PINTO - Reflexões Sobre A Vaidade Dos Homens - Hume e Matias Aires - Art Kriterion - 2003

REFLEXES SOBRE A VAIDADE DOS
HOMENS: HUME E MATIAS AIRES*

Paulo Roberto Margutti Pinto
1
RESUMO Faz-se uma comparao entre as abordagens de Hume e de
Matias Aires no que concerne vaidade e seus efeitos sobre a vida humana. O
propsito divulgar as idias do filsofo brasileiro Matias Aires e revelar o
que poderia ser uma falha importante na explicao filosfica humiana da
experincia religiosa.
Palavras-chave Hume, Matias Aires, vaidade
ABSTRACT A comparison is made between Humes and Matias Aires
approaches concerning vanity and its effects on human life. The purpose is to
divulge the ideas of the Brazilian philosopher Matias Aires and to reveal what
might be an important flaw in the Humean philosophical account of religious
experience.
I - Introduo
Numa entrevista concedida h algum tempo atrs, o presidente Fernando
Henrique Cardoso declarou que se considerava mais inteligente do que vaido-
so. Esta afirmao foi interpretada como envolvendo um paradoxo. Com efei-
* Artigo recebido em setembro e aprovado em novembro. Este texto corresponde a uma verso mais elabo-
rada do trabalho originariamente apresentado por ocasio do Colquio Hume, em julho de 2002, no Depto
de Filosofia da UFMG.
1 Universidade Federal de Minas Gerais.
KRITERION, Belo Horizonte, n 108, Dez/2003, p.253-278
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to, a vaidade de se considerar mais inteligente do que vaidoso parece ter sido
tanta que no permitiu ao presidente perceber a pouca inteligncia de sua afir-
mao. Agindo desta maneira, Fernando Henrique se revelou, numa verdadei-
ra contradio performativa, mais vaidoso do que inteligente. Este breve exem-
plo serve para ilustrar o fato de que a questo da vaidade no pode ser tratada
sem alguma sutileza. Transladando-a para a perspectiva filosfica, vemos que
ela coloca o filsofo diante de uma situao paradoxal cuja superao no
fcil. Suponhamos que ele seja mais sbio do que vaidoso, como seria de se
esperar. Se ele declara explicitamente este fato, revela-se vaidoso e deixa de
ser sbio. Como resolver este problema? A douta ignorncia de Scrates cons-
titui um exemplo de soluo. Ele alegava ser a pessoa mais sbia do mundo
porque sabia que nada sabia, enquanto as demais pessoas no sabiam que nada
sabiam. E Scrates parece ter-se aproveitado enormemente desta situao em
suas discusses com os sofistas. Em muitas ocasies, a sua ironia consistia
principalmente em denunciar a vaidade excessiva que se escondia por trs das
imponentes declaraes de sabedoria, feitas por seus adversrios. Como se
pode ver, estamos diante do importante problema de saber at que ponto o
filsofo pode admitir que sbio sem perder a sabedoria em benefcio da
vaidade. Do ponto de vista filosfico, o dito de Fernando Henrique parece
envolver uma situao paradoxal extremamente complicada.
Os filsofos divergem bastante nas suas respostas e atitudes com respeito
a tal situao e este colquio me oferece uma interessante oportunidade, que
a de comparar dois autores do sculo XVIII que apresentam posies radical-
mente opostas com respeito maneira de encarar a vaidade: o famoso escocs
David Hume (1711-76) e o desconhecido brasileiro Matias Aires da Silva de
Ea (1705-63). Estes autores pertencem a dois universos diferentes, embora
sejam contemporneos. Matias nasceu em So Paulo e est ligado a Portugal,
que viveu a modernidade de maneira peculiar, tendo caminhado em direo
Contra-Reforma e Inquisio. Filosoficamente, Matias defende uma posio
ctico-estico-soteriolgica, que valoriza a realizao pessoal entendida como
encontro com o divino atravs da ao humana. Hume nasceu em Edinburgh e
est ligado Gr-Bretanha, que viveu a modernidade de maneira plena, tendo
caminhado em direo Reforma Anglicana e ao Iluminismo. Filosoficamen-
te, Hume defende uma posio ctico-falibilista, de carter modesto e cautelo-
so, que denomina ceticismo mitigado.
Para ilustrar as profundas diferenas entre ambos, gostaria de mencionar
o fato de que Hume impessoalmente conhecido pelo seu sobrenome, en-
quanto Matias conhecido pelos seus primeiros nomes. Uma cultura como a
brasileira, que valoriza a realizao pessoal, tende a pinar a parte mais inte-
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ressante do nome de algum, ao invs de concentrar-se no sobrenome. Entre
ns, este autor dificilmente seria indicado por da Silva de Ea, porque esta
expresso menos atraente do que Matias Aires ou simplesmente Matias.
O presente texto se prope a examinar como cada um destes autores v a
questo da vaidade humana, fazendo uma comparao entre as idias de am-
bos. Com isto, ser possvel tornar as idias de Matias Aires mais conhecidas
e ao mesmo tempo revelar uma falha importante na filosofia de Hume. Meu
objetivo principal mostrar que, embora esteja do lado que poderia ser carac-
terizado como dogmtico e obscurantista, Matias Aires parece ter mais a
nos dizer do que o iluminista Hume na questo da vaidade humana. Para rea-
lizar esta tarefa, este texto ter quatro partes. Na primeira, apresentarei as re-
flexes de Matias Aires sobre a vaidade. Na segunda, apresentarei as reflexes
de Hume sobre o mesmo assunto. Na terceira, farei uma comparao entre as
duas posies, tentando mostrar em que ponto poderia ser apontada uma falha
no pensamento de Hume. Na quarta, tentarei mostrar at que ponto a vaidade
pode ter afetado a vida e o pensamento deste autor. Na quinta e ltima, formu-
larei as principais concluses propiciadas por esta discusso.
III - A vaidade em Matias Aires
2
Matias Aires publicou, em 1752, um pequeno livro, intitulado Reflexes
sobre a Vaidade dos Homens. De acordo com Amoroso Lima, o livro de Mati-
as , como os Essais de Montaigne, un livre de bonne foy. Nele, no h apenas
a construo de um sistema racional, mas a experincia duma vida e o reflexo
dum carter.
3
Os principais temas tratados no opsculo so os da vaidade, do
amor e do ceticismo.
O mote que leva Matias a escrever Reflexes Sobre a Vaidade dos Ho-
mens o conhecido versculo 2 do Captulo 1 do Eclesiastes: vanitas vanita-
tum, et omnia vanitas. Em sua glosa do versculo bblico, Matias parte da
vaidade como um dos fundamentos das aes humanas. No Prlogo ao Lei-
tor, ele nos avisa que os conceitos em seu livro no so rigorosos em virtude
do prprio assunto tratado.
4
De qualquer modo, a vaidade apresentada no
como uma paixo do corpo, mas da alma. Ela vcio do entendimento e no da
2 O texto desta seo constitui uma verso ligeiramente modificada e adaptada da seo V de Aspectos da
viso filosfica de mundo no Brasil do Perodo Barroco (1601-1768), de minha autoria, publicado em Smith,
P. & Wrigley, M. (Orgs.). O Filsofo e sua Histria. Uma Homenagem a Oswaldo Porchat. Campinas: UNI-
CAMP, CLE, Coleo CLE, vol. 36, 2003, p. 337-96.
3 Amoroso Lima, A.. Introduo. In: da Silva de Ea, Matias Aires. Reflexes Sobre a Vaidade dos Homens,
p. XV.
4 Matias Aires, op. cit., 7.
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vontade, pois depende do discurso. Eis porque a mais forte e a mais v de
todas as vaidades a que resulta do saber.
5
A vaidade uma espcie de concu-
piscncia, que deve ser enfrentada no com as foras do corpo, mas com as do
esprito.
6
A vaidade sem limites, durando mais do que ns mesmos, atravs
dos tmulos aparatosos que mandamos fazer.
7
Ela a que mais se esconde,
entre todas as paixes. Muitas vezes, oculta a si mesma, atravs de aes pias
que nascem de uma vaidade mstica ou satisfao de ver-se superior aos outros
atravs das boas obras realizadas.
8
A maior de todas as injrias o desprezo,
porque atinge a prpria vaidade.
9
At mesmo o desprezo pelas coisas vs pode
nascer do excesso de vaidade. Neste caso, tal excesso produz a aparncia de
uma virtude, que a de no ser vaidoso.
10
Embora cada ser humano conhea
muito bem as vaidades alheias, desconhece as prprias.
11
A vaidade se une a
todas as paixes e muitas vezes constitui a origem principal das mesmas. Ela
nasce com todas e a ltima que se acaba. At a humildade costuma nascer da
vaidade, que exerce a sua influncia mesmo onde parece no t-la.
12
E muitas
das virtudes humanas surgem a partir da vaidade. Esta como que as inventou,
pois, por exemplo, desprezamos a vida para ver reconhecido o nosso valor;
deixamos de ser desleais para no termos de enfrentar o desprezo dos outros.
13
A vaidade se parece muito com o amor prprio, confundindo-se talvez com
ele. Se so paixes diversas, uma nasce da outra.
14
H vaidades universais,
que compreendem toda a sociedade, e vaidades particulares, que so prprias
a cada ser humano. As primeiras unem as pessoas e constituem a sociedade; as
ltimas separam e dividem as pessoas.
15
A vaidade se encontra oculta no esta-
do de inocncia da infncia, mas, com o tempo, vai crescendo e tomando conta
de nossas vidas.
16
A vaidade surge como contgio contrado a partir das rela-
es e conversaes dos homens. Nosso entendimento facilmente se infeccio-
na com as opinies prprias e com as alheias, com as vaidades prprias e com
as dos outros.
17
Em contrapartida, dos delrios produzidos pela vaidade que
resulta e depende a sociedade. O desejo de adquirir fama infunde tal valor nos
7 Matias Aires, op. cit., 1-2.
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homens que os transforma em heris, em cientistas, em pessoas benignas e
virtuosas.
18
Eis porque o homem sem vaidade sente um desprezo universal
por tudo, comeando por si mesmo. A reputao aparece-lhe como uma fanta-
sia, o respeito, como uma dependncia servil, a benignidade, como uma virtu-
de mercenria, a lealdade, como uma submisso necessria e a fama, como um
objeto vago, incerto, que vale menos do que custa para conseguir.
19
Em paralelo com a questo da vaidade, Matias introduz suas reflexes
sobre o amor.
20
Ele pensa que este indefinvel, ultrapassando a nossa capaci-
dade de descrever, porque infinito o nosso modo de sentir.
21
A providncia
divina suscitou o amor nos homens e em toda a natureza para conservar o
mundo.
22
A verdadeira base do amor est na formosura.
23
H, porm, dois
tipos de amor: o medocre e vulgar, que s se ocupa dos prazeres dos sentidos,
e o sublime, que se contenta em contemplar o objeto amado e se aproxima do
amor divino. O primeiro como um impulso da natureza, buscando o alvio
fora de si e dependendo da vontade alheia; o segundo como uma emanao
da alma, encontrando o contentamento em si mesmo, sem depender da vonta-
de alheia.
24
Quanto s relaes entre o amor e a vaidade, as Reflexes parecem
apontar para uma viso de mundo em que a vaidade e o amor sublime se
opem frontalmente.
25
O amor medocre inconstante e dominado pela vai-
dade, reduzindo-se a uma de suas manifestaes. O amor sublime o que
temos pelo mundo enquanto criado por Deus. Este amor constante. No te-
mos liberdade para deixar de amar a formosura do mundo, j que a estrutura
do universo um retrato da onipotncia divina.
26
Deste modo, parece que somos capazes de duas paixes principais: uma
delas o amor divino, que depende exclusivamente do corao inflamado pela
beleza da obra divina; a outra a vaidade, que depende do entendimento.
verdade que o amor medocre tambm surge a partir do corao, mas ele busca a
satisfao dos sentidos e precisa ser conservado pelo discurso, tornando-se mais
uma das manifestaes da vaidade que governa as relaes sociais. De qualquer
modo, as duas paixes principais so completamente livres de limitaes.
27
20 Matias Aires, op. cit., 89-117.
25 Embora as referncias ao amor sublime em Matias Aires sejam parcas e se concentrem no 94, a impor-
tncia do mesmo na filosofia deste autor considervel. Devo esta constatao ao bolsista de iniciao
cientfica Douglas Bernardes Romo.
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A partir desta oposio, podemos ver que a natureza humana propende
para o mal e por causa disso devemos viver sob regras. Chegamos ao vcio
sem necessidade de tempo ou de mestre. virtude s chegamos depois de
muito trabalho. Nesta perspectiva, um homem s avessas seria um homem
perfeito. Para fazer o bem, basta consultar a nossa natureza e fazer o contrrio.
Viemos ao mundo para fugir de ns mesmos, de nossas paixes, de nossas
vaidades.
28
As aes humanas so muitas e muitas vezes dominadas pela vai-
dade.
29
Mas no devemos abandonar completamente esta ltima, pois ela nos
ajuda a moderar ou a impedir outros vcios. Na verdade, quem no tem vaida-
de alguma despreza a prpria reputao e, portanto, a prpria honra. Assim,
til manter alguma tintura de vaidade, embora no a sua substncia.
30
Quanto ao conhecimento que temos do mundo, Matias se revela um cti-
co. Para ele, vemos as coisas do modo que as podemos ver, ou seja, de maneira
confusa. As paixes formam dentro de ns um intrincado labirinto, no qual o
verdadeiro ser dos objetos se perde.
31
Conhecemos as coisas no pelo que so
em si, mas pelas suas diferenas. A essncia nos totalmente oculta. Alm
disso, nossas idias mudam a partir das alteraes pelas quais ns mesmos
passamos.
32
Nas letras, reina uma vaidade metafsica, espiritual. Seu objeto
so os discursos e a disputa. Ter ou no ter razo a guerra em que se passam
os nossos dias e os nossos anos.
33
S achamos dvidas contra a opinio dos
outros, nunca contra a nossa.
34
mais fcil defender uma opinio m do que
escolher uma boa.
35
Todos os que se dedicam s letras so motivados pela
vaidade de adquirir renome. Quanto maior a vaidade de cada um, tanto mai-
or a sua aplicao. Os letrados no estudam para saber, mas para que se saiba
que eles sabem.
36
Aqueles que crem saber mais que os outros ou se enganam
ou se persuadem bem. Toda a cincia se corrompe no homem, pois tudo o que
passa por ele fica infectado. A cincia no melhora o homem, mas o deixa
como o encontra. No a cincia que nos ensina, e sim o tempo. A cincia
como um cristal claro que se coloca sobre uma pintura mal feita: pode dar-lhe
lustro, mas no lhe d maior valor.
37
Nesta perspectiva, a ignorncia tem pro-
duzido menos erros que a cincia. O que esta ltima nos faculta sabermos
29 Matias Aires, op. cit., 64-6, 69-70, 77, 134-7.
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errar com mtodo.
38
Em virtude disso, a discordncia entre os sbios total.
Eles no compartilham doutrina alguma, princpio fundamental algum. Seu
nico ponto comum a vaidade.
39
As cincias no costumam pacificar o mun-
do, mas sim desorden-lo.
40
As idias de Matias expostas acima sugerem que ele defende uma viso
de mundo em que o ser humano possui uma natureza corruptvel, no sentido
de que nasce inocente, mas precisa de muita fora moral para resistir s tenta-
es da vida social e, em geral, no possui tal fora em quantidade suficiente
para evitar o pecado. Temos duas faculdades bsicas, o corao e o entendi-
mento, que geram as paixes do amor e da vaidade. Estas s encontram justi-
ficao quando provm de Deus. o que acontece com o amor pelo mundo,
que, enquanto obra criada, reflete a onipotncia de seu autor. Neste ltimo
caso, o corao se contenta em contemplar desinteressadamente a beleza da
criao divina, experimentando uma alegria perfeita. Quando no provm de
Deus, as paixes geradas pelo corao e pelo entendimento iludem e dominam
o ser humano. O corao gera a paixo do amor medocre, que surge quando
os sentidos se deixam impressionar pela beleza do objeto amado. Esta paixo
de carter corporal, sensorial, instintivo, imperfeito. Nela, o sentir muito
mais amplo do que o explicar discursivo. O entendimento, por sua vez, perten-
ce a uma alma que nasce ingnua, mas que est aberta para a vaidade atravs
do processo de socializao. Este se baseia no discurso e s pode proporcionar
uma alegria imperfeita. Na realidade, o entendimento um verdadeiro castigo,
pois nos permite perceber que nada sabemos acerca do mundo e de ns mes-
mos e nos deixa sem qualquer desculpa para justificar-nos. Toda pretenso ao
conhecimento pura vaidade. A diafonia entre os seres humanos total. Coe-
rentemente, Matias fala pouco do amor sublime em seu ensaio, porque se trata
de algo inefvel e independente do entendimento. Ele enfatiza a vaidade por-
que ela, enquanto vcio do entendimento ligado ao processo de socializao,
se contrape ao amor sublime, apelando para o seu arremedo que o amor
medocre, usando-o em suas maquinaes diablicas.
No Prlogo ao Leitor, Matias reconhece a prpria vaidade de ser autor e
procura desculpar-se dizendo que o fez mais para instruo de si mesmo do
que para doutrina dos outros.
41
A confisso de Matias revela que ele tem cons-
cincia da autntica contradio performativa em que se encontra. Ele tem de
assumir a postura de um vaidoso homem de letras para denunciar a vaidade do
41 Matias Aires. op. cit., p. 7-8.
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mundo. Esta contradio, porm, ao invs de desconfirmar a posio de Mati-
as, acaba por refor-la, ao mostrar o quo entranhada se encontra a vaidade
na vida dos homens.
Embora as Reflexes tenham sido aprovadas pelo Santo Ofcio, nelas no
se faz meno a Cristo, revelando que Matias compartilha as tendncias anti-
monsticas, seno totalmente anticlericais, de seu sculo.
42
Matias Aires esta-
ria buscando inspirao em Montaigne, Pascal, La Bruyre, Bossuet, Massi-
llon e La Rochefoucauld.
43
O ponto que parece marcar, porm, a sua origina-
lidade em relao a estes autores est na sua admisso de que o ser humano
possui a capacidade de superar a prpria natureza corrompida e encontrar a
salvao em Deus. Para Matias, a vaidade uma concupiscncia que deve ser
enfrentada com as foras do esprito;
44
o verdadeiro valor consiste superar a
paixo do amor (medocre), por mais que soframos com isto;
45
s chegamos
virtude depois de muito trabalho;
46
o nobre autntico se distingue dos outros
homens por suas aes.
47
Estas afirmaes parecem sugerir que, embora o ser
humano possua uma natureza corruptvel, ele pode, atravs dum esforo gi-
gantesco, encontrar a salvao. Assim, Matias Aires antes um homem do
sculo XVII, com todo o seu rigorismo moral, do que um homem do sculo
XVIII. O estoicismo bebido nas letras clssicas revela-se mais compatvel com
a primeira poca do que com a ltima.
IV - A vaidade em David Hume
Ao longo de sua obra, Hume faz diversas referncias vaidade. Em uma
delas, Hume afirma que h duas seitas fundadas em diferentes sentimentos
com respeito natureza humana. Uma delas exalta a nossa dignidade, repre-
sentando o homem como uma espcie de semideus, que deriva sua origem dos
cus. A outra seita enfatiza o lado obscuro da natureza humana e nada pode
descobrir alm da vaidade, atravs da qual o homem ultrapassa os outros ani-
mais, pelos quais ele afeta um grande desprezo. O autor que possui talento
retrico geralmente adere primeira destas seitas. O autor que tende ironia e
ao ridculo, naturalmente adere segunda destas seitas.
48
42 Amoroso Lima, A., op. cit., p. XII.
43 Amoroso Lima, A. , op. cit., p. XIII.
48 Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 80-1.
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Hume est longe de pensar que aqueles que depreciam a natureza humana
sejam inimigos da virtude. Na verdade, eles vem o curso das aes humanas
com demasiada indignao justamente porque possuem um delicado senso
moral, especialmente quando associado a um temperamento mal-humorado,
que lhes d desgosto pelo mundo. Mas os sentimentos daqueles que tendem a
pensar favoravelmente a natureza humana so mais vantajosos virtude. Com
efeito, se o ser humano possui uma noo elevada de si prprio e de sua esp-
cie, ele naturalmente procurar agir de acordo com esta noo, desprezando
qualquer ao que o faa afundar para baixo da nobreza de sua auto-imagem.
49
De qualquer modo, Hume pensa que a disputa ligada dignidade ou mes-
quinhez da natureza humana se baseia em alguma ambigidade nas expres-
ses usadas. Da a utilidade de avaliar o que real e o que puramente verbal
nesta controvrsia.
50
Ora, Hume pensa que, quando estamos fixando um termo que envolva
aprovao ou censura, estamos geralmente sendo influenciados mais por uma
comparao feita do que por algum padro inaltervel que pertena natureza
das coisas. Assim, a receita de Hume para analisar qualquer disputa sempre
considerar se uma questo de comparao ou no que constitui o assunto da
controvrsia. E, se a resposta for positiva, torna-se muito importante verificar
se os disputantes esto lidando com as mesmas coisas ou se falam de realida-
des completamente diversas.
51
Ao formar nossa noo de natureza humana, fazemos uma comparao
entre o ser humano e os animais. Tal comparao, quando colocada nestes
termos, favorvel espcie humana, o que leva formao de uma noo
exaltada de ns mesmos.
52
A maneira mais eficiente de destruir esta concluso fazer uma nova e
secreta comparao entre o ser humano e seres que possuam a sabedoria mais
perfeita. O ser humano pode formar uma idia de perfeio muito alm daqui-
lo que ele experimenta em si mesmo. Ao fazer isto, ele v que est infinita-
mente longe de possuir a sabedoria perfeita e que nem mesmo a sua superiori-
dade para com os animais capaz de compensar este fato.
53
Podemos ainda comparar um ser humano com outro, descobrindo assim
que so muito poucos aqueles que podemos chamar de sbios ou virtuosos.
Isto, porm, constitui uma falcia, pois, ao invs de atribuir sabedoria s pes-
49 Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 81.
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soas em gradaes suaves, acabamos por considerar virtuosas ou sbias so-
mente aquelas pessoas que possuem tais qualidades em elevadssimo grau.
Deste modo, dizer que h poucos sbios no mundo uma redundncia, pois
ns os consideramos sbios justamente porque so poucos. o mesmo que
dizer que h poucas mulheres realmente belas, quando, para dizer que so tais,
estamos lhes atribuindo uma beleza que s comum a poucas.
54
Estas consideraes levam Hume a concluir que o debate em torno da
dignidade ou mesquinhez da natureza humana acima de tudo uma disputa de
palavras. Deste modo, quando algum nega a sinceridade de todo o esprito
pblico ou afeio a um pas e comunidade, a ponto pensar que toda amizade
envolve amor prprio, ele est abusando das palavras e confundindo as coisas.
Seria impossvel algum ser to egosta ou to estpido para no diferenar
entre um homem e outro, deixando de levar em conta as qualidades deles que
fossem capazes de motivar a sua aprovao e estima. Ou este algum esque-
ceu os movimentos de seu corao ou est usando uma linguagem diferente
daquela de seus compatriotas. O amor prprio possui uma influncia benfica
sobre a maior parte das aes humanas e altamente recomendvel para todos
ns.
55
Deste modo, duas coisas desorientaram os filsofos que insistiram no ego-
smo humano. Primeiramente, descobriram que todo ato de virtude ou amiza-
de envolvia um prazer secreto. Da concluram que a amizade e a virtude no
poderiam ser desinteressadas. A falcia aqui bvia: o sentimento virtuoso
produz o prazer, mas no surge a partir dele. Sinto prazer ao fazer bem a meu
amigo porque o amo, mas no o amo por causa daquele prazer. Em segundo
lugar, os virtuosos no so indiferentes ao elogio e foram por isto considera-
dos pessoas vaidosas que s buscam o aplauso dos outros. Mas esta constitui
outra falcia: muito injusto depreciar uma ao louvvel s porque nela en-
contramos uma tintura de vaidade.
A vaidade uma paixo especial. Amar a fama de aes louvveis chega
muito prximo do amor pelas aes louvveis por elas mesmas. A vaidade est
to de perto associada virtude que estas paixes so mais capazes de mistura
do que qualquer outro tipo de afeio. quase impossvel ter uma sem ter a
outra. Amar a glria de aes virtuosas uma prova segura do amor pela virtu-
de.
56
Na mesma linha de raciocnio, Hume afirma, nas Investigaes sobre os
Princpios da Moral, que o desejo de fama est to longe de ser censurvel a
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ponto de parecer inseparvel da virtude, do gnio, da capacidade e duma dis-
posio nobre. Da sua definio de vaidade como a exibio de nossas quali-
dades numa exigncia to inoportuna de elogio e admirao que se torna ofen-
siva a outras pessoas e ultrapassa de longe a vaidade secreta que elas prprias
possuem.
57
Nesta perspectiva, a vaidade no surge nem como amor prprio
nem como base da moralidade.
58
Esta ltima envolve um sentimento comum a
todos os homens, a saber, um sentimento de humanidade que se distingue das
outras paixes. Enquanto estas ltimas possuem um carter particular, o pri-
meiro depende de um ponto de vista universal. Assim, quando digo que fulano
meu inimigo, estou adotando a linguagem do amor prprio, baseada num
ponto de vista particular. Quando, porm, digo que fulano depravado, estou
adotando a linguagem moral, baseada num princpio universal.
59
As consideraes de Hume a respeito do egosmo avanam em direo
semelhante. Ele considera um princpio, que se supe prevalecer entre muitos
pensadores, segundo o qual toda benevolncia mera hipocrisia, a amizade,
uma trapaa, o esprito pblico, uma farsa. No fundo, todos procuramos satis-
fazer nossos interesses privados e usamos estes disfarces para distrair outras
pessoas e submet-las a nossas vilezas e maquinaes.
60
Contra esta hiptese
hobbesiana do homem naturalmente egosta, Hume diz, em primeiro lugar,
que ela contrria ao sentimento comum e s nossas noes mais evidentes. O
mais descuidado observador pode perceber que parecem existir disposies
como benevolncia e generosidade e afeies como amor, amizade, compai-
xo, gratido, as quais diferem claramente daquelas provenientes das paixes
egostas. A hiptese do egosmo humano parece decorrer do amor pela simpli-
cidade, que constitui a fonte de muito raciocnio falso em filosofia. A insufici-
ncia dos sistemas que se baseiam nisto j foi provada por muitos filsofos e
Hume considera-a suficientemente estabelecida.
61
Em segundo lugar, Hume alega que a causa mais simples e mais bvia
que pode ser atribuda a um fenmeno provavelmente a verdadeira. Ora, a
hiptese do egosmo envolve reflexes muito intricadas e refinadas. As nossas
afeces no so suscetveis de impresses provenientes de refinamentos da
razo ou da imaginao. Assim, se falecesse o amigo muito rico e protetor de
uma pessoa, poderamos suspeitar que o pesar desta pessoa esconde algum
interesse. Mas no poderamos fazer a mesma suposio se o falecido fosse
57 Hume, D. Enquiries Concerning the Principles of Morals, p. 265.
61 Hume, D. Op. cit., p. 298.
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muito pobre e necessitasse de proteo. Deste modo, hiptese do egosmo
equivaleria a tentar explicar o movimento duma carroa carregada atravs de
minsculas engrenagens e molas ocultas.
62
Em terceiro lugar, Hume afirma haver diversas afeces que so marcas
de uma benevolncia geral na natureza humana, em que nenhum interesse real
nos liga ao objeto. Parece difcil explicar como um interesse imaginrio, co-
nhecido e reconhecido enquanto tal, pode ser a origem de qualquer paixo ou
emoo. Com efeito, h apetites corporais que necessariamente precedem todo
prazer sensual. A fome e a sede tm como seu fim o comer e o beber, respecti-
vamente. E da satisfao destes apetites primrios surge um prazer, que pode
tornar-se o objeto de outra espcie de desejo, que secundrio e interessado.
Do mesmo modo, h paixes mentais atravs das quais somos imediatamente
impelidos a buscar certos objetos particulares, tais como fama ou poder, e
quando tais objetos so atingidos segue-se uma agradvel sensao de deleite.
Assim, o amor prprio no pode ser o nico bem do homem, j que depende da
satisfao de diversos desejos particulares que o precedem. Se no tenho vai-
dade, por exemplo, no me interesso pelos elogios alheios; se no tenho ambi-
o, no me interesso pelo poder; se no estou com raiva, no me interesso
pela vingana. Em todos estes casos, h uma paixo que aponta imediatamen-
te ao objeto e faz dele nosso bem. certo que h tambm outras paixes se-
cundrias, que surgem a partir disso e perseguem o objeto como parte de nossa
felicidade, mas s depois que o objeto constitudo como tal pelas nossas
afeces originais. Se no houvesse qualquer apetite antecedente ao amor pr-
prio, ele dificilmente se exerceria, porque neste caso teramos tido prazeres e
dores to poucos e to fracos que no nos motivariam a buscar a felicidade ou
a evitar o sofrimento. A proposta de Hume, que explica a moralidade atravs
de um sentimento de benevolncia desinteressada, distinta do amor prprio,
mais simples do que a do egosmo.
63
Assim, a hiptese do amor prprio mais uma stira do que uma verdadeira
descrio da natureza humana. Ela pode constituir um bom fundamento para a
perspiccia paradoxal e para a zombaria, mas no para o raciocnio srio.
64
V - Comparao das idias de Matias Aires com as de Hume
Como avaliar Hume com base na perspectiva de Matias Aires? Este lti-
mo provavelmente diria que Hume, embora acertadamente aponte em direo
62 Hume, D. Op. cit., p. 299-300.
63 Hume, D. Op. cit., p. 300-1.
64 Hume, D. Op. cit., p. 302.
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ao ceticismo, f-lo no porque estaria buscando a verdade, mas porque moti-
vado pela vaidade de adquirir renome literrio. Levando em conta que a apli-
cao de Hume muito grande, pode-se inferir que a vaidade que o motivou
tambm teria sido muito grande. Em virtude disso, suas concluses no se
sustentariam adequadamente, dando origem a mais uma filosofia fracassada,
em que as paixes dominam o pesquisador e o fazem perder contato com a
realidade. Embora no saibamos se Matias conhecia a filosofia humiana, ele
certamente poderia citar, a favor de seu argumento, as dificuldades tradicio-
nalmente atribudas a esta filosofia. Em primeiro lugar, o sujeito cognoscente,
para chegar s concluses cticas mencionadas, teria de enfrentar, na investi-
gao humiana, o paradoxo da descoberta da prpria fragmentao. Em outras
palavras, se o sujeito apenas uma sucesso de impresses distintas e inde-
pendentes umas das outras, ele nunca poderia conhecer o mundo atomizado
que a filosofia humiana descreve. Ele seria fragmentrio demais para conhe-
cer sua prpria fragmentao.
65
Em segundo lugar, o argumento de Hume contra
a causalidade, que tenta mostrar a ausncia de justificao racional para a infe-
rncia indutiva, se basearia justamente numa inferncia indutiva sobre a natu-
reza humana.
66
Em terceiro lugar, a crtica que Hume faz cincia no poderia
ser aplicada psicologia, embora no haja nada que justifique esta situao
privilegiada.
67
Nesta perspectiva, Hume teria sido efetivamente vtima da fa-
tuidade que infecta as letras. Embora tenha sempre procurado diminuir a im-
portncia da vaidade em sua vida e em sua filosofia, em ltima instncia ele
no conduzido sua investigao para saber a verdade, mas para que seus con-
temporneos soubessem que ele sabia a verdade. Ao imaginar ter resolvido as
questes morais atravs da introduo do mtodo de raciocnio experimental
neste domnio, Hume estaria acreditando saber mais que os outros ou ento
estaria se enganando muito bem. Ele nos ensinaria apenas a errar com mtodo.
E seu maior engano estaria no desconhecimento da possibilidade do amor
sublime. Sua tentativa de explicar racionalmente a religio o levaria pers-
pectiva bastante restrita de apenas contemplar a possibilidade terica de Deus.
Neste sentido, Hume no passaria de um letrado vaidoso que no teria desco-
berto o sentido da vida e procuraria fugir da conscincia de seu fracasso atra-
vs da produo de textos filosficos em que defenderia, com detalhes e apa-
65 Jones, W. T. Hobbes to Hume. A History of Western Philosophy. 2 ed. Fort Worth: Harcourt Brace Jovanivich
College Publishers, 1969, p. 347.
66 Jones, W. T., Op. cit., p. 347-8. A vacuidade do sujeito terico tambm traz problemas prpria crtica ao
princpio de causalidade. Ver, a este respeito, meu texto Aspectos da Crtica de Hume ao Princpio de
Causalidade, in: Carvalho, M. C. M. de (Org.). A Filosofia Analtica no Brasil. So Paulo: Papirus Editora,
1995, p. 51-68.
67 Jones, W. T., op. cit., p.
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rentemente sem paixo, um ceticismo gnosiolgico e uma moral de tendncias
epicuristas.
Como avaliar Matias Aires com base na perspectiva de Hume? Este lti-
mo provavelmente diria que Matias um testa dogmtico, que defende uma
posio definida a respeito da natureza humana. Matias pertenceria seita que
enfatiza o lado mau do ser humano, desenvolvendo uma perspectiva pessimis-
ta e irnica, em que a vaidade desempenharia o papel de conceito explicativo
fundamental. Isto no significa que Matias seria inimigo da virtude, mas ape-
nas que seu delicado senso moral, possivelmente associado a um temperamen-
to mal-humorado, o levaria a ver o mundo com indignao e desgosto. Esta
postura, porm, seria menos vantajosa para a propagao da virtude do que a
postura da seita contrria, que otimisticamente enfatiza as qualidades huma-
nas positivas. De qualquer modo, a posio de Matias envolveria uma compa-
rao entre o ser humano e Deus, a qual completamente desfavorvel ao ser
humano, que se encontra infinitamente distante da divindade. Esta compara-
o poderia fazer algum sentido se de fato existisse aquilo que Matias chama
de amor sublime. Utilizando, porm, o critrio emprico do significado, Hume
no encontraria dentro de si prprio qualquer impresso da qual esta expres-
so constituiria uma cpia. No apenas isto, porm. Matias estaria tambm
cometendo a falcia de chamar de virtuosas apenas aquelas pessoas que pos-
sussem certas qualidades num grau to elevado que a maior parte da humani-
dade se encontraria fora do mbito de aplicao do predicado envolvido. Ma-
tias Aires teria se envolvido, deste modo, em uma disputa meramente verbal e
teria assumido uma posio caracterizada pelo abuso das palavras, ao dizer
que tudo vaidade. Embora no seja um zelota petulante, Matias estaria igno-
rando os fatos mais elementares das relaes entre as pessoas e muito prova-
velmente estaria usando uma linguagem diferente daquela de seus compatrio-
tas. Matias se teria deixado desorientar pelo prazer secreto que sentimos quan-
do praticamos um ato virtuoso, pois a virtude produz o sentimento de prazer,
mas no deriva dele. Outra coisa que o teria desorientado est no fato de que as
pessoas virtuosas no so indiferentes aos elogios: isto o levaria a pensar que
estas pessoas so virtuosas por causa dos elogios que recebem. A razo princi-
pal do equvoco de Matias estaria na sua recusa em admitir que a vaidade e a
virtude surgem constantemente misturadas em nossas aes. Do ponto de vis-
ta da anlise da vaidade como forma de amor prprio, Hume diria que a hip-
tese de Matias contradiz os fatos empricos relativos conduta humana, que
postula uma teoria psicolgica excessivamente complicada e que o amor pr-
prio no constitui o nico bem do homem. A psicologia de Matias seria inade-
quada para explicar os motivos das aes humanas e desconheceria o senti-
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mento de benevolncia, a verdadeira fora motriz que funda os nossos juzos
morais.
Quem teria razo nesta disputa? Se utilizarmos os critrios iluministas
para resolver a questo, muito possivelmente daremos ganho de causa a Hume,
cujo mtodo experimental de raciocnio capaz de mostrar as posies apa-
rentemente ingnuas e dogmticas de Matias Aires. Este ltimo ficaria reduzi-
do insignificncia de um pensador dogmtico e obscurantista que abusa do
sentido das palavras em benefcio de um ceticismo falsamente moralizante.
Isto, porm, resolveria a questo de maneira muito fcil e, talvez, equivo-
cada. Em virtude disto, gostaria de fazer, exatamente neste ponto, algumas
consideraes a favor de Matias Aires e contra Hume. Comeo perguntando se
a questo da virtude humana envolve graus ou um salto qualitativo. Se ela
envolve graus, conforme pensa Hume, ento as controvrsias mencionadas
poderiam ser vistas como possuindo carter puramente verbal; se, contudo,
ela envolve um salto qualitativo, as coisas ocorreriam de maneira diferente.
Retomemos o amor sublime, tal como caracterizado nas Reflexes sobre a
Vaidade dos Homens. J sabemos que se trata do amor que Matias sente pela
formosura do mundo enquanto criado por Deus e, portanto, pelo retrato da
onipotncia divina. Este amor tal que encontra o contentamento em si mes-
mo. Tudo indica que a expresso usada por Matias se refere a algum tipo de
experincia religiosa de carter elevado, a qual teria sido efetivamente vivida
por ele. O ingrediente bsico de tal experincia seria a contemplao amorosa
da magnfica obra divina, como se pode deduzir das prprias palavras de Ma-
tias:
A fbrica do universo como um retrato da Onipotncia; a grandeza do efeito indica
a majestade da causa; por isso o amor, ou o louvor da obra, cede em honra do artfi-
ce.
68
Ora, o iluminista Hume no parece estar aberto para uma experincia re-
ligiosa deste tipo. Em uma de suas autobiografias, ele chega a fazer um parale-
lo entre o estado de esprito de carter doentio que o acometia por volta de
1734 e aquele que afetava os msticos franceses. Hume declara que as admira-
es extasiadas destes ltimos, tanto quanto as profundas reflexes filosficas
que ele prprio praticava, poderiam decompor o tecido dos nervos e do cre-
bro.
69
Isto parece indicar que Hume s capaz de compreender a experincia
religiosa (a includa a do amor sublime) como uma patologia do esprito, a ser
69 Hume, D. A Kind of History of my Life, p. 349.
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evitada ou curada, nunca perseguida como aquilo que d sentido vida.
muito provavelmente por isto que, em suas discusses, ele parece enfatizar
apenas aquela dimenso das relaes humanas que Matias denomina amor
medocre, deixando inteiramente de lado a dimenso do sublime. O problema
est em que a diferena entre ambas no baseada em graus. O amor medocre
constitui um impulso biolgico, est sujeito saciedade e portanto dor, bus-
ca a satisfao fora de si e revela-se dependente da vontade alheia. Em contra-
posio, o amor sublime apresenta-se como uma emanao da alma, no
suscetvel ao desassossego, encontra a satisfao em si mesmo e est isento do
arbtrio alheio.
70
Ora, estas caracterizaes envolvem um salto qualitativo na
ordem do ser, nunca uma gradao, como quer Hume. O amor sublime no
constitui o extremo de uma escala cuja outra ponta seria o amor medocre. Na
verdade, ele deve ter sido experimentado por Matias como o resultado de uma
radical mudana de atitude face ao mundo, como uma novidade decorrente da
renncia vaidade em suas mais diversas formas. Este seria o verdadeiro sen-
tido da proposta de Matias, quando nos diz que viemos ao mundo para fugir de
ns mesmos, de nossas paixes, de nossas vaidades.
71
Aqui, a experincia de
renncia a si prprio para alcanar o amor sublime aponta em direo ao ms-
tico. Isto assim porque muito provavelmente a experincia religiosa envolve
uma escala cujo pice est na contemplao mstica. Embora no saibamos em
que ponto desta escala se localiza o amor sublime airesiano, certamente sabe-
mos que ele ocupa uma posio nela. No caso de Hume, porm, esta gradao
totalmente ignorada. A experincia religiosa vista como uma doena do
esprito, no como a descoberta do sentido da vida. verdade que a conside-
rao do amor sublime no exclui diferenas de grau, mas com respeito ao
mstico, que pode ser considerado o pice da experincia religiosa. E esta gra-
dao totalmente ignorada por Hume. Temos aqui uma deficincia notvel
neste autor, apesar de sua postura aparentemente aberta imensa variedade
das experincias humanas.
Nesta perspectiva, estaramos diante do seguinte paradoxo com respeito
aplicao do critrio emprico do significado: Hume, como j sabemos, olha-
71 Durante o Colquio Hume, numa objeo minha anlise, Simon Blackburn sugeriu que a posio de
Matias envolve autofagicamente a vaidade de ter sido escolhido por Deus para experimentar o amor subli-
me. Isto seria verdade se Matias fosse um providencialista. Levando em conta, porm, a caracterizao do
amor sublime feita por Matias e a nfase que ele pe na ao humana, vemos que a experincia religiosa
corresponde a um movimento interior inteiramente livre, que no depende da vontade de outrem. Ora, isto
no parece envolver qualquer vaidade no sentido apontado por Blackburn, mas sim o resultado da ao
livre do ser humano em direo prpria salvao, sem apelo ao divina. Alm disto, Matias no faz em
lugar algum meno graa de ter sido escolhido por Deus para experimentar o amor sublime. Deste
modo, no me parece adequado interpretar a posio de Matias como autofgica.
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ria para dentro de si e no encontraria a impresso correspondente ao amor
sublime, pois no o teria experimentado; Matias olharia para dentro de si e
certamente encontraria a impresso correspondente ao amor sublime, pois t-
lo-ia vivido intensamente. Em conseqncia, Hume se veria no direito de de-
cretar que a expresso amor sublime no possui significado, ao passo que
Matias se veria no direito de decretar que tal expresso perfeitamente signi-
ficativa. Ignorando a disponibilidade da experincia de Matias, Hume pode
ver a religio por um vis iluminista, considerando-a mera contemplao da
possibilidade terica de Deus. Isto torna secundria ou at mesmo inexistente
a questo da superao da vaidade atravs da renncia a si prprio para atingir
o divino. Admitindo a possibilidade do amor divino e experimentando-o de
fato, Matias pode ver a religio de maneira soteriolgica: ela se torna o cami-
nho da salvao humana, que envolve a superao da vaidade.
Esta situao epistmica de carter paradoxal no parece ter sido prevista
pelo iluminismo e muito menos por Hume, mas perfeitamente possvel. A
este propsito, William James, apesar de reconhecer explicitamente no ser
ele mesmo uma pessoa religiosa, faz uma srie de consideraes esclarecedo-
ras em As Variedades da Experincia Religiosa. Embora estas consideraes
se refiram predominantemente dimenso mstica, acredito que podem ser
aplicadas sem maiores problemas experincia religiosa do amor sublime, j
que aqui esto envolvidadas apenas diferenas de grau. Em seu livro, James
nos diz que a religio envolve o senso duma presena objetiva, no percept-
vel pelos sentidos usuais.
72
O sentimento de realidade fornecido pela experi-
ncia religiosa to convincente quanto qualquer experincia sensvel direta
e, de um modo geral, mais convincente do que resultados meramente estabe-
lecidos pela lgica.
73
Quando se tem este sentimento de maneira forte, no se
consegue deixar de encar-lo como uma percepo genuna da verdade, uma
revelao de um tipo de realidade que nenhum argumento contrrio, por mais
irrefutvel que seja, poder abalar a crena assim produzida.
74
verdade que
este sentimento no encontra lugar no sistema racionalista. Entretanto, se con-
siderarmos a vida humana em sua totalidade, veremos que a parte dela que o
racionalismo consegue explicar relativamente superficial. verdade que esta
parte tem muito prestgio, porque se baseia em provas, desarmando o mstico.
Mesmo assim, ela fracassa, pois as experincias msticas possuem uma fora e
profundidade que o racionalismo no pode explicar. O racionalismo revela a
72 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. N. York: Penguin Books, 1985,
p. 58
73 W. James, op. cit., p. 72
74 W. James, op. cit., p. 72-3
Kriterion 108.p65 10/2/2006, 11:25 269
sua inferioridade no apenas quando ataca a religio, mas tambm quando a
defende.
75
O paradoxo epistmico indicado por James poderia ser assim descrito,
quando colocado em termos humianos: a expresso amor sublime cpia duma
impresso fundamental na vida humana, mas que no dada facilmente a to-
dos os seres humanos. Para ser experimentada, ela exige um decisivo ato de
renncia a si prprio. Se este ato de renncia no exercido, a nica coisa que
resta ao ser humano deixar-se distrair pelas mltiplas facetas da vaidade
humana. Aos olhos de um iluminista convicto, este paradoxo pode no parecer
muito racional. Mas trata-se duma situao perfeitamente possvel, principal-
mente no caso da filosofia de Hume, segundo a qual no h leis tericas regen-
do o universo, mas apenas generalizaes empricas e hbitos psicolgicos
mais ou menos arraigados. E uma conseqncia importante desta constatao
est em que o ceticismo passa a ter sentido pelo vis moral e no pelo epist-
mico.
Ora, se o obscurantista Matias Aires tem razo, o problema do acesso ao
amor sublime no uma questo de grau, mas envolve efetivamente um
salto qualitativo. Neste caso, o iluminista Hume, defensor do respeito plu-
ralidade da experincia humana, simplesmente ignora um aspecto importan-
te da mesma. Ele ignora a possibilidade do amor sublime e, por causa disto,
nunca tenta experiment-lo em sua vida interior. certo que a verdadeira
posio de Hume com respeito religio bastante controversa.
76
Para al-
guns, ele um ateu cujo mal-disfarado projeto consiste em mostrar tanto as
origens irracionais da religio como a patologia de suas formas correntes.
77
Para outros, embora ele critique tais aspectos da religio, permanece um
desta atenuado que acredita na existncia de um Deus sobre o qual no
podemos saber se tem atributos morais. Nesta perspectiva, a divindade no
constitui objeto de adorao enquanto mistrio sagrado e apenas parece pos-
suir algo que vagamente poderamos chamar de inteligncia.
78
Na primei-
75 W. James, op. cit., p. 73.
76 Isto decorre da ambiguidade do prprio texto de Hume, que no deixa claro o que pensa a respeito da
religio.
77 Morris, W. E. David Hume. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/
contents.html. Outros autores cuja interpretao da posio de Hume vai mais ou menos na mesma dire-
o: Quinton, A. Hume. Trad. de J. O. de A. Marques. S. Paulo: Ed. UNESP (FEU), 1999, Col. Grandes
Filsofos; Smith, N. K. The Philosophy of David Hume. London: Macmillan, 1941.
78 Gaskin, J. C. A. Humes Philosophy of Religion. 2 ed. London: The Macmillan Press Ltd., 1988, p. 221-2.
Outros autores cuja interpretao de Hume vai mais ou menos na mesma direo: Hendel, Ch. W. Studies
in the Philosophy of David Hume. Indianapolis, N. York: The Bobbs-Merrill Co., Inc., 1963; Penelhum, T. D.
Hume. An Introduction to his Philosophical System. Indiana: Purdue Un. Press, 1992; Mounce, H. O. Humes
Naturalism. London and N. York: Routledge, 1999. Danford interpreta os Dilogos como uma obra de filoso-
fia poltica, que avisa sobre os perigos da razo cientfica e que tenta restaurar o ensino teolgico-poltico
da filosofia poltica antiga. Nesta perspectiva, o problema criado por Filo est no no excesso de razo,
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ra destas leituras, a crtica que acabo de fazer se aplica inteiramente. Na
segunda, porm, parece haver atenuantes. Afinal de contas, o desmo ali en-
volvido, embora agnstico e sem efeitos prticos,
79
implica um certo reco-
nhecimento da dimenso religiosa na vida humana. Isto fez de Hume inclu-
sive o patrono de um certo fidesmo anti-racionalista surgido na Alemanha,
de acordo com Danford.
80
Mas no h como negar que a atitude geral de
Hume com respeito religio ainda a de um iluminista. Ele quer, acima de
tudo, entender racionalmente o fenmeno religioso. Isto faz com que a sua
atitude geral para com a religio, mesmo na segunda leitura, seja fundamen-
talmente externa.
81
Nele, a religiosidade no se identifica com o modo de
vida para o qual o compromisso total possvel. Tal compromisso surge
antes como a sada fcil para toda teologia anti-racional que se ilude pensan-
do ter sido tal via aberta pela filosofia humiana.
82
Como diz Penelhum, se
Hume fez algum favor ao fidesmo, f-lo sem inteno.
83
Esta deficincia o
levou a ver o debate entre o ateu e o testa como mera disputa verbal, envol-
vendo graus de uma propriedade, a saber, o quanto a ordem do universo se
aproxima ou se afasta da ordem que a razo humana capaz de perceber. E
tudo isto o levou conceber a religio como mera contemplao possibilidade
terica de Deus, mantendo-se sempre alerta contra a sua perigosa tendncia
a transformar-se em superstio ou entusiasmo doentio quando transplanta-
da para a ao. Ora, a superstio e o entusiasmo doentio, embora constitu-
am sintomas a serem evitados, nada tm a ver com a religio no sentido de
Matias, que envolve a vivncia interior do amor sublime. Nesta perspectiva,
a mera contemplao da possibilidade terica de Deus, seguindo o esprito
da crtica de Jones a Hume, no religio alguma.
84
O que resta ento ao
nosso filsofo? Nada mais que deixar-se inconscientemente dominar pela
vaidade, o castigo dos homens que no conseguiram experimentar o amor
divino.
mas na razo no poltica ou irresponsvel. Cfr. Danford, J. W. David Hume and the Problem of Reason.
New Haven and London: The Un. Press, 1960, p. 169-70; 184. O primeiro a duvidar seriamente da interpre-
tao de Hume como um ateu que faz uma crtica iluminista da religio foi Noxon. Ver Noxon, J. Humes
Agnosticism, In: Chappell, V. C. (ed.). Hume, a Collection of Critical Essays. N. York: Anchor, 1966.
79 De acordo com A. Flew, as conseqncias prticas da religio natural so nulas em Hume. Cfr. Flew, A.
Humes Philosophy of Belief. A Study of his First Enquiry. London: Routledge and Kegan Paul, 1961, p. 222-
3.
80 Danford, J. W. David Hume and the Problem of Reason. New Haven and London: The Un. Press, 1960, p.
164.
81 Esta externalidade da atitude de Hume reconhecida por Gaskin, em Gaskin, J. C. A. Humes Philosophy
of Religion. 2 ed. London: The Macmillan Press Ltd., 1988, p. 229-30.
82 Gaskin, J. C. Op. cit., p. 230.
83 Penelhum, T. D. Hume. An Introduction to his Philosophical System. Indiana: Purdue Un. Press, 1992, p.
191.
84 Jones, W. T. A History of Western Philosophy. Hobbes to Hume. 2nd ed. Fort Worth: Harcourt Brace Jova-
novich College Publishers, 1969, p. 337.
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Deste ponto de vista, os seres humanos podem ser divididos em dois gru-
pos qualitativamente diferentes: aqueles que experimentaram o amor sublime
e aqueles que no o experimentaram. Os primeiros se encontram numa situa-
o completamente diversa da que vivida pelos ltimos. Se isto verdade, os
argumentos de Hume contra a hiptese da natureza humana fundada no amor
prprio ou na vaidade, embora corretos, deslocam inadvertidamente a ques-
to. Com efeito, a vaidade em Matias no o princpio de tudo, embora possa
tornar-se extremamente poderosa em nossas vidas, graas corruptibilidade
da natureza humana. A vaidade surge do contato social dos homens e, caso no
seja contrabalanada pelo amor sublime, pode contaminar irremediavelmente
todas as nossas aes. Deste modo, quando Hume diz que no h amor prprio
envolvido quando sofro pela morte de um amigo pobre e sem importncia, ele
ignora o fato de que meu pesar ainda pode envolver um interesse oculto. Por
exemplo, eu poderia estar sofrendo porque perdi algum cuja posio social
inferior me lembraria constantemente o quo magnnimo eu seria por t-lo
como amigo. Assim, sua morte me deixaria pesaroso porque uma das fontes de
satisfao do meu amor prprio estaria secando. Quando Hume diz que h
apetites pr-sociais que antecedem o amor prprio, como a sede e a fome, ele
se esquece de que a vida em sociedade tambm pode contamin-los. Assim,
quando criana, posso simplesmente satisfazer a minha sede. Mas, medida
que me socializo, passo a satisfazer a sede de maneira vaidosa, seja atravs
daquilo que bebo, seja atravs da maneira pela qual bebo. Se isto est correto,
ento at mesmo o uso que as pessoas fazem da linguagem poderia ser inter-
pretado de maneira a confirmar a contaminao pelo amor prprio. Assim, se
verdade, como diz Hume, que as sentenas ele justo e ele foi generoso
comigo no so utilizadas da mesma forma, tambm verdade que, sob o
domnio da vaidade, eu poderia perfeitamente dizer publicamente que ele
justo, embora tenha em mente o sentimento oculto de que ele foi generoso
comigo.
Toda esta argumentao se funda na concepo de que a base ltima dos
nossos juzos morais no a razo. Hume est certo neste ponto. Mas ele se
engana quando pensa que esta base se encontra na benevolncia natural ao ser
humano. Se estamos neste mundo para ser testados em nossa capacidade de
renunciar vaidade e encontrar o amor sublime, a nica base para os nossos
juzos morais este ltimo. S depois de experiment-lo que poderemos nos
sentir autenticamente benevolentes, percebendo a enorme vaidade que per-
passa a conduta dos seres humanos. Sem experiment-lo, s poderemos prati-
car uma benevolncia inautntica, dominada pela todo-poderosa vaidade que
infesta as relaes sociais.
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VI - O papel da vaidade na vida e no pensamento de Hume
Se Matias assim interpretado tem razo, ento, como j mencionei, o pr-
prio Hume foi uma vtima da vaidade, embora tenha sempre insistido em ate-
nuar a importncia da mesma em sua biografia. Ele inicia o texto de Minha
Prpria Vida reconhecendo a dificuldade criada pela situao paradoxal que
descrevi na Introduo, ao dizer que difcil algum falar muito de si mesmo
sem vaidade e que por isto ele ser breve. Poder-se-ia pensar que escrever
sobre a prpria vida j constitui uma instncia da vaidade, mas Hume argu-
menta que sua narrativa conter pouco mais do que a histria de seus escritos,
uma vez que a maior parte de sua vida foi dedicada a ocupaes e motivaes
literrias. Alm disso, o primeiro sucesso da grande maioria de seus escritos
no foi propriamente um objeto de vaidade.
85
Ao encerrar o texto em questo,
Hume alega no poder dizer que no h vaidade alguma na orao fnebre que
est fazendo de si mesmo, mas espera que ela no seja deslocada. E acrescenta
que isto constitua uma questo de fato que poderia ser facilmente esclarecida
e certificada. Tentemos, ento, realizar esta tarefa.
Em primeiro lugar, vemos que Hume tenta amenizar qualquer vaidade
que possa ser atribuda sua narrativa, alegando que no falar muito de si
mesmo e que tratar sobretudo da histria de seus escritos, cujo sucesso inicial
nunca foi muito grande. Cabe observar, porm, que ele escolheu justamente o
aspecto de sua vida que constitui a maior fonte de orgulho pessoal. Tal aspecto
de fato o mais importante a ser considerado em sua biografia. Mas isto
assim porque a histria de seus escritos culminou num estrondoso sucesso
literrio. Estas consideraes apontam em direo contrria pretendida por
Hume. Tudo indica que sua autobiografia possui uma elevada dose de vaidade
e que esta exerceu sobre a sua vida uma influncia muito maior do que ele
estaria disposto a reconhecer. Aqui, os fatos parecem ir contra Hume.
Em segundo lugar, na ltima frase de Minha Prpria Vida, Hume parece
estar dizendo que um pouco vaidoso, mas que espera estar autorizado a s-
lo. Com efeito, se ele no pode dizer que no h vaidade alguma em seu texto,
reconhece ipso facto que h alguma vaidade ali. Ao contrrio do presidente
Fernando Henrique, que, de maneira muito vaidosa e pouco inteligente, afir-
ma ser mais inteligente do que vaidoso, Hume busca uma sada mais sbia
para o problema que apresentei na Introduo. verdade que ambos reconhe-
cem ser vaidosos, mas Fernando Henrique autofagicamente enfatiza a inteli-
gncia em detrimento da vaidade. Hume tenta fugir do paradoxo atravs do
85 Hume, D. My Own Life. In: Hume on Religion. Selected and Introduced by R. Wollheim. London and Glas-
gow: Collins, 1963, p. 271.
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expediente de minimizar o quinho de vaidade que marca seu prprio carter
e apelar expectativa de que existam fatos capazes de justificar a pequena
poro que o acomete. Ora, a pergunta que inevitavelmente se coloca aqui :
at que ponto consegue escapar da armadilha o filsofo que, por um lado,
reconhece em seu texto a presena de alguma vaidade e, por outro, afirma no
ser ela deslocada? Vejamos novamente o que os fatos nos tm a dizer sobre
isto.
Inicialmente, avaliemos o quo vaidoso era Hume. Ele mesmo nos con-
fessa que o amor pela fama literria foi a paixo dominante em sua vida.
86
Na
autobiografia intitulada Um Tipo de Histria de Minha Vida, de 1734, podemos
ver o quo forte era esta paixo, quando, ao queixar-se do estado de sade que
o impedia de produzir, considera-o a sua maior calamidade e acrescenta:
Eu no tinha esperana alguma de apresentar minhas opinies com elegncia e clare-
za de modo a atrair a ateno do mundo e preferiria viver e morrer na obscuridade a
produz-las mutiladas e imperfeitas.
87
Foi esta paixo pela fama que o levou, no incio de sua carreira, estabe-
lecer um plano de vida que fielmente cumpriu: levar uma existncia frugal
para compensar a fortuna reduzida, manter intacta a sua independncia e
desprezar tudo aquilo que no contribusse para a melhoria de seu talento
literrio.
88
Este mesmo amor tambm o levou a reescrever o texto do Trata-
do, que, em sua opinio, fracassou porque tinha defeitos na forma e no no
contedo.
89
Alm disso, Hume afirma que nunca se deixou abater pelo desa-
pontamento gerado pela rejeio quase constante do pblico leitor com res-
peito aos seus escritos, que a paixo pela glria nunca azedou seu tempera-
mento.
90
Isto, porm, no parece ser verdadeiro. Por exemplo, quando pu-
blicou o primeiro volume de A Histria da Inglaterra, Hume foi surpreendi-
do pela rejeio unnime a esta obra. Seu desapontamento foi to grande que
ele chegou a entreter a idia de trocar de nome e mudar-se para a Frana,
abandonando definitivamente a Inglaterra. Ele s no fez isto porque a guer-
ra entre os dois pases estava irrompendo.
91
Ora, o prprio Hume reconhece
86 Hume, D. Op. cit., p. 279.
87 Hume, D. A Kind of History of My Life, p. 349.
88 Hume, D. My Own Life, p. 272.
89 Hume, D. Op. cit., p. 273. Morris argumenta que, embora o Tratado no tenha sido uma sensao literria,
no nasceu morto do prelo, como Hume descreve. A obra atraiu suficiente murmrio dos zelotas para alimen-
tar a sua reputao de ateu e ctico. Cfr. Cfr. Morris, W. E. David Hume. In: The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. http://plato.stanford.edu/contents.html. Em que pese a verdade das palavras de Morris, o que
conta em minha anlise como viu Hume a recepo do Tratado. E sua avaliao claramente negativa.
90 Hume, D. Op. cit., p. 279
91 Hume, D. Op. cit., p. 275.
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que o nome de uma pessoa, como seu carter e reputao, de grande peso e
importncia.
92
E o desejo de mudar este ndice da auto-estima revela o quo
fortemente o problema afetou a vaidade de Hume e azedou o seu tempera-
mento. Mais tarde, j transformado em autor de sucesso, Hume encontrou
uma excelente recepo na Frana e confessa que neste momento teve o
desejo de morar l para sempre.
93
Ao retornar a Edimburgo, rico e famoso,
admite que, apesar de estar enfrentando neste momento uma doena intesti-
nal incurvel, experimentou ali o perodo mais feliz de sua vida. A nica
sombra que ameaou obscurecer esta felicidade foi o sentimento da proxi-
midade da morte, que se contrapunha popularidade crescente. Mas o amor
pela glria literria j estava satisfeito e Hume acreditava poder encarar o
fim com tranqilidade e moderao.
94
Quanta vaidade h no relato acima? difcil dizer com preciso, mas
ela no parece ser pouca. Com efeito, Hume reduz a histria de sua vida
histria de seu sucesso literrio. Ele tambm admite implicitamente que se
deu ao trabalho de reescrever o Tratado s porque esta obra no tinha alcan-
ado o sucesso desejado.
95
A este respeito, certamente poder-se-ia pergun-
tar-lhe: se o contedo j estava correto, se a verdade j tinha sido encontra-
da, para que fazer tudo de novo? A resposta parece ser clara: porque faltava
a glria literria, que faria a diferena. Mas isto poderia significar ser vaido-
so o suficiente para colocar a fama acima da verdade. Alm disso, uma pes-
soa que admite ter vivido constantemente motivada pela paixo da glria
literria a ponto de, num dado momento, desejar trocar de nome em virtude
da rejeio do pblico leitor e, num outro, desejar morar na Frana para
sempre, em virtude da recepo calorosa do pblico leitor, no poderia ser
caracterizada como possuindo meramente alguma vaidade. Se isto uma
questo de fato que pode ser facilmente esclarecida e confirmada, aqui tam-
bm tudo aponta para a direo oposta, a saber, concluso de que tal pes-
soa possui vaidade excessiva.
Depois destas consideraes, avaliemos agora se pode ser satisfeita a
expectativa de Hume, no que diz respeito possibilidade de mostrar que
sua vaidade no deslocada. A propsito disto, ele parece estar dizendo
que vaidoso, mas que espera encontrar justificativa para esta afirmao
na histria de sua vida, que foi uma batalha vitoriosa pela conquista da
glria literria. Resta saber, porm, que tipo de pblico concedeu tal gl-
92 Hume, D. A Treatise of Human Nature. London: Penguin Books, 1985, p. 316.
93 Hume, D. My Own Life. In: Hume on Religion. Selected and Introduced by R. Wollheim. London and Glas-
gow: Collins, 1963, p. 277.
94 Hume, D. Op. cit., p. 278.
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ria. Parte dele constituda de preconceituosos e ignorantes zelotas, cuja
aprovao a qualquer texto humiano poderia constituir um claro sinal de
que o mesmo possuiria no qualidades inegveis, mas deficincias insupe-
rveis. A outra parte deste pblico constituda de leitores talvez menos
ignorantes e preconceituosos do que os zelotas, mas que tambm se reve-
laram historicamente incapazes de julgar com discernimento sobre a quali-
dade dos textos humianos. Com efeito, de acordo com o relato do prprio
Hume, embora o insucesso do Tratado tenha decorrido mais da forma do
que do contedo, a reformulao do texto nas Investigaes sobre o Enten-
dimento Humano, que encontrou de incio um acolhimento um pouco me-
lhor, acabou tambm ignorada e negligenciada.
96
A nica obra bem suce-
dida desde o incio foram os Discursos Polticos, mais tarde includos nos
Ensaios. A Investigao sobre os Princpios da Moral, que Hume explici-
tamente considera o melhor de todos os seus escritos, passou desapercebi-
da.
97
O primeiro volume da Histria da Gr-Bretanha, para o qual Hume
alimentava a expectativa de um grande sucesso, despertou uma onda geral
de desaprovao.
98
A Histria Natural da Religio teve uma recepo in-
diferente, a no ser pela reao do zelota Dr. Hurd.
99
O segundo volume da
Histria da Gr-Bretanha teve uma sorte um pouco melhor, facilitando
inclusive a aceitao do primeiro. Mas quando surgiu a Histria da Ingla-
terra sob a Casa de Tudor, em dois volumes, a reao contrria foi to
forte quanto aquela despertada pelo primeiro volume da Histria da Gr-
Bretanha. O sucesso da Histria da Inglaterra da Invaso de Jlio Cesar
Ascenso de Henrique VII, tambm em dois volumes, foi apenas toler-
vel.
100
No de estranhar, pois, a resoluo que Hume adotou e manteve
inflexivelmente de no responder a crticas, evitando imiscuir-se nas dis-
putas literrias.
101
No de estranhar tambm a confisso de Hume de que
estes fatos todos tornaram-no calejado com relao aos efeitos da lou-
cura pblica. Foi s com o longo passar do tempo que seus escritos se
tornaram bem sucedidos e lhe trouxeram riqueza.
102
95 Mas Morris nos informa que, para publicar o prprio Tratado, Hume j tinha castrado seu manuscrito, com
o objetivo de bajular e conseguir os favores do Bispo Butler, de quem dependia para publicar esta obra. Cfr.
Morris, W. E. David Hume. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/
contents.html.
96 Hume, D. Op. cit., p. 273.
97 Hume, D. Op. cit., p. 274-5.
98 Hume, D. Op. cit., p. 275.
99 Hume, D. Op. cit., p. 276.
100Hume, D. Op. cit., p. 276.
101Hume, D. Op. cit., p. 274.
102Hume, D. Op. cit., p. 276.
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A vaidade de Hume no deslocada? Aqui tambm os fatos apontam em
direo oposta sua avaliao. O relato autobiogrfico mostra claramente que
a glria literria foi-lhe concedida por um pblico leitor preconceituoso e vo-
lvel. Isto elimina boa parte do mrito de tal glria e revela que a vaidade de
Hume , infelizmente, deslocada.
Nestas circunstncias, Matias Aires acharia difcil acreditar que Hume
pudesse sentir-se feliz no final da vida, uma vez que ele ainda no teria conse-
guido nada realmente importante at aquele momento e estaria cegado pela
prpria vaidade para avaliar adequadamente a sua situao miservel. ver-
dade que seu ceticismo se revela extremamente lcido. Todavia, apesar de
apontar na direo de um reconhecimento da existncia e validade da experi-
ncia religiosa, este ceticismo foi contaminado pela preocupao iluminista
em ser racional a todo custo e tornou Hume incapaz de compreender melhor
esta importante dimenso da vida humana. Isto foi agravado por sua paixo
quase irracional pela glria literria. Com efeito, apesar de depender da con-
quista de um pblico leitor preconceituoso que a tornaria superficial e sem
mrito, esta paixo, ao se ver saciada, propiciou-lhe a iluso de que tinha al-
canado o verdadeiro objetivo de sua vida e que ento poderia enfrentar a
morte com tranqilidade e moderao. Por todos estes motivos, Matias pode-
ria dizer que Hume, ao final de sua existncia, ignorando completamente o
significado do amor sublime, ainda no tinha percebido a real situao em que
se encontrava. E ele esperaria sinceramente que Hume tenha feito uma reava-
liao de sua vida em algum momento antes de sua morte.
VI - Observaes finais
A situao paradoxal que determinada pelas relaes entre sabedoria e
vaidade me permitiu fazer uma comparao entre as idias de Matias Aires e
Hume. Espero que esta comparao, principalmente no que toca ao problema
da vaidade, tenha sido til no s para tornar mais conhecidas as idias de
Matias, mas tambm para mostrar uma deficincia importante na filosofia de
Hume. O primeiro, apesar de obscurantista, parece reconhecer algo que o se-
gundo, com toda a sua racionalidade iluminada, se revela incapaz de ver. Ape-
sar de defender uma tese aparentemente dogmtica e ingnua, Matias oferece
uma viso de mundo mais rica que a de Hume, pelo menos no que se refere ao
problema da vaidade e da experincia religiosa. A discusso nos mostra que,
apesar de todo o seu brilhantismo iluminista, Hume ilustra muito bem, com as
inconsistncias de sua filosofia e com as motivaes de sua vida, a condio
miservel da existncia humana que afeta a todos ns.
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PINTO - Reflexões Sobre A Vaidade Dos Homens - Hume e Matias Aires - Art Kriterion - 2003

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