portanto, no apenas melhor, mas livre de cuidados ou mais nobre que a vida ordinria, mas possua qualidade inteiramente diferente. Era boa exatamente porque, tendo dominado as necessidades do mero viver, tendo-se libertado do labor e do trabalho, e tendo superado o anseio inato de sobrevivncia comum a todas as criaturas vivas, deixava de ser limitada ao processo biolgico da vida. [...] Sem a vitria sobre as necessidades da vida na famlia, nem a vida nem a boa vida possvel; a poltica, porm, j amais visa manuteno da vida. No que tange aos membros da polis, a vida no lar existe em funo da boa vida na polis (ARENDT, 1987, p. 46-7).

No mundo clssico, a economia referia-se ao mundo domstico, sobrevivncia individual e da famlia, submetida s necessidades da zo, e diferenciava-se completamente da poltica, cuja realizao dependia de uma vida livre. O poder do pai (patria potestas) era um poder desptico, totalmente distinto do poder dos governantes, do poder institudo na polis:
O que distinguia a esfera familiar era que nela os homens viviam juntos por serem a isso compelidos por suas necessidades e carncias. A fora compulsiva era a prpria vida [...] Portanto, a comunidade natural do lar decorria da necessidade: era a necessidade que reinava sobre todas as atividades exercidas no lar.

A esfera da polis, ao contrrio, era a esfera da liberdade, e se havia uma relao entre essas duas esferas era que a vitria sobre as necessidades da vida em famlia constitua a condio natural para a liberdade na polis. A poltica no podia, em circunstncia alguma, ser apenas um meio de proteger a sociedade (ARENDT, 1987, p. 39-40).

Arendt explica que a necessidade, como entendida no mundo clssico, um poder prpoltico e no tem relao alguma com o estado natural, definido por Hobbes com o qual os tericos do sculo XVII tentavam dar conta de um contrato social imprescindvel vida em sociedade. Segundo a autora, nossas formas de governo atuais, acompanhadas das ideias de domnio, submisso e regulao, eram tidas, para os gregos, como pr-polticas, pertencentes esfera domstica:
[...] o poder pr-poltico com o qual o chefe da famlia reinava sobre a famlia e seus escravos, e que era tido como necessrio porque o homem um animal social antes de ser animal poltico, nada tem a ver com o catico estado natural de cuja violncia, segundo o pensamento poltico do sculo dezessete, os homens s poderiam escapar se estabelecessem um governo que, atravs do monoplio do poder e da violncia, abolisse a guerra de todos contra todos por atemorizar a todos (ARENDT, 1987, p. 41).

De fato, o germe do conceito de biopoltica como apontado por Agamben pode ser encontrado no pensamento de Hannah Arendt. Contrapondo o mundo moderno ao mundo clssico, a sociedade atual polis grega, a autora explica como a vida, ou a sobrevivncia, passou a ocupar o centro da poltica e da vida pblica, ou, ainda, como a esfera domstica e familiar englobou a vida poltica e tornou-se seu modelo, substituindo a ao poltica pelo comportamento regulado: A sociedade a forma na qual o fato da dependncia mtua em prol da subsistncia, e de nada mais, adquire importncia pblica, e na qual as atividades que dizem respeito mera sobrevivncia so admitidas em praa pblica (ARENDT, 1987, p. 56). No entanto, Arendt explica que o conceito moderno de poltica distinto do antigo: o lar domstico elevou-se ao nvel pblico, e o que antes pertencia esfera privada da famlia passou a ser de interesse coletivo. Essa mudana j teria ocorrido na Idade Mdia, quando todas as atividades humanas se transferiram para a esfera privada, e as relaes humanas passaram a ser reguladas segundo o molde familiar. Nessa linha, a sociedade excluiria a possibilidade de ao e exigira dos indivduos padres de comportamento, respeito a inmeras regras, ou seja, a sociedade normalizaria seus membros e os faria comportar-se de determinada maneira. Hannah Arendt situa a vida, como bem supremo, no centro das preocupaes do homem contemporneo. Atribui a importncia e a sacralizao da vida ao cristianismo e sua herana hebraica , cuja boa-nova anunciava a imortalidade da alma,1 promovendo aquilo que era mais mortal, a vida humana, posio de imortalidade ocupada at ento pelo cosmo (ARENDT, 1897, p. 327), e recusava costumes antigos, como a convico de que a vida sem sade no

De acordo com Arendt, enquanto os pagos consideravam o mundo imortal, os judeus atribuam a imortalidade ao povo. J os cristos conferiam vida individual o carter imortal.

merecia ser vivida e a de que o suicdio era um gesto nobre o qual passa a ser considerado pior crime que o homicdio. Para Arendt, a imortalidade da alma e a promessa de uma vida extraterrena retiraram a importncia da vida mundana e da ao poltica, submetidas agora a vicissitudes: Da por diante, qualquer aspirao imortalidade s podia ser equacionada com a vanglria; toda fama que o mundo pudesse outorgar ao homem era ilusria, uma vez que o mundo era ainda mais perecvel que o homem, e a luta pela imortalidade humana era intil, visto como a prpria vida era imortal (ARENDT, 1987, p. 327). A vida individual sobreps-se vida do corpo poltico do Estado e passou a ser o bem supremo do homem, premissa que continuou sendo vlida na era moderna e chegou at a era atual. Embora a secularizao e o declnio da f crist tenham afastado a ideia de imortalidade, a vida, ainda que mortal, continua a ser o bem supremo, mas num mundo menos confivel e permanente que o mundo da era crist: Agora, a nica coisa que podia ser potencialmente imortal, to imortal quanto fora o corpo poltico na antiguidade ou a vida individual na Idade Mdia, era a prpria vida, isto , o processo vital, possivelmente eterno, da espcie humana (ARENDT, 1987, p. 334). A fixao da imortalidade da espcie parece coincidir com a centralidade poltica atribuda ao sexo por Foucault como veremos a seguir , uma vez que, se apenas se pode crer na espcie, necessrio fazer essa vida prosseguir, proliferar, sobreviver, ideia que Arendt rastreia j nos escritos de Marx:
[...] a vida individual tornara-se parte do processo vital, e a nica coisa necessria era laborar, isto , garantir a continuidade da vida de cada um e de sua famlia. [...] como se a vida individual realmente houvesse sido afogada no processo vital da espcie, e a nica deciso ativa exigida do indivduo fosse deixar-se levar, por assim dizer, abandonar a sua individualidade, as dores e as penas de viver ainda sentidas individualmente, e aquiescer num tipo funcional de conduta entorpecida e tranquilizante (ARENDT, 1987, p. 335).

Em Histria da sexualidade 1: A vontade do saber, Foucault tambm se fundamenta na referncia ao mundo clssico para mostrar como, na Idade Moderna, a vida comea a ser includa nos mecanismos e nos clculos do poder estatal, o que leva a poltica a transformar-se em biopoltica. Passa-se de um Estado territorial soberano (o que causa a morte ou deixa viver, que tem um poder negativo sobre a vida) a um Estado de populao (que causa a vida ou devolve morte, que tem um poder positivo sobre a vida), e a importncia da vida biolgica e da sade coloca-se como problema pertinente ao poder soberano, que se transforma em governo dos homens. O que est em jogo no mais a proteo da vida do soberano, mas a existncia do prprio tecido social, ou seja, a potncia de morte do soberano substituda pela administrao dos corpos e pela gesto calculista da vida: O princpio: poder matar para poder viver, que sustentava a ttica dos combates, tornou-se princpio de estratgia entre Estados; mas a existncia em questo j no aquela jurdica da soberania, outra biolgica de uma populao (FOUCAULT, 1988, p. 129). 3

Foucault tambm se refere passagem de uma sociedade de sangue baseada na honra da guerra, no medo da fome, no gldio, no suplcio, no poder do soberano de matar, um poder que fala por meio do sangue, que uma realidade com funo simblica para uma sociedade do sexo ou de sexualidade cujos mecanismos de poder se dirigem ao corpo, vida, ao que a faz proliferar. Embora diferencie os dois sistemas, o do sangue e o do sexo, Foucault mostra que eles se justapem e cita como exemplo mximo da combinao desses sistemas o nazismo, que pregava a eugenia em funo da criao de uma raa superior, ainda que custa da eliminao sistemtica das outras raas. Desse modo, para o pensador francs, ao contrrio de ter sido reprimida na sociedade contempornea, a sexualidade foi cada vez mais suscitada. No entanto, isso significa uma animalizao do homem e, enquanto surge a possibilidade de proteo da vida humana, surge tambm a possibilidade de seu holocausto:
Da o fato de que no se pode mant-la [a pena de morte] a no ser invocando, nem tanto a enormidade do crime quanto a monstruosidade do criminoso, sua incorrigibilidade e a salvaguarda da sociedade. So mortos legitimamente aqueles que constituem uma espcie de perigo biolgico para os outros. [...] Agora sobre a vida e ao longo de todo o seu desenrolar que o poder estabelece seus pontos de fixao; a morte o limite, o momento que lhe escapa; ela se torna o ponto mais secreto da existncia, o mais privado (FOUCAULT, 1988, p. 130).

De acordo com Foucault, o poder sobre a vida desenvolveu-se a partir do sculo XVII em duas formas principais: a primeira, a antomo-poltica do corpo humano, centrada no corpomquina, preocupada com o desenvolvimento de suas aptides e regulada pelas disciplinas do corpo, como as implementadas pelo exrcito ou pela escola; a segunda, a biopoltica da populao, centrada no corpo-espcie, no corpo como suporte de processos biolgicos, voltada aos nascimentos, proliferao, mortalidade, presente nos estudos demogrficos e estatsticos. Para o autor, o desenvolvimento do biopoder tem influncia direta na atuao da norma, a expensas do sistema jurdico da lei, pois a lei passa a funcionar cada vez mais como norma, e a instituio judiciria absorvida por funes reguladoras, numa sociedade cujo fundamento a vida, entendida como as necessidades fundamentais, a essncia concreta do homem, a realizao de suas virtualidades, a plenitude do possvel (FOUCAULT, 1988, p. 136).

A proposta de Agamben esse percurso, iniciado por Arendt e trilhado por Foucault, que Agamben pretende traar em Homo sacer, o poder soberano e a vida nua: relacionar a biopoltica ao estado de exceo dos regimes totalitrios e propor o campo de concentrao como exemplo mximo do novo modelo poltico, que nasce do estado de exceo, dispositivo por meio do qual o direito integra a vida. Agamben chama a ateno para o fato de que Foucault no faa referncia ao texto de Arendt e de que a autora no relacione suas reflexes anteriores sobre o totalitarismo

biopoltica, ou que Foucault, por sua vez, no se refira aos campos de concentrao como espaos criados pela biopoltica moderna. Por isso, ele aponta uma correo ou continuao das ideias foucaultianas, considerando que o que caracteriza a poltica moderna no tanto a incluso da vida nua na poltica e como objeto dos planos do Estado, mas o fato de que, junto ao estado de exceo, percebe-se tambm a coincidncia entre espao da vida nua e espao poltico: o que estava fora da polis, do ordenamento jurdico, passa a integr-lo. Para Agamben, a diferena entre a democracia moderna em relao clssica seria que a nossa se mostra como reivindicao e liberao da zo, buscando transformar a vida nua em forma de vida, tentando encontrar o bos da zo. A vida , desse modo, o valor mximo de nossa poltica, mas tambm o mximo desvalor: basta ver os exemplos histricos do nazismo e do fascismo. O que ele pretende mostrar que, na atualidade, o estado de exceo se tornou a regra. Assim, o nomos (a norma) de que trataremos a seguir do espao poltico contemporneo no seria mais a bela e idealizada construo da cidade comum (a polis grega), mas o campo de concentrao, j que no campo os sujeitos so destitudos do estatuto poltico j no so mais cidados, perderam inclusive suas nacionalidades e reduzidos vida nua. Para Agamben, o campo o espao biopoltico absoluto: nele o poder soberano tem diante de si a pura vida sem mediao. Anula-se o estatuto jurdico do indivduo, criando um ser juridicamente inominvel, o muulmano aludido por Primo Levi em seus livros. Se o crcere est previsto no ordenamento jurdico, constituindo um mbito do direito penal, o campo no um simples espao de recluso:
Condenados morte os habitante do campo so, portanto, de algum modo inconscientemente assemelhados a homines sacri, a uma vida que pode ser morta sem que se cometa homicdio. O intervalo entre a condenao morte e a execuo, assim como o recinto dos lager, delimita um limiar extratemporal e extraterritorial, no qual o corpo humano desligado de seu estatuto poltico normal e, em estado de exceo, abandonado s mais extremas peripcias, onde o experimento, como um rito de expiao, pode restitu-lo vida (graa ou indulto da pena so, bom recordar, manifestaes do poder soberano de vida e de morte) ou entreg-lo definitivamente morte qual j pertence (AGAMBEN, 2002, p. 166).

Como assinala Gagnebin (2008, p. 13-5), no campo, h uma devastadora ausncia de normas, uma vez que a ordem nazista to rgida quanto aleatria, e os presos so entregues a um arbtrio implacvel: um novo nomos que solapa as condies de possibilidade de construo de uma tica clssica e impe outra tica, que faz implodir as definies da dignidade humana. Dessa forma, na relao entre vida nua e poltica que se assentam as ideologias da modernidade e dela que deve partir quem queira entender o cenrio atual. O objetivo da obra agambeniana buscar o ponto de interseco entre um modelo biopoltico, como o de Foucault, e um modelo jurdico institucional, como a teoria da soberania de Schmitt, na tentativa de demonstrar que a implicao da vida nua na esfera poltica constitui o ncleo 5

originrio do poder soberano. Assim, para Agamben, a biopoltica seria to antiga quanto a exceo soberana (de que trataremos mais adiante), havendo uma vinculao entre poder e vida. Nessa linha, a excluso da vida nua da poltica, como apontado por Aristteles, significaria, para Agamben, uma incluso por meio da excluso. Agamben prope um mtodo paradigmtico (o estado de exceo como regra e como modelo de funcionamento das estruturas jurdicas) e arqueolgico, que articula diversas reas do saber. Opera com conceitos-limite, que permitem um jogo de tenses e ambiguidades, caracterstico da complexidade de sua reflexo terica, e com uma topografia. Seus conceitos esto baseados na ideia de localizao, de ordenamento. Por isso, a ideia do campo como espao paradigmtico da urbe contempornea, um ordenamento jurdico que delimita fronteiras, que constitui um espao. O pensador afirma que a poltica aristotlica implicava a transformao do viver no viver bem, ou seja, a vida nua (o simples viver) que deveria ser politizada, por isso a ideia de uma excluso (a da vida nua para dar lugar vida politizada) por meio da incluso (uma vez que esta vida nua est sendo posta em pauta). Assim, a cidade dos homens, a polis, se fundamentaria na excluso da vida nua. De acordo com Foucault, o homem, durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo (FOUCAULT, 1988, p. 134). J para Agamben, no se trata de transformar a bos em zo, mas de se tomar a vida nua como um produto especfico da relao de exceo, que faz restar no campo a vida nua: o ingresso da zo na esfera da polis, a politizao da vida nua como tal, constitui o evento decisivo da modernidade, que assinala uma transformao radical das categorias polticofilosficas do pensamento clssico (AGAMBEN, 2002, p. 12). Assim, em Homo sacer, o princpio do Estado no tanto o fazer viver e deixar morrer apontado por Foucault, mas o fazer sobreviver. Para entender esse jogo, preciso remeter ao ttulo do livro: ao nomos, ao poder soberano, ou ao estado de exceo dispositivo por meio do qual o direito integra a vida , e ao homo sacer, paradigmas do espao poltico do Ocidente.

O nomos da terra e o nomos contemporneo Quando Agamben se refere ao nomos da terra, faz referncia s ideias de Carl Schmitt2 a respeito da constituio de uma nova ordem jurdica, da poca interestatal do direito internacional, a partir da laicizao do Estado e da descoberta do Novo Mundo no sculo XV, que teria durado at o sculo XIX. O novo modelo jurdico pressupunha o Estado como modelo de unidade poltica. O direito pblico europeu teria sido responsvel pela conteno da guerra e pela relativizao da inimizade, e isso teria ocorrido graas eliminao do problema jurdico
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Baseamo-nos aqui na leitura de Bernardo Ferreira (2008) sobre a teoria poltica de Carl Schmitt em O nomos e a lei. Consideraes sobre o realismo poltico em Carl Schmitt.

da guerra justa, que constitua um trao do ordenamento jurdico do mundo medieval e se baseava na crena em uma noo de justia objetiva, enraizada na religio. O Estado teve de responder aos conflitos religiosos da Reforma e exacerbao da violncia, banindo a inimizade da esfera interna e relegando-a ao plano das relaes internacionais. A guerra, no plano internacional, no precisa mais ser justa, ela passa a ser assunto de Estado, um medir regrado de foras. Essa neutralizao das lutas religiosas internas acompanharia um processo de secularizao, que levaria a uma concepo laica da vida poltica. Para Schmitt, a formao do direito moderno seria inseparvel de um movimento de desteologizao da vida pblica. A formao dos Estados nacionais tambm teria contribudo para o fim da guerra justa: cada Estado era portador de ordem pblica dentro das suas fronteiras, portanto eram iguais como sujeitos de direito, no cabendo mais a noo de justia. Na emergncia do Estado soberano, no importa apenas o novo conceito de ordem, mas tambm o de ordem espacial, de uma nova conscincia do espao planetrio promovida pela descoberta do Novo Mundo, pelas Grandes Navegaes. A apreenso da totalidade da extenso da Terra exigiu uma reorganizao poltica e jurdica do espao, e foi o Estado que determinou as novas representaes da ordenao desse novo espao. Trata-se, portanto, de uma ordem eurocntrica e estatal. O estatuto jurdico europeu se fundamentaria em dois ordenamentos espaciais: o do solo no europeu (espao livre para a ocupao e expanso europeia, o solo colonial), e o do solo estatal. Nas terras europeias se reconhece um direito localizado, enquanto no Novo Mundo prevalece o direito do mais forte. No espao europeu, as aes so reguladas pelo direito, no colonial esse direito no tem vigncia, um espao liberado de restries jurdicas, no qual se abre uma esfera de emprego da violncia subtrada ao direito. Na leitura Bernardo Ferreira (2008), os conflitos no solo europeu so desafogados, porque a partir da delimitao desse livre campo de luta, abre-se a possibilidade de conceber o mbito do direito pblico europeu como estruturalmente oposto ao espao colonial, ou seja, como uma esfera da paz e da ordem. Por isso, a noo de ordenamento espacial acompanha a de ordenamento jurdico: a diferenciao e a separao do solo europeu em relao ao solo livre dariam ao direito a validade efetiva de um direito localizado e enraizado no interior de um grupo especfico. Em oposio guerra como medir regrado de foras no solo europeu, h o livre emprego da violncia subtrada ao direito no solo do Novo Mundo, um espao vazio de direito. Schmitt interessa-se em especial pelas situaes constituintes, ou seja, que criam uma nova ordem jurdica, como a vislumbrada na formao dos Estados nacionais. Nessas situaes, haveria a necessidade de criar condies concretas para que as normas fossem aplicadas aos fatos. A noo de nomos utilizada justamente para pensar o estabelecimento de uma ordem concreta, o modo como determinada ordem ganha lugar no espao. Nomos no seria apenas lei, mas ato originrio que funda o direito, ordenando um espao especfico: para que o direito 7

ganhe realidade preciso que o espao venha a ser juridicamente estruturado e adquira uma diferenciao interna, assumindo fronteiras, linhas de demarcao e medidas que anteriormente desconhecia (FERREIRA, 2008). As diferenciaes do espao delimitam a vigncia do direito, que convertido em mera funo e instrumento do poder estatal e j no remete para nada alm de seu prprio operar. O que Schmitt aponta e Agamben confirma que esse nomos, a partir da Primeira Guerra Mundial, se rompe e o espao juridicamente vazio do estado de exceo [...] irrompeu de seus confins espaotemporais e, esparramando-se para fora deles, tende agora por toda parte a coincidir com o ordenamento normal (AGAMBEN, 2002, p. 44). O paradoxo da soberania Assim apresenta Agamben o paradoxo da soberania: a ideia de que o soberano est, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico. Essa ideia provm da teoria de Carl Schmitt de que soberano quem decide sobre o estado de exceo (SCHMITT, 2005, p. 7), delineada principalmente em Teologia poltica, texto de 1921. Schmitt defende a ideia de que a soberania deve ser entendida como uma questo da deciso sobre um caso de exceo: a ordem e a segurana pblicas devem ser decididas pelo Estado soberano tendo por base uma instrumentao jurdica como a lei marcial ou o estado de stio. Desse modo, todos os conceitos da moderna doutrina do Estado adviriam de uma secularizao de conceitos teolgicos: o deus todo-poderoso, por exemplo, transforma-se num legislador onipresente. Assim, para Schmitt, a ordem jurdica deve basear-se numa deciso e no numa norma consensual, da sua objeo ao parlamentarismo e ao liberalismo. Schmitt aponta trs crises da sociedade que teriam substitudo a legitimidade do soberano pelo culto legalidade: da democracia (na qual s existem a igualdade dos iguais e a vontade daqueles que pertencem aos iguais); do Estado moderno (incapacidade da democracia de construir um Estado coeso, j que o tecido social se decompe quando esto em jogo os princpios da liberdade individual, do contrato e da concorrncia); e do sistema parlamentar (que revela a interligao da democracia e do liberalismo). Em sua tese, tambm importante a dualidade amigo-inimigo, na medida em que um povo precisa determinar essa diferenciao e o Estado precisa afastar tudo o que represente uma ameaa homogeneidade. A guerra assume, portanto, a condio de situao-limite que revela se a nao possui ou no valor substancial. Essa ideia anuncia a lgica nazista, uma vez que Schmitt imputa tradio judia a responsabilidade de ter introduzido na teoria do direito a decomposio liberal. Schmitt subordina a esfera jurdica s razes do Estado. Utiliza o artigo 48 da Constituio de Weimar, de 1919, para fundamentar sua viso sobre o estado de exceo: se a segurana e a ordem pblica se alterassem, o soberano poderia intervir para restabelecer a ordem. Estaria nas mos do Estado, portanto, o poder de decidir (e essa palavra fundamental) sobre a suspenso das condies normais de vida e declarar o estado de exceo. Essa deciso 8

significa o direito do soberano de decidir sobre a vida e a morte, que estaria implcito na Constituio alem. Assim, os poderes do soberano deveriam estar livres de entraves constitucionais: ele est fora do ordenamento jurdico, ele quem decide, mas est dentro porque cabe a ele decidir se as normas sero suspensas: A existncia do Estado mantm uma indubitvel superioridade sobre a validade da norma jurdica. A deciso liberta-se de qualquer ligao normativa e torna-se, num certo sentido, absoluta (SCHMITT, 2005, p. 13). O terico alemo reafirma seu interesse pela ideia de exceo, que seria mais interessante que o caso normal e, nesse sentido, paradigmtica, pois cumpriria no Estado um papel similar ao do milagre na religio, na medida em que o Estado seria um deus ex machina, representado pela nica autoridade autntica, o soberano: A exceo mais interessante que o caso normal. O normal no prova nada; a exceo prova tudo; ela no s confirma a regra, mas a prpria regra s vive da exceo. Na exceo, a fora da vida real rompe a crosta de uma mecnica cristalizada na repetio (SCHMITT, 2005, p. 15). No estado de exceo, o governo suspende o direito (as normas legais) em funo de um direito autopreservao. E o que Agamben aponta que esse direito autopreservao tambm est previsto nas democracias, lembrando que a emergncia dos regimes democrticos no ps-guerra levou a constituies que preveem o estado de exceo para salvaguardar a prpria democracia. O prprio mecanismo poltico contemporneo atestaria a formulao de Agamben, dado que o parlamento no mais rgo soberano a quem compete o poder exclusivo de obrigar os cidados pela lei: ele se limita a ratificar os decretos emanados do poder executivo (AGAMBEN, 2004, p. 32). O paradoxo da soberania residiria no fato de que, para criar a justia, o Estado no precisa ter justia, como assegurava Carl Schmitt: O caso da exceo revela a essncia da autoridade estatal. Nesse caso, a deciso distingue-se da norma jurdica e (formando-a paradoxalmente) a autoridade prova que, para criar a justia, ela no precisa ter justia (SCHMITT, 2005, p. 15). Trata-se de um paradoxo porque se insere o espao do no direito (a exceo) no direito. A exceo , portanto, um caso que no cabe na normalidade abrangida pela norma geral, revelando a impossibilidade estrutural de a norma geral apreender o caso da exceo. Ao soberano cabe, portanto, inclu-la no marco das normas jurdicas. Assentindo a opinio de Schmitt, para quem a regra vive da exceo, Agamben afirma que no a exceo que se subtrai norma, mas ela que, suspendendo-se, d lugar exceo apenas desse modo ela se constitui como regra, mantendo-se em relao com a exceo (AGAMBEN, 2002, p. 26). por isso que a exceo explica o geral e a si mesma: O soberano, atravs da exceo, cria e garante a situao, da qual o direito tem necessidade para a prpria vigncia (AGAMBEN, 2002, p. 25). A exceo suspende o direito positivo (isto , o conjunto de leis, normas de carter obrigatrio, cujo cumprimento garantido pelo Estado por meio de rgos coercitivos): somente porque a validade do direito positivo suspensa no estado de 9

exceo, ele pode definir o caso normal como mbito da prpria validade ( AGAMBEN, 2002, p. 25). Novamente tm incio um jogo entre dentro e fora e a busca de conceitos-limite, de um limiar (que tambm visvel na obra de Schmitt)3: a exceo uma espcie de excluso, mas o que est excludo no est fora da relao com a norma: a norma se suspende para criar a exceo, trata-se de uma zona de indeterminao, um limiar entre a ordem (o nomos) e o caos, por isso Agamben afirma que a exceo uma localizao que no distingue o que est dentro e o que est fora, mas traa entre eles um limite. H uma relao de exceo, j que o ordenamento jurdico contm em si o seu contrrio: a suspenso dos direitos, que admite uma violncia no regulada pela lei. Dessa forma, para garantir a ordem e dar sentido a ela, a lei tem de pressupor o que est fora e estabelecer uma relao com ele: a deciso representa a inscrio, no corpo do nmos, da exterioridade que o anima e lhe d sentido (AGAMBEN, 2002, p. 33). Agamben recupera um adgio latino (necessitas legem non habet) para tratar da vinculao entre o estado de necessidade e o estado de exceo. Este se baseia no estado de necessidade, que no reconhece nenhuma lei ou que cria sua prpria lei (duas tradues possveis para o adgio citado), fazendo que um caso particular (a exceo) escape observncia da lei, j que esta vale para o caso geral: a necessidade justificativa para uma transgresso especfica em um caso especfico por meio de uma exceo (AGAMBEN, 2004, p. 41). No Estado moderno, a ideia de necessidade includa no ordenamento jurdico e passa a constituir o fundamento ltimo e a prpria fonte da lei, o que lembra a reflexo de Arendt a respeito do labor no mundo contemporneo, de seu direcionamento manuteno da vida, sobrevivncia da famlia. Citando Balladore-Pallieri, Agamben lembra que a necessidade no um dado objetivo, mas subjetivo; por isso, implica uma avaliao moral ou poltica, portanto extrajurdica, que decida se a ordem jurdica deve ou no ser conservada, ainda que custa de sua violao: a necessidade se reduz, em ltima instncia, a uma deciso, [...] aquilo sobre o que ela decide , na verdade, algo indecidvel de fato e de direito (AGAMBEN, 2004, p. 47). Essa deciso e essa avaliao se aplicam, no plano biopoltico, vida e ao julgamento da vida digna ou indigna de ser vivida, sem valor, que corresponderia vida nua do homo sacer:
Somente com os modernos que o estado de necessidade tende a ser includo na ordem jurdica e a apresentar-se como verdadeiro estado de lei. O princpio de que a necessidade define uma situao particular em que a lei perde sua vis obligandi (esse o sentido do adgio necessitas legem non habet) transforma-se naquele em que a necessidade constitui, por assim dizer, o fundamento ltimo e a prpria fonte da lei (AGAMBEN, 2004, p. 43).

Veja-se a abertura do primeiro captulo de Teologia poltica: Soberano quem decide sobre o estado de exceo. Essa definio, em si, pode fazer jus ao conceito de soberania como um conceito limtrofe, pois conceito limtrofe no significa um conceito confuso [...] mas um conceito da esfera extrema (SCHMITT, 2005, p. 7).

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Agamben considera que o estado de necessidade uma lacuna no direito pblico: O direito tem carter normativo, norma [...] no porque comanda e prescreve, mas enquanto deve, antes de mais nada, criar o mbito da prpria referncia na vida real, normaliz-la (AGAMBEN, 2002, p. 33): um fato includo na norma jurdica por meio de sua excluso; a transgresso (por exemplo, um homicdio) parece preceder e determinar o caso lcito: quem assassinar um homem ser condenado. A transgresso (o fora) est includa na norma e determina a normalidade, o referencial. Agamben v na exceo a forma originria do direito: o repetir-se de um ato transgressivo sem sano (AGAMBEN, 2002, p. 33). A indistino entre vida e direito estaria associada noo de culpa (ela introduz a norma ou a norma introduz a culpa?) que seria a inscrio da vida natural, da vida subjetiva do ser humano no direito j que a estrutura soberana da lei tem a forma de um estado de exceo, isto , fato e direito no se distinguem, o direito no tem vida prpria, mas se nutre dos fatos, da vida dos homens; a vida est obrigada, implicada, na esfera jurdica. A figura-limite da vida, um limiar em que se est dentro e fora, seria a soberania. Essa lacuna tem de ser completada pelo poder executivo:
A lacuna no interna lei, mas diz respeito sua relao com a realidade, possibilidade mesma de sua aplicao. como se o direito contivesse uma fratura essencial entre o estabelecimento da norma e sua aplicao e que, em caso extremo, s pudesse ser preenchido pelo estado de exceo, ou seja, criando-se uma rea onde essa aplicao suspensa, mas onde a lei, enquanto tal, permanece em vigor (AGAMBEN, 2004, p. 49).

Agamben alude palavra bando excluso da comunidade, mas ao mesmo tempo comando e insgnia do soberano para tratar da potncia da lei de manter-se na prpria privao e de aplicar-se desaplicando-se: Aquele que foi banido no , na verdade, simplesmente posto fora da lei e indiferente a esta, mas abandonado por ela, ou seja, exposto e colocado em risco no limiar em que vida e direito, externo e interno, se confundem (AGAMBEN, 2002, p. 36). Assim, no existe um fora da lei, na medida em que a relao originria da lei com a vida no a aplicao, mas o Abandono (AGAMBEN, 2002, p. 36). Em consonncia com a teoria da soberania, o autor tambm se detm sobre o nomos basileus (o nomos-rei, o poder soberano, o direito soberano, a norma como fundamento jurdico), relacionando-o a uma justificao da violncia. Para isso, cita um fragmento de Pndaro (novamente um retorno tradio clssica), apropriado e modificado por outros autores. No captulo que trata desse tema, os termos estruturantes so Ba (violncia) e Dike (justia), assim o nmos soberano o princpio que, conjugando direito e violncia, arrisca-os na indistino (AGAMBEN, 2002, p. 38), retomando o debate sofstico entre nomos e physis (natureza): o homem participa da phsis, mas no pode suport-la por completo, preciso humaniz-la, dom-la, traz-la ao nmos. O nomos a princpio a norma, a fora do costume, mas vai se tornando a lei escrita. Agamben retoma esse termo para mostrar a coincidncia de violncia e direito que constitui a soberania. Relaciona o pensamento sofista ao hobbesiano: Se

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para os sofistas, a anterioridade da physis justifica, em ltima anlise, a violncia do mais forte, para Hobbes precisamente essa mesma identidade de estado de natureza e violncia ( homo hominis Lupo) a justificar o poder absoluto do soberano (AGAMBEN, 2002, p. 41). A antinomia physis/nomos constitui o pressuposto que legitima o princpio da soberania tanto no homem forte sofista (Pndaro) como no soberano de Hobbes. Na teoria hobbesiana, a soberania se apresenta como englobamento do estado de natureza na sociedade. Assim, o estado de natureza no seria externo ao nomos, mas conteria sua virtualidade. No se deveria considerar o estado de natureza como uma poca realmente existente, mas como um princpio interno ao Estado: A exterioridade o direito de natureza e o princpio de conservao da prpria vida na verdade o ncleo mais ntimo do sistema poltico, do qual este vive no mesmo sentido em que, segundo Schmitt, a regra vive da exceo (AGAMBEN, 2002, p. 42). Agamben acredita que estado de exceo e estado de natureza so as duas faces de um nico processo topolgico no qual [...] o que era pressuposto como externo (o estado de natureza) ressurge agora no interior (como estado de exceo), e o poder soberano justamente esta impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceo, physis e nomos (AGAMBEN, 2002, p. 43). O estado de exceo no seria uma suspenso espaotemporal, mas uma figura topolgica na qual exceo e regra, estado de natureza e direito, transitam um pelo outro.

O homo sacer e o campo de concentrao Agamben prope essa figura obscura do direito romano e trabalha sobre sua ambiguidade: sua matabilidade (a impunidade de sua morte) e sua insacrificabilidade (o veto do sacrifcio) por situar-se num limiar, numa zona de tenso, entre o direito humano e o direito divino. Essa figura permite a Agamben explorar mais uma vez um conceito-limite do ordenamento social romano e as zonas de tenso, de ambiguidade, entre ideias, como j havia feito com a definio de vida nua e de soberania. Esse conceito-limite interessa na medida em que pode revelar uma estrutura poltica originria, anterior distino entre sacro e profano, entre religioso e jurdico. Para o autor, formulou-se uma teoria da ambivalncia do sagrado a indiscernibilidade entre o puro e o impuro , delineada a partir do final do sculo XIX, solidificada por Freud em Totem e tabu e que constituiu tambm a base da reflexo de Bataille sobre o erotismo. No entanto, Agamben cr que a ambivalncia do sentido religioso da palavra sacro no suficiente para explicar o fenmeno poltico-jurdico representado pelo homo sacer, por isso prope uma delimitao das esferas do poltico e do religioso a fim de compreender melhor essa figura. Tal figura denotaria um estado de exceo, exceo do direito humano, ao no se punir aquele que a mata, e exceo do direito divino, ao no se permitir a morte ritual: no caso do homo sacer uma pessoa simplesmente posta para fora da jurisdio humana sem ultrapassar 12

para a divina (AGAMBEN, 2002, p. 89). Novamente aqui o pensador italiano recorre a uma estrutura topolgica: de dplice excluso e de dplice captura, um limiar, uma zona de tenso, associada exceo soberana trabalhada anteriormente: Assim como, na exceo soberana, a lei se aplica de fato ao caso excepcional desaplicando-se, retirando-se deste, do mesmo modo o homo sacer pertence ao Deus na forma da insacrificabilidade e includo na comunidade na forma da matabilidade (AGAMBEN, 2002, p. 90). Desse modo, Agamben pretende conectar as ideias de exceo e sacralidade por meio de um trao comum: o limiar, a dupla excluso com a qual operam:
[...] o homo sacer apresentaria a figura originria da vida presa no bando soberano e conservaria a memria da excluso originria atravs da qual se constitui a dimenso poltica. O espao poltico da soberania ter-se-ia constitudo, portanto, atravs de uma dupla exceo, como uma excrescncia do profano no religioso e do religioso no profano, que configura uma zona de indiferena entre sacrifcio e homicdio. Soberana a esfera na qual se pode matar sem cometer homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto , matvel e insacrificvel, a vida que foi capturada nesta esfera (AGAMBEN, 2002, p. 91).

Logo, a vida sacra, o homo sacer, seria a vida nua, capturada no bando soberano, ou, melhor, o homo sacer (aquele em relao ao qual todos os homens agem como soberanos) e o soberano (aquele em relao ao qual todos os homens so potencialmente homines sacri) seriam duas figuras simtricas, dado que a sacralidade seria a implicao da vida nua na ordem jurdico-poltica (o que refutaria o carter ambivalente atribudo ao sagrado):
Sacra, isto , matvel e insacrificvel, originariamente a vida no bando soberano, e a produo da vida nua , neste sentido, o prstimo original da soberania. A sacralidade da vida, que se desejaria hoje fazer valer contra o poder soberano como um direito humano em todos os sentidos fundamental, exprime, ao contrrio, em sua origem, justamente a sujeio da vida a um poder de morte, a sua irreparvel exposio na relao de abandono (AGAMBEN, 2002, p. 91).

Agamben tambm associa o vitae necisque potestas (o poder de vida e morte) conferido figura paterna no direito romano ao poder do soberano, evocado por Foucault em Histria da sexualidade 1: A vontade de saber, para mostrar como a vida aparece no direito romano apenas como contraparte de um poder que ameaa com a morte, como j havia sido referido por Hannah Arendt em sua comparao do conceito de vida no mundo clssico e no mundo moderno. Nesse caso, o poder do pai sobre a vida do filho varo significaria a vida nua (a vida exposta morte) como elemento poltico originrio, uma vez que o poder do pai era considerado um ofcio pblico, uma soberania residual e irredutvel. Desse modo, haveria uma ligao direta entre o poder do pai e o poder do soberano: o imperium do magistrado nada mais que a vitae necisque potestas do pai estendida em relao a todos os cidados. [...] o fundamento primeiro do poder poltico uma vida absolutamente matvel, que se politiza atravs de sua prpria matabilidade (AGAMBEN, 2002, p. 96).

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Se Hannah Arendt insistia na diferenciao entre a esfera privada e a esfera pblica, e entre a mera vida e a boa vida, politizada, ainda que se referindo ao mundo grego, Agamben prope uma zona de indistino, um limiar, entre essas duas esferas comunicao e indeterminao propiciadas pela existncia dessa vida matvel e insacrificvel, exposta ao poder do pai, na vida domstica, com a qual o filho deveria pagar para ingressar na vida poltica. Novamente uma topologia: o espao ocupado pela vida nua entre a casa e a cidade. Associa tambm o corpo do homo sacer ao do soberano: a morte de ambos no considerada homicdio, nenhum dos dois pode ser sacrificado. Outra figura associada ao homo sacer o bandido, o lobisomem, na tradio germnica, que podia ser morto por qualquer um sem que cometesse homicdio. A figura do bandido evoca outro conceito-limite nos moldes dos j definidos por Agamben: A vida do bandido como aquela do homem sacro no um pedao de natureza ferina sem alguma relao com o direito e a cidade; , em vez disso, um limiar de indiferena e de passagem entre o animal e o homem, a phsis e o nmos, a excluso e a incluso (AGAMBEN, 2002, p. 112). Com base na definio do banido, do lobisomem, associado ao homo sacer, Agamben relaciona sua teoria com a de Hobbes, na medida em que o estado de natureza seria um estado de exceo, no uma poca real, mas um princpio interno da cidade, e sua mxima (O homem lobo do homem) teria indicaes da existncia dessa vida nua, dessa vida sacra, entre a animalidade e o humano, um limiar entre natureza e poltica, correspondente ao estado de exceo tempo no qual a cidade se dissolve:
O estado de natureza hobbesiano no uma condio pr-jurdica totalmente indiferente ao direito da cidade, mas a exceo e o limiar que o constitui e o habita; ele no tanto uma guerra de todos contra todos, quanto, mais exatamente, uma condio em que cada um para o outro vida nua e homo sacer, cada um , portanto, wargus, gerit caput lupinum. E esta lupificao do homem e humanizao do lobo possvel a cada instante no estado de exceo, na dissolutio civitatis. Somente este limiar, que no nem a simples vida natural, nem a vida social, mas a vida nua ou vida sacra, o pressuposto sempre presente e operante da soberania (AGAMBEN, 2002, p. 114).

Em contraposio s leituras de Rousseau e de Hobbes acerca da fundao da sociedade, do contrato ou pacto social, Agamben oferece outra, que tem como centro a vida nua e o estado de exceo:
O estado de natureza , na verdade, um estado de exceo, em que a cidade se apresenta por um instante (que , ao mesmo tempo, intervalo cronolgico e timo intemporal) tanquam dissoluta. A fundao no , portanto, um evento que se cumpre de uma vez por todas in illo tempore, mas continuamente operante no estado civil na forma da deciso soberana. Esta, por outro lado, refere-se imediatamente vida (e no livre vontade) dos cidados, que surge, assim, como o elemento poltico originrio [...] mas esta vida no simplesmente a vida natural reprodutiva, a zo dos gregos, nem o bos, uma forma de vida qualificada; , sobretudo, a vida nua do homo sacer e do wargus, zona de indiferena e de trnsito contnuo entre o homem e a fera, a natureza e a cultura (AGAMBEN, 2002, p. 115).

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O ato poltico originrio no seria um contrato ou conveno, mas o bando: uma zona de indistino entre a lei e a natureza, entre nmos e estado de exceo. Agamben mostra como a instituio de direitos associados democracia j traz em si os germes da biopoltica: esse seria o caso do estabelecimento do habeas corpus, em 1679, que no se referia ao homem livre, com seus direitos e prerrogativas, mas ao corpo desse homem, novo sujeito da poltica: Corpus um ser bifronte, portador tanto da sujeio ao poder soberano quanto das liberdades individuais (AGAMBEN, 2002, p. 130). A Declarao dos direitos do homem e do cidado tambm significaria a inscrio da vida nua na ordem jurdico-poltica do Estado-nao, tornando-se fundamento de sua legitimidade e de sua soberania, o que Agamben interpreta como a passagem da soberania de origem divina para a soberania da nao, cujo conceito se associa natividade. A fim de aproximar o conceito de homo sacer do mundo contemporneo, Agamben explica que a sacralidade no pode mais ser entendida como antes, como sacrifcio ou imolao, mas o que se tem hoje a vida exposta a uma violncia sem tamanho, aplicada de forma banal e profana. Essa reflexo justificaria negar o termo holocausto ao extermnio dos judeus pelos nazistas, uma vez que no se tratou de sacrifcio nem de homicdio, mas apenas da realizao de uma mera matabilidade (AGAMBEN, 2002, p. 121), matabilidade que no se d na esfera do direito ou da religio, mas na biopoltica. O homo sacer seria a representao de nossa condio, a vida nua presa no bando soberano: So os corpos absolutamente matveis dos sditos que formam o novo corpo poltico do Ocidente (AGAMBEN, 2002, p. 131). Agamben aponta tambm para o alargamento do limite do que seria a vida sacra: ela no estaria mais confinada a um lugar particular ou em uma categoria definida, mas habita o corpo biolgico de cada vivente (AGAMBEN, 2002, p. 146). Esse alargamento tende a transformar, dados os exemplos paradigmticos do campo de concentrao e da eutansia promovidos pelo nazismo, a biopoltica em tanatopoltica, que passa a decidir em que momento a vida deixa de ser politicamente relevante. Na biopoltica moderna, o soberano se torna aquele que decide sobre o valor ou sobre o desvalor da vida enquanto tal (AGAMBEN, 2002, p. 149), dado que a poltica passa a ser dar forma vida do povo, gesto da vida, ideia totalmente distinta da poltica do mundo clssico, evocada por Hannah Arendt e Foucault. Vida e morte, como lembra Agamben, no so mais conceitos apenas cientficos, mas polticos, pois sobre eles paira a soberania de uma deciso, de uma deciso legal: Quando vida e poltica, divididos na origem e articulados entre si atravs da terra de ningum do estado de exceo, na qual habita a vida nua, tendem a identificar-se, ento toda a vida torna-se sacra e toda a poltica torna-se exceo (AGAMBEN, 2002, p. 155).

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Referncias bibliogrficas AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. Traduo de Iraci D. Poleti. 2. ed. So Paulo: Boitempo, 2004 (Coleo Estado de stio). ______________. Homo sacer I: O poder soberano e a vida nua. Traduo de Henrique Burigo. Belo Horizonte: UFMG, 2002. ______________. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a restemunha (Homo sacer III). Traduo de Selvino J. Assmann. So Paulo: Boitempo, 2008 (Coleo Estado de stio). ARENDT, Hannah. A condio humana. Traduo de Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1987. FERREIRA, Bernardo. O nomos e a lei: consideraes sobre o realismo poltico em Carl Schmitt. Kriterion, Belo Horizonte, v. 49, n. 118, dez. 2008. FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: A vontade de saber. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1988. GAGNEBIN, Jeane Marie. Apresentao. In: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a restemunha (Homo sacer III). Traduo de Selvino J. Assmann. So Paulo: Boitempo, 2008 (Coleo Estado de stio). SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Traduo de Elisete Antoniuk. Belo Horizonte: Del Rey, 2005.

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