Diaconia e espiritualidade

Diaconia e espiritualidade
Ekkehard H eise

Resumo: Inicialmente se reflete sobre a diacnica , entendida como a cincia que estuda a questo da diaconia. Algumas dificuldades do estudo da diaconia so descritas, seguindose uma reflexo sobre a contribuio latino-americana no encaminhamento das mesmas. A primeira parte termina com ponderaes sobre a diacnica como parte da teologia prtica. A segunda parte analisa pontos importantes na discusso atual sobre a diacnica. A terceira uma reflexo sobre as relaes entre diaconia e espiritualidade, buscando uma espiritua lidade diaconal que possa sustentar a diaconia crist. Modelos de uma espiritualidade como essa na histria so descritos, terminando com uma apreciao do tema em Martinho Lutero. Resumen: Inicialmente se reflexiona sobre la diaconia entendida como la cincia que estudia la cuestin de la diaconia. Se describen algunas dificultades dei estdio de la diaconia para luego se reflexionar sobre la contribucin latinoamericana para la solucin de las mismas. La primera parte termina con ponderaciones sobre la diaconia como parte de la teologia prctica. La segunda parte analiza algunos puntos importantes en la discusin actual sobre diaconia. La tercera es una reflexion sobre las relaciones entre la diaconia y espiritualidad, buscando una espiritualidad diacnica que pueda sustentar a la diaconia cristiana. Son descritos modelos de esa espiritualidad como a lo largo de la historia, terminando con una apreciacin dei tema en Martin Lutero. Abstract: The text initially reflects on diaconics , understood as the science that studies the issue of diaconia. It describes some difficulties in the study of diaconia and then presents a Latin American contribution that can help to overcome them. The first part concludes with considerations about diaconics as a part of practical theology. The second part analyzes some major issues in the present discussion on diaconics. The third part is a reflection on the relationship between diaconia and spirituality, searching for a diaconic spirituality that can sustain Christian diaconia. Historical models of such a spirituality are then described, concluding with an analysis of the theme in Martin Luthers theology.

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Para falar-lhes sobre diaconia vou dar um passo para trs ou para cima, se assim preferirem, e falar sobre diacnica, que a cincia que tem como objeto a diaconia. Depois de haver colocado neste sentido algo assim como um marco, falarei sobre dois pontos que a mim pessoalmente parecem ser os mais importantes na discusso atual da diacnica. Esses pontos so: - a pergunta pelas relaes mtuas e os efeitos retroativos na diaconia; e - a busca de uma espiritualidade como parte da diaconia. 1. Que diacnica? 1.1. Sobre a dificuldade de estudar diacnica Ao passo que a diaconia uma expresso reconhecida e comum na vida congregacional e eclesistica de todas as igrejas histricas, a diacnica, cincia que se dedica ao estudo da diaconia, amide no tem um lugar assegurado no concerto das cincias teolgicas que estudamos e ensinamos em nossas faculdades. Este fato, que deve ser lamentado e chama a ateno, tem vrias razes. 1.1.1. Concentrao na palavra Por causa das circunstncias histricas, no surgiu nenhum conceito elabora do de diaconia na Reforma luterana. A contribuio da teologia de Martinho Lutero para a diaconia muitas vezes desaparece por trs de suas exposies mais fortes sobre a justificao somente pela f. A diaconia, que aponta para as obras, empalidece frente luta de primeiro plano sobre a graa divina que origina tudo: a justificao, a f e as boas obras. Em conseqncia, em sua dogmtica o luteranismo amide silenciava sobre o problema do servio. Os enfoques diaconais neste mbito evanglico surgiram quase todos do movimento de reavivamento pietista e, por conseguinte, distncia da teologia cientfica. 1.1.2. A diaconia assunto do corao Posteriormente, no desenvolvimento da tica luterana, seja na ortodoxia, seja no pietismo, prevaleceu a idia de um servio do cristo feito como agradecimento ( Dankdienst des Chnsten). Como exemplo pode-se mencionar a perguntachave sobre o servio que o conde Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), fundador de comunidades de base luteranas, de ndole diaconal e missionria, coloca na boca de Jesus: Isto eu fiz para ti que fazes tu para mim? Tl diaconia, quase sentimental, de agradecimento, assim se argumentava, no objeto de reflexo terica num marco cientfico. 232

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1.1.3. A s sociedades diaconais trabalharam fora das igrejas Por causa da negao das igrejas ou da impossibilidade de integrar os enfoques prticos de diaconia que surgiram sobretudo do pietismo, formaram-se crculos e sociedades que se dedicaram ao trabalho caritativo e missionrio. A diaconia encontrou seu lugar fora das igrejas institucionais. Mais tarde despertou, frente s necessidades da populao pobre, uma grande disposio para o trabalho social, o servio de socorro e a assistncia pblica. Esse forte movimento diaconal de sculo 19, ainda que sempre sublinhasse sua pertena Igreja (Johann Hinrich Wichem), se articulou fora das congregaes sob a forma de instituies, lares, sociedades, etc. 1.1.4. A diacnica nasce tarde S aps a Segunda Guerra Mundial a diaconia buscou seus fundamentos exegtico-histricos e comeou a chamar a ateno da teologia. Paul Philippi, com seu conceito de diaconia cristocntrica, d um fundamen to exegtico-teolgico prtica tradicional em uso. A diaconia algo duplo: prtica concreta e real; e em primeiro lugar o relacionar-se com a possibilidade de tal prtica concreta, isto , a f. Com essas definies nasce a diacnica. Em nossas igrejas do protestantismo histrico na Amrica Latina participa mos do desenvolvimento europeu que acabo de esboar. Formaram-se sociedades beneficentes e lares destinados a ajudar certos grupos desamparados: mulheres, rfos, idosos, doentes, etc. Hoje em dia as igrejas esto desenvolvendo atividades e obras diaconais de ndoles muito distintas. s j mencionadas somam-se trabalhos com crianas de rua, sopes, a presena em bairros humildes e favelas. Mas com freqncia falta, tambm neste caso, a reflexo teolgica sobre as atividades diaconais. No contexto latino-americano amide se pensa que com a teologia da libertao j est dito tudo. Escuta-se o argumento de que a diaconia prtica da f comprometida. 1.2. Uma contribuio latino-americana para a diacnica 1.2.1. A diaconia prtica da f comprometida O que a teologia luterana entende sob servio em nome de Jesus feito pelo pecador justificado precisado pela teologia da libertao como a prtica da f comprometida.

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Seguindo Lutero em suas teses para o Debate de Heidelberg, pode-se dife renciar entre dois tipos de boas obras: - As obras feitas com o pretexto de justificar-se no so mais boas. Embora paream esplndidas, so ms. - As obras verdadeiramente boas so aquelas que surgem da f. Como quer que estas sejam, so boas por serem expresses da f (feitas sem a inteno de servir autojustificao). Quando a teologia da libertao fala de uma prtica da f comprometida, refere-se ao segundo tipo de boas obras1 . Nesta linha a diaconia prtica da f comprometida. No obstante, o que nossas igrejas protestantes e as sociedades diaconais tradicionalmente fizeram no simplesmente compatvel com a prtica propagada pela teologia da libertao. Mas h fortes linhas convergentes. Vamos olhar isso um pouco mais de perto. O que tradicionalmente se entendia como diaconia , para a teologia da libertao, a prtica da f comprometida. Afirma Gustavo Gutirrez:
(...) a comunho com o Senhor significa, inelutavelmente, uma vida crist centrada no compromisso, concreto e criador, de servio aos demais (...) A comunidade crist professa uma f que opera pela caridade.2

Os campos onde se desenvolve essa prtica de caridade ultrapassam os limites da diaconia clssica europia, assim como a diaconia clssica se dedica a grupos de pessoas que a teologia da libertao, por razes histricas, no coloca no centro de sua ateno (p. ex. as pessoas portadoras de deficincia). Porm nos encontramos com o mesmo conceito e na mesma linha, quando Lutero constata que a f no pode existir sem as boas obras, quando a diaconia clssica se entende como o servio em nome de Jesus feito pelo pecador justificado (Dankdienst des Chrsten), ou quando a teologia da libertao parte da prtica da f comprometida. O enfoque mais importante da teologia da libertao, que pode enriquecer a discusso na diacnica, o conceito de primazia da prtica. 1.2.2. A primazia da prtica Unindo a teologia luterana com a contribuio da teologia da libertao, pode-se formular: Uma prtica como corporificao histrica da f no evangelho da justificao do pecador pela graa de Deus inscreve-se dentro do processo da salvao/liber tao divina, ao passo que a prtica que no participa do processo de libertao corporificao de uma f em si mesmo, na autojustificao. Aferrada a sua prpria vontade, dominao e opresso. 234

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O importante para a teologia da libertao e aqui se encontra uma diferena frente argumentao no conceito de diaconia cristocntrica de Paul Philippi, p. ex. a primazia da prtica sobre a teoria: O primeiro o compromisso de caridade, de servio. A teologia vem depois , explica Gustavo Gutirrez3. Ao passo que na Europa se discute amplamente o lugar que se pode conceder diacnica dentro da teologia4 , para a teologia da libertao no existe nenhuma teologia sem a prtica da f que aquela proporcione. Encontramo-nos na linha da teologia luterana da cruz que se nega a buscar a Deus nas alturas de uma existncia puramente terica e limita-se a pensar a Deus em sua revelao, isto , a onde ele se vinculou com a prtica humana, que tem sua expresso mais cruel na cruz. A primazia da prtica no significa a tentativa de uma justificao pelas obras nem uma nova entrada em vigor da lei como via salvationis. De qualquer modo, trata-se de uma prtica da f e de uma reflexo a partir da f. Efetivamente a tarefa da teologia da libertao muito ampla. Seu objeto a vida de todo o povo. Ao mesmo tempo, porm, se a teologia fica relegada exclusivamente prtica humana, aspectos importantes como a criao ou o sofrimento pelo Deus absconditus ou o consolo eterno ficam de fora. Por outro lado, os enfoques da teologia da libertao para a diacnica so importantes, como acabamos de mostrar. Parece-me que podemos falar da diaconia como um princpio fundamental da Igreja 5, deixando em aberto a discusso sobre se falamos das igrejas empricas ou da Igreja que o povo inteiro de Deus. A diaconia no um assunto entre outros na teologia, e sim uma de suas dimenses sem a qual deixaria de ser teologia6. Dessa maneira manifestamos a importncia da diaconia, da prtica, para toda a teologia. No me parece adequado, porm, que toda a teologia se esgote em ser teoria sobre a diaconia da Igreja. Seria, antes, nossa tarefa a de definir a diacnica como uma parte da teologia prtica em sua relao com as demais matrias teolgicas. 1.3. A diacnica como parte da teologia prtica 1.3.1. Contribuies da diacnica para a teologia A diacnica, alm de dedicar-se a seu prprio objeto, pode contribuir com algo para a discusso com os demais campos da teologia. Vela por alguns aspectos prprios da teologia. So eles: - A realidade. A diacnica pergunta pela relao que tem o trabalho teolgico com a realidade do ser humano atual. A diacnica insiste que a teologia se faa aquelas perguntas que a sociedade e os seres humanos esto se fazendo hoje em dia. 235

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- A humanidade. A diacnica exorta a teologia a trabalhar sobre os assuntos divinos para o bem do ser humano. Exige da teologia que esta motive sempre para a misericrdia, em nvel individual e em nvel social. - A diacnica conclama a teologia abertura, porque sabe da dependncia da ajuda mtua que ultrapassa todos os limites e fronteiras. - A diacnica leva a teologia a ser concreta. No apenas a verdade, mas, em grau maior ainda, o amor, que se dirige ao prximo, exige que se seja concreto. A teologia chamada a concretizar as verdades em geral numa relao mtua de amor. 1.3.2. Contribuies para as cincias sociais e humanas A diacnica fecunda, revisa e acompanha criticamente no s o trabalho da teologia. No dilogo com as cincias humanas e sociais, ressalta seus aspectos prprios, que so as atividades do ser humano no horizonte do Deus revelado na cruz de Jesus Cristo. A diacnica trata do ser humano inteiro. Por isso procura o contato com todas as cincias que tratam de algum aspecto do ser humano, buscando as convergncias e marcando as diferenas. - A medicina se defronta hoje com questes ticas para as quais busca a contribuio da teologia. Pergunta no s pelo que se pode fazer e pelos limites do compromisso mdico, mas as perguntas por um consolo frente ao sofrimento e morte so vividas existencialmente na medicina. As relaes de ajuda em situaes-limite de doena, sofrimento e morte so tema da diacnica. - A pedagogia pergunta por um ensino que, alm de veicular contedos intelectuais, saiba introduzir seus alunos vida. Isto aplica-se de maneira especial ao ensino de crianas e adultos com capacidades diferentes* ou que vivem em situaes sociais difceis. A diacnica trabalha com a pedagogia na busca de um ensino para uma vida digna e justa. - A diacnica no se limita a refletir sobre as relaes de ajuda com indiv duos, mas v a situao global ou em nvel de sociedade. Isto a leva a buscar junto sociologia o conhecimento sobre a situao de pessoas doentes, pobres, margi nalizadas, etc. e sobre as condies sociais nas quais vivem esses grupos de pessoas, que amide no esto no centro das atenes. - Na medida em que a diacnica contribui com sua viso do marginalizado como pessoa prezada por Deus publicamente, tem de envolver a teologia na poltica, no direito e na economia.

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2. A questo das relaes m tuas e dos efeitos retroativos na diaconia 2.1. Introduo Depois dessa introduo diacnica, vou expor alguns pontos importantes da discusso atual nessa matria. O primeiro ponto , como j disse, a questo das relaes mtuas e efeitos retroativos na diaconia. Este ponto se me coloca com base numa releitura de certos textos bblicos. Este no o momento de elaborar uma fundamentao bblica da diaconia. Minha posio coincide com os conceitos comuns que vem na vida e no servio do prprio Jesus, como orientao para seus discpulos, a base da diaconia; e nos acontecimentos cristolgicos, a facilitao do seguimento cristo nesse servio. Vou falar de alguns textos bblicos que, em minha opinio, do diaconia crist um perfil muito especial. Pergunto: que faz a diaconia com o dicono? O que acontece com o prprio ajudante nesse processo de dedicar-se ao outro? Defendo a tese de que a diaconia importante para ambos: para quem recebe ajuda e para quem ajuda. E mais: penso que a dedicao ao outro, a diaconia, essencial para a vida no s de cada um, mas de cada comunidade e da Igreja inteira. 2.2. Servio com conseqncias escatolgicas Tese: Jesus viu o sentido de sua vida e misso no servio (diakonein). Neste aspecto sua vida exemplar para seus discpulos e seguidores que entende ram que, com a deciso pelo servio, tomam a deciso sobre a prpria vida com conseqncias escatolgicas. Marcos 10.35-45 (par.: Mt 20.20-28; Lc 22.24-27) O conceito de sua misso como diaconia caracteriza o pensamento de Jesus. Sob a possvel influncia de Is 53 (o servo de Deus que levou sobre si nossas dores), o novum da pregao de Jesus foi que se deveria tomar a deciso escatolgica frente a um servo que chamava ao servio. Essa afirmao em estrutura paradoxal tpica da pregao de Jesus.
Mas entre vs no assim; pelo contrrio, quem quiser tomar-se grande entre vs, ser esse o que vos sirva; e quem quiser ser o primeiro entre vs, ser servo de todos. Pois o prprio Filho do homem no veio para ser servido, mas para servir... (w . 43-45).

Marcos e Mateus usam a frase sobre o servio do Filho do homem para fundamentar e caracterizar a ordem em sua congregao que tem relevncia para 237

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o futuro escatolgico. Est-se discutindo na perspectiva escatolgica do reino de tua glria (Mc 10.37) e teu reino (Mt 20.21), respectivamente. 2.3. Servio ativo e passivo Tese: A vida de Jesus no foi s um atuar em favor do prximo, mas tambm um deixar que o outro atue em favor dele; ou seja, um servio passivo. Marcos 14.3-9 (par.: Mt 26.6-13; Lc 7.36-50; Jo 12.1-8): o relato da mulher que derrama perfume sobie Jesus Jesus recebe carinho. sua atitude ativa de servio corresponde uma atitude passiva de amor e aceitao para com o prximo. Jesus aceita as expresses de amor dirigidas a ele. Seu servio pode ser: trocar de lugar com os necessitados e angustiados e dar-se como objeto de uma obra boa. Como testemunhos do servio passivo de Jesus devem-se recordar todos os textos que falam de uma dependncia de Jesus da ajuda de outros, p. ex. os relatos da infncia (Lc 2; Mt 2), das mulheres que o serviam (Lc 8.1-3 [L]) ou da via crucis, isto , do caminho doloroso at Glgota. 2.4. Os cristos pertencem aos necessitados Tese: Os cristos pertencem aos necessitados, no estando frente a eles. A depen dncia de outros uma caracterstica dos seguidores de Jesus. Esse servio passivo possibilita aos no-cristos a entrada no reino de Deus pela ajuda que prestam aos cristos pobres e necessitados. Mateus 25.31-46: o juzo das naes Mateus 25.31-46 um texto exemplar da argumentao diaconal. A releitura deste texto sob as perguntas acima mencionadas nos conduz a uma interpretao um tanto diferente das explicaes que normalmente so dadas dessa parbola escatolgica. Jesus chama seus seguidores ao servio. Mas no pensava em super-homens, ajudantes sem cessar, salvadores para toda e qualquer problemtica. Os discpulos e primeiros cristos eram pobres e necessitados, dependentes do servio de outros, segundo o relato de Mateus. So insultados, maltratados e atacados por causa de sua pertena a Jesus (Mt 5.11). Os seguidores de Jesus esto no crcere (Mt 11.2-6) e andam sem tnica nem capa (Mt 5.40). Os irmos pobres de Jesus, seus 238

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discpulos e, depois, os primeiros cristos dependem, por causa de seu estado de pobreza e necessidade, da caridade das pessoas, dos pagos, que, por meio de sua diaconia a favor desses deplorveis cristos, podem ganhar a entrada no reino de Deus. A anlise da parbola do juzo sobre as naes mostra que essa necessidade dos cristos no era mera desgraa e m sorte, e sim um fato constitutivo e parte da misso e do servio cristo. O texto fala do juzo sobre todas as naes. Interessa-se pelo destino das mesmas, que se decide pela atitude que tomam frente a esses meus pequeninos irmos . Seguimos a leitura feita por Ulrich Bach, docente do Novo Testamento, forado a viver numa cadeira de rodas desde o tempo de seus estudos por causa de uma poliomelite7. Bach formula seu conceito de diaconia seguindo a Lutero, aplicando a distino deste entre theologia glorae e theologia crucis a uma diaco nia crucis que se ope a uma diaconia glorae. Segundo Bach, o texto de Mt 25.31-46 no trata da irmandade entre Jesus, o Filho do homem e rei escatolgico, e os desprezados deste mundo, como comumente destacam os intrpretes, mas esses versculos tratam da carncia de valor de seus irmos e da eterna solidariedade de Jesus com eles. A tese de Bach :
Em Mt 25.31ss. temos a declarao de que no s o miservel pessoal de servio de Jesus (...) vai herdar o Reino, mas tambm todos os pagos que, sem crer na mensagem de Jesus (ou seja, na mensagem dos discpulos), aliviaram um pouco os cristos de sua misria.8

Esta interpretao de Mt 25 no um argumento contra uma diaconia que se baseia na irmandade de Jesus com os necessitados e pobres. No se discute a opo preferencial de Deus pelos pobres, que tambm se expressa assim. H uma ampla base de textos em seu favor. Entretanto, Mt 25.31-46 tem sua importncia em outro campo da discusso. Com os argumentos que acabamos de conhecer se evita o perigo de uma separao e, portanto, de uma confrontao entre os cristos (sempre os irmos fortes) e os necessitados (sempre os outros, os irmos mais humildes). Segundo a interpretao tradicional, os cristos sempre encontram seu lugar frente aos necessitados, jamais como parte deles. Este no pode ser o conceito dos seguidores do homem que se solidarizou at sua morte com os necessitados, dbeis e marginalizados. Em Mt 7.12 ( Tildo quanto, pois, quereis que os homens vos faam, assim fazei-o vs tambm a eles; porque esta a lei, e os profetas ) encontra-se um conceito de diaconia que se baseia na solidariedade entre seres humanos sem superioridade dos eternos ajudantes sobre os necessitados.

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2.5. Dependncia mtua entre os prximos Tse: a) Lucas aclara o conceito do prximo ao qual o tringulo do amor me vincula como - qualquer pessoa que necessite de minha ajuda e - qualquer pessoa que me ajude. Lucas 10.25-37 A discusso sobre a pergunta: Quem meu prximo? instrutiva. Quero destacar duas coisas importantes para a tarefa de traar um perfil da diaconia: Primeiro: como exemplo de prximo Jesus escolhe uma pessoa alheia ao povo e ao culto comum de seus ouvintes, uma pessoa que, alm disso, tinha fama de herege (cf. Lc 9.53). Assim Jesus abre o crculo dos prximos. No s os compatriotas (eles tambm, naturalmente; cf. Lc 13.16), mas qualquer pessoa em necessidade o prximo com o qual tenho de preocupar-me por amor de Deus. Segundo (e isto mais interessante para nossa pergunta pelo efeito retroativo da diaconia): Jesus muda a perspectiva. No incio, na introduo parbola do bom samaritano, falou-se do prximo a quem se ama como uma pessoa necessitada de ajuda. Esta , ao menos, a leitura insinuada pela pergunta do professor da lei: Quem meu prximo? (v. 29). Ele queria atuar. Com quem, ento? , sua pergunta. Com quem esteja em necessidade , a resposta de Jesus em primeiro plano, para depois inverter a perspectiva. Ele pergunta o professor da lei a partir da perspectiva do necessitado (vv. 36s.): Qual ... foi o prximo do homem assaltado? O professor respondeu corretamente: O que teve compaixo dele. Conclumos: o amor ao prximo, mandato de Deus, vinculado com o amor a Ele e a si mesmo, no estabelece uma relao unilateral, que defina j de antemo um desnvel entre o ator, o ajudante, e o prximo que automaticamente o necessitado nesse momento. A relao estabelecida pelo amor ao prximo sequer em primeiro plano uma relao de ajuda prtica de um para com o outro, mas essa relao se estabelece num nvel mais profundo, o do amor. S o segundo passo a ajuda de um ao outro. Em seu ncleo o amor ao prximo, em sua unio com o amor a Deus e a si mesmo, segundo o conceito jesunico, uma relao existencial. Ou seja, uma relao existente no ser humano com carter ltimo, que faz com que se possa perceber a alegria de viver do outro, bem como a ameaa e a reduo at a impossibilidade de sua vida, isto , os sofrimentos do outro. E aqui onde o ser humano se sabe na presena de seu Deus encarnado no 240

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outro. Assim se constitui o que chamamos o tringulo do amor. essa relao existencial que baseia a relao com o prximo na relao ltima com Deus. Ao mesmo tempo d uma base concreta, prtica espiritualidade (1 Jo 4.20: Se algum disser: Amo a Deus, e odiar a seu irmo, mentiroso; pois aquele que no ama a seu irmo, a quem v, no pode amar a Deus, a quem no v ). H outro texto em Lucas que enfatiza a relao mtua e existencial entre ajudante e ajudado: a parbola do rico e do pobre Lzaro, em Lc 16.19-31. Tese: b) Existe uma dependncia mtua, um vnculo existencial entre os ricos e os pobres. necessidade material dos pobres corresponde uma necessidade vital (no sentido da vida eterna) dos ricos que s pode ser satisfeita numa relao de solidariedade com os pobres. A parbola do rico e do pobre Lzaro mostra a vinculao existencial que existe entre o rico e o pobre. Assim como o pobre em sua vida material (na imagem da parbola, antes da morte) depende do rico e do que cai de sua mesa, o rico em sua vida eterna (na imagem do texto: post mortem), em sua vida espiritual, depende do pobre. No inferno o ex-rico no pede ajuda diretamente da mo do pai Abrao, mas comea a entender, por fim, sua dependncia do ex-pobre, e pede que Abrao ordene que Lzaro o ajude. Aquele que vive com os ces d sua identidade ao outro, que no se define por outra coisa do que por sua riqueza, pela roupa fina e pelas festas de luxo. A parbola o chama duas vezes (vv. 21 s.) o rico , uma identidade que ele perde imediatamente com a morte. Somente o pobre tem nome, e o rico no. O rico ganha sua verdadeira identidade pelo pobre como aquele rico a cuja porta jazia o pobre Lzaro , e esta relao com o pobre perdura, embora de maneira inversa, no alm9. A vinculao com os pobres essencial para a renncia riqueza. O rico depende do pobre para que seu arrependimento tenha valor, para que encontre vida eterna (10.25). Se no crculo dos discpulos, segundo a antiga tradio jesunica, os pobres haviam sido os sujeitos da mensagem crist, agora, na congregao de Lucas, so os objetos de uma caridade crist. Porm essa caridade no algo que os ricos possam permitir-se para tranqilizar sua conscincia religiosa, um belo gesto de sacrifcio para comprazer opinio pblica e divina; Lc 16.19-31 mostra, antes, a seriedade, o carter ltimo que significa a maneira como o ex-rico se relaciona com o pobre jogado sua porta. A nica possibilidade que h para os ricos de evitar que acabem sofrendo num lugar de tormento dedicar-se para que no haja mais ricos nem pobres.

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2.6. Resumo A diaconia recebe sua orientao do exemplo do servio ativo e passivo de Jesus e de sua pregao, sendo, por isso, uma ao humana com todas as possibi lidades e limitaes implicadas em pertencer ao ser humano. A diaconia no horizonte do reino de Deus diaconia sob a cruz. Por sua localizao nas proximidades do Reino que vem na pessoa de Jesus Cristo, sua antecipao do Reino e seu carter de imitao de Jesus de Nazar, a diaconia colaborao humana no reino de Deus que est chegando.

3. D iaconia e espiritualidade O segundo ponto na discusso da diacnica que me parece muito importante a busca de uma espiritualidade. 3.1. Nossa diaconia necessita de uma espiritualidade e de uma mstica Comeo com uma citao de Segundo Galilea:
Para a Igreja, as motivaes so mais do que essenciais; so um selo de identidade. Os porqus de sua organizao e ao no se explicam decisivamente pelas cincias humanas ou pela pura racionalidade histrica: ela se refere a Jesus e seu evangelho como a motivao global, imprescindvel e dominante. a motivao do Esprito. Por isso, falar de motivao no cristianismo falar de mstica, de espiritualidade.1 0

3.2. A cura dalmas como a parte espiritual de nossa diaconia Se levamos a srio o que acabamos de escutar de Segundo Galilea, a caracterstica distintiva da diaconia frente a outras formas de ajuda a espirituali dade como motivao, como fonte de fora e sentido, e como uma parte impor tante de nossa ajuda. Dizendo-o numa imagem: damos po a quem tem fome. Esse p po abenoado. Como cristos ns sabemos dessa bno, dela tiramos foras, nimo e vontade. No s satisfazemos a fome nossa e do outro, mas, ao faz-lo, curamos a alma nossa e do outro. A cura dalmas uma expresso bsica do cristianismo. As primeiras pes soas que se especializaram em curar as almas eram os ermites, os ascetas e os monjes, mais tarde os sacerdotes, procos de suas comunidades. Minha tese que no podemos dividir a diaconia material e a diaconia 242

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espiritual, que seria a cura dalmas. diaconia no deve faltar uma espiritualidade, no deve esquecer a bno que leva o po que estendemos ao prximo necessi tado, essa bno que recai tanto sobre quem recebe o po quanto sobre quem o d. 3.2.1. O exemplo de So Bernardo de Claraval Nas aproximadamente 500 cartas e centenas de pregaes que se conhecem de Bernardo de Claraval (1090-1153) encontramos um cura dalmas cuja experin cia vital e bsica, o ser amado por Deus, se traduzia numa mensagem curativa para muitos. A linguagem das canes dos trovadores lhe servia para declarar o amor de Deus a seus ouvintes e leitores. Alm disso, em documentos de sua cura dalmas Bernardo emprega, com freqncia, imagens vinculadas ao mundo materno, como: alimentar, cuidar, amamentar, criar seus filhos espirituais, dos quais ele falava com muito afeto e carinho. Importantes so as reflexes de Bernardo sobre a vida espiritual, base de toda cura dalmas. S uma pessoa com um profundo conhecimento de si mesma e segura de seus dons e limitaes pode ser de ajuda para outras. Bernardo aconselha:
(...) se s sbio, s um recipiente e no um tubo. Porque um tubo recebe e quase no mesmo momento devolve; um recipiente, ao contrrio, espera at estar cheio e depois apenas devolve de sua plenitude sem perda do prprio (...) Infelizmente h muitos tubos condutores na Igreja, mas h poucos recipientes. Esses tubos condutores, que querem fazer chegar a ns torrentes celestiais, ardem tanto pelo amor ao prximo que j querem derramar aquilo com que ainda no foram repletados; so mais rpidos em falar do que em escutar; querem ansiosamente ensinar o que ainda no aprenderam, e querem presidir a outros, apesar de que sequer saibam dominar a si mesmos."

A espiritualidade de que precisa toda pessoa que queira ajudar a outras consiste ento, segundo Bernardo de Claraval, em ser primeiro recipiente. Deixar que a palavra de Deus encha a gente mesmo, e s quando ela comear a transbor dar, a derramar-se, ento o momento de dar a outros. 3.2.2. O exemplo de M eister Eckart Se perguntamos pela espiritualidade, no devemos nos esquecer da contribui o oferecida pela mstica com sua viso integral, que abarca o mundo, o ser humano e Deus. O final da Idade Mdia foi uma poca em que o conceito moderno do nominalismo de Guilherme de Occam (1285-1347) adquiriu cada vez mais influn cia, e a velha viso neoplatnica, com as grandes snteses e sua pretenso de ser realidades ltimas (realismo), perdeu sua fora de persuaso. 243

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O nominalismo colocou em dvida a possibilidade de captar o mundo em conceitos universais e imps a compreenso da realidade em suas infinitas dife renas. Desenvolveram-se as cincias empricas, dando valor a cada realidade segundo suas ordens autnomas. Como contraste frente a esse mbito moderno dedicado ao otimismo das cincias naturais, o dominicano Meister Eckart desenvolveu com sua mstica algo como uma reao que queria manter a viso universal anterior em seu profundo saber da onipresena de Deus. Os enfoques poimnicos da mstica de Eckart so trs: 1. Contra o nominalismo, que pretende chamar toda realidade por seu nome cientfico e, desta maneira, a profanizar e privar de sua posio determinada no universo divino, Meister Eckart enfatiza a possibilidade de uma experincia pro funda que encontra Deus em cada coisa. E isto no s num sentido tico-moral, e sim ontolgico-teolgico. 2. A sensao mstica de uma unio de tudo em tudo, vinculando Deus e o mundo, contrape-se a um dualismo que tira Deus fora da experincia humana e o coloca num mundo do espiritual, mas que por fim no tem uma realidade verdadeira. 3. A mstica liberta de uma religiosidade superficial, que se orienta por exerccios exteriores, visveis, para chegar a uma espiritualidade profunda, que se d conta do prprio ser envolvido no universo divino. Meister Eckart ensinava: dentro da alma humana existe uma parte divina. Essa centelha divina, esse pequeno castelo foi arrasado pelo pecado. Na unio mystica Jesus Cristo nasce na alma humana. Nesse ato de encarnao, salva o ser humano, levando-o, ao menos no momento, para o cu, para a esfera divina. 3.2.3. A mstica no sculo 20 interessante que esse conceito de uma integralidade mstico-total parece ter renascido em nosso sculo 20 como resposta a um mundo dominado pela razo cientfica e pelo esprito do capitalismo. Menciono Erich Fromm e seu livro 7o Have or to Be1 2 , bem como Gert Hartmann e sua obra Lebensdeutung1 3 . Para Hartmann, a tarefa da teologia ajudar a ver o mundo como ele e interpretar a prpria histria de vida em seu aspecto como experincia de Deus. Cada aconte cimento, cada coisa leva as marcas de Deus em si. 3.2.3.1. A antroposofia A busca de uma unio mystica no se limita ao cristianismo. No pensamento da antroposofia encontramos a idia de que a alma individual no est ainda em condies de chegar unio com o universo, o que idntico a encontrar-se com seu verdadeiro ser em si mesmo. Ento, segundo os antropsofos, o ser humano 244

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passa por uma srie de reencamaes, at descansar finalmente na plenitude das prprias possibilidades realizadas, na personalidade perfeita. 3.23.2. O movimento da Nova Era O movimento da Nova Era situa o ser humano num caminho que vai da conscincia individual at uma supraconscincia. Nesse caminho o ser humano se d conta de sua pertena a uma realidade transpessoal. Para unir-se com a totalidade do ser, segundo a ideologia da Nova Era, a pessoa tem de colocar-se a caminho de sua prpria profundidade interior. um caminho de meditao, de relaxamento. Alguns aconselham o uso de certas drogas para sair das limitaes do estado de criao. A cura de uma doena, segundo esta viso do mundo, pressupe sempre o voltar unidade, integrao de todas as foras vitais. O que parece ser a superao de qualquer individualismo no o . O interesse ltimo da Nova Era no est voltado para o encontro de pessoas reais, mas no fundo est latente a preocupao com o prprio eu e sua limitao, visando uma forma de vida superior, inclusive eterna. A liberdade que reina no mercado das possibilidades religiosas do psmodemismo no me parece to libertadora quanto pretende. A religiosidade light da ps-modemidade, a Nova Era, as tcnicas espirituais, a ideologia do crescimen to so, no fundo, conceitos modernos em seu af de manejar o assunto espiri tual at que no restem mais perguntas e necessidades abertas. o otimismo modemo no campo da espiritualidade. 3.3. Uma espiritualidade para o sculo 21 Num primeiro momento tudo o que se acabou de dizer parece indicar que a espiritualidade se perdeu em movimentos fora do cristianismo. No assim, porm. A espiritualidade reclamada por Segundo Galilea e que conhecemos por meio de So Bernardo e Meister Eckart outra coisa. Ela no tem muito a ver com a separao entre corpo e alma pressuposta pelos movimentos msticos da moda. importante que a diaconia tenha clareza quanto sua antropologia. Segun do a Bblia, o ser humano criao de Deus. Isto significa que ele no Deus, nem em parte alguma. No pode se unir com o universo divino como se fosse parte dele. Como alma e como corpo recebe sua vida de Deus. Isto inclui que a alma e o corpo sejam limitados em tempo e extenso. Ser criado significa ter um corpo, ser limitado, mortal, dependente de Deus, de sua ateno. Ter um corpo indubitavelmente uma maneira de tambm ser corpo. Se, p. ex., o apstolo Paulo (Rm 6.12; 1 Co 6.13) fala de nossos corpos, ele se refere a 245

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um aspecto de nosso ser humano: a fragilidade e mortalidade. Soma (corpo) e sarx (carne) referem-se ao ser humano inteiro como parte da esfera do visvel e transitrio, efmero. O mesmo aplica-se ao AT: a palavra basar significa o ser humano em sua dependncia do Deus criador, que, com seu alento de vida, toma o adam uma alma (ser) vivente (nefesh haiah). Nesta linha, as palavras alma e esprito referemse ao ser humano em sua relao com Deus, em seu ser chamado por Deus. Corpo todo o ser humano no tocante a seu carter efmero. Alma todo o ser humano na medida em que Deus lhe dirige a palavra. O ser humano, ento, no primeiramente um eu (pessoa, alma, mente, esprito) frente a um corpo, alheio ao eu, mas, em sua unidade de sua alma em seu corpo, um eu frente a Deus e frente ao prximo. O ser humano um ser que est frente a, e por isso um ser limitado. Ele encontra seus limites frente a Deus, frente ao prximo e frente natureza. Em cada enfrentamento chamado inteiramente, como corpo e alma. No responder a esse chamamento ou fechar os olhos com respeito sua situao frente a Deus e ao prximo significa pecar. O pecado envolve todo o ser humano, seu corpo e sua alma. O pecador perdeu seu ponto de referncia, que faz dele um ser orientado, centrado, corretamente situado em suas relaes com Deus e com o prximo. O centro do ser humano como criao de Deus est, portanto, fora dele mesmo. O centro que cria a vida e lhe d sua integridade no se encontra no ser humano ou em seu esforo de unir-se com o universo, mas constitudo por sua dependncia do Criador. Como seres humanos, encontramos o centro e o ponto de referncia em todas as questes da vida extra nos, como disse Martinho Lutero. A vida, nossa existncia depende desde seu princpio do dom de Deus que o Esprito animador, vivificante. Sem esse presente de Deus a vida se desfaz, perde sua integridade, vem a morte. Se a diaconia quer dedicar-se ao ser humano inteiro, tem de perceb-lo sempre como um ser que precisa do outro, mas que, ao mesmo tempo, tambm recebe suas limitaes pelo outro. O outro, como criao de Deus, assim como eu, tem os mesmos direitos vida e felicidade, outorgados por Deus. Plenamente so e salvo o ser humano cujas relaes com Deus, consigo mesmo e com seus prximos so ss e salvas; e que vive e recebe sua vida por meio dessas relaes. 3.4. A cura dalmas de Martinho Lutero Dissemos antes que a cura dalmas a caracterstica distintiva de nossa diaconia frente a outras formas de ajuda. Com as reflexes sobre a relao de alma e corpo eu quis aclarar que cura dalmas significa sanar a relao do ser humano 246

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com Deus e com seu prximo. Termino esta exposio com uma breve apresenta o da cura dalmas de Lutero, que me parece muito ilustrativa neste contexto. 3.4.1. Diaconia como proclamao do evangelho Martinho Lutero quer comunicar aos crentes aflitos o consolo e a libertao que Deus oferece gratuitamente a todos por meio de seu evangelho. Enquanto que a confisso perdeu sua importncia nas igrejas luteranas apesar das exortaes do prprio Lutero de no se esquecer dela, a cura dalmas ao indivduo e comunidade passou a realizar-se em primeiro plano por meio da palavra da pregao. Mas Lutero insistiu que todo o ministrio cura dalmas. Esta no apenas uma tarefa entre tantas outras. Para Lutero a cura dalmas o efeito consolador, libertador e curativo do evangelho. Tiido se concentra, ento, na proclamao do evangelho, seja em forma de pregao pblica, seja de forma individual e acrescento: seja em forma de diaconia. A preocupao com a cura dalmas algo assim como o leitmotiv da vida teolgica ou melhor: pastoral de Martinho Lutero. J sua deciso de tomarse monge tinha como motivao o medo de sua alma frente incapacidade que sentia de cumprir as exigncias de um Deus justo. Depois publicou as 95 teses, no tanto para buscar uma discusso acadmica sobre questes abstratas do indul to; no fondo estava, antes, a preocupao com as almas, que Lutero, como confessor, conhecia o suficiente para saber das perturbaes que o negcio da indulgncia causou nelas. Essas almas felizes crem, quando compram bulas de indulgncias, que j esto seguras de sua salvao... , escreve Lutero, num tom de grande preocupao, ao arcebispo Alberto de Mogncia no mesmo dia 31 de outubro de 15171 4 . Nas pregaes de Lutero, em muitos de seus tratados, em suas conversas mesa e num sem-nmero de cartas encontramos esse enfoque pastoral como sua motivao primeira: Martinho Lutero quer comunicar aos crentes aflitos o consolo e a libertao que Deus oferece gratuitamente a todos por meio de seu evangelho. Quero destacar dois pontos da cura dalmas de Lutero: 3.4.2. Extra nos Com grande sensibilidade Lutero procura encontrar-se com o outro l onde este est. Lutero parte dos problemas do outro, mas no se limita ao acompanha mento, e d um consolo que a pessoa aflita no pode se dar sozinha. Esse consolo vem de Cristo e toma a forma da absolvio, mesmo sem que o outro a tenha pedido diretamente. Para Lutero, consolar significa perdoar pecados. Esse perdo vem de Deus extra nos no podendo ser-nos dado por ns mesmos. Entretanto, nessa sua procedncia divina extra nos ele tem sua firmeza, estabilida 247

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de e resistncia. Em 11 de janeiro de 1543 Lutero escreveu o seguinte a uma senhora Margarida:

Por isso fica contente e consolada. Teus pecados te so perdoados; confia nisso resolutamente, no ds importncia a teus pensamentos, mas escuta to-s o que dizem teus pastores e pregadores da palavra de Deus, no desprezes o esforo e consolo deles. Porque o prprio Cristo que fala contigo por meio deles; assim como ele diz: Quem vos der ouvidos, ouve-me a mim (Lc 10.16). Cr nisto, e o diabo se retirar e terminar.1 5

3.4.3. O diabo No s na citao da carta acima, mas amide Lutero menciona o diabo em suas cartas consoladoras, como que para enfocar o mal que se apodera da pessoa em seus problemas e aflies. No h dvida de que Lutero tinha um conceito real da existncia de Satans em pessoa, que durante sculos pareceu um resto do mundo medieval sem espao no mundo modemo. Apenas como uma imagem simblica se podia aceitar o poder do diabo. A recm nos ltimos anos se comea a detectar de novo a realidade desse poder quando, p. ex., na terapia de dependn cia de drogas o pedido livra-nos do mal toma forma concreta, como reconhe cimento de um algo que mais forte do que a pessoa. Ao falar do diabo Lutero possibilita essa tomada de conscincia de poderes que se dirigem contra a vida e que no se podem suprimir s da alma e do corpo. O ser humano em sua debilidade no se liberta exceto na unio com Cristo que j venceu o mundo. Bem ao contrrio da cura dalmas dos filsofos gregos, para os quais cura dalmas significava trabalhar pela melhoria e o desenvolvimento da prpria alma, Lutero coloca o cuidado de sua alma em mos alheias, nas mos do nico que est em condies de vencer todo o mal que possa causar dano alma. Nisto sua cura dalmas no se limita dedicao e reparao dos problemas e aflies isolados, mas busca mais atrs, na profundidade da existncia, para poder oferecer consolo no s em distintas situaes, mas em vista de toda a vida e da morte. Toda cura dalmas tem, segundo Lutero, seu ponto de referncia e de partida em Cristo. Em seu saltrio de uso pessoal Lutero anotou na primeira pgina algo que pode ser um breve resumo de sua concepo de cura dalmas, no s em relao aos outros, mas tambm em relao a si mesmo:
Onde minha alma encontrar morada no assunto de minha preocupao, embora eu esteja sumamente em perigo por causa do diabo. Cristo se preocupar com isso; ele, que cuidou to definitivamente de minha alma que preferiu dar sua vida, sua prpria alma, para salvar a minha, ele o melhor pastor e bispo louvado pelas almas, pelas que crem nele. No que ele tivesse que comear a aprender comigo a curar as almas daqueles que crem nele. Tampouco quero ter em minhas mos ou a meu cuidado minha prpria alma. Neste caso ela seria logo devorada pelo diabo. Antes, Cristo tem de t-la em suas mos, de onde ningum a pode tirar. Basta-me saber que h muito lugar na casa de meu Pai.1 6

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Notas
1 Cf. Leonardo BOFF, Lutero entre la reforma y la liberacin, Revista Latinoamericana de 1ologa, n. 1, 1984, p. 99: La fe que se robustece por las obras de la liberacin . 2 Gustavo GUTEERREZ, Tologa de la liberacin, Salamanca, 1972, p. 34s. * N. doT.: Traduo literal. Em portugus, usa-se tambm o termo pessoa portadora de deficincia . 3 ID., ibid., p. 35. 4 Essa discusso se reflete, p. ex., em Reinhard TURRE, Diakonik : Grundlegung und Gestaltung der Diakonie, Neukirchen, 1991, nos caps. X e XII; ou em Michael SCHIBILSKY, Kursbuch Diakonie, nas exposies do cap. II; ou em Paul PHILIPPI, Theodor STROM, Theologie der Diakonie, Heidelberg, 1989, especialmente o artigo de Paul PHILIPPI, Thesen zur Ortsbestim mung der Diakonie in der Theologie, p. 209ss., e do mesmo autor, Christozentrische Diakonie, especialmente os pargrafos 1 e 2. 5 Ap. Reinhard TURRE, op. cit., p. 294. 6 ID., ibid. 7 Ulrich BACH, Dem Traum entsagen, mehr als ein Mensch zu sein, Neukirchen, 1986. Sua exegese de Mt 25 encontra-se nas p. 73ss. 8 ID., ibid., p. 73s. 9 O nome Lzaro a forma helenizada do hebraico Eleazar, que significa Deus meu socorro . Seu nome o toma representante de todos os pobres que no tm outra esperana do que a ajuda de Deus. Ren Krger explica: Lzaro representa concretamente a massa annima dos pobres que nele passam a ser sujeitos, identificados em suas necessidades pelo Jesus lucano solidarizado com cada um deles, e com exigncias concretas colocadas para os ricos. 10 Segundo GALILEA, E l camino de la espiritualidad, Bogot : Paulinas, 1990, p. 15s. 11 As obras de So Bernardo foram publicadas em latim: San Bemardi opera, Roma, 1957-1977. A citao encontra-se em Christian MLLER (Ed.), Geschichte der Seelsorge in Einzelportrts, Gttingen, 1994, v. 1, p. 255s. 12 Erich FROMM, 7b Have or to Be, New York, 1976. 13 Gert HARTMANN, Lebensdeutung : Theologie fr die Seelsorge, Gttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1993. 14 WA Br 1,108-113. 15 WA Br 10,239s. 16 Esta citao de Lutero (WA 48,165) est baseada numa parfrase de Gerhard EBELING, Luthers Seelsorge an seinen Briefen dargestellt, Tbingen, 1997, p. 40.

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