Violência e Religião. Protestantismo em Revista, Vol. 3, Jan-Abr 2004

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Revista eletrnica do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo da Escola Superior de Teologia

Volume 03 (ano 03, n. 01) janeiro-abril de 2004
So Leopoldo RS
Periodicidade Quadrimestral - ISSN 1678-6408

http://www3.est.edu.br/nepp
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Revista Eletrnica do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de Teologia
Volume 03, jan.-abr. de 2004 ISSN 1678 6408

Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 2
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Coordenador Geral
Prof. Dr. Oneide Bobsin
Conselho Editorial
Berge Furre - Universidade de Oslo
Emil A. Sobottka PUCRS
Adriane Lusa Rodolpho Escola Superior de Teologia
Ricardo W. Rieth Escola Superior de Teologia/ULBRA
Edla Eggert Unisinos
ISSN: 1678-6408
Responsvel por esta edio
Oneide Bobsin
Capa desta edio
Iuri Andras Reblin
Reviso
Adilson Schultz, Oneide Bobsin, Adriane Lusa Rodolpho e Iuri Andras Reblin

Editorao Eletrnica da edio em HTML
Adilson Schultz
Editorao Eletrnica da edio em PDF
Iuri Andras Reblin
Esta verso em PDF uma edio revista da edio original.
Link Desta Edio: http://www3.est.edu.br/nepp/revista/003/ano03n1.pdf
Protestantismo em Revista um rgo do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP),
que visa ser um canal de socializao de pesquisas de docentes e discentes da rea de Teologia,
Cincias das Religies, abrangendo o espectro das Cincias Humanas e das Cincias Sociais Aplicadas,
tanto de integrantes da Escola Superior de Teologia (EST) quanto de outras instituies.
Protestantismo em Revista est sob a coordenao do Prof. Dr. Oneide Bobsin, titular da Cadeira de
Cincias das Religies da EST.
A revista eletrnica Protestantismo em Revista uma publicao quadrimestral (jan.-abr.; mai.-
ago., set.-dez.), sendo que as trs edies do ano so tradicionalmente planejadas em duas edies
temticas e uma edio livre. Comumente, a equipe de redao aceita textos at o final do
segundo ms do quadrimestre e a publicao acontece normalmente na segunda quinzena do
terceiro ms do quadrimestre, salvo excees. Confira a data estipulada na grade do tpico
edies anteriores no site da revista.
Os trabalhos devero ser enviados para o correio eletrnico do Ncleo de Estudos e Pesquisa
do Protestantismo: nepp_iepg@yahoo.com.br. Consulte as normas no site da revista. Demais
informaes e edies anteriores, acesse o site (http://www3.est.edu.br/nepp)

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Sumrio

Editorial..................................................................................................................................................4

Textos:
A violncia e o sagrado segundo Ren Girard..................................................................................8
Por Adilson Schultz

A tradio da hospitalidade, o sacrifcio e a paternidade .............................................................19
Por Charles Lang

O Personagem Jesus Cristo: resenha crtica de MILES, Jack. Cristo: uma crise na vida de
Deus. So Paulo: Companhia das Letras, 2002................................................................................28
Por Waldo Csar

Do Bode Expiatrio Galinha Preta: contraposies entre as teorias sacrificiais de Ren
Girard e de Marcel Mauss & Henri Hubert .....................................................................................32
Por Adriane Lusa Rodolpho

Girard e o aprisionamento do desejo ...............................................................................................45
Por Mary Rute Gomes Esperandio

Uma guerra civil no quintal: resenha crtica de CSAR, Waldo. Tenente Pacfico: um
romance da revoluo de 32. So Paulo : Record, 2002. ................................................................59
Por Flvio Carneiro

Histria e Violncia: o caso da Migrao para Rondnia..............................................................62
Por Rogrio Svio Link

Violencia contra Religin o Religin contra Violencia en Cuba Revolucionaria?....................68
Por Nivia Ivette Nez de la Paz

A Crtica de Bernard Lauret teoria sacrificial de Girard: Resenha sobre o texto de Lauret,
Bernard. Comment ntre pas chtien? Questions aux thses de Ren Girard sur le
sacrifice. In Lumire et Vie, n 146, 1980, pp. 43-53. .....................................................................75

Como citar esta revista.......................................................................................................................85

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Editorial

As anlises e os estudos feitos pelo Ncleo de Estudos e Pesquisa do
Protestantismo NEPP/IEPG- ao longo do segundo semestre de 2003, vm a pblico
na terceira edio de Protestantismo em Revista.
Quando buscvamos uma temtica relevante para nossos estudos e
pesquisas, nos deparamos com uma antiga e nova questo - a violncia. Frente a uma
temtica to complexa, decidimos ler e analisar a obra de Ren Gerard, A Violncia e o
Sagrado. Desconhecida para algumas pessoas do NEPP, conhecida por outras, esta
obra passou a nos ocupar e preocupar. Alguns textos que seguem foram motivados
pela reflexo grupal, que deu pistas para as contribuies pessoais.
Violncia, religio e sacrifcio so mais do que palavras chave dos textos; so,
isto sim, eixos temticos, principalmente das anlises que se referem mais
explicitamente obra de Ren Girard. Em A Violncia e o Sagrado segundo Ren Girard,
o doutorando Adilson Schultz apresenta a obra do pensador francs, seguindo com
comentrios a respeito da mesma. A violncia sacrificial apaziguadora, terminal e
decisiva, conforme Girard. O sacrifcio a violncia que interrompe o ciclo da
violncia. O perdo, porm, faz cessar a violncia sem a mediao da violncia.
Como poderemos ver, Girard se situa numa determinada leitura da tradio crist
para fazer tal afirmao, com a qual pretende distinguir o Cristianismo de outras
religies.
Na mesma perspectiva de apresentao, comentrios e posicionamentos
pessoais, segue a anlise da doutoranda Mary Rute Esperandio. Em Girard e o
aprisionamento do desejo, volta a ser apresentada a tese segundo a qual desejamos o
que o outro deseja, gerando, desta maneira, a violncia que constitui a sociedade. O
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desejo mimtico gerador de conflito que pode ser apaziguado pelo sacrifcio. Segue
apresentao da tese girardiana do desejo mimtico uma srie de perguntas feitas
pela doutoranda. Ela parte da perspectiva da psicologia da religio. Por exemplo,
questiona a afirmao de Girard que apresenta Cristo como nica porta salvadora
do desejo mimtico. A Santa Inquisio e tantas outras facetas violentas da Histria
do Cristianismo revelam que tantos sacrifcios continuaram a existir entre os
seguidores de Cristo e destes em relao a outros.
A partir de um captulo de sua dissertao de mestrado, que tematizou o
sacrifcio na Quimbanda em Porto Alegre, a antroploga Adriane Luisa Rodolpho
contrape Marcel Mauss e Henri Hubert a Ren Girard. Em seu texto Do Bode
Expiatrio Galinha Preta h, inicialmente, uma retomada dos temas sacrifcio e bode
expiatrio em Girard. Segue com uma detalhada e rica anlise de um sacrifcio na
Quimbanda, evidenciando que a vtima do sacrifcio pe em contado os mundos
profano e sagrado. Aps a anlise do sacrifcio, a autora volta-se crtica do sistema
de pensamento de Girard. Apoiada em outros pensadores afirma que Girard pouco
reconhece a sua dvida terica a Henry Hubert e Marcel Mauss, a quem ele faz
crticas, bem como questiona a falta de cientificidade do autor de A Violncia e o
Sagrado.
O tema do sacrifcio continua noutra perspectiva. Em A tradio de
hospitalidade, o sacrifcio e a paternidade, o doutor em psicologia Charles Lang se detm
na anlise do termo hospitalidade. Aps considerar os diversos significados afins deste
conceito, Charles Lang busca uma relao entre hospedeiro e sacrifcio. Afirma que o
hospedeiro oferece comida ao seu hspede. D algo de si, isto , sacrifica uma parte
do que seu. Tambm relaciona host e hstia. Por isto, o hospedeiro se torna um host,
a hstia, a vtima, po eucarstico (eu: bom; charis, graa, doao).Imbrica em sua
discusso o termo paternidade. Para isto, utiliza-se da anlise que Derida faz do texto
de Gnesis 22, o sacrifcio de Abrao. Por fim, os conceitos hospitalidade e paternidade
so exercitados na histria da substituio do filho pelo animal.
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A anlise do binmio violncia e religio sai do enfoque terico girardiano com
o texto do mestrando Rogrio Svio Link, que trata da histria da migrao de
evanglico-luteranos pomeranos de terras capixabas para o estado de Rondnia. O
mesmo grupo social que sofre a violncia tambm a pratica. Desta forma, o texto
trabalha com a violncia passiva e violncia ativa. Em outras palavras, Rogrio analisa
a violncia sofrida pelos pomeranos evanglico-luteranos que deixaram o estado do
Esprito Santo para viver no norte do Brasil, em reas novas de colonizao.
Novamente a posse da terra o fator gerador de violncia. Tambm so destacados
depoimentos de lideranas eclesisticas luteranas que se solidarizaram com os/as
oprimidas.
Violncia contra a religio ou religio contra a violncia na Cuba
Revolucionria? Este e a pergunta que permeia o texto Religin en Revolucin da
cubana Nivia Ivettte Nnez de la Paz, mestranda do IEPG em So Leopoldo. A
autora assume uma postura que vai alm da polaridade que a pergunta sugere.
Analisa a relao entre Religio e Estado cubano numa perspectiva que visa superar
o dualismo. Centra sua anlise no processo revolucionrio e faz consideraes sobre
a dcada de noventa, sem esquecer de um processo intermedirio do que chama
anquisolamento (enrijecimento das articulaes). A frase final de seu trabalho
denota a postura da autora: Aceptemos la pluralidad, y propugnemos una unidad si,
pero una unidad desde la diversidad que nos permite ser ms autnticos, sinceros,
libres y plenos.
Resenhas de obras e texto fecham Protestantismo em Revista. Reproduzimos
resenha feita pelo socilogo e romancista Waldo Csar, publicada no Jornal do Brasil.
Ao resenhar a obra de Jack Miles O personagem Jesus Cristo: uma crise na vida de Deus,
somos colocados diante de uma interpretao pouco usual da morte expiatria de
Cristo. Para Jack Miles, na morte de Cristo houve um suicdio de Deus. Ao cometer o
suicdio, o Deus do povo escolhido se arrepende por no ter cumprido as promessas.
Waldo Csar faz algumas aproximaes com telogos protestantes, como Bonhoeffer
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morto por Hitler e Karl Barth. Suas crticas a Jack Miles o aproxima de Jos
Saramago.
Reproduzimos tambm a resenha de Flvio Carneiro, igualmente publicada
no Jornal do Brasil, sobre o livro de Waldo Csar, Tenente Pacfico: um romance da
revoluo de 32. Mesmo que a narrativa no encontre mais ouvidos em nossa poca,
Waldo Csar mescla suas memrias da infncia aos acontecimentos provocados pela
revoluo de 32. O narrador o pastor protestante Samuel. No Romance, Waldo
Csar articula fato e fico, segundo Flvio Carneiro.
Por fim, retornando a Girard, destacamos a resenha feita pela antroploga
Adriane L Rodolpho. Ela apresenta a posio de Lauret, telogo, que presumo
catlico, a respeito da obra A Religio e a Violncia. O Jesus de Girard, conforme
Lauret, um homem exemplar de uma sociedade que teria escapado violncia
mimtica, para se engajar em relaes sociais pautadas pelo amor. A esta
compreenso se contrape Lauret, para quem o amor evanglico no isento de
violncia.
Por ltimo, reconhecemos a ausncia do fundamentalismo nesta edio. Trata-
se de um dos grandes temas que envolvem a questo violncia e religio na
atualidade. Como no primeiro semestre de 2004 ele ser o tema de estudo e anlise
do NEPP, os leitores e as leitoras podem aguardar uma edio de Protestantismo em
Revista durante 2004 com este assunto.

Prof. Dr. Oneide Bobsin
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A violncia e o sagrado segundo Ren Girard

Por Adilson Schultz
*

RESUMO:
O texto est dividido em duas partes. A primeira apresenta um resumo do sistema
antropolgico-fenomenolgico girardiano sobre violncia e sagrado. A Segunda apresenta
suas reflexes sobre a especificidade da tradio judaico crist na articulao da violncia.
Embora no sendo exatamente uma resenha, a base do texto o livro A violncia e a religio.
So Paulo : Paz e Terra, 1990. No entanto, o texto faz referncia indireta a outras obras de
Girardi, usando como fonte um primoroso trabalho de Alfredo Teixeira: Violncia e cultura:
exploraes do teorema girardiano. In: FARIAS, Jos Jacinto Ferreira et. al. Religio e violncia:
extremismos religiosos, violncia e cultura, guerra santa, opinio de telogos. Lisboa : Paulus, 2002.
p. 37-91.

Palavras-chave:
violncia e sagrado, religio, bode expiatrio, Ren Girard

Introduo: o bode expiatrio moderno
RESGATE TUMULTUA O CENTRO DA CAPITAL
A rea da praa Montevidu, no centro da capital, parou ontem por causa de um
universitrio, de 22 anos, que sentou-se em uma janela no 14
o
andar de um edifcio,
supostamente pretendendo jogar-se. O incidente comeou por volta das 16h45min e durou
quase uma hora, atraindo pelo menos 10 mil curiosos, que pararam no Pao municipal. O
resgate envolveu soldados do Corpo de Bombeiros de Busca e Resgate (CBBR), do 9
o
BPM e
do Batalho de Operaes Especiais (BOE) e fez com que o trnsito fosse interditado. Dentro
da sala onde o jovem estava, momentos de tenso e nervosismo eram vividos por duas
psiclogas, uma mdica e um policial militar paisana, que tentavam dissuadir o jovem de

*
Mestre em teologia com pesquisa sobre protestantismo e Misso. Doutorando no IEPG-EST com
pesquisa no campo das Cincias da Religio sobre protestantismo e imaginrio religioso brasileiro.
Pesquisador do NEPP Ncleo de estudos e pesquisa do protestantismo e do NPG Ncleo de estudos e
pesquisa de gnero.
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saltar. No solo, a multido acompanhava a ao, enquanto vendedores ambulantes
aproveitavam a aglomerao para oferecer bebidas e alimentos.
s 17h40min, o policial militar que estava na sala agarrou o jovem pelo brao
no mesmo instante que um bombeiro, posicionado no parapeito acima da janela onde
estava o estudante, desceu por uma corda e jogou-se sobre o rapaz para dentro da
sala. A rpida ao foi aplaudida pelos populares. Na sada do prdio, enquanto era
conduzido fora para uma ambulncia, o rapaz foi alvo de xingamentos
generalizados.
Jornal Correio do Povo (Porto Alegre, RS), 17 de setembro de 2003, Polcia, p. 14.

O sistema girardiano
Ren Girard constri um sistema antropolgico-fenomenolgico para
explicar a origem da cultura e a estrutura de violncia nas sociedades. Sua tese que
a articulao dos diversos fenmenos sociais opera atravs da ntima relao do
sagrado com a violncia. O sagrado a ferramenta reguladora da qual as sociedades
lanam mo diante da ameaa de violncia generalizada. Este processo a prpria
fundao da cultura. O mbito do sagrado est pleno de violncia, e a violncia
sempre sacralizada.
No cerne de sua tese est o processo de passagem da indiferenciao para a
diferenciao social, instituinte da cultura. A indiferenciao gera a rivalidade
generalizada, que ameaa o grupo social. Diante da ameaa, o grupo cria
mecanismos coletivos de diferenciao. A primeira soluo diante da crise o
sacrifcio vitimizador, que polariza em uma nica vtima a violncia que envolve
todas as rivalidades conflitantes que ameaam o grupo. Ela ser sacrificada em nome
do grupo. Esta vtima fundadora ou bode expiatrio o cerne da diferenciao primeira
das sociedades: a comunidade de um lado; a vtima do outro.
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Tendo experimentado os benefcios da violncia fundadora como soluo
para a crise que viveu, a sociedade busca meios para perpetuar esta estabilidade,
passando a ritualizar freqentemente o sacrifcio. A vtima que cataliza todo o mal do
grupo passa a ser fonte de todo o bem e toda a paz na comunidade. Este processo de
transcendentalizao da violncia vitimizadora a gnese do sagrado.
Baseado em Mitologia e Literatura comparadas, Girard reivindica que este
sistema universal, regulando todas as sociedades. No livro A violncia e o sagrado,
ele analisa amplo material fenomenolgico, desde peas literrias e mitos gregos
clssicos, europeus, americanos e africanos at obras tericas modernas. Dedica
amplo espao para os estudos de Freud sobre o complexo de dipo e Totem e Tabu, e a
Levi Strauss e seus estudos sobre parentesco. Em todos os mitos e peas literrias,
Girard encontra evidncias da estrutura vitimizadora, confirmando a universalidade
de sua tese.

A base do sistema: o desejo mimtico
Girard trabalha com a hiptese da triangularidade do desejo: na convencional
relao dual sujeito-objeto, ele insere um mediador; toda relao mediada por um
Outro. Este outro o nascedouro do desejo. O sujeito deseja o objeto de um outro
sujeito, e no o objeto em si. Sujeito A deseja objeto X porque sujeito B deseja objeto X.
Esta dinmica ele denomina mimsis de apropriao, imitao de apropriao. A
relao dos sujeitos estabelece a rivalidade mimtica. Os dois sujeitos se tornam rivais
devido ao mimetismo do desejo, disputa do mesmo objeto, enraizada no no objeto,
mas na imitao do desejo do outro. Este duplo desejo nunca simplesmente
acidental, mas sempre patrocinado pelo desejo do outro. o desejo do outro que
valoriza o objeto.
A violncia se alicera no carter mimtico do desejo. Sujeitos A e B
estabelecem uma relao de discpulo e modelo. Essa relao sempre assimtrica: A
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quer imitar B, mas diante da impossibilidade de realiz-lo, passa a v-lo como um
rival. Por outro lado, quando B se v imitado, reage, e v A como um rival. Girard
denomina essa assimetria de double bind, a imitao ao mesmo tempo sugerida e
interditada.
No desenrolar do processo, essa rivalidade se torna to acentuada que a
violncia vai se incorporando no ncleo do prprio desejo. Logo a violncia parece
ser o prprio objeto do desejo, e o sujeito A quer dominar o objeto por meio da
violncia contra o sujeito B. O conjunto desse processo Girard denomina crise
mimtica: os dois sujeitos no desejam o objeto, mas o desejo do outro. A esta altura o
objeto praticamente desapareceu por trs do desejo recproco. Ou melhor: objeto,
sujeito e desejo so uma coisa s; esto indiferenciados. Esta indiferenciao a gnese
da violncia; sua mola propulsora. A estrutura do desejo a estrutura da violncia.

A soluo para a violncia: o sacrifcio do bode expiatrio
A cultura se funda nos processos de diferenciao. ela que racionaliza a
sociedade. A crise mimtica, a indiferenciao, uma ameaa sociedade. Na
indiferenciao, h o risco de violncia generalizada, sem responsveis identificveis.
Isso pode levar autodestruio do grupo.
a que surgem as solues sociais pacificadoras, condensadas na figura do
bode expiatrio. Ela no vem para acabar com a estrutura do desejo mimtico, que
imutvel e universal, mas para regulamentar ou racionalizar a violncia. Trata-se de
um processo de transferncia da violncia generalizada para uma vtima expiatria.
A ameaa coletiva condensada numa s vtima; do ameaador um contra o outro
passa-se para pacificador todos contra um. A violncia que ameaa a comunidade
transferida para uma vtima designada unanimemente: o bode expiatrio.
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Girard encontra esta mesma estrutura em todos os mitos e relatos literrios
estudados dipo, Caim e Abel, Paixo de Cristo, por exemplo. Todos relatam o
ponto culminante do estado de crise mimtica do grupo social, plastificado na
violncia generalizada ou nas catstrofes e epidemias, situaes que pe em risco a
sobrevivncia do grupo. Em todos os mitos, Girard descobre a figura arquetpica do
linchamento coletivo, ou bode expiatrio. E ele vai alm: todos os mitos,
indistintamente, por mais simples e aparentemente inocentes que sejam, tm a
mesma funo social: passar da indiferenciao para a diferenciao e regular o
fenmeno da violncia, sempre atravs do processo bode expiatrio.
Todos os sacrifcios dramatizados ritualisticamente operam nesta estrutura
do bode expiatrio. Todos os mitos manifestam esta mesma estrutura: crise mimtica
homicdio fundador (re)constituio dos sistemas de diferenciao. Na verdade, todos os
mitos narram processos de crise sacrificial e processos vitimizadores bem sucedidos.
Vale a ressalva de que todos os mitos narram a histria do ponto de vista dos
perseguidores, e no das vtimas
Por isso a violncia sacrificial e os mitos que a relatam no so violentos em
si, mas esto sempre orientados para a paz. A violncia sacrificial apaziguadora,
reconciliadora, terminal, decisiva. O sacrifcio tem sua eficcia enquanto processo
preventivo, coibindo uma violncia recproca desenfreada na comunidade. Para que
cumpra seu papel enquanto ltima palavra da violncia, o sacrifcio precisa de uma
vtima que no possa reagir. A vtima sacrificial no pode devolver a violncia; no
pode vingar-se. Por isso, a vtima sempre algum margem da sociedade (animal,
criana, rei, estrangeiro, escravo, prisioneiro, bruxa, messias, ...). O sacrifcio uma
violncia sem possibilidade de vingana.
O sacrifcio opera sempre uma dupla transferncia: a) a violncia acumulada
na sociedade transferida para o dio homicida contra a vtima, e assim o grupo
camufla, dissimula sua prpria violncia, e designa a vtima como uma causa da
crise. Esse processo temporrio, e sempre renovvel ritualisticamente; b) estando
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toda a violncia social concentrada na vtima, agora ela sobrevive na memria
coletiva como fonte de paz, sendo transferido para ela um espectro de
transcendncia.
Violncia e sagrado
A palavra sacri-fcio significa fazer sagrado. O sacrifcio um mecanismo social
produtor de sagrado. Uma morte produz a vida! Um ser de fora o culpado das
mazelas do grupo e, ao mesmo tempo, ser a fonte de salvao depois de sacrificado.
A violncia do sacrifcio no apenas produz o sagrado, mas tambm sacraliza
a violncia. Expulsa da sociedade por causa de seus efeitos malficos, a violncia
fundadora ao mesmo tempo venerada pela sua virtude benfica. A vtima transita
numa esfera ambgua entre o bem e o mal. Ela nasce da indiferenciao e produz a
diferenciao; funda a cultura. Ela tem poder malfico por condensar a maldade
social enquanto bode expiatrio, mas tem poder redentor ao libertar os
perseguidores de suas recriminaes recprocas e, ao mesmo tempo, trazer benefcios
sociais
1
.
O cristianismo e o Deus das vtimas
2

Ao ler os mitos judaico-cristos na Bblia, Girardi diz que a paz obtida por
meio da violncia vitimizadora ilusria. Desde os primeiros relatos do 1
o

Testamento at a histria de Jesus Cristo, instaura-se na Bblia um processo

1
H que se discutir em que medida o sistema judicial moderno ocupa o lugar da estrutura sacrificial
arcaica. Certamente a execuo legal, seja com condenao morte ou penas de encarceramento,
pode ser vista como a ritualizao de uma violncia social. Em certa medida, o sistema judicial
mantm todos os elementos do sacrifcio: inibe o crculo vicioso da violncia; no permite
vingana; a ltima palavra; conserva o elemento transcendente/teolgico, com a verdade
inquestionvel da justia; no acaba com a crise mimtica, mas exorciza o perigo da rivalidade
generalizada; os condenados so bodes expiatrios. A questo a averiguar se os conceitos
modernos de justia e culpa individual no significam um retrocesso em relao aos conceitos
coletivos de vingana e responsabilidade. E ainda: em que medida, vingana e justia so realmente
coisas distintas? De qualquer forma, a idia de perdo est completamente afastada tambm nesse
sistema. A regra o sacrifcio do culpado.
2
Girard no escreve sobre isso em A violncia e o sagrado. Deste ponto em diante a referncia a
outras obras do autor, colhidas em Alfredo TEIXEIRA, op. Cit.
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diferenciado: ao invs da figura do bode expiatrio para coibir a vingana e a
rivalidade generalizada, a bblia prope o perdo e a dignidade da vtima.
A histria de Caim e Abel revela o perigo de uma sociedade fundada na
violncia: na primeira parte o mito apresenta resqucios do sistema da violncia
fundadora Abel precisa morrer para ser fundada a cultura, um povo. O gesto
homicida de Caim apresentado como conseqncia de uma crise mimtica, no qual
a inveja ocupa o lugar do desejo. Caim o culpado; aquele que precisa morrer ou ser
castigado ou vingado. Na segunda parte, no entanto, se d a crtica ao sistema
vitimizador o Caim culpado, o bode expiatrio, no vai morrer. Jav colocou um
sinal sobre Caim. Ningum pode vingar Abel. A cria-se um sistema diferenciado de
regulamentao da rivalidade mimtica, inaugurando-se, ao mesmo tempo, um
processo de reabilitao da vtima e o apelo por um juzo tico. Jav apresenta-se
como o Deus das vtimas. Surpreendentemente, no entanto, Caim no absolvido ou
perdoado, mas condenado. A frase de Jav Onde est teu irmo, Abel, implica na
responsabilizao do assassino, mas no no seu sacrifcio.
A histria do apedrejamento da mulher adltera (Jo 8) tem toda a estrutura
da crise mimtica: o grupo est em crise, afetado por uma epidemia; a soluo
vitimizadora prope uma vtima; a vtima marginal; ela desfigurada; o perigo do
contgio que leva violncia de todos contra a vtima j desumanizada; ambivalncia
divino-demonaco no sacrifcio da mulher; a distncia da vtima no ato de
apedrejar/sacrificar; o lugar marginal onde ocorre; a unanimidade do grupo.
Acontece que, frente condenao da vtima violncia, Jesus prope o perdo. S o
perdo pode terminar a violncia sem mediao da violncia.
O evangelho o exemplo maior de des-ocultao da estrutura vitimizadora.
Jesus o Deus sem intermedirios sacrificiais. No so mais necessrios sacrifcios ou
bodes expiatrios para conseguir a paz. desta forma que Jesus precisa ser
entendido enquanto revelao de Deus: uma proposta de
reconciliao/apaziguamento sem mediao sacrificial. O cerne da mensagem de
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Jesus a reconciliao dos irmos inimigos e destes com Deus. Ele quer pr fim
crise mimtica sem lanar mo da violncia. Sua grande misso desvelar a estrutura
sacrificial da sociedade fundada na violncia. Jesus mostra que o mal comea na
esfera do desejo (Mt 5.27ss); dirige-se contra o princpio mimtico (olho por olho Mt
5.38) e convida seus seguidores a renunciarem a violncia (Mt 5.39ss). Jesus no
acaba com a estrutura mimtica, mas prope ferramentas para sair do crculo vicioso
da violncia, atravs do perdo, desmitologizando os elementos da engrenagem
vitimizadora. Joo Batista e Jesus seriam o prottipo do novo par mimtico, sem
rivalidade, sem inveja.
A paixo de Jesus revela a mesma estrutura da histria de Caim e Abel, com
todas as caractersticas da crise mimtica: uma grande crise transforma Jesus numa
vtima expiatria no se fala em bode, mas em cordeiro; a designao/seleo
cuidadosa da vtima (Jesus ou Barrabs?); a unanimidade da multido; a
marginalidade da vtima; o sacrifcio no fim de uma festa; vtima transgressora (come
com publicanos); a ambivalncia da vtima (honrado com palmeiras e coroado com
espinhos); a exibio pblica da vtima; a violncia coletiva contra ela; a
unanimidade fundadora. Mas tambm a h algo diferente: a vtima declarada
inocente, em contraste com a unanimidade sacrificial. Jesus recusa as acusaes
estereotipadas em frases como: odiaram-se sem motivo (Sl 35.19 citado em Jo
15.25); a pedra rejeitada a pedra angular (Lc 20.17 no Sl 118.22); ou Pai, perdoa-os.
Eles no sabem o que fazem.
O apedrejamento de Estevo em Atos 7.51-60 tem os mesmos elementos: ele
implora para que Deus no leve em conta o pecado de seus algozes. No h mais
vingana de Deus. Estevo, assim como Jesus, coloca em evidncia a violncia
fundadora da cultura que o sacrifica.
Assim, o valor das narrativas bblicas no est em acabar com a
universalidade do mecanismo fundador da violncia, que, segundo Girardi,
incontestavelmente onipresente, mas contribuir para um saber alternativo violncia
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fundadora da cultura. O grande valor de Jesus seria revelar aos seres humanos a
violncia que os habita. Sua morte na cruz seria a des-ocultao da matriz de
violncia. Sua morte, alis, conseqncia dessa revelao e demonstrao plstica
dela. Se, por um lado, os responsveis pela morte de Jesus perpetuam o mecanismo
vitimizador achando que a vtima trar paz ao reino, por outro, Deus contraria a
lgica e no se vinga; no expulsa mais ningum do paraso, mas ele mesmo
vitimado; expulso pelo ser humano. Por isso Jesus o novo Ado, onde no cabe lugar
para a rivalidade mimtica. O Sermo da Montanha o centro dessa nova
mensagem. Por isso, a cruz jamais pode ser obra de Deus; ela no parte de uma
engrenagem vitimizadora. Ela a revelao da nica possibilidade de superao de
violncia, renncia a ela.

Os limites do cristianismo
O cristianismo realmente consegue acabar com a estrutura de violncia que
funda a cultura? Certamente no. Ele e foi, inclusive, grande promotor da estrutura
de violncia. Certamente h que considerar os limites do cristianismo enquanto
gnese. Os processos histricos tm um peso to grande na violncia social e religiosa
promovida pelo cristianismo quanto a mensagem de paz de sua fundao. O mito de
origem no capaz, por si s, de instaurar uma nova ordem.
No obstante, a tradio judaico-crist instaura uma nova dimenso no
relacionamento humano, inserindo o imperativo tico no lugar da vingana. Deus o
deus das vtimas. A Bblia toda pode ser lida como o relato das vtimas. No lugar da
culpa da vtima, fala-se em perdo.
Trs conseqncias prticas desse imperativo tico: a) o cuidado das vtimas,
certamente uma das maiores contribuies bblicas para o mundo. A vtima hoje o
derradeiro absoluto das sociedades (vtima de guerra, de aborto, de fome; o
estrangeiro, as crianas pobres, etc.); b) a supervalorizao do ser humano,
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independentemente de sua posio cultural; c) a auto-responsabilizao individual
pela violncia, sem recorrer a disfarces como demnios, possesses, monstros ou
bodes expiatrios.
Ao contrrio do que se poderia supor, portanto, a estrutura vitimizadora est
to viva como sempre esteve. O sacrifcio no coisa do passado; das religies
primitivas. Logicamente, quase no h mais sangue nos templos e nos altares, mas
no h como negar a massificao leiga do sacrifcio, que gera milhes de vtimas
inocentes. As vtimas de hoje tm todas as caractersticas das vtimas dos sacrifcios
ancestrais.
Concluso: esquema do sistema girardiano
1
A
fase: CRISE MIMTICA
Triangularidade do desejo: sujeito A deseja objeto X, porque X desejado por
sujeito B.
Mimsis de apropriao: imitao do desejo do outro.
Double bind: discpulo e modelo vivem situao de incentivo e interdito
imitao.
Rivalidade mimtica: no devido ao desejo pelo mesmo objeto, mas imitao
do desejo do outro.
Indiferenciao objeto e sujeito: decalque do objeto.
Crise mimtica: desejo, objeto e violncia se confundem. O ncleo do desejo
no mais o objeto, mas a violncia contra o outro.
Violncia generalizada: crise social/epidemia.
Risco de autodestruio: a diferenciao bsica objeto-sujeito que funda a
civilizao est ameaada.
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2
A
fase: SACRIFCIO APAZIGUADOR
Sacrifcio vitimizador: para apaziguar a crise; para prevenir a violncia
generalizada.
Do Todos contra todos (indiferenciao) para todos contra um
(diferenciao).
Seleo do Bode expiatrio ou linchamento coletivo.
Caractersticas da vtima: unanimidade, marginalidade, no vingativa,
transgressora, ambigidade demonaca-sagrada.
Dupla transferncia: da violncia grupal para a violncia contra uma vtima;
vtima diablica para vtima fonte de paz.
3
A
fase: (RE)CONSTITUIO DOS SISTEMAS DE DIFERENCIAO
A repetio ritual do sacrifcio garante a estabilidade da sociedade.
Sacralizao da violncia: Sacri-fcio = fazer/instituir o sagrado.
Transcendentalizao da violncia: a salvao vem de fora, e ela, a
violncia, que agencia sua irrupo.
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A tradio da hospitalidade, o sacrifcio e a paternidade

Por Charles Lang
*

Resumo:
O presente toma como pretexto e ponto de partido para a constituio de determinados
referenciais que permitam pensar a paternidade e suas imbricaes com a hospitalidade e o
sacrifcio. A etimologia de alguns termos, ou seja, o uso continuado de certas palavras, no
decorrer dos sculos, e marcam as linhas invisveis de uma tradio que se mantm viva na
atualidade, e que pode nos revelar de que modo a paternidade tem se perpetuado e o que
dela est sob o risco de desaparecer.

Palavras-chave:
paternidade - hospitalidade - sacrifcio.

Hospitalidade provm do latino hospitalitate, para designar o ato de
hospedar; hospedagem; a qualidade de hospitaleiro e, por extenso, o acolhimento
afetuoso. Antigamente, a palavra hspede tinha o duplo sentido de quem hospeda e
de quem hospedado. Hoje s significa a pessoa hospedada, aquela que recebe
hospitalidade, que recebida na casa de algum, acolhida. Hspede provm do latino
hospes e era a pessoa que se aloja temporariamente em casa alheia, visitante; hospite
era o senhor do estrangeiro, do hospitem, do propriamente estrangeiro, da pessoa
que vem de outra terra. Hospitalidade, como derivando do latino hospitalitas o ato
de hospedar, de acolher afetuosamente, e de hospitatem, a qualidade, a disposio
acolhedora de quem oferece hospedagem, de quem bem recebe hspede.
Logo encontramos host, o hospedeiro, o generoso distribuidor da
hospitalidade e o guest, o hspede, que remontam mesma raiz: ghos-ti: estranho,
hspede; tambm anfitrio (em particular algum com quem se mantm obrigaes
recprocas de hospitalidade). Host, no ingls moderno, refere-se tambm ao servidor

*
Doutor em Psicologia (PUCSP), psicanalista (Membro da APPOA), professor no Curso de
Psicologia da UNISINOS.
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de computadores, e vem de (h)oste (ingls medieval, do antigo francs (anfitrio,
convidado) e do latim hospes (raiz hospit-), convidado, anfitrio, estranho.
Encontramos em hospitalidade a raiz per ou pit (tanto nas palavras latinas
como nas inglesas e portuguesas modernas) tais em hospital e hospitality que
provm de pot, que significa senhor, mestre (pot tambm potncia, fora, e est
na raiz de pater, dieu pater, jupiter). Ghos-Pot, raiz composta, significa senhor dos
convidados, aquele que simboliza o relacionamento de hospitalidade recproca
(como no gospodi eslavo: amo, senhor, mestre. Guest (hspede) vem de gest (ingls
medieval, do antigo escandinavo gestr, de ghos-ti, que vem da mesma raiz de host).
Um hospedeiro um hspede, e um hspede um hospedeiro. Um
hospedeiro tambm uma hstia que primeiramente era a vtima oferecida em
sacrifcio, depois o po consagrado, o corpo do Cristo na eucaristia um po. A
relao entre o senhor da casa que oferece a hospitalidade a um hspede, e o
hspede, que a recebe (do hospedeiro e do parasita no sentido original de
companheiro convidado), j est includa na palavra Host (hospedeiro). O Host, o
hospedeiro , ao mesmo tempo, aquele que alimenta como aquele que serve de
alimento. Host, hospedeiro, hstia, est tambm na raiz de hoste, de inimigo. No
interior de host h esse sentido antittico do familiar e ntimo e do estranho e
estrangeiro. O hospedeiro oferece comida ao seu hspede, d-lhe algo de si, sacrifica
uma parte de seu patrimnio. Mas ele s o pode fazer por ter essa potncia, por ter se
autogerado. O que ele oferece no o que recebeu ou o que sobrou e nem o deve a
ningum.
Ora, isso que oferecido pode ser algo benigno ou algo maligno, tanto
quanto o hspede pode ser um amigo ou um inimigo (ou um parasita).
Parasita evoca o seu oposto aparente, no significando na ausncia da
contraparte. No h parasita sem hospedeiro, ao mesmo tempo em que tanto parasita
como hospedeiro se subdividem, revelam-se fendidos dentro de si, cada uma revela-
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se como a palavra Unheimlich ela prpria Unheimlich. Para (para-sita) ao longo
de, ao lado de ou prximo a, alm de (incorretamente) semelhante a ou parecido com.
Nos compostos gregos, para indica junto a, ao lado de, ao longo, alm de, injustamente,
nocivamente, desfavoravelmente e dentre muitos.
Para um prefixo antittico duplo que significa, ao mesmo tempo,
proximidade e distncia, similaridade e dissimilaridade, interioridade e
exterioridade, algo que est dentro de uma economia domstica ao mesmo tempo em
que fora dela; tambm o prprio limite, a tela que uma membrana permevel,
conectando um dentro com um fora, confundindo um com o outro, permitindo que o
fora passe para dentro, fazendo o dentro passar para fora, separando-os e juntando-
os: uma coisa em para forma uma transio ambgua entre um e outro. Parasita, pois,
vem do grego parasitos, ao lado do gro, do trigo, do alimento. Sitos est em sitologia,
a cincia dos alimentos, da nutrio e da dieta. Um parasita era algo positivo, um
amigo convidado, algum que partilhava de sua comida, que se encontrava ao lado
mesa. Mais tarde, o termo parasita passou a significar um convidado profissional,
um especialista em filar convites para jantar, aos quais jamais retribui.
Da que surgiram dois principais significados modernos para o termo
parasita:
1. social: pessoa que habitualmente se aproveita da generosidade das outras,
sem oferecer qualquer retorno (til);
2. biolgico: qualquer organismo que cresce, alimenta-se e se abriga num
organismo diferente sem contribuir em nada para a sobrevivncia daquele que o
hospeda.
Assim percebemos esse curioso sistema de pensamento, linguagem e
organizao social implcito na palavra parasita. Parasita e hospedeiro so
companheiros que compartilham a comida, por um lado; por outro, o prprio
hospedeiro a comida; sua substncia, sua potncia, seu poder so consumidos sem
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recompensa. O hospedeiro pode, ento, se tornar um host, a hstia, a vtima, o po
consagrado na eucaristia (eu: bom; charis, graa, dom).
Carestia (do italiano carestia.] a qualidade do que caro, superior ao valor
real, mas tambm a escassez, a falta, a carncia. Por isso o sacrifcio. S h sacrifcio
(a hstia ou a vtima) onde h falta, carncia. Se o hospedeiro aquele que alimenta e
que serve o/de alimento, ele tambm contm em si a relao antittica dupla de
hospedeiro e hspede, ao que se soma o duplo sentido de host (como presena amiga
ou como invasor, o inimigo).
Se nos detivermos um pouco mais na acepo social do termo parasita,
podemos perceber que, em nossas sociedades, h indivduos que so, pela definio,
parasitas. Pensemos nos presidirios, nos loucos asilados
1
, etc. Mas no so, to-
somente, parasitas (no sentido biolgico ou social) que poderiam ser simplesmente e
justificadamente eliminados. Eles tm um outro sentido e utilidade
2
.
Aquele que hospeda oferece sua hospitalidade, sua casa, seu corpo ao outro,
ao estranho, o estrangeiro. Por sua palavra ele transforma esse outro/estranho
visitante num outro/familiar convidado. Acolhe-o, serve o/de alimento. Esse outro
pode tornar-se um convidado, viver em comum, comungar, partilhar junto o po,
compartilhar. Mas esse outro pode querer nunca se tornar convidado e querer
permanecer visitante ou hoste, inimigo, parasita.

1
Temos a palavra hospcio (do latino hospitiu.) que pode ser a casa onde se hospedam e/ou tratam
pessoas pobres ou doentes, sem retribuio, gratuitamente, portanto, como o asilo de loucos, com
retribuio ou sem ela. Um outro sentido para hospcio o de lugar onde se recolhem e tratam
animais abandonados.
2
No seminrio que vem conduzindo (cfe anunciou no workshop realizado no ms de julho de 2001,
no Rio de Janeiro) Derrida tem se dedicado ao tema da pena de morte, para mostrar justamente
essa outra dimenso do parasita. No mais como o intil, como o aproveitador, mas o parasita
como hstia, como vtima, como sacrifcio. Privamos homens de um valor incalculvel a vida (no
caso da pena de morte) ou a liberdade (no caso do encarceramento), oferecemos vtimas em
sacrifcio para que nossas culpas e nossas des-razes sejam expiadas e uma certa ordem e harmonia
seja restabelecida. Assim, com o sacrifcio humano e atravs do sacrifcio, podemos nos
autojustificar, separarmo-nos de nossa crueldade pois ela est bem contida, separada, segregada na
priso ou no manicmio. Aquele que cometeu uma crueldade recebe uma outra crueldade. No
somos menos cruis que aqueles que foram cruis.
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Hostis a igualdade por compensao, aquele que compensa um dom por
um contra-dom. Host est tambm na raiz de hostil (do latim hostil), o contrrio, o
adverso, o inimigo; tambm o agressivo, provocante. Hostilidade parece ser o exato
oposto de hospitalidade, na medida em que hostilizar tratar como a um inimigo, ter
sentimento hostil contra, mover guerra contra, causar dano a, prejudicar. Mas o
termo hostilidade guarda essa mesma relao interna que hospitalidade, ao opor-se-
lhe: hostilizar combater-se, agredir-se mutuamente. O hospedeiro no mais se
oferece ao outro, mas volta-se contra si mesmo.
Host ainda nos reserva uma surpresa. A hstia, o po consagrado antes a
vtima, o sacrifcio oferecido divindade, ao Outro absoluto. Aquele que hospeda
sacrifica algo, d algo de si sem esperar retribuio. Por isso, o dom. Esperar algo em
troca anula o dom. De acordo com a religiosidade judaico-crist, o mundo foi criado
perfeito (viu Deus que tudo era bom), encantador: o mundo tinha graa (charis), o
mundo era carismtico. Mas pelo pecado, pela transgresso, pela culpa dos primeiros
homens, o mundo caiu em desgraa, perdeu a graa, e a vida tornou-se um caminho
de dores e de trabalhos em direo morte, o preo pelo pecado, pela transgresso.
Mas a divindade, em sua infinita sabedoria, enviou seu filho, seu nico filho (um
filho que ele engendrou no interior de si) para que ele fosse sacrificado, se tornasse a
vtima no sacrifcio, para que a graa fosse restabelecida. O pai entrega o filho
morte, em sacrifcio e, ao entreg-lo, entrega a si mesmo.
Charis a graa, a graciosidade, a amabilidade, o favor; o charisma, o presente
oferecido de boa vontade. Encontramos, ainda no grego, a palavra charizoma, o
mostrar favor ou bondade, dar como favor, ser gracioso para com algum. No
difcil perceber a intimidade entre a graa, o dom e a hospitalidade. Como se todas
essas palavras fossem re-apresentaes de um Mesmo, de uma certa disposio, de
uma certa relao com o outro e com o Outro. Com o prximo, com o semelhante
(com o familiar), mas tambm com o Absoluto, com o inominvel, com o
incontornvel, com o destino (com o estranho).
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A eu-carestia o ato ritual em que se repete esse sacrifcio, no qual a graa,
mas tambm a carestia, possa repetir-se. O sacrifcio guarda essa relao com a graa
e com a carestia. Ele o preo da graa, mas um preo muito caro, elevado,
incalculvel; um preo fora de qualquer economia possvel. isso que contm a
palavra carestia. A noo de algo muito caro, ao mesmo tempo em que a falta, a
carncia, a ausncia de um valor. Aquilo que sacrificado s o pode ser (sacrificado)
por no ter valor. No entanto, dizer que no tem valor j calcular um valor, mesmo
que nulo. Aquilo que sacrificado, a hstia, a vtima incalculvel, no pode ser
pago por preo algum, no pode ser trocado por nada, escapa de todo clculo. Por
isso o dom. A hstia, a vtima do sacrifcio oferecida como dom, em seu valor
incalculvel, sem esperar isso ou aquilo em troca o que anularia o sacrifcio.
As palavras que se formam da raiz grega char- indicam coisas que produzem
bem-estar e, tambm, pertencem famlia indo-europia de palavras que inclui o
Alto Alemo ger (gula) e Geier (abutre); no ingls encontramos greddy (guloso).
Assim, em charis encontramos tambm o excesso no qual o alimento, o sacrifcio, o
po, a hstia torna-se hoste, inimigo, hostil. Em que o bem-estar transforma-se em
mal-estar, a hospitalidade transforma-se em hostilidade.
Em Abrao, o sacrifcio d-se com o filho, Isaque. Depois de tanto ter
esperado, nasce seu filho. Mas eis que a divindade retorna, no ao meio-dia (a hora
do sol escaldante e das miragens no deserto, a hora em que h menos sombras,
espectros), mas noite, durante o sono (como num sonho), e chama Abrao. Este
responde: eis-me aqui. Esse o pacto. Quando um chama, o outro responde.
A aliana entre o pai de Isaque e a divindade, materializada numa marca
fsica (a circunciso) precisa agora ser confirmada atravs de um sacrifcio. A
divindade pede a Abrao que tome o filho e caminhe por trs dias at Mori e l
entregue o filho, o nico filho, o melhor de si, em sacrifcio. Abrao levanta, pela
manh, e caminha com o herdeiro at o destino. O texto bblico lacnico sobre o que
se passou na mente do pai durante os trs dias. No h profuso de detalhes, no h
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descrio de estados da alma, no h uma voz interior discutindo consigo mesma.
Abrao caminha em silncio.
Na montanha, Abrao inicia os gestos finais, no que impedido por um anjo
(um mensageiro). Tradicionalmente, essa seria a prova de Abrao. Ele confiou em
Deus, mostrou at que ponto poderia ir com Deus, o que faria junto com Deus, por
Deus; nisso se consolida a aliana. S se pode ir at o fim com quem nos acompanha
at o fim, com quem no desiste, na metade do caminho, sob argumentos ou
desculpas, ou sob a presso de outros caminhos. Abrao no discute, no pede
razes. Confia e caminha. Ele anda com Deus, agora Deus pode andar com ele. Ele
foi at o limite, e Deus agora poder acompanh-lo, sempre que ele quiser ir alm
dos limites.
Deus assina, Abrao endossa, contra-assina. E vice-versa. Pai e Deus so
cmplices, aliados.
Derrida nos prope uma outra leitura, no que o seguimos. A prova de
Abrao no o sacrifcio, o dom, a entrega de um bem incalculvel, de um valor
inestimvel. A prova no hospedar o estranho, entregar o bem mais precioso,
entregar o melhor de si, entregar a garantia de seu futuro na medida em que o filho
garantia de sua continuidade, de sua descendncia. A prova no abrir mo do
futuro. Tambm o tudo isso, mas tudo isso s possvel a partir do segredo, do
secreto, do oculto, do separado, isolado, segregado. De um segredo sem contedo,
sem sigilo, mas do segredo do segredo do pedido de segredo. Deus no precisa pedir
segredo de suas visitas, de suas conversas, de seus acordos, de seus planos (como o
de destruir Sodoma e Gomorra), de seus pedidos. Deus chega como visitante e
Abrao o recebe como convidado. Isso pacfico. Mas disso Abro no partilha, no
com-partilha, no divide com ningum, no conta a ningum. Sua relao com Deus
silenciosa, secreta, segregada, separada do mundo, e dos outros. S h, nesse
espao oculto e isolado, Deus e Abrao, um homem e seu Deus. No que Deus e
Abrao se tornam o Outro para os seus, o estranho para os familiares.
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Somente preciso pedir segredo quando no h mais segredo, ou quando o
secreto j est ameaado de diviso, de partilha. Aquele que confia algo a outro e lhe
pede no conte a ningum, pois um segredo, est partilhando o secreto,
dividindo-o, ao mesmo tempo em que est pedindo ao outro que no repita o seu
gesto, que no conte, como ele contou, que no faa o que ele fez. Se fosse um
segredo, no deveria, no poderia ter sido contado. Pedir segredo ao outro j no
mais estar nesse espao do secreto. dividir e transferir (para outro) algo que no
conseguimos carregar e fazer com que, doravante, o outro o carregue em sua solido,
que ele mantenha unificado, isolado e oculto aquilo que j despedaamos e
dividimos partilhando. Abrao, aps ouvir o estranho pedido do Outro, o pedido de
um sacrifcio, no divide com ningum, no consulta ningum, nem mesmo a velha
senhora me do menino. E nem explica para o menino, justificando-se, o horror que
est para cometer. O secreto justamente isso: que no haja um terceiro entre ns
dois.
Assim a hospitalidade, segredo, dom e confiana se articulam. Hospedeiros
que se alimentam e se servem mutuamente, num segredo em que nada preciso
pedir e no interior, no ntimo do qual no h hoste ou inimigo que possa adentrar,
cada qual dando ao outro aquilo que de valor incalculvel: um afiana o outro, um
garante, segura, assegura ao outro (a confiana). Deus no seria Deus se no tivesse
criado o homem. S, Deus no seria Deus, mas um solitrio des-graado, sem
alimento para dar e sem alimento a receber. Da sua necessidade do homem, de
encantar o homem (encanto (carmen), de onde provm charme, tem a mesma raiz:
charis), engra-lo, fazer com que este o adore, admire, ame.
Do mesmo modo, reduplica-se a relao do Deus com o homem na relao
do pai com o filho. O que so Deus e o homem assim tambm o devem ser pai e filho:
hospitalidade, segredo, dom e confiana
3
.

3
Sem nos esquecermos que o pt, em hospitalidade, a raiz: poder, potncia, fora. E que est
tambm na raiz de pater, pai, e de paternidade.
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A paternidade, nesse sentido, no deixa de ser um dos primeiros nomes para
isso que inaugurado por Abrao, uma tradio da hospitalidade
4
.

Referncias:
BENVENISTE, . (1969): Le vocabulaire des institutions indo-europennes:1. conomie, parente,
societ. Paris: Minuit.
DERRIDA, J.(2000): Dar la muerte. Buenos Aires, Paids.

4
Conceder hospitalidade um dever, reconhecido tanto no Antigo como no Novo Testamento. Era
uma virtude patriarcal (Gn 18.3); estava prescrita na Lei (Lv 19.33,34); implicava responsabilidade
pela segurana do hspede (Gn 19.6 a 8); e a sua violao tinha mais importncia que um caso
meramente pessoal (Jz 19 e 20). Ser hospitaleiro considerado um dever cristo (Rm 12.13; Hb 13.2;
1 Pe 4.9), mais especialmente no caso de um bispo ou um superintendente (1 Tm 3.2). As
circunstncias em que se achava a Igreja Primitiva tornavam os cristos particularmente
dependentes de tal auxlio.
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O Personagem Jesus Cristo: resenha crtica de MILES, Jack.
Cristo: uma crise na vida de Deus. So Paulo: Companhia das
Letras, 2002.
*

Por Waldo Csar
**

O subttulo do novo livro de Jack Miles: Uma crise na vida de Deus, revela de
imediato a sua perspectiva sobre o Cristo que ele descreve num alentado volume,
destaque nos balces das livrarias - a cruz vazia de um preto carregado encimando
uma capa de alvssima brancura. No livro anterior, Deus: uma biografia (Prmio
Pulitzer 1996, j traduzido para 15 idiomas), to polmico quanto este, o subttulo
tambm expressa, ou quase, a substncia da viso do autor.
Com base no Tanach (a Bblia hebraica) e no Novo Testamento, insiste em que
no pretendia fazer relatos histricos, mas apenas interpretao literria, como se
contemplasse o grande vitral de uma igreja, para o qual se deve olhar como obra de
arte e no atravs, ''na tentativa de discernir os eventos histricos que esto por trs
dele''. Com essa analogia, justifica o seu olhar no atravs da Bblia, mas para o texto
sagrado, na busca do significado do relato segundo sua lgica interna.
O autor, nascido em Chicago, em 1942, tem ttulos de sobra para obras de tal
envergadura: ex-jesuta, editor literrio, doutor em Lnguas do Oriente Mdio pela
Universidade de Harvard, presidente do Crculo Nacional de Crticos Literrios.
O resultado dos dois livros, no entanto (difcil separar um do outro, e o
prprio Miles faz constantes referncias ao primeiro, sobre Deus), lado a lado sua

*
Originalmente publicado em Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 21 de dezembro de 2002. Caderno
Idias, p. 6.
**
Socilogo, jornalista e romancista, autor de 'TENENTE PACFICO'.
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riqueza documental e imaginativa, freqentemente ambguo, por vezes
contraditrio e nem sempre original.
A dificuldade parece reconhecida quando, por exemplo, se refere ao gnero
misto dos Evangelhos, cuja leitura meramente literria, diz ele, ''significa defini-los
como um gnero que combina histria, fico e conto de fadas'', a histria entendida
como base para a fico e o conto de fadas.
Neste sentido, convm lembrar que a Bblia, como fonte literria, tem sido
objeto de inmeros outros trabalhos de natureza artstica e ficcional, base para
romances, filmes ou peas musicais, nos quais a fora de sua natureza histrica torna-
se um componente problemtico, talvez inevitvel. Creio que Robert Alter, em The
art of biblical narrative (1981), alis citado por Miles, nos oferece uma chave para a
compreenso e uso esttico e literrio do texto sagrado. E o prprio autor afirma,
curiosamente, que a deciso para escrever o Cristo muito deve a Bach e suas cantatas.
Mesmo deixando de lado conceitos da Bblia como livro revelado, sua narrativa, com
muitos autores, distantes em sculos e diferentes contextos geogrficos e culturais, se
expressa como obra literria, na qual o conceito de divindade vai assumindo
diferentes interpretaes atravs dos discursos profticos, no poucas vezes poticos,
mas sempre em contextos histricos definidos.
Embora Miles no desconhea tal expresso da linguagem bblica, com
freqncia cai na tentao de certo literalismo ao citar integralmente numerosos
textos bblicos e tirar deles concluses conforme a letra, na busca de uma ''lgica
interna'' que despreza o lado simblico, a ''reserva de sentido'' da qual falam os
hermeneutas, daquilo que ultrapassa o texto em si. Alm de, por vezes, usar de ironia
talvez fcil, como no primeiro captulo (''O Messias, ironicamente''); ou de possvel
contradio, ao reconhecer, na referncia ''assexualidade do Pai e a sexualidade do
Filho'', que as comparaes bblicas entre noiva e noivo, marido e esposa expressam
''relacionamentos metafricos''.
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Mas no final do mesmo captulo, Miles deixa de lado a alegoria, para
perguntar (literalmente): ''Que estranho casamento espera um noivo que tambm
um cordeiro?'' Assim como levanta perguntas irrelevantes ao criticar a ''extrema
economia narrativa'' do texto sagrado, justamente uma das notveis caractersticas do
estilo bblico, quando descreve o encontro de Jesus com Nicodemos: Onde est Jesus
hospedado quando Nicodemos vai v-lo? Como se parece esse lugar? Conversam em
p ou sentados? Que roupa usam? Etc.
Estas e outras questes, vlidas num contexto romanesco, permeiam vrios
trechos de Cristo: uma crise na vida de Deus. Que crise essa? Diz Miles que o Deus
encarnado ''comeou seu trabalho com um ato de arrependimento pblico'', e tudo
quanto se segue est sob o signo desse arrependimento.

Tese no mnimo polmica: Especialista sugere que Deus teria tentado, com
morte e ressurreio, absolver-se de derrota
Ao perguntar quem Deus, ou qual o carter do Deus do Antigo
Testamento, Jack Miles afirma que no tendo Ele alcanado seus propsitos quanto
s promessas para o povo escolhido, decide tornar-se judeu; e com sua prpria morte
e ressurreio no apenas tenta absolver-se de uma derrota histrica, como oferece a
promessa de uma vitria csmica ao comprometer-se a ''enxugar cada lgrima'' de
toda a humanidade. Ento, quando Cristo aceita ser batizado por Joo, Deus quem
se arrepende - termo, bom lembrar, que faz parte da literatura bblica, expressando
a interpretao e a linguagem possveis aos escritores de ento. Porm, Miles vai
alm, dizendo que como ningum pode matar Deus, a crucificao se torna um
suicdio divino.
Aqui tambm, embora radicalizando a interpretao da ''morte expiatria'', o
autor no escapa de uma perspectiva teolgica e se aproxima dos telogos que
proclamam o aniquilamento do Deus cristo que se crucifica em relao ao mundo.
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Dietrich Bonhoeffer, o telogo luterano alemo enforcado por Hitler aos 39 anos de
idade, escreveu: ''Deus deixa-se desalojar do mundo e pregar numa cruz. Deus
impotente e fraco no mundo, e s assim nos ajuda e est conosco.'' Tentando basear-
se apenas no Jesus histrico, Miles, at onde chega a sua imaginao, proclama um
Cristo no como origem e fruto de um dogma religioso, mas simplesmente premissa
de uma obra de arte - o Novo Testamento. Mas ao utilizar principalmente o nome
Cristo, de certa forma reconhece a herana proftica que permeia a vida de seu
personagem - o Xristos do grego, ou seja, ''o ungido'', o que indica no um
sobrenome, mas uma funo especial, messinica.
A tarefa penosa, beira o paradoxo da relao entre tempo e eternidade,
histria e f, no im porta se o tratamento histrico, teolgico ou literrio. Difcil
escapar das falcias humanas sobre o transcendente, do ''mysterium terrible et
fascinans'' assinalado por Rudolph Otto. Ouso dizer que em matria de fico, prefiro
O Evangelho segundo Jesus Cristo, de Jos Saramago, ateu declarado, mas cuja
qualidade literria e frtil imaginao nos apresentam um Jesus plenamente humano,
porm onde o sobrenatural, com seus milagres, ocupa um espao inevitvel - e de
beleza comovente.
De toda maneira, como obra extremamente bem documentada, excelente
traduo, o novo livro de Jack Miles de grande importncia no conjunto atual de
numerosas publicaes do gnero - e desse espantoso renascimento universal da
religiosidade. Mais uma oportuna provocao para telogos e estudiosos das
religies e da espiritualidade. Para Deus, pouco importa. E isto j insinuava Otto
Maria Carpeaux num brilhante ensaio sobre a teologia dialtica de Karl Barth: ''O que
o mundo diz sobre, em favor de, ou contra Deus no tem importncia alguma.''
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Do Bode Expiatrio Galinha Preta:
contraposies entre as teorias sacrificiais de Ren Girard e de
Marcel Mauss & Henri Hubert

*

Resumo:
Este artigo retoma um dos captulos da minha dissertao de mestrado
1
, onde so
problematizadas duas posturas analticas referentes ao tema do sacrifcio. A dissertao teve
por objeto de anlise o rito sacrificial de animais no contexto de uma das religies afro-
brasileiras, a Quimbanda ou Umbanda Cruzada. Atenho-me a duas referncias, que
considero fundamentais: Ren Girard e Marcel Mauss & Henri Hubert. Ren Girard um
antroplogo e crtico literrio contemporneo. Sua obra prope uma anlise sobre o sacrifcio
que, polmica, merece a referncia. Mauss e Hubert so meus mapas de navegao para a
compreenso do fenmeno. a partir de suas anlises que reflito sobre o sacrifcio na
Quimbanda, partindo da para guas mais profundas. Uma breve apresentao, portanto, de
duas linhas tericas diferentes na apreciao do tema.

Observei atentamente o vo das aves de garras aduncas, revelando as que so
por natureza faustas ou infaustas; como revelei o sustento que nutre cada
uma, os amores, as convivncias, as inimizades existentes entre elas. E qual
macieza e cor devem ter as suas vsceras para que se tornem agradveis aos
deuses. E o multiforme aspecto favorvel da blis e do fgado. Iniciei os
homens na arte difcil de queimar os adiposos membros e o osso sacro das
vtimas. Tornei claros aos seus olhos os signos do fogo, que antes lhe estavam
encobertos e obscuros.
SQUILO, Prometeu Agrilhoado
A Teoria Sacrificial de Ren Girard
Este dilogo inicia com a apresentao da teoria expressa por Ren Girard.
Polmico, este autor prope uma leitura sobre o sacrifcio que se pretende definitiva.
A generalidade das concepes expressas pelo autor remarcvel.

*
Bolsista Prodoc/Capes junto Escola Superior de Teologia. Doutora em Antropologia Social e
Etnologia pela Ecole des Hautes Etudes em Sciences Sociales (EHESS-Paris) e Mestre em
Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS).
1
Entre a Hstia e o Almoo: Um estudo sobre o sacrifcio na Quimbanda. Porto Alegre: PPGAS/UFRGS,
1994.
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Girard, basicamente, prope a construo de uma Antropologia Geral na
qual vai se delinear no apenas a manifesta teoria definitiva sobre o sacrifcio mas
ainda, o desvelamento de uma teoria sobre o religioso, em sua totalidade. A palavra
reflete bem o posicionamento deste autor: para ele, o bvio "revelado", os
fenmenos sobre os quais muitos se debruaram ganham agora, graas sua teoria, a
explicao "verdadeira". A pretenso deste autor poderia render muitas pginas de
comentrios, mas passo diretamente exposio de seus argumentos. Antes, cabe
ressaltar, o prprio autor alerta para o fato de que suas hipteses no possuem uma
verificabilidade imediata. Como um "ato de f", Girard prope que aceitemos, ou
no, a (sua) "revelao". Discutindo e criticando todos aqueles que no perceberam a
obviedade dos fatos que corroboram sua teoria, este autor discorrer sobre
etnografia, psicanlise e literatura, arregimentando recortes precisos que se encaixam
num grande "patchwork" (recuso-me a usar o termo "bricolage" consagrado por Levi-
Strauss a fim de manter a exata distncia das argumentaes tericas).
Concebendo as sociedades como eminentemente violentas, Girard afirma
que o grande esforo humano sempre foi dirigido para a expulso deste componente.
Sobre a violncia, fundadora, organiza-se a cultura. Termos to gerais, soltos em
frases vagas e pretensiosas, abundam no texto de Girard; entretanto, a mincia com a
qual o autor se joga em sua defesa coloca-nos em um grande crculo, tautolgico, que
merece ser observado de perto.
Para o autor, o conceito de mimsis fundamental: eu no desejo nada at o
momento em que um outro o faa. O desejo no se volta, aqui, para o sujeito ou para
o objeto: um terceiro termo deve ser acrescentado, o rival ou o modelo. A partir do
desejo deste rival, eu possuo um modelo de desejo. Por uma argumentao que trilha
frases como:
o homem deseja intensamente, mas ele no sabe exatamente o qu,
pois o ser que ele deseja, um ser do qual se sente privado e do qual
algum outro lhe parece ser dotado (...) Se o modelo, aparentemente j
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dotado de um ser superior, deseja algo, s pode se tratar de um
objeto capaz de conferir uma plenitude de ser ainda mais total
2

O autor chega ao ponto: desta mimsis constitutiva do ser humano, o
resultado o conflito, a violncia. Esta o instrumento, o objeto e o sujeito de todos
os desejos. Ora, a partir deste momento, os homens esto expostos sua ao, e
necessrio que algo ocorra para impedir a escalada, apocalptica, da violncia.
Estamos no que o autor denomina enquanto crise sacrificial. o momento da
violncia, da perda das diferenas, momento em que toda a ordem cultural encontra-
se abalada. Por uma espcie de contgio, esta violncia impura se alastra e os homens
correm o risco de matarem-se uns aos outros, destruindo a sociedade.
A possibilidade de existncia da humanidade vem com a resoluo da crise
sacrificial. Atravs do mecanismo de unanimidade da violncia, esta canalizada
sobre uma vtima, sacrificvel e no vingvel que, como um im, atrair para si todos
os elementos nocivos daquela violncia recproca e desenfreada. A comunidade, una,
renasce no dio vtima expiatria. As diferenas perdidas na crise sacrificial
transformam-se em identidade, coletiva, frente ao mal que deve ser expulso. A partir
desta transferncia coletiva, desta unanimidade violenta, funda-se o religioso. A
vtima expiatria o que permite que a ordem e a estabilidade voltem a reinar na
sociedade, uma vez que a violncia malfica e contagiosa foi transformada em
violncia "benfica": a vtima sacralizada. Segundo Girard,
algo diferente e ainda mais essencial est em jogo se a produo do
prprio sagrado e a transcendncia que o caracteriza provm da
unanimidade violenta, da unidade social feita e refeita atravs da
"expulso" da vtima expiatria. Se isto que ocorre, o que est em
causa aqui no so somente os mitos, mas os rituais e o religioso em
sua totalidade. (op.cit., p. 113)
A vtima expiatria "fundadora" da ordem cultural no momento em que
interrompe o processo de destruio (acabando com o crculo vicioso da violncia

2
Girard, R. A Violncia e o Sagrado. So Paulo: Paz e Terra/Umesp, 1990: 180.
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recproca e desenfreada) e possibilitadora da origem de uma nova estruturao, a da
violncia restrita ao rito sacrificial.
necessrio que esta vtima, sobre a qual recairo todos os males do social,
encontre-se nas categorias de "sacrificvel" e "no-vingvel". O assassinato da vtima
no deve ser reclamado por ningum pois, de outro modo, a unanimidade no se
estabelece lanando a sociedade num processo infinito de represlias, "vendettas" e
vinganas interminveis. A funo do ritual, ento, encontra-se na purificao desta
violncia, no desvio desta para as vtimas. A distino entre a violncia malfica e
benfica torna-se essencial: os homens recorrem a segunda com o intuito de livrarem-
se da primeira. Realmente, tenho que concordar com Girard quando este coloca que
no temos mais guia nem modelo; no participamos de nenhuma
atividade cultural passvel de definio. No podemos invocar a
autoridade de nenhuma disciplina reconhecida. O que pretendemos
fazer to estranho tragdia ou crtica literria quanto etnologia
ou psicanlise. (op.cit., p.98)

A Teoria Sacrificial de Mauss & Hubert
Passemos s contribuies de dois outros autores fundamentais para a teoria
do sacrifcio: Marcel Mauss e Henri Hubert. Bastante menos pretensiosos que Girard,
estes autores, num texto datado de 1899, analisam de forma brilhante a
complexidade da qual se reveste uma instituio como o sacrifcio: a variabilidade de
suas manifestaes e a grande unidade de sua estrutura so apresentados de forma
lapidar neste "Ensaio sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio"
3
.
Aps realizar uma rpida anlise das contribuies da Escola Inglesa (Tylor,
Smith e Frazer)
4
, os autores se propem a analisar o sacrifcio a partir de duas
religies - uma monotesta e outra politesta - e seus textos sagrados: o ritual vdico e

3
In uvres. Les fonctions sociales du sacr. Paris: Les ditions de Minuit, 1968.
4
Mauss & Hubert criticam, especialmente, o fato de estes autores analisarem o sacrifcio em
sociedades totmicas, tomando-as como pressuposto universal.
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o sacrifcio bblico. A partir de casos tpicos, os autores buscam algumas concluses
de cunho mais geral. Acredito que, para tanto, foram eles bem sucedidos. A teoria
sacrificial de Hubert & Mauss impressiona tanto por sua clareza e humildade, num
certo sentido (em sua falta de pretenso), quanto pela profundidade de seus
resultados.
De incio, os autores chamam a ateno para o fato de que a grande
variabilidade entre as prticas sacrificiais podem levar-nos a acreditar que se tratam,
por vezes, de fatos dspares e opostos. Entretanto, todas estas prticas possuem um
cerne comum, uma unidade, e atravs do esquema do sacrifcio que os autores
pretendem demonstr-la. Este esquema, basicamente, analisa trs momentos do rito:
1) uma entrada; 2) o acontecimento em si, no qual so analisados o sacrificante, o
sacrificador, o lugar e os instrumentos; e 3) uma sada. Antes, porm, de observar
estes momentos com mais vagar, sigo os autores em sua primeira definio de
sacrifcio: o sacrifcio um ato religioso que, pela consagrao de uma vtima,
modifica o estado da pessoa moral que o executa ou de alguns objetos aos quais ela
diz respeito." (op.cit., p. 205)
O fundamental a reter nesta frmula a idia de consagrao. Um sacrifcio
sempre implica numa consagrao, que modifica o estado das coisas: passa-se do
domnio do profano para o do sagrado. O inverso tambm ocorre; basicamente, o
sacrifcio um processo de sacralizao e dessacralizao de algo. Entretanto, esta
consagrao pode ser de vrios tipos (como a consagrao de um rei, por exemplo,
que no interfere em nada alm da pessoa do rei) sendo que o sacrifcio de um tipo
muito particular: seu trao distintivo que a consagrao ultrapassa a coisa
consagrada. Neste sentido, este algo consagrado intermedia a relao sacrificante X
divindade. A vtima do sacrifcio possibilita o contato entre estes dois mundos, o
sagrado e o profano. fundamental que esta vtima seja destruda pela consagrao,
o que confere um carter sacrificial mesmo aos rituais "no-sangrantes" como o caso
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das oferendas vegetais, libaes de vinho ou leite. O objeto assim destrudo a
vtima sacrificial.
Mauss & Hubert propem uma primeira classificao para os sacrifcios: os
pessoais e os objetivos. Nos primeiros, a personalidade do sacrificador diretamente
atingida; nestes outros, a ao sacrificial recai sobre os objetos que se quer atingir.
Segundo os autores, esta definio "supe, em efeito, a unidade genrica dos
sacrifcios" apesar do fato que "as ocasies de sacrificar so inumerveis, os efeitos
desejados muito diferentes e a multiplicidade de fins implica aquela dos meios".
(op.cit., p.206). Voltando ao esquema do sacrifcio, vemos que este possui suficiente
flexibilidade em perceber a unidade do sistema sacrificial.
No h rito sacrificial sem uma "entrada": necessrio que o estado natural
dos envolvidos no sacrifcio seja alterado. Antes deste, nem sacrificante, sacrificador,
vtima ou os objetos envolvidos no ritual esto em um grau especfico para o contato
com o sagrado. Este estado deve ser alterado, transformado religiosamente. O
profano abolido na entrada do sacrifcio: todos os ritos de entrada tm esta funo.
Com relao ao sacrificante, temos que este pode ser um indivduo ou o
grupo, a coletividade que assiste cerimnia. A partir do ritual do diks (preparao
do sacrificante ao sacrifcio do soma, da literatura vdica), os autores partem para
uma uniformidade de elementos comuns a esta etapa: a sacralizao do sacrificante
feita atravs de restries (no cortar cabelos, unhas, etc..) e regresses ("volta-se" a
um estado inicial, de feto, que ir "renascer" ou transformar-se): "tudo o que toca aos
deuses deve ser divino;o sacrificante obrigado a tornar-se deus ele prprio para
estar em estado de agir sobre eles". (op.cit., p. 212. Grifo meu)
Uma srie de purificaes, consagraes e outros ritos preparam o
sacrificante, profano, a executar seu papel no espao sagrado do sacrifcio. Com
relao ao sacrificador, a princpio este no deve ser motivo de muitos rituais iniciais:
alguns cuidados so suficientes, uma vez que o sacrificador geralmente algum
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sacerdote, o que j lhe confere uma proximidade bem maior ao sagrado. Apenas,
pelos ritos, aumentando sua santidade, ele facilita e sobrecarrega seu potencial de
relao com o sagrado. Isto necessrio para que ele cumpra, por vezes, o papel de
intermedirio, de substituto da pessoa ou da sociedade em nome da qual ele agir.
Neste sentido, seu papel o de um bode expiatrio, carregando consigo as mazelas
do indivduo ou do grupo.
Com relao aos locais e aos instrumentos, Mauss & Hubert nos falam da
imposio de que o sacrifcio no ocorra fora de um local, de um cenrio
"sacralizado": de outra forma, tudo deve ocorrer para um diferenciamento do
assassinato. No se "mata" uma vtima, a morte est fora deste esquema de
pensamento. A vtima sacrificada, e como tal, envolta num ritual coletivo
impregnado pelo sagrado: o local da cena deve ser sagrado; fora de um local santo,
a imolao no seno um assassinato". (op.cit., p. 221)
A construo de locais sagrados, ela mesma, realizada a partir de uma srie
de sacrifcios, sejam dirios (para sua manuteno) ou expiatrios (para garantir sua
pureza, eliminando consecutivas "poluies" que a vtima levaria consigo). A
construo, simblica, dos terreiros que descrevo na dissertao assim o comprova:
os locais so definidos enquanto sagrados a partir do momento em que os ritos assim
os oficializam.
A vtima, para Mauss & Hubert, tambm um espao sagrado, sua
corporificao uma vez que, em torno dela, a irradiao do sagrado intensa,
baixando de grau medida que desta se distancia. Os cuidados com a vtima so
tambm anteriores ao rito propriamente dito: ela deve ser sadia, ter tal ou qual cor,
deve possuir as caractersticas necessrias relativas ao fim que se deseja
5
.

5
A etnografia da pesquisa descreve a especificidade dos animais a serem sacrificados, segundo
critrios de cor, espcie, sexo. Os animais so designados diferentemente em relao s entidades
as quais o sacrifcio se dirige.
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O animal deve ainda passar por uma srie de procedimentos a fim de se
tornar uma vtima propcia ao sacrifcio: alguns ornamentos, embebedamento,
banhos, apelaes de consentimentos aos deuses etc. Todos estes procedimentos
rituais, combinados das mais diversas formas, tm por funo qualificar a vtima
enquanto sagrada e acentuar o carter de voluntariedade do sacrifcio (sempre
lembrar que o sacrifcio no uma morte). O objetivo: liberar algo da vtima que o
sacrifcio tem por finalidade mesma liberar (sua "alma", seu esprito).
Entretanto, a vtima no pode ser sacralizada a ponto de no reter mais
relaes com o profano. Este fim adquirido com uma maior proximidade com o
sacrificante, ou seja, a partir de procedimentos que remetam a princpios de magia
simptica (o toque das mos na vtima, por exemplo). A vtima representa, assim,
no s os deuses, mas igualmente o sacrificante (e/ou o grupo que ele representa), e
seu destino - ou o desenrolar do sacrifcio - ter resultados diretos nestes.
chegado o momento do sacrifcio, todos os elementos j esto configurados
de maneira adequada para que o ritual tenha incio. No exemplo hindu fornecido
pelos autores, a vtima deve ser lamentada, e o perdo a ela e seus semelhantes deve
ser solicitado por aqueles que executam o ato sacrificial. Rituais de libaes e
expiaes so, portanto, imprescindveis neste momento. necessrio que a vtima
no seja vingvel, que o ato sacrlego que se anuncia no traga conseqncias
funestas aos participantes. O autor da morte deve ser punido (no exemplo grego e no
hindu; op.cit., p. 234) e rituais de expiao e purificao devem ser realizados.
No momento em que a vtima sacrificada, seu esprito parte. o momento
solene do rito. Como uma fora, ela ambgua, pode ser benfica ou danosa.
necessrio, portanto, em todos os ritos de morte limitar, canalizar esta fora, dirigi-la:
" para isso que servem os ritos" (op.cit., p. 235). Os autores nos chamam a ateno
para o fato de que as vtimas animais so geralmente degoladas. O ato sacrificial
deve ser exato, preciso, rpido; no pode haver indecises ou fraquezas: necessrio
que as ms influncias no tenham tempo de a se imiscuir.
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Na seqncia, os cuidados com o sangue que escorre da vtima e com seu
corpo so bastante variados. Essencialmente, ambos foram sacralizados, e como tal,
no podem entrar em contato impuro com o profano. Nas diversas sociedades, a
vtima pode ser despedaada, consumida, queimada; de qualquer forma, aos seus
restos so rendidas homenagens. Basicamente, como o esprito j pertence totalmente
ao mundo sagrado, com relao aos restos da vtima que os efeitos teis do
sacrifcio se desenvolvero: "por esta destruio, o ato essencial do sacrifcio est
executado. A vtima est separada definitivamente do mundo profano; ela est
consagrada, ela est sacrificada". (op.cit., p. 236)
A vtima serve ao consumo, tanto divino quanto humano, seja inteira, em
partes ou dividida entre ambos. No caso de no ser inteiramente oferecida aos
deuses, ocorre a ingesto pelos participantes (os restos servem para comunicar seja
ao sacrificante, seja aos objetos do sacrifcio, as virtudes religiosas suscitadas pela
consagrao ritual). um momento de contrafluxo: tanto o sacrificante,
anteriormente, passou de si algo para a vtima pelo contato de suas mos quanto,
agora, pela ingesto da mesma, reter dela este algo (que pode ser entendido
enquanto as "qualidades" novas adquiridas pelo sacrifcio). Este basicamente, o
sentido do consumo.
Com relao aos deuses, tambm estes ingerem da vtima a sua parte, seja
apenas a fumaa (como nos rituais gregos) seja assada:
Logo que o deus interveio no sacrifcio, ele est obrigado a comer
realmente e substancialmente a carne sacrificada; a "sua carne" (...)
A carne cozida, reservada ao deus, lhe apresentada e est colocada
frente dele. Ele deve consumi-la. (...) (op.cit., p. 239) (grifo meu)
Cuidados ainda so necessrios com o que sobra destes restos sacrificiais,
uma vez que no podem ser jogados fora, ao azar. Uma srie de interdies e
procedimentos devem ser respeitados, depositando este material (seja a cinza do
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animal queimado, sejam os restos no consumidos por deuses e homens) em um
local igualmente consagrado ou, pelo menos, entendido enquanto religioso
6
.
Os autores chamam a ateno para as analogias entre as atribuies aos
deuses e aos homens: asperso de sangue, contato com o corpo da vtima, comunho
alimentar, simblica ou concreta. Todos estes ritos so semelhantes uma vez que
perseguem o mesmo fim, a comunicao entre os mundos sagrado e profano; mais,
alm do contato, um entrosamento, "un mlange". A vtima faz a mediao entre as
duas instncias:
Nos dois casos, trata-se de fazer comunicar a fora religiosa que as
consagraes sucessivas acumularam no objeto sacrificado, de um
lado com o domnio do religioso, de outro com o domnio profano ao
qual pertence o sacrificante. (op.cit., p. 249)
Mais que possibilitadora, a vtima garante a continuidade entre os dois
sistemas, sendo o elo de ligao, o intermedirio que possibilita o contato com o
mundo sagrado. Resumindo, trata-se de iniciar o processo por uma sacralizao que,
acumulada, deve ser dirigida tanto para o mundo sagrado quanto para o profano.
Mauss & Hubert nos exemplificam com uma curva, que sai de um estado inicial do
qual se eleva at atingir um mximo de religiosidade para, em seguida, voltar ao
estgio inicial. O processo final a sada.
Aps o sacrifcio, os contatos com o sagrado no foram rompidos;
necessrio, portanto, uma srie de procedimentos a fim de que os envolvidos no
ritual possam voltar ao mbito do profano. Com relao aos objetos e aspectos
materiais, so lavados, purificados e depositados em locais sacros. As pessoas
envolvidas igualmente passam por procedimentos purificatrios e expiatrios (a fim
de livrarem-se de possveis faltas cometidas durante o sacrifcio). A funo destes
ritos de sada anloga queles de entrada: eles limitam a ao da consagrao,

6
Com relao etnografia, o que observamos no caso da Levantao, etapa final do rito
sacrificial nas religies afro-brasileiras: os restos rituais so depositados em locais consagrados s
entidades: campos, matas, praias.
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restringindo-a somente ao momento do rito. Aps este, como antes, os envolvidos no
sacrifcio so liberados, podendo voltar vida comum.
Descreve-se aqui o movimento final na curva proposta por Mauss & Hubert
com relao ao sacrifcio; apenas, a curva projetada pela ao da vtima ser sempre a
que atingir o maior grau de religiosidade, a maior altura.
A contribuio destes autores ainda mais ampla do que este breve resumo
possa demonstrar. Um outro ponto fundamental refere-se aos diversos tipos de
sacrifcios que podem conformar os diferentes ritos. Aps exaustivos exemplos, os
autores demonstram que o maior problema com relao s anlises geralmente
decorre do fato de que, onde vrios procedimentos sacrificiais (sejam de expiao, de
comunho, curativos, iniciatrios, de resgate, sacralizantes ou mesmo de-
sacralizantes etc.) encontram-se correlacionados em um sacrifcio, a anlise geralmente
escolhe um, denominado como geral nada mais do que uma nfase que pode estar acontecendo.
Como se v, as prticas sacrificiais so extremamente variadas, bem como
seus objetivos e seus meios. Ora, para tanto, a combinao de elementos atuantes em
cada sacrifcio vai igualmente demonstrar esta variabilidade. Entretanto, a estrutura
proposta pelos autores manter-se- sempre presente, uma vez que o cerne, a unidade
do sistema sacrificial idntica. Chega-se assim a uma segunda definio de
sacrifcio feita pelos autores:
Este procedimento - o do sacrifcio- consiste em estabelecer uma
comunicao entre o mundo sagrado e o mundo profano por
intermdio de uma vtima, quer dizer, de uma coisa destruda no
curso da cerimnia". (op.cit., p. 302)
A comunicao entre os dois mundos, como referida acima, s possvel
pela intermediao da vtima, irremediavelmente destruda no curso da cerimnia.
Ela o para que outros no o sejam (o sacrificante, o sacrificador), restando os dois
mundos penetrados, unidos ainda que distintos. Para finalizar, como nos dizem
Mauss & Hubert:
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Ora, este carter de penetrao ntima e de separao, de imanncia e
de transcendncia , no mais alto grau, distintivo das coisas sociais.
Elas tambm existem ao mesmo tempo, segundo o ponto de vista no
qual nos colocamos, dentro e fora do indivduo. Compreendemos
desde ento o que pode ser a funo do sacrifcio, abstrao feita dos
smbolos pelas quais o crente exprime a si mesmo. uma funo
social porque o sacrifcio se relaciona s coisas sociais". (op.cit., p.
306)
A citao imediatamente acima demonstra, acredito, os motivos de minha
preferncia pelas teorias sobre o sacrifcio expressas por Mauss & Hubert na
compreenso do objeto de pesquisa em questo na dissertao de mestrado. Ora,
basicamente, a maioria das hipteses de Girard no se sustentam por muito tempo;
sua teoria do sacrifcio como alternativa dada na crise sacrificial beira a
esquizofrenia. Entretanto, grande parte dos subsdios de Girard provm de Mauss &
Hubert, aos quais ele tanto se preocupa em criticar: violncia, expiao pela vtima,
contaminao sociedade. Mauss & Hubert bem j avisavam que as teorias sobre o
sacrifcio so to velhas quanto religio... Michle Bertrand igualmente chama a
ateno para o fato de que as idias que Girard articula estarem presentes j nos
gregos, e nos filsofos polticos do sculo XVII:
violncia universal, desejo mimtico, vtima emissria,
funcionamento mistificador dos sistemas culturais, nenhuma destas
idias, tomadas em si, so, propriamente falando, originais (...).
Homo homini lupus, dizia Hobbes. No Lviathan deste mesmo
Hobbes, a teoria da rivalidade mimtica j est inteira. Enfim, quem
melhor que Marx demonstrou o mecanismo mistificante da
ideologia? Quem melhor mostrou como, nas relaes sociais, a
violncia est em obra, e ao mesmo tempo, desconhecida?
7

A originalidade de Girard decorre do fato de combinar estes elementos em
uma teoria que busca, incessantemente, a verificao de sua lgica em vrios setores
da produo intelectual. psicanlise de Freud, s anlises sobre a tragdia grega,
prpria obra de Mauss & Hubert sobre o sacrifcio, Girard preocupa-se

7
Bertrand, Michelle & Bureau, Ren. Le mythe dvoil? Extrait des Archives de Sciences Sociales des
Religions (54/2) 1982: 139.
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obsessivamente em a elas dirigir crticas, uma vez que outros no "perceberam"
nestas a crise sacrificial, a violncia mimtica etc...
Para finalizar, Bertrand chama a ateno para o principal aspecto, a meu ver,
implcito nas proposies de Girard:
Apesar da obsesso de R.G. em fazer reconhecer a cientificidade de
sua tese, no de uma teoria cientfica, mas de um mito, que se trata.
Sem dvida no h corte radical entre pensamento mtico e
pensamento cientfico. Ambos visam um domnio terico e prtico do
mundo; ambos procuram recompor a unidade do universo. Existe,
entretanto, uma diferena. O pensamento cientfico um sistema
aberto. Colocado prova, ele se reconstri, admite seus limites, aceita
a possibilidade do erro: tudo isto faz parte de sua dinmica e a
condio de seu desenvolvimento. O pensamento mtico, ao
contrrio, funciona em circuito fechado. Tudo deve entrar em sua
lgica ou ser rejeitado. O mito no progride. Ele se repete. Ele
sempre o fundamento radical e a verdade ltima. Ora, bem nestes
termos que R.G. nos apresenta sua tese. No poderamos lhe criticar o
fato de haver inventado um mito. Mas de no reconhecer que se trata
de um. (op.cit., p. 306)
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Girard e o aprisionamento do desejo

Por Mary R. G. Esperandio
*

Resumo:
Este artigo apresenta a concepo girardiana de desejo e levanta algumas questes acerca do
mesmo. Trata-se de colocar em relevo o modo como Girard concebe o desejo e o ser humano,
problematizando se tal concepo abarca, de fato, todas as possibilidades de compreenso
das formaes desejantes, como parece pretender o autor.

Palavras-chave:
desejo desejo-mimtico espao potencial crise sacrificial violncia.

Introduo
As manchetes dos principais jornais de domingo, 9 de novembro de 2003
anunciam: Guerra ao lado do Brasil; Atentado mata 11 e fere 122 na Arbia, diz
Governo; Iraque: 150 soldados dos EUA morreram no ps-guerra
1
.
Trs exemplos de violncia organizada que grassa no mundo
contemporneo. E nos perguntamos sobre a razo da violncia. Girard afirma que
no h (...) violncia que no possa ser descrita em termos de sacrifcio e se
interroga por que ningum se pergunta sobre as relaes entre o sacrifcio e a
violncia? (Girard, 1990, p. 13, 14).
Pressuposta, portanto, a relao entre violncia e sacrifcio, Girard vai
investigar e explicitar como que esta se d. E depara-se com algo que considera
inusitado: o desejo mimtico. Para ele, a violncia - que o desejo mimtico faz
aparecer o acontecimento fundador: da religio, das relaes sociais, da cultura.

*
Doutoranda em Teologia Prtica (IEPG). Mestre em Teologia Prtica (IEPG). Psicloga (Unisinos).
1
Jornal Zero Hora, Folha Online, O Globo Online, respectivamente.
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A presente reflexo no pretende comentar toda a obra deste autor, mas trata
de enfocar, especificamente, a concepo girardiana do desejo e levantar algumas
questes sobre a mesma.

Violncia e sacrifcio
Seria legtimo pensar a violncia, a religio, a constituio do ser humano e
as organizaes scio-culturais como anloga ao sacrifcio, tal como nos coloca
Girard?
Para este autor, parece haver algo de mistrio rondando a questo do
sacrifcio, como se houvesse algo essencialmente da ordem do desconhecido. E
pergunta-se: o que distingue o sacrifcio do assassinato? Que proximidade essa?
Girard levanta uma hiptese: Em ambos, h a presena da violncia. Da, pensar que
a violncia inata ao ser humano, apenas um passo. o que pode-se depreender
das entrelinhas de Girard. O desejo de violncia inato, quando despertado, mais
difcil de ser apaziguado do que desencadeado (Girard, p. 14). O autor observa que
a violncia no saciada procura e sempre acaba por encontrar uma vtima
alternativa. A criatura que excitava sua fria repentinamente substituda por outra,
que no possui caracterstica alguma que atraia sobre si a ira do violento, a no ser o
fato de ser vulnervel e estar passando a seu alcance (Girard, p. 14).
Como, ento, diferenciar o sacrifcio do assassinato? Qual seria a funo do
sacrifcio, se ambos se fundam na violncia, ainda que no sacrifcio esta violncia seja
desconhecida? Para Girard, o assassinato desencadearia um processo infinito de
vingana, pois,
quando a violncia surge em um ponto qualquer da comunidade,
tende a se alastrar e a ganhar a totalidade do corpo social,
ameaando desencadear uma verdadeira reao em cadeia, com
conseqncias rapidamente fatais em uma sociedade de dimenses
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reduzidas. A multiplicao das represlias coloca em jogo a prpria
existncia da sociedade (Girard, p. 28).
Assim, a criao do sistema judicirio fez com que, no plano social, a
vingana fosse limitada. Nas sociedades primitivas, onde no havia sistema
judicirio organizado, Girard acredita que o sacrifcio tinha como funo prevenir o
desencadeamento da violncia que leva vingana infinita. Para ele, o sacrifcio
apazigua o desejo de violncia.
O sacrifcio um instrumento de preveno na luta contra a violncia.
(...) Ele faz convergir as tendncias agressivas para vtimas reais ou
ideais, animadas ou inanimadas, mas sempre no susceptveis de
serem vingadas, sempre uniformemente neutras e estreis no plano
da vingana. O sacrifcio oferece ao apetite da violncia, que a
vontade asctica no consegue saciar, um alvio sem dvida
momentneo, mas indefinidamente renovvel, cuja eficcia to
sobejamente reconhecida que no podemos deixar de lev-la em
conta. O sacrifcio impede o desenvolvimento dos germens de
violncia, auxiliando os homens no controle da vingana (Girard, p.
31, 32).
A despeito de que a funo do sacrifcio como forma de apaziguar as
violncias intestinas e impedir a exploso de conflitos, tenha sido esvaziado com a
criao do sistema judicirio, o sacrifcio no deixou de existir. O paradoxo que
os procedimentos que permitem aos homens moderar sua violncia
so todos anlogos: nenhum deles estranho violncia. Poder-se ia
pensar que todos eles se encontram enraizados no religioso, (...) [pois]
o religioso coincide certamente com esta obscuridade que envolve
em definitivo todos os recursos do homem contra sua prpria
violncia, sejam eles preventivos ou curativos, com o obscurecimento
que ganha o sistema judicirio quando este substitui o sacrifcio. Esta
obscuridade no seno a transcendncia efetiva da violncia santa,
legal, legtima, face imanncia da violncia culpada e legal (Girard,
p. 38).
Girard, enfim, conclui que a hiptese da violncia espontnea que
construiu para elaborar sua teoria da religio primitiva, serve-lhe para ampliar essa
teoria em direo do judaico-cristo e da totalidade da cultura. Para ele, esse o
acontecimento fundador da religio, da sociedade e da cultura. Mais: a origem
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absoluta, passagem do no humano ao humano, e origem relativa, origem das
sociedades particulares (Girard, p. 377). A violncia essencial e desconhecida, base
da teoria da vtima expiatria, apresenta, para ele, uma superioridade em relao
teoria da evoluo. Sobretudo, por causa do desconhecimento dessa violncia
fundadora. Ele, ento, afirma que a presente teoria a primeira a justificar tanto o
papel primordial do religioso, nas sociedades primitivas, quanto nosso
desconhecimento sobre esse papel (Girard, p. 378).

O desconhecimento da violncia e o desejo mimtico
Girard deixa bem claro que esse desconhecimento ao qual se refere, no se
assemelha ao inconsciente da Psicanlise. A diferena estaria em que no religioso
nada h recalcado ou oculto que permanecesse sempre oculto, como acontece no
inconsciente (no modo como ele entende, a partir de Freud). Para ele, mesmo o fator
acaso, na seleo da vtima, no pode ser considerado sob a perspectiva do
inconsciente, pois, tambm este aspecto pode ser compreendido desde a perspectiva
do campo religioso. Ele explica que o pensamento religioso permite compreender
que o acaso abriga a manifestao do transcendente. Para provar sua argumentao,
mostra, a partir de exemplos de vrios ritos primitivos, o papel do acaso na escolha
da vtima. Girard enfatiza que
o pensamento moderno, como todos os pensamentos anteriores,
busca explicar o exerccio da violncia e da cultura em termos de
diferenas. este o mais enraizado de todos os preconceitos, o
prprio fundamento de qualquer pensamento mtico: apenas uma
leitura correta do religioso primitivo pode dissip-lo (Girard, p. 380).
Girard contrape a sua hiptese a alguns fundamentos da Psicanlise. Mas
utiliza-se de vrios deles para enriquecer sua argumentao: transferncia, resistncia,
interpretao interminvel.
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Assim, ao buscar uma explicao para o que considera violncia essencial,
fundadora da sociedade e do prprio ser humano, Girard constri uma teoria do
desejo. Inicialmente, busca nos grandes romances e dramas, um saber superior sobre
os mecanismos do desejo, dando especial ateno s obras romanescas. E ento, a
partir destas, constri uma teoria do desejo.
O resumo que apresento a seguir, da teoria girardiana do desejo, baseia-se na
importante contribuio de Santos (Santos, p. 135-212). Esta autora apresenta a
concepo girardiana de desejo observando que, inicialmente, ele partiu das obras
literrias (idia que em primeiro lugar encontrou em Cervantes), captando o que lhe
pareceu ser o mecanismo fundamental de ao do desejo. Depois, voltando-se para o
campo da antropologia e da escritura judaico-crist interessa-se no mais pelos
mecanismos do desejo, mas pelos mecanismos mimticos(o termo mimesis do
grego torna concebvel a parte conflitual da imitao, o que no aconteceria com
este ltimo termo imitao). A teoria da religio e das sociedades arcaicas
apresentada por Girard uma expanso da idia a respeito do desejo mimtico, da
rivalidade mimtica.
Vejamos, ento, um resumo da idia de desejo e desejo mimtico em Girard:
No desejamos um objeto por causa do que ele intrinsecamente, mas
porque algum que funciona para ns como modelo no-lo designa como desejvel.
Nosso desejo sempre heternomo, pois ao desejar, imitamos o desejo de
outro (do outro que nos serve de modelo).
No existe desejo espontneo. O sujeito no sabe o que desejar, por isso se
volta para o desejo do outro, imitando-o em seu desejo.
Nas sociedades tradicionais, o desejo seguia o modelo de mediao externa
(havia hierarquia nas mediaes: discpulo e mestre). Nas sociedades modernas
houve a instalao de uma rivalidade mtua infernal as pessoas se copiam umas s
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outras num ambiente de hostilidade (generalizao da mediao interna). H conflito
entre a mediao externa e interna.
O sujeito no possui autonomia no seu desejo. Mas admitir isso seria
admitir uma falha/falta. Assim, seu desejo se direciona para os mediadores que julga
completos, mas no confessa essa mediao externa. Como consequncia, o desejo
passa a ser uma imitao dissimulada.
Desejar o mesmo que o outro deseja e possuir objetos anlogos aos do
mediador externo no satisfaz a compulso por imitao. Girard denomina como
mediao interna esse desejo de estar em contato ntimo com o mediador externo
(quando simplesmente possuir objetos anlogos aos dele j no suficiente). Assim, a
mediao interna se transformar na necessidade de absorver ou fundir-se com o
outro que deseja.
A impossibilidade de fuso com o outro (mediador externo do desejo)
causa desconforto interior e hostilidade em relao ao mediador. O sujeito cr que o
outro esconde algo que o tornaria feliz como o outro o . Da o sentimento de
venerao e dio em relao ao outro, e repulsa em relao a si.
O desejo de ser, em ltima instncia, o prprio modelo do desejo, faz com
que este (mediador externo) torne-se rival na medida em que passa a ser um
obstculo para a realizao do desejo, algo que no acontecia anteriormente, na
mediao externa.
O desejo vai mudando de forma consoante o grau de mediao que
atravessa. Girard chama de desejo metafsico quando o desejo deixa de ter relao
com o objeto acessvel e se centra cada vez mais (por causa da mediao interna) no
mediador.
Esse desejo metafsico se propaga por contgio generalizado (A partir de
Proust, o mediador literalmente no importa quem, e pode surgir no importa
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onde. Por isso mesmo esto criadas as condies necessrias e suficientes para que a
rivalidade recproca se propague, e com ela, os duplos a prpria sociedade
moderna que se torna inteiramente cismtica, podendo a mediao dupla estender-se
para alm das fronteiras nacionais, tornando-se os pases obcecados uns pelos outros
e podendo gerar blocos simtricos. (Santos, p. 137)).
A sociedade moderna identifica-se com a propagao da mediao interna.
Os sentimentos dominantes, derivam-se de uma vaidade generalizada (inveja, cime,
dio impotente). Os deuses, hoje, so as pessoas que nos rodeiam e se transformam
em nossos modelos-rivais. Vive-se, assim, uma transcendncia desviada ou
pervertida.
Assim, para Girard, o desejo mimtico que faz nascer a rivalidade na
imitao. A imitao comporta em si uma tendncia extremamente perigosa para a
estabilidade social, que a tendncia para o conflito (Santos, p. 140). Sua concepo
de desejo: mimesis [imitao rivalizada] que se enxerta nas montagens instintuais
para as sobreativar, irritar ou desorganizar .
Girard assinala que o paradoxo do ciclo mimtico que os homens quase
nunca podem partilhar pacificamente um objeto que todos desejam, mas podem
sempre compartilhar um inimigo que todos odeiam porque podem unir-se para o
destruir , e ento no subsistem mais hostilidades prolongadas, pelo menos durante
algum tempo.
Os grupos pr-humanos e humanos teriam passado por duas
experincias fundamentais: as crises mimticas atrozes que colocavam as
comunidades beira da desintegrao e a paz que a vtima expiatria proporcionava
em seguida. Estas experincias dolorosas, gravadas na memria, seriam as razes do
nascimento dos interditos, da realizao dos rituais para atualizar o acontecimento
pacfico e os mitos sendo este a narrao do acontecimento fundador.
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Assim, o mecanismo vitimrio o que est na origem das sociedades e
esse mecanismo que possibilita a entrada no simblico (na linguagem ). Em 1978,
Girard descobre a escritura judaico-crist. Afirma a a positividade ltima da
violncia e reafirma o mecanismo da vtima expiatria que se encontra na origem de
todos os rituais. Para ele, Hebreus e a teologia medieval solidificaram a interpretao
da morte de Cristo como sendo de carter sacrificial, diminuindo, assim, a
responsabilidade dos seres humanos na paixo, podendo-se ento, projetar sobre
Deus uma violncia que no lhe pertence, ao supostamente necessitar do sacrifcio do
filho para aplacar a sua ira.

Uma Psicologia interdividual
Santos (Santos, p. 163) esclarece que Girard denominou como Psicologia
Interdividual para ressaltar a idia de que quando duas pessoas se interrelacionam ,
no esto presentes uma outra numa posio de completa autonomia, mas
influenciam-se mutuamente sem mesmo se darem conta. O desejo mimtico cresce
em intensidade. Indo da normalidade anormalidade. Ningum escapa a ele
lidamos com ele. A psicologia interdividual procurar analisar tudo em funo desta
indissolubilidade de desejo entre o eu e o outro. a partir deste desejo que imita o
desejo do outro e, finalmente, se deixa fascinar por ele, julgando-o detentor de um
segredo que lhe abriria as portas de um paraso terrestre, que Girard pretende
explicar toda uma srie de comportamentos (Santos, p. 164).
Na opinio de Santos, Girard d a entender que a nica sada ao desejo
mimtico seria o amor evanglico: a renncia a tudo que pode provocar conflito
(Santos, p. 164).
A obra de Girard vasta e no caberia neste pequeno artigo toda exposio
sua sobre o desejo. Mas o que foi apresentado at aqui, permite-nos levantar algumas
questes:
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Para refletir
1. Girard apresenta Cristo como a nica porta salvadora ao desejo mimtico
fundante do ser humano e das sociedades.
Pergunto: ter a Cristo como o modelo para o desejo, imit-lo, livraria o ser
humano de se enredar na violncia? Sabemos que tambm os grupos que pretendem
imitar a Cristo no esto livres de cometerem violncias e desrespeito aos direitos
humanos. Ele afirma que a violncia pode ser malfica ou benfica (ou ainda,
purificadora ou destrutiva). A dimenso purificadora e pacificadora da violncia
ultrapassa sua dimenso destrutiva (Girard, p. 80). O que dizer da Inquisio, neste
caso?
2. Girard acredita que a atividade econmica, especialmente atravs da oferta
de mais produtos que so desejveis a todos, desvie o olhar do sujeito do modelo,
para o objeto que o modelo deseja.
Pergunto: no seria a prpria sociedade de consumo quem produz o desejo
mimtico, elegendo objetos desejveis, produzindo um desejo que aponta para um
processo de homogeneizao da subjetividade?
3. Girard acredita que o desejo humano (desejo mimtico) move-se
fundamentalmente, para a indiferenciao. S a religio, atravs dos ritos de
sacrifcio poderia apaziguar a violncia nascida do desejo mimtico.
Pergunto: se o desejo mimtico conduz, fatalmente, violncia destrutiva; e o
sacrifcio, como sada, constituindo-se como violncia purificadora, no estaria
Girard, colocando a religio como a cura de um desejo patolgico?
4. Na viso girardiana, o desejo mimtico explica todos os comportamentos
humanos, como tambm as formaes sociais e institucionais. Desde a necessidade
da religio (o surgimento do sacrifcio para apaziguar a violncia nascida do desejo
mimtico), passando pela instituio jurdica (institucionalizao do sacrifcio fora da
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dimenso religiosa) e at mesmo as experincias de possesso e uso de mscaras (a
possesso no seno a forma extrema da alienao ao desejo do outro (Girard, p.
202). A mscara superpe e mistura seres e objetos que a diferena separa (...) ela
coincide com o duplo monstruoso (Girard, p. 205).
Pergunto: Seria, de fato, o desejo mimtico, a nica explicao possvel para
todas as formaes desejantes? No haveriam outros desejos, para alm do mimtico,
que fossem construtivos?
5. Girard postula que crise sacrificial pode ser sinnimo de crise das
diferenas (Girard, p. 73). Onde a diferena est ausente a violncia que ameaa
(Girard, p. 78). O desejo mimtico essencialmente apagamento das diferenas e,
consequentemente, s resta ao ser humano lidar com o desejo mimtico no sentido
de contornar os seus efeitos. Quando o sujeito capaz de reconhecer a sua diferena
e neg-la (tendendo, assim ao desejo mimtico) parece que h, aqui, um processo que
estava caminhando em uma direo de produo de diferenciao, para retornar a
um estado de indiferenciao
Pergunto: no estaramos frente a uma concepo de desejo e de ser humano,
que se funda, exclusivamente, sobre uma patologia do desejo?
6. Girard parece querer apresentar uma estrutura triangular do desejo: Um
sujeito A imita um sujeito B porque ele deseja o objeto X. Sujeito A e sujeito B vo
entrar em conflito em razo de desejarem o mesmo objeto. Assim,
trata-se de definir a posio do rival no sistema que ele forma com o
objeto e o sujeito. O rival deseja o mesmo objeto que o sujeito.
Renunciar primazia do objeto e do sujeito para afirmar a do rival s
pode significar uma coisa. A rivalidade no o fruto de uma
convergncia acidental de dois desejos para o mesmo objeto. O sujeito
deseja o objeto porque o prprio rival o deseja. Desejando tal ou tal objeto,
o rival designa-o ao sujeito como desejvel. O rival o modelo do
sujeito, no tanto no plano superficial das maneiras de ser, das idias,
etc., quanto no plano mais essencial do desejo (Girard, p. 180)
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Entretanto, o total (e pouco explicado) desaparecimento do objeto parece
configurar mais uma relao ditica do que triangular. A Psicanlise nos mostra que
antes de o sujeito poder se diferenciar do outro e ser capaz de estabelecer relaes
triangulares, ele passa por uma unio total com a me, para aos poucos ir se
diferenciando e se perceber como unidade separada. Quando o sujeito no se mostra
capaz de uma diferenciao do outro, isso indica que h uma falha no processo de
constituio psquica e emocional.
Pergunto: no estaria Girard, fazendo uma certa confuso acerca do processo
(dois estgios: narcisismo e complexo de dipo) de desenvolvimento psquico e
emocional do sujeito? A capacidade de identificar o desejo do outro implica em um
processo de diferenciao, que negado por Girard. O desejo do sujeito, sendo
mimtico, s poderia direcionar-se a um processo de indiferenciao, marcando,
assim, uma quebra de um processo inicial. O desejo mimtico seria ento, uma
patologizao de um desejo inicialmente no mimtico. Inicialmente ditico em
direo ao tridico, ou seja, de diferenciao e no de indiferenciao.
7. O desejo mimtico, da forma como Girard o descreve, pode ser
compreendido desde a perspectiva da Psicanlise como caracterstico da psicose.
Bion cr que o ser humano, mesmo no sendo psictico, possui uma parte psictica
em sua constituio subjetiva. As caractersticas da parte psictica do ser humano
seriam: fortes pulses destrutivas, com predominncia da inveja e da voracidade
(semelhante ao desejo mimtico); baixssimo limiar de tolerncia s frustraes;
relaes tipicamente sadomasoquistas; agudo dio realidade interna e externa;
onipotncia e oniscincia e imitao como substitutos ao processo de aprendizagem;
etc. (Bion, apud Zimermam, p. 84)
Pergunto: no seria o desejo mimtico, menos a expresso da potencialidade
da subjetividade humana e mais a expresso da parte psictica da constituio
subjetiva?
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8. Girard explica todo o comportamento humano, desde suas dimenses
mais pessoais como o sadismo, masoquismo, psicose, etc, at as institucionais, como
as formaes religiosas e o sistema judicirio, pelo desejo mimtico. Suas idias
convergem para a construo de uma Antropologia Geral, que pretende captar a
dimenso humana numa perspectiva totalizadora e unitria. Para ele, os homens
so governados por um mimetismo instintivo responsvel pelo desencadeamento de
comportamentos de apropriao mimtica geradores de conflitos e rivalidades de
tal ordem, que a violncia seria um componente natural das sociedades humanas a
ser incessantemente exorcizado pelo sacrifcio de vtimas expiatrias (Carvalho, apud
Girard, p. 9).
Pergunto: justo explicar todos os comportamentos e formaes sociais, a
partir de uma nica forma de desejo? Bataille nos lembra que Freud fundou sua
interpretao do interdito na necessidade primitiva de opor uma barreira protetora aos
excessos de desejos que incidem sobre objetos (Bataille, p. 66). Para este autor, o desejo
humano o da continuidade. O ser humano liga-se ao outro no para o destruir, mas
pela sua necessidade de continuidade.

Para finalizar
difcil comentar a questo do desejo na vasta obra de Girard, em poucas
pginas. Seu pensamento ao mesmo tempo instigante e por muitas vezes causa
bastante desconforto, pelo fato de querer tudo abarcar sob a explicao do desejo
mimtico.
Trago para este momento de finalizao na reflexo, as idias de Winnicott,
representante da Psicanlise Inglesa. Este autor pouco fala de desejo. Ele fala de
necessidade. Winnicott afirma que o ser humano e a cultura se constituem num
processo que vai da dependncia absoluta, passando pela dependncia relativa,
rumo independncia. Neste processo, o sujeito encontra-se, inicialmente fusionado
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me, para, aos poucos, em se separando dela, dar-se conta do eu, do no-eu, e
pode, assim, desenvolver-se como unidade, como ser total. Esse processo implica
numa diferenciao de si e do outro. Diferentemente do que pensa Girard.
Esse processo de diferenciao, quando no apresenta falha (que gerariam as
indiferenciaes e consequentemente, as psicoses, as esquizofrenias e os casos-
limites) possibilitado pela construo do que ele chama de espao potencial. O espao
potencial o espao existente entre o sujeito e o ambiente. Quando o sujeito se acha
fusionado com o outro, impossibilita-se a construo da diferenciao, do sentimento
de si. E neste espao potencial que se produz a cultura, sendo esta, resultante do
viver criativo da humanidade, como o lugar onde o ser humano cria/inventa.
ento, no espao potencial local de criao que o ser humano comea a construir
o que pode ser chamado de continuidade do ser, a que Bataille se refere. Winnicott
afirma que
com o cuidado que o beb recebe da me cada latente capaz de ter
uma existncia pessoal, e assim comea a construir o que pode ser
chamado de continuidade do ser. Na base dessa continuidade do ser o
potencial herdado se desenvolve gradualmente no indivduo lactente.
Se o cuidado materno no suficientemente bom ento o lactente no
vem a existir, uma vez que no h a continuidade do ser; ao invs a
personalidade comea a se construir baseada em irritaes do meio
(Winnicott, p. 53).
Acompanhando o pensamento de Winnicott, no poderamos pensar
que o desejo mimtico expressaria uma forma de irritao ao meio, uma falha no
desenvolvimento emocional e psquico dos sujeitos, uma tendncia que move-se
mais para a destruio do que para a criao? O desejo mimtico visa a destruio do
outro, menos criador. A partir do que Girard nos coloca, seria ento, a religio e o
sacrifcio apaziguador da violncia, uma forma de cura para um desejo patolgico?
Ou, se fora da religio, estaramos, para sempre, aprisionados pelo desejo?

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Referncias Bibliogrficas
BATAILLE, Georges. O erotismo. Porto Alegre: L&PM, 1987.
GIRARD, Ren. A violncia e o Sagrado. So Paulo: Paz e Terra e UNESP, 1990.
SANTOS, Laura Ferreira. Pensar o desejo a partir de Freud, Girard e Deleuze. Braga:
Universidade do Minho/Instituto de Educao e Psicologia/Centro de Estudos em Educao
e Psicologia, 1997.
WINNICOTT, Donald W. O ambiente e os processos de maturao. Estudos sobre a teoria do
desenvolvimento emocional. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1990.
ZIMERMAN, David. Bion Da teoria prtica. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1995.
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Uma guerra civil no quintal: resenha crtica de CSAR,
Waldo. Tenente Pacfico: um romance da revoluo de 32. So
Paulo : Record, 2002.
*

Por Flvio Carneiro
**

Em seu ensaio sobre o narrador, Walter Benjamin afirma que, no mundo
moderno, a arte de narrar est em vias de extino. Benjamin se refere a um tipo de
narrador que se aproxima do antigo contador de histrias, responsvel, nas
sociedades primitivas, pela preservao e transmisso da memria coletiva. O acervo
de tradies, lendas e costumes era passado de gerao a gerao atravs das
histrias contadas por um velho, detentor no apenas de uma rica experincia como
tambm da habilidade de convert-la em prazer e sabedoria para os ouvintes.
Se, no decorrer do sculo 20, a figura do contador de histrias acabou
relegada a segundo plano, em funo sobretudo das experimentaes formais das
vanguardas, neste incio de milnio ela parece retornar, reforando o que talvez seja
o trao mais importante da fico atual: a reescritura, em diferena, de antigos
modelos.
o caso de Tenente Pacfico, de Waldo Cesar, que reencena a velha arte de
narrar, mesclando suas prprias memrias de infncia ao conturbado momento
vivido pelo pas no incio dos anos 30. O romance tem como pano de fundo - ou um
pouco mais que isso - a Revoluo Constitucionalista de 1932, quando So Paulo,
sentindo-se preterido econmica e politicamente por Getlio Vargas, pega em armas
contra as tropas governistas.

*
Originalmente publicado em Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 27 de julho de 2002, caderno Idias, p. 4.
**
Escritor, professor de Literatura Brasileira da Uerj e autor de 'O cristal e a chama'
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O narrador Samuel, pastor protestante radicado em Resende, interior do
Estado do Rio. Ao contrrio do que sugere o ttulo, o romance se detm
relativamente pouco na figura do tenente Pacfico, amigo de Samuel e membro da
Igreja que acaba se tornando oficial do Exrcito getulista. H personagens com mais
presena na histria, como o prprio narrador ou seu filho, Pedro. Pacfico serve
como fio condutor, como leitmotiv de uma narrativa centrada na crnica da famlia e
nos acontecimentos polticos da poca.
O primeiro captulo um tanto rido, com excesso de informaes e citaes
diversas, podendo espantar o leitor mais impaciente. A histria, porm, vai
engrenando pouco a pouco e, sem nos darmos conta, ficamos de tal forma ligados
trama que abandonar o livro, mesmo por instantes, um verdadeiro sacrifcio.
Como na tradio dos antigos contadores - que o diga Sherazade -, Samuel
vai entremeando outras vozes ao seu relato: trechos do dirio de guerra do tenente
Pacfico e do caderno de anotaes de Pedro, passagens bblicas, recortes de jornais
da poca, transcries de cartas trocadas entre antepassados, alm de versos de Ana
Cristina Csar, filha do autor. Como Maria Rita, matriarca da famlia, a tecer dia aps
dia uma longa colcha de retalhos, Samuel vai costurando fragmentos de histrias
diversas, na feitura de sua prpria histria.
Pedro, filho de Samuel, tambm ensaia sua verve de ficcionista ao criar a
Cidade dos Homens Pequenos. A cidade de Pedro responsvel por alguns dos
melhores momentos do livro. No seu quarto, o menino mantm viva uma cidade em
miniatura feita de todo tipo de objetos: botes, rolhas, caixas, latas, pedaos de
metais, tampinhas de garrafas. Imitando, a seu modo, a Resende real, ele no apenas
recria episdios de sua prpria vida como prev outros, inclusive da prpria guerra -
com a ajuda do tenente Pacfico e de um tio, Benedito, que presenteiam o garoto com
exrcitos rivais de soldadinhos de chumbo.
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Na cidade inventada por Pedro no h cemitrio: ''os soldados que morreram
voltam a combater no dia seguinte''. Na guerra l fora, no entanto, as pessoas
morrem de verdade e o romance tambm trilha esse caminho, o de um retrato de
poca, mostrando no s os horrores dos campos de batalha quanto os bastidores
polticos, no quais se decidia a sorte do pas. Sem cair no didatismo excessivo ou
naquelas insuportveis lies de moral, de tica ou de poltica que certos autores do
gnero tentam nos impingir, Waldo Csar articula fato e fico de forma harmoniosa.
A esse propsito, merece destaque o captulo ''A glria e o poder'', trazendo um
antolgico dilogo entre Oswaldo Aranha, homem de confiana de Getlio, e alguns
coronis paulistas.
Tenente Pacfico deve ser lido sem pressa, longe do barulho, se possvel no
aconchego de uma cadeira de balano. Walter Benjamin tambm dizia, no seu ensaio,
que a arte de contar histrias se perdeu porque as pessoas perderam o dom de ouvir.
Para ele, o problema no estava apenas na incapacidade de contar, mas tambm na
de escutar. Quando escreve seu ensaio, no perodo entre a primeira e a segunda
guerras mundiais, Benjamin afirma que as pessoas j no tm mais tempo para ouvir
histrias e que os velhos narradores morreram por um motivo muito simples:
''ningum mais fia ou tece enquanto ouve a histria''.
Fiar ou tecer enquanto se ouvia histrias significava, entre outras coisas,
viver num mundo em que havia espao para o lazer, o cio, o ''tempo a perder'' com
coisas consideradas de menor valor. Da a impossibilidade de existncia, hoje, dos
antigos narradores, incompatveis com a filosofia do time is money. Ainda assim,
acrescentava Benjamin, eles reaparecem na obra de certos escritores modernos, como
o russo Nicolai Leskov ou, podemos acrescentar, como em Tenente Pacfico. Ao
resgatar do passado uma velha forma de contar, o romance indiretamente traz de
volta tambm um antigo modo de ouvir e ler histrias, cada vez mais necessrio.
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Histria e Violncia: o caso da Migrao para Rondnia

Por Rogrio Svio Link
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Resumo:
Este texto trata sobre a relao entre histria e violncia, bem como tambm analisa um caso
concreto: a migrao de luteranos para Rondnia. Os migrantes que compem a anlise
desta pesquisa formam um grupo etnicamente coeso. Eles so capixabas descendentes dos
pomeranos que migraram para Rondnia na dcada de 1970.

Palavras-chave:
violncia, histria, migrao, Rondnia, ambigidade histrica.

A histria e sua relao com a violncia
A histria ambgua. Ela acontece em meio s incertezas, acertos, mudanas,
catstrofes e continuidades. Na verdade, a histria o prprio desenrolar desses
acontecimentos. A violncia faz parte da histria e, por isso, a historiografia no pode
se negar a falar sobre ela.
Durante muitos anos a historiografia esteve centrada em narrativas de
guerras e batalhas. Na historiografia mais recente acentua-se a relao entre histria e
sociologia e entre histria e antropologia. Atualmente faz-se histria social e histria
antropolgica, na tentativa de escrever uma histria integral do ser humano. A
cotidianidade e a particularidade tambm entraram na dimenso da historiografia.
Hoje, a historiografia muito mais ampla e diversificada do que era h alguns anos
atrs. Uma compreenso de histria como essa no pode excluir de seu horizonte a

*
O autor morou toda sua infncia em Espigo do Oeste/RO. Graduou-se na Escola Superior de
Teologia, em So Leopoldo e, atualmente, faz ps-graduao em histria da igreja, no Instituto
Ecumnico de Ps-Graduao, tambm em So Leopoldo. Sua pesquisa concentra-se na histria da
igreja na Amaznia.
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dimenso da violncia. Uma histria da vida privada, por exemplo, no pode deixar
de destacar os abusos sexuais sofridos pelas mulheres e crianas.
A historiografia analisa uma dupla relao da violncia: a violncia sofrida
(passiva) e a violncia gerada (ativa) por um grupo social ou gnero. Um mesmo
grupo social ou uma mesma pessoa sofre violncia e gera violncia. No existe um
grupo ou uma pessoa que possa ser identificado com o bem e outro com o mal. A
vida ambgua. Uma pessoa que capaz de um ato de amor tambm capaz de um
ato de dio. Uma pessoa que est sofrendo tambm est fazendo outras sofrerem.
Nesse sentido, tarefa da historiografia resgatar essa polaridade ambgua do ser
humano e de suas construes culturais.

O caso da migrao para Rondnia
A histria das migraes para novas fronteiras agrcolas na Amaznia
encerra em si a questo da violncia. Como vimos acima, essa violncia tem uma
dimenso ativa e uma dimenso passiva. Alm de sofrer violncia, os migrantes
geraram violncia. Como forma de violncia passiva, destaca-se a falta de
infraestruturas bsicas, como estradas, escolas e hospitais, bem como tambm a
fome, as doenas, os acidentes na derrubada da mata e, tambm, assassinatos. Como
forma de violncia ativa, destaca-se a depredao da natureza (flora e fauna) e o
conflito com indgenas.
Questes como falta de justia, conflitos de terras, assassinatos, trabalho
escravo, doenas e conflitos com indgenas tambm foram rotina em Rondnia. A
falta de justia foi o principal problema, prevalecendo a lei do mais forte. Geraldo
Schach, primeiro pastor luterano que atuou em Rondnia, chega a afirmar que os
assassinatos praticamente causam tantas baixas como a prpria malria
1
. Nota-se
que quase todas as contendas que terminavam em morte estavam relacionadas a

1
Relatrio do Pastor Geraldo Schach em 13 de dezembro de 1974 (Arquivo da IECLB).
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questes de terra. Assim, na fala dos migrantes, no faltam relatos de assassinatos.
Chama ateno o uso da expresso segurar a costela ou eu no tenho costela pra
bala
2
. Nessas expresses, observa-se o medo e o receio que os migrantes tm dos
pistoleiros, pois qualquer conflito sobre a posse das terras sempre era solucionado
com arma de fogo. A posse da terra nunca totalmente segura. A nica coisa que a
garante a arma de fogo. Nesse sentido, cada colono procura ter uma arma dentro de
casa. Mesmo que, muitas vezes, nem isso represente garantia. A ttulo de resumo,
veja o que o pastor Schach ressalta sobre a questo da justia:
h certa indeciso e insegurana, pois h ocasies em que surgem
invasores que tomam a terra dos outros sem que seja feita justia
alguma. Nestes dois (...) anos em que conheo RO, sei de mais de cem
mortes a sangue frio (assassinatos cruis), geralmente com armas de
fogo. A causa sempre a mesma: terra.
3

O uso da mo-de-obra escrava tambm esteve presente durante todo o
processo de ocupao de Rondnia. Os grandes latifundirios aliciavam pessoas para
trabalharem em suas terras derrubando a floresta com o objetivo de plantar capim
que serviriam como pastagem para o gado. Quando chegavam l, davam-se conta do
que os esperava: pistoleiros com armas na mo. Se algum conseguisse sair da
fazenda, seja fugindo ou por que fora libertado, no recebia nada pelo seu servio.
Para exemplificar como isso se configurou num grande problema para os migrantes,
arrola-se aqui um exemplo. Em 1989, portanto, vinte anos depois da chegada dos
primeiros migrantes luteranos em Rondnia, 200 homens, fugindo da fazenda
Peralta, s margens do rio Roosevelt, depois de conseguirem matar o capataz,
chegaram na cidade de Espigo do Oeste. At ento haviam sido mantidos como
escravos. Deveriam derrubar a mata e s receberiam seus honorrios ao trmino do

2
Cf. Entrevista com Martim Hollander, Hulda Jacob Braun e Ceclia Braun, janeiro de 2001. Essas
expresses referem-se ao fato de que os rgos vitais esto protegidos pelas costelas. Geralmente
nessa regio que as vtimas de homicdio ou de tentativas so alvejadas.
3
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trabalho, mas, quando se aproximava a poca do pagamento, eram ameaados e
chantageados ou at assassinados
4
.
As doenas, muito freqentes, tambm causavam verdadeiro flagelo
entre os migrantes. As doenas mais freqentes so a malria, a
hepatite, desidratao e a verminose (...). A malria tem ndices
acentuados apenas em certos lugares, como em Jar, por exemplo,
onde diariamente morre gente sem recurso algum. O governo enviou
para l uma enfermeira, a qual h dias viajou para a eternidade
5
,
vtima da malria. Certamente j foram centenas as vtimas somente
naquele lugarejo onde a populao j escassa. A hepatite, mais rara,
doena fatal que dificilmente perdoa
6
algum. A desidratao e
verminose nas crianas ocorrem mais pela falta de orientao dos
pais.
7

A falta de estruturas para o tratamento de enfermidades foi sempre um
agravante. Em Colorado do Oeste, em 1978, a equipe de trabalho da Igreja Evanglica
de Confisso Luterana no Brasil (IECLB) formada pelo pastor Oto Ramminger, pelo
tcnico agrcola Wilmar Luft e pela auxiliar de enfermagem Gerda Nied, organizou
uma comisso de cidados para cobrar das autoridades responsveis prefeito,
secretrio estadual de sade, secretrio estadual do departamento de estradas e
governador solues para os problemas de sade da populao local. A comisso
escreveu cartas reivindicatrias, manteve contatos pessoais com o secretrio estadual
de sade, mas somente conseguiu a construo de um posto de sade, segundo
atesta o relatrio de atividades da equipe, insuficiente para atender a demanda local.
Por ocasio de uma visita do governador ao municpio de Colorado, em 17 de maio
de 1978, houve manifestao popular e o diretor do colgio local, Sr. Walfrido Leite
de Souza, que participara das reunies organizadas pela equipe de Colorado,
proferiu um discurso, qualificado pela equipe como caloroso e envolvente e que
teria provocado uma intensa participao popular. Todas essas manifestaes
provocaram imediata reao do governo. O Sr. Walfrido foi intimado e escoltado at
Porto Velho, onde foi advertido a fazer somente o que lhe competia. Na regio de

4
Cf. Francinete PERDIGO; Luiz BASSEGIO, Migrantes amaznicos, p. 126-130.
5
Essa expresso empregada por Schach para dizer que ela faleceu.
6
Essa expresso quer dizer que uma pessoa que contraiu hepatite dificilmente melhorar.
7
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Colorado, espalhou-se a notcia de que a equipe de obreiros da IECLB fora
enquadrada na lei de Segurana Nacional. A equipe, insegura e incerta do que viria
pela frente, pediu a presena do pastor presidente Karl Gottschald e do Coordenador
das Novas reas de Colonizao pastor Arteno Spellmeier. Esses, procurando
interceder pelo povo de Colorado junto ao governador, foram advertidos no sentido
de que a equipe no promova mais manifestaes. Entre outras coisas, o
governador tambm deixou claro para eles que Colorado no prioridade para seu
governo
8
.
Ao chegarem em Rondnia, os migrantes entraram em contato com os povos
indgenas locais. Primeiramente, na regio de Pimenta Bueno, Espigo do Oeste e
Cacoal, o choque foi com os indgenas da famlia lingstica Tupi-Mond (Suru,
Cinta Larga e Zor). Conforme foram adentrando o territrio, encontraram outros
povos. Na regio de Ariquemes, o contato entre indgenas e migrantes foi violento. O
pastor Walter Sass afirma sobre essa problemtica:
tinha os Uru-eu-wau-wau; na poca a gente no sabia que tribo era
que atacava nas fronteiras do projeto do INCRA. As terras que o
INCRA dava eram poucas e o pessoal ia sempre em frente. O pessoal
ia avanando cada vez mais e adentrava em territrios indgenas.
9

Resumidamente, as dificuldades e os perigos enfrentados pelos migrantes
em Rondnia, ficam expressos em uma notcia que o pastor Schach publicou no
Jornal Evanglico logo depois de sua chegada a Rondnia em 1972.
H um ms atrs [novembro de 1972] duas crianas foram mortas por
flechadas de ndios. A me das crianas perdeu uma vista
10
, foi
medicada e salvou-se. (...) No dia 27 de outubro, um temporal
derrubou uma rvore sobre duas moas que levavam o almoo a seus
familiares na mata. Nilda e Irma Seibel, 15 e 13 anos,
respectivamente, [eram] filhas do Sr. Frederico Seibel, membro de
nossa comunidade, chegados a dois meses do Esprito Santo. As duas
garotas tiveram morte instantnea. O fato abalou toda a populao

8
Cf. Relatrio de acontecimentos que envolvem a equipe de trabalho da IECLB em Colorado/Ro no
primeiro semestre de 1978 (Biblioteca da Escola Superir de Teologia).
9
Entrevista com Walter Sass, dezembro de 1999.
10
Ficou cega de um olho.
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local. J h dois meses atrs, mais dois homens foram mortos como
vtimas de um derrubamento de rvores. Pernas quebradas pelo
mesmo tipo de acidente, j no so mais novidade em nosso meio.
Ainda h dias, um moo picado por uma cobra foi carregado por 50
km (...), delirando de febre.
11

Compromisso da historiografia com realidade ambgua
Retomamos, ao final, a dimenso de que a histria acontece na ambigidade
e, como tal, a questo da violncia deve ser vista pela historiografia de forma que
contemple essa dimenso. A historiografia no pode ser escrita fazendo uma
separao entre aqueles que sofrem e aqueles que fazem sofrer, de forma que se
possa localizar onde esto as pessoas boas e as pessoas ms. Entrementes, ela deve
apontar para o sofrimento e para suas causas, mas sempre estando ciente que uma
mesma pessoa ou grupo social possui as duas polaridades.

Fontes citadas
Arquivo da IECLB, Porto Alegre.
BIBLIOTECA da Escola Superir de Teologia, So Leopoldo.
ENTREVISTA com Martim Hollander, Hulda Jacob Braun e Ceclia Braun, janeiro de 2001.
ENTREVISTA com Walter Sass, dezembro de 1999.
PERDIGO, Francinete e BASSEGIO, Luiz. Migrantes Amaznicos; Rondnia: A Trajetria da
Iluso. So Paulo: Loyola, 1992.
SCHACH, Geraldo. O Perigo das Selvas. In: Jornal Evanglico. Porto Alegre: IECLB, ano 87, n
24, dezembro de 1972. p. 4.

11
Geraldo SCHACH, O perigo das selvas (JOREV).
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Violencia contra Religin o Religin contra Violencia en
Cuba Revolucionaria?

Por Nivia Ivette Nez de la Paz
*

Resumen: Violencia contra Religin o Religin contra Violencia en Cuba Revolucionaria?
Intenta, en la medida que responde esas interrogantes, explicar como se dio y se da la
relacin religin- estado en el perodo revolucionario. En la misma medida, pautada por la
categora violencia, desvenda dos etapas marcantes, una que, perteneciendo al pasado, llega
como alerta y otra que, desde el presente, impone constantes e inaplazables desafos.

Introduccin
En las diversas ocasiones en que he sido invitada para hablar de mi pas, la
pregunta sobre religin en Cuba se ha manifestado de forma constante. Es como si,
para las personas, no bastase o no les convenciese lo que hasta hoy se ha dicho, lo
que han escuchado o lo que han ledo acerca del tema. El presente artculo lo escribo,
entonces, con el deseo de un nuevo dialogar, con la intencin de traer parte de lo que
hoy ya es historia, pero sobre todo, con la necesidad ltima de expresar puntos de
vistas muy propios.

Violencia contra Religin?
Si nos detenemos a escuchar testimonios personales, de cubanas y cubanos,
sobre religin en el perodo revolucionario con facilidad se pudiera pensar que se nos
est engaando. Esta afirmacin radica en la diversidad, de experiencias y

*
Teloga Cubana, Licenciada en Sagrada Teologa por el Seminario Evanglico de Teologa,
Matanzas ,Cuba. Realiza la maestra en el Instituto Ecumnico de Ps-Graduao-IEPG, So
Leopoldo, Brasil, donde investiga, pautada por la teologa feminista y las ciencias de la religin, la
denuncia social que parte del cotidiano revelado en las obras de arte.
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explicaciones, que obtendremos al respecto. Intentando elucidar lo antes expresado,
queremos traer algunos posicionamientos que pueden encontrarse con relacin al
tema.
El filsofo Giulio Girardi nos ofrece, en su libro sobre Cuba, varios datos
importantes:
1) La ubicacin de homosexuales, sacerdotes, pastores y otros creyentes en la
UMAP, un servicio militar paralelo que se dedicaba a trabajos de campo y no a la
defensa, porque las armas deban estar en manos de personas confiables(Girardi,
1996: 135).
2) En la plataforma programtica del Partido Comunista de Cuba se lee:
Entre las formas de la conciencia social se encuentra la religin, caracterizada por
constituir un reflejo tergiversado y fantstico de la realidad exterior. Planteamiento
este que incluye algunas convicciones aqu expuestas (Girardi, 1996: 137):
El revolucionario intelectualmente maduro es el que ha superado
definitivamente la conciencia religiosa.
La concepcin religiosa del mundo (equivocada e ilusoria) se contrapone
a la concepcin cientfica.
La concepcin religiosa del mundo est destinada a desaparecer por el
impacto de la accin revolucionaria y del progreso cientfico.
3) Fueron excluidos los creyentes de las filas del Partido y de la Juventud
Comunista, (medida que coexiste con el llamamiento de creyentes y no creyentes en
la construccin de la sociedad socialista) (Girardi,1996: 138s).
4) Para ingresar a la universidad o a diferentes trabajos, haba que llenar
formularios donde se hacan preguntas muy precisas con respecto a las creencias y
prcticas religiosas - ya fuesen stas en el pasado o en aquel presente- en caso de la
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respuesta ser afirmativa significara la negacin de la carrera o la plaza,
principalmente en el rea de Sicologa, Periodismo, Pedagoga y Filosofa (Girardi,
1996: 143s).
5) En las escuelas, los maestros identificaban y discriminaban a los alumnos
que se manifestaran como creyentes, quedando as prctica y fe descalificadas (...)
(Girardi, 1996: 143).
En correspondencia con lo anterior, est lo colocado por el Cardenal Jaime
Ortega quien expresara en uno de sus artculos:
Estas y otras situaciones similares fueron creando un clima que
impona serias limitaciones a la libertad de conciencia y de expresin
de los creyentes, que se vean obligados, para evitar la discriminacin
a ocultar sus convicciones y a practicar una doble moral (...) falta
circunstancial de sinceridad en el seno del pueblo cubano (...)
<caretas>, es decir pensar una cosa y expresarse y comportarse de
forma contraria a lo pensado (Ortega, 45).
Obviamente basados en testimonios como estos, no nos quedaran dudas
para afirmar la violencia a que fue sometida la religin. Sin embargo, hay otros
pronunciamientos que tambin deben ser tomados en cuenta, el propio Fidel Castro
afirma: La revolucin no tiene que reprocharse nada, ni lo ms mnimo (...) la
revolucin ha respetado de manera plena los sentimientos religiosos (Girardi, 200-,
237).
Ya Aurelio Alonso, en su libro Iglesia y Poltica en Cuba, haciendo alusin al
documento final del V Encuentro Nacional Eclesial Cubano, apunta:
la sociedad socialista (...) ha ayudado a los cristianos a tener una
mayor valoracin de la persona humana, adquirir una mayor
conciencia de la persona humana; adquirir una mayor conciencia de
la dimensin del pecado, en especial frente a determinadas formas de
injusticia y desigualdad (racial, econmica, etc). Nos ha enseado a
dar por justicia lo que antes se daba por caridad; apreciar mejor el
trabajo, no solo como factor de la produccin, sino tambin como
elemento de desarrollo de la persona (...) propiciar una mayor entrega
personal y ayuda solidaria a los dems. (Alonso, 17).
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Es incuestionable que, basndonos en las citaciones presentadas, la respuesta
a la pregunta de si existi violencia contra la religin pudiera ser perfectamente un s
o un no, dependiendo slo del testimonio que tomemos como argumento para
ejemplificar. De manera que, tanto el s como el no pueden aceptarse, ambos forman
parte de la realidad cubana. Pero, Cmo algo as puede ser posible? Acaso cabe el s
y el no como respuesta para la interrogante sobre esa realidad?
Enrique Vijver, profesor de Teologa de la Liberacin en Holanda, para
intentar conceptuar realidad se vale de una interesante historia que pudiera
auxiliarnos: se trata del cazador que entra de noche en el bosque para cazar animales,
llevando en sus manos un fusil y una linterna, todo animal que aparece iluminado por los
rayos de luz casi con certeza muere, eso es lo nico que puede describir el cazador cuando
habla del bosque; diferente ser el relato del bilogo que va en la busca de dismiles especies
animales o vegetales durante el da, pero an ms diferente ser, la apreciacin de la pareja de
enamorados que escoge, ese mismo bosque, como lugar de encuentro. El s y el no pueden ser
independientemente posibles respuestas porque, en su individualidad, constituyen
slo aristas de las diferentes maneras existentes de percibir la realidad, de describirla.
De ah que, percibir o describir la realidad ser siempre la seleccin de posibles
experiencias.
Es decir, hay diferentes maneras de penetrar en el bosque, pero sobre todo,
diferentes maneras de percibir lo que en realidad es ese bosque. Cuando pensamos
describir la realidad, lo que conseguimos hacer es una descripcin slo de nuestra
percepcin selectiva de esa realidad. Por ello, cada uno de los testimonios
presentados no son ms que eso: percepciones selectivas de cazadores, bilogos y
enamorados. La diferencia con la descripcin de lo que puedan considerar ellos la
realidad, se debe tan slo, a la luz que les brind su linterna, sin embargo, importante
destacar que se trata del mismo bosque.

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Religin contra Violencia?
Con el inicio de la dcada del noventa, cambios sustanciales de toda ndole
aparecen conformando el escenario cubano. Algunos de estos cambios responden al
Proceso de Rectificacin de Errores y Tendencias Negativas, iniciado cuatro aos
antes; otros, son el fruto de la crisis poltico, econmico y social en la que Cuba se vio
inmersa con la cada del Campo Socialista. Haciendo parte de estos cambios est el
nuevo rostro que toman las relaciones Iglesia Estado dentro del proceso
revolucionario.
Paradjicamente, aunque le llamemos de cambios, porque de hecho lo son,
considero que la dcada del noventa denota el anquilosamiento del proceso
revolucionario. A mi modo de ver, este anquilosamiento responde precisamente a
esa polaridad dicotmica que marca presencia constante en este perodo, donde de
un lado se sita a todo lo revolucionario, lo verdadero, lo positivo, lo bueno; y de
otro, aparece lo contrarrevolucionario, la mentira, lo negativo, lo malo. Esta
polaridad traza un eje central y ofrece slo espacio para una izquierda
autosuficiente y una derecha siempre condenada.
La religin en Cuba, que en la dcada del 70 las encuestas gubernamentales
la colocaban en vas de extincin, constituye tambin reflejo de ese anquilosamiento,
esta vez de visin. Si en el mbito pblico esto pareca evidente, templos cerrando,
membresa reducida, trabajo eclesial limitado al interior de su edificacin; la
cotidianeidad del mbito privado refleja un pueblo imbuido en lo trascendente:
llmese dios, llmese santo, llmese el sin nombre. As, imgenes ocultas en
portarretratos, velas encendidas dentro de los armarios, seales de la cruz apenas
perceptibles, bautizos escondidos o visitas a casas de consulta durante la madrugada
colocan un lente diferente, que pudiera servir como corrector de la miopa del
gobierno en esta poca.
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Han pasado ms de diez aos y todava Cuba contina insistiendo en esa
polaridad, as establece su referencial de dilogo, as traza sus lineamientos, as toma
sus decisiones. As tambin, contina colocando como autntico y legtimo lo que se
presenta como pblico, desvalorizando y minimizando la vivencia en lo privado, en
otras palabras, la miopa contina! Es esa visin estrecha la generadora de la
violencia que en nombre del bien se sigue respirando. La religin en Cuba, como ya
hemos dicho en otras ocasiones, deber escoger entre el camino cmodo de decir
amn sin cuestionamientos y con justificaciones o el de oponerse a todo lo que
limite o deturpe la vida plena y abundante del ser humano.

Conclusin
Volvamos a Vijver y enfaticemos que se trata del mismo bosque, s, no nos
engaemos pensando que la polaridad puede ser normativa, que los seres humanos
en su cotidiano entran fcil en esa dicotoma que nos viene desde Platn. La
capacidad que tenemos, como humanos, de pensar, as como la voluntad que nos
acompaa para sobrevivir hablan ms alto. Un mismo bosque, en el que decir que
existen los mismos rboles, que todos los pjaros cantan la misma meloda, que los
animales aman comer una misma fruta y donde lo interno es tan acogedor que sera
impensable desear extrapolar sus fronteras es adems de ilgico, irreal.
Cuba, tiene en sus manos la posibilidad de ser diferente, de marcar diferencia
pero desde la misma diferencia. Ya dimos el primer paso colocando los espejuelos
que permiten una visin corregida, no nos los quitemos a conveniencia ni dejemos
que nuevos humos empaen los cristales. No continuemos perdindonos en
categorizaciones, esquemas o conceptos absolutos, hegemnicos y excluyentes.
Aceptemos la pluralidad, y propugnemos una unidad s, pero una unidad desde la
diversidad que nos permite ser ms autnticos, sinceros, libres y plenos.

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Bibliografa
ALONSO Tejada, Aurelio. Iglesia y Poltica en Cuba. La Habana: editorial Caminos, 2002.
GIRARDI, Giulio. Cuba Despus del Derrumbe del Comunismo. 1 ed. Matanzas: Centro de
Informacin y Estudio Augusto Cotto, 1996.
_____. El Ahora De Cuba, tras el Derrumbe del Comunismo y tras la Visita del Papa, Espaa:
Nueva Utopia, 200-.
ORTEGA, Cardenal Jaime. Pueblo religioso y Estado Laico. In: Caminos, Ciudad de la
Habana, n. 10 11, p.44-46, abr./sep. 1998.

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A Crtica de Bernard Lauret teoria sacrificial de Girard:
Resenha sobre o texto de Lauret, Bernard. Comment ntre
pas chtien? Questions aux thses de Ren Girard sur le
sacrifice. In Lumire et Vie, n 146, 1980, pp. 43-53.

*

Palavras-chave: sacrifcio, cristianismo, Girard, Bernard Lauret

H dois anos as discusses alimentadas pelos livros de Ren Girard
colocam na ordem do dia para um vasto pblico um tema como o do
sacrifcio, que no estava na moda seno em meios de especialistas,
etnlogos ou telogos. Esta teoria, que faz da revelao evanglica a
nica sada possvel acumulao da violncia, interroga o cristo no
mais vivo de sua f. As pistas indicadas aqui no concernem seno ao
ponto central do sentido do sacrifcio. As posies de Girard
relembradas, trs grandes questes so desenvolvidas: no nvel geral,
a dramatizao do conjunto das relaes humanas no confronto
mimtico que conduz crise sacrificial deixa seu lugar todas as
outras mediaes que determinam a vida social? Com relao ao
sacrifcio em si, no ele portador de um valor religioso positivo,
inclusive no Novo Testamento onde a morte de Jesus revela de uma
vez por todas a maneira pela qual Deus decidiu de estar entre ns?
Enfim, este Jesus no o Filho de Deus exatamente porque Ele viveu
perfeio um amor desprovido de todo trao de violncia?
Projetando sua vida e sua mensagem fora de todo condicionamento
histrico, longe de toda espessura carnal, corremos o risco de nos
encontrar face um homem que no existe, e de colocar a f sobre o
caminho da gnose.(p. 43)
O artigo em questo, escrito h mais de vinte anos, ainda de uma
atualidade pertinente, uma vez que as teses de Ren Girard suscitam ainda alguns
debates. A posio de Lauret interessante ainda em funo do ponto de anlise

*
Bolsista Prodoc/Capes junto Escola Superior de Teologia. Doutora em Antropologia Social e
Etnologia pela Ecole des Hautes Etudes em Sciences Sociales (EHESS-Paris) e Mestre em
Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS).
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escolhido em sua crtica: o questionamento da leitura no-sacrificial de Cristo a partir
de argumentos teolgicos. Como nos indaga o autor no incio do texto, comentando o
ttulo por ele escolhido
1
:
O ttulo desta comunicao poder parecer provocador: sua
ambigidade quer fazer eco quela que percorre a obra de Ren
Girard. Com efeito, se o cristianismo evanglico a nica religio
que escapa aos mecanismos sacrificiais de violncia e os denuncia
como afirma R. Girard, como no ser cristo? Por outro lado, se a
interpretao do sacrifcio no esta que o autor lhe atribui, negar
toda a realidade sacrificial aos evangelhos no faltar ao cristianismo
em si? (p. 43)
As teses de R. Girard so apresentadas resumidamente pelo autor, que
enfatiza as noes de imitao violenta e de sacrifcio. assim que o papel do
sacrifcio essencial na sobrevivncia do grupo humano, e entendido por Girard da
seguinte maneira:
O sacrifcio, com efeito, uma ao que permite neutralizar,
certamente revelia de seus autores, a enorme carga de violncia
coletiva mimtica que coloca em risco a prpria destruio a
sociedade. Na sociedade, cada um pode se opor ao outro para se
apropriar do objeto de seu desejo e do desejo do outro. No sacrifcio
esta violncia social reunida e projetada sobre a vitima colocada
morte: o bode expiatrio.(p. 44)
O sacrifcio ento a nica maneira de limitar a violncia mimtica que se
apossa dos homens. Estes aprendem, por imitao, a desejar violentamente o que o
outro ama. O esquema do desejo mimtico assim descrito por Lauret:
No homem, entretanto, esta imitao possui trs componentes: um
indivduo A imita um indivduo B porque ele deseja um objeto X.
Assim, A e B vo entrar em conflito porque eles desejam o mesmo
objeto. (...) A inveja e o cime revelariam uma estrutura fundamental
do desejo: cada um deseja ter o que o outro ama. O outro assim um
duplo, um irmo-inimigo. Surge assim uma escalada da violncia que
chega at morte e vingana. A histria de Caim e Abel indica j o

1
Como no ser cristo? Questes as teses de Ren Girard sobre o sacrifcio
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esquema das coisas escondidas desde a fundao do mundo
2
, que
Jesus revelara em toda clareza. (p. 44)
Lauret problematiza assim o sacrifcio presente no cristianismo, dialogando
com Girard:
Jesus, com efeito, denuncia claramente a violncia escondida neste
mecanismo social que a religio consagra, desejando ao mesmo
tempo neutralizar. Ele denuncia abertamente todos aqueles que
imitaram a violncia assassina de Caim, particularmente aqueles que
mataram os profetas (Mt 23, 34-36; Lc 11, 47-52). Sat, mentiroso e
assassino desde as origens, seria assim o nome do processo
mimtico em seu conjunto (p. 185). Em definitivo, Jesus morre por
ter denunciado o carter violento de instituies como a hierarquia e
o Templo. E sua morte no apresentada como sacrifcio: ele morre
contra todos os sacrifcios (p. 234). Ele denuncia a lgica a
escondida, quando o Evangelho traz abertamente o raciocnio do
grande pastor: melhor uma s morte, para todo o povo. O todos
contra um! esta revelao, alis, marca o fim apocalptico da histria:
ou bem a catstrofe final, liberando a violncia que os sacrifcios no
podero mais pretender exorcizar uma vez que seu jogo foi revelado,
ou bem a violncia ser substituda pelo amor. O amor ou a guerra,
tal a perspectiva que fecha a obra. Ser assim to simples? (p. 45)
Lauret coloca-nos questes interessantes acerca do sacrifcio de Jesus Cristo e
a noo de R. Girard sobre a violncia mimtica e o bode expiatrio. O carter
simplista da articulao realizada por Girard mais tarde pontuado pelo autor a
respeito da coerncia das teses propostas:
As teses de R. Girard tm a vantagem de uma grande coerncia. Num
momento onde as diversas cincias humanas recortam o real em
campos escrupulosamente delimitados e guardados, R. Girard
prope uma teoria de conjunto que perpassa os desejos humanos, as
relaes sociais, os ritos religiosos. As pessoas criticam-no por falar
tanto da psicanlise quanto da antropologia social e religiosa a partir
de obras literrias (romances, tragdias gregas, Bblia) e no a partir
de estudos no campo, mas esta viso de conjunto provoca a
reflexo. (p. 46)

2
N. T.: Ren Girard. Des choses caches depuis la fondation du monde. Paris: Ed.Grasset, 1978. Todas as
citaes do artigo de Lauret provm deste livro.
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Com efeito, a teoria de conjunto proposta por Girard prima pela variedade
de temas e de fontes onde o autor busca as confirmaes de suas propostas. Um tema
entretanto recorrente na teoria de Girard: a violncia mimtica. Lauret salienta que
esta reduo um erro, que no leva em considerao os inmeros outros aspectos
importantes da questo.
No se trata de ignorar a fora do cime ou da inveja no homem nem
o prestgio de uma certa raridade em economia. oportuno
igualmente revelar a ambigidade, ou melhor, a ambivalncia da
vida mesmo na religio. Mas um exagero reduzir todos os desejos a
um s e este violncia mimtica. Podemos amar alguma coisa
porque ela boa ou nos agrada e no porque ela inicialmente
desejada pelos outros. Uma dramatizao exagerada do desejo no
faz seno estender a situao edipiana (o conflito pai-me-criana; lei-
objeto-desejo) ao conjunto da vida sem levar em conta outros dados
da construo psicanaltica (o princpio de castrao, por ex.). Esta
dramatizao extrema risca de justificar, sob forma preventiva, todas
as interdies, pretendendo ao mesmo tempo realar o brilho do
amor evanglico, fora de toda violncia, tal como lhe concebe R.
Girard. (p. 46)
O recorte preciso que Girard realiza em suas fontes salientado assim por
Lauret, uma vez que sistematicamente Girard desconsidera o que no lhe interessa
na construo de sua argumentao. Nesta srie de generalizaes, o autor corre o
risco, seguindo Lauret, de esvaziar a noo de religioso de todo seu valor heurstico:
Ora, esta dramatizao explicitada essencialmente sob forma
religiosa, faltando outras dimenses sociais. O mecanismo do bode
expiatrio serve para explicar to bem a justificao da pena de
morte quanto o medo da deflagrao atmica, que canalizaria a
violncia coletiva numa escala imensa. Neste grau de generalizaes,
podemos nos perguntar se os mecanismos da violncia mimtica e do
rito sacrificial dizem alguma coisa das mediaes sociais, jurdicas,
econmicas e teolgicas em questo. O rito religioso do sacrifcio
toma uma tal extenso que perde seu senso propriamente religioso.
Dito de outra forma, a religio se torna uma metfora mole,
extensvel como se queira, que a esvazia de sua substncia sem,
portanto, dar a sua s diversas mediaes sociais. (p. 47)
Em seguida Lauret nos questiona sobre a pertinncia ou no de
considerar o sacrifcio como a expresso da regulao da violncia sob figura
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religiosa. A este respeito, o autor salienta a importncia da dimenso de comunicao
entre homens e deus; esta no considerada por R. Girard.
A. Vergote notou que o sacrifcio em Girard toma facilmente a forma
do mecanismo paranico (projeo da agressividade sobre o outro)
ou simplesmente do linchamento: toda violncia coletiva projetada
sobre o bode expiatrio. Este esquema pde funcionar na tradio
crist, em particular na teoria da redeno substitutiva em santo
Anselmo: o Filho levado morte pelo Pai para vingar a ofensa que
lhe fora feita. Mas a antropologia religiosa nos convida a ver alguma
coisa de mais especificamente religiosa no sacrifcio: a busca de uma
comunicao entre homens e divindade. A vtima, que de incio
sacralizada, sacrificada e suprimida para deixar divindade a
iniciativa de preencher assim o espao entre ela e o homem. Tal o
sentido do sacrifcio dito de comunho. Certamente o sacrifcio pode
exprimir tambm mediaes institucionais (o templo, uma hierarquia
sacerdotal, etc.) dos quais, alis, R. Girar no fala mas, do ponto de
vista religioso, ele diz alguma coisa da relao entre Deus e os
homens: uma comunicao de vida. Falta ainda precis-la. (p. 47)
Falando de um ponto de vista teolgico, Lauret questiona Girard sobre a
opo deste em reduzir o sacrifcio a um jogo social.
Se o sacrifcio fosse este mecanismo de projeo que pinta R. Girard,
poderamos dizer que ele est ausente da maior parte dos textos do
Novo Testamento. inclusive verdade que Lucas, por ex., pode se
passar da noo de sacrifcio para dar um sentido morte de Jesus,
profeta martirizado morte por causa de seu testemunho. Mas o
sacrifcio recebe outra significao humana e crente na tradio
bblica, desde o Antigo Testamento: ele diz de obedincia vontade
divina. O que no ocorre sem renncia. aqui que no podemos nos
enganar. Uma certa espiritualidade religiosa fez do sacrifcio a
renncia que se reduz a uma privao (pequena ou grande). Esta
definio no diz nada do sacrifcio como um ato de f. Ora, o
sacrifcio deve dizer alguma coisa da religio, seno ele no tem nada
de um ato religioso. Mas ele quer testemunhar do primado de deus e
deixar assim um Deus ser Deus. A obedincia no uma atitude
masoquista, mas uma prtica de esperana crente e amante. O
sacrifcio se estende tambm a toda a vida. Ele supe portanto a f em
Deus. Tal no mais o sacrifcio segundo a definio que fornece
Girard, j que ele o explica inteiramente por um jogo social. Nos
surpreende que tantos cristos tenham encontrado nesta obra um
conforto apologtico de sua f, enquanto que o cristianismo a se
torna simples metfora cultural. (p. 48)
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Lauret considera que um dos atrativos para a aceitao das teses de R. Girard
o aspecto da substituio ou redeno vicria presentes no sacrifcio proposto
pelo autor:
Mas necessrio ainda ir mais longe. O sacrifcio no somente um
ato religioso que supe a f em Deus. Ele diz alguma coisa de Deus,
tal que o revela Jesus. Eu sei que se tornou bastante corrente entre
alguns cristos recusar todo valor sacrificial Pscoa de Jesus. Por
qu? Porque eles recusam assim, entre outros, dois sentidos
aberrantes do sacrifcio. De um lado, as relaes patolgicas entre Pai
e Filho, segundo as quais o Pai desejaria a morte do Filho para que
sua honra, maculada pelo pecado, seja vingada. Trata-se aqui de uma
projeo psicolgica dos conflitos megalmanos entre pais e filhos.
Isto no corresponde s figuras bblicas do Pai que recusa o sacrifcio
de Isaac, prefere a misericrdia, se alegra do retorno do filho prdigo,
e nos d seu Filho (Ro 4, 25; 8, 32). Por outro lado, a recusa do
sacrifcio motivada igualmente pela rejeio da substituio ou
redeno vicria: Jesus morre em nosso lugar para nos salvar do
pecado. Muitos vem l uma substituio de Jesus nossa liberdade e
mesmo nossa morte. Se assim foi, o Deus Salvador nos privaria
daquilo que Ele nos deu como criador: nossa responsabilidade. Isso
seria inaceitvel. (p. 48)
Sobre a especificidade do sacrifcio de Jesus Cristo, o autor indica:
Mas ser que disto que se trata? Talvez mais do que substituio,
compreendida neste sentido, o que riscaria de fazer pensar a uma
odiosa trucagem, necessrio falar de dom e de reconciliao: Jesus
morreu por ns. No sentido mais corrente do termo, aquele que
empregamos espontaneamente com relao queles que do suas
vidas para salvar uma outra, ele se sacrifica para ns. Mas este
sentido comum, bem que herico, no suficiente para dizer da
originalidade da morte de Jesus. Se assim no fosse, no veramos por
qu do ato herico de Jesus, o da testemunha que morre por seus
ideais, teria tido mais eco que aquele deste ou daquele heri da
Antiguidade ou mesmo dos combatentes da ltima guerra judaica. Se
a morte de Jesus um acontecimento considervel, porque se trata
da morte do Messias, aquele a quem reconhecemos como Filho de
Deus, e porque o Messias morre por ns. Antes mesmo da teologia do
justo ou do testemunho mrtir, tal qual aparece no exemplo em
Lucas, o sentido que foi dado por Jesus ele mesmo, no ser que na
instituio da eucaristia e que encontramos nas epstolas de Paulo
bem antes da redao dos evangelhos. E bem isto que novo. Ainda
uma vez, se Jesus no fosse seno o profeta denunciando a violncia
do mimetismo social ou o justo mrtir, ele teria sido venerado mais
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ou menos como um dos profetas ou dos justos de Israel. Ora, sua
morte tomou uma ressonncia sem comparao na nossa histria e na
histria de Israel, j que ela provocou o judasmo a expulsar os
discpulos de Jesus. Por qu? O sacrifcio desempenha aqui um papel
importante. A morte do Messias, com efeito, torna inteis os
sacrifcios (de louvor, de intercesso, de comunho ou de expiao)
do Templo, j que ele o sacrifcio perfeito que permite a Deus de ser
ele mesmo entre os homens. , entre outros, por ter proclamado o fim
do Templo, o perdo concedido hoje em dia aos pecadores e a
reabilitao aos rejeitados que Jesus condenado e Etienne lapidado.
assim que a cruz, o Messias crucificado, escndalo para os judeus
e loucura para os pagos (1 Co 1, 23). Paulo exprime aqui em termos
vigorosos um pensamento que remonta mais perto do Jesus prpascal
e a seu comportamento frente ao messianismo poltico e de seus
discpulos surpresos e escandalizados. Dizer ento que a cruz o
sacrifcio ltimo, querer ir mais alm nas razes psicolgicas,
sociolgicas, polticas e religiosas que selaram o processo de Jesus,
sua condenao e sua reabilitao pela ressurreio. Nesta linha, o
cristianismo torna-se outra coisa que a fina flor de uma metfora
cultural da qual Jesus seria o exemplo moral ou mesmo o revelador,
tal como apresenta Girard. (p. 49)
Lauret passa a discutir sua terceira questo, qual seja: Jesus o homem
perfeito e Filho de Deus simplesmente porque Ele se subtraiu a toda violncia? A
uma viso romntica do amor desprovido de toda violncia, Lauret contrape a tese
de que o amor evanglico no isento de violncia:
Apesar das formulaes ambguas que poderiam de fato abrir uma
interpretao teolgica interessante o Jesus de Girard aparece como
o homem exemplar de uma sociedade que teria escapado violncia
mimtica para se engajar nas relaes sociais inteiramente dominadas
pelo amor. O necessrio, para escapar da violncia, nos dizem os
Evangelhos, amar perfeitamente seu irmo, renunciar mimsis
violenta da relao dos duplos. isto que fez o Pai e tudo o que quer
o Pai que faamos como Ele. por isso que o Filho promete aos
homens que, se eles conseguirem conduzir-se como o Pai deseja, a
fazer sua vontade, eles sero todos Filhos de Deus. (...) No existe
seno o Cristo, sobre a Terra, que tenha jamais encontrado Deus pela
perfeio de seu amor (...) Se o Filho do Homem e o Filho de Deus
no so seno um, porque Jesus o nico a realizar uma perfeio
do humano que no faz seno um com a divindade.(pp. 238-239).
R. Girard une-se neste aspecto ao corao da mensagem evanglica:
Deus amor. Entretanto, a observar de mais perto, este amor oposto
toda violncia, como seu contrrio, e isto que o torna muito
abstrato, ao risco de fazer do cristo uma bela alma romntica. O
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amor e a violncia no so sempre inseparveis, sob uma forma ou
outra? Ora, Girard defende um amor puro de toda violncia e
agressividade, que ele pensa reconhecer na mensagem de Jesus.
Releiamos o Sermo da Montanha e veremos que o significado e o
alcance do reino de Deus so perfeitamente claros. Trata-se sempre
de reconciliar os irmos inimigos, de colocar um fim crise mimtica
pela renncia de todos violncia. Fora a expulso coletiva,
reconciliatria porque unnime, somente a renncia incondicional e,
se for necessrio, unilateral, da violncia pode por fim relao dos
duplos. O Reino de Deus a eliminao completa e definitiva de toda
a vingana e de todas as represlias nas relaes entre os homens. (p.
220-221).
O amor est no corao do Evangelho. inegvel. Mas no ver como
ele usa tambm de violncia e lhe misturada de todas as maneiras,
lhe trair. O amor evanglico, com efeito, no mais que qualquer amor,
no isento de violncia: seja no mandamento de deixar pai e me ou
famlia, seja no combate contra certas instituies que desservem o
povo, seja na relao mesmo com Deus-Amor. A relao do crente
com Deus no o amor-fuso que subentende Girard: o exemplo da
agonia de Jesus o exemplo mais flagrante. A f, como o amor, uma
experincia de alteridade e de alterao onde mesmo a paz e a
harmonia profundas no excluem singulares combates. justamente
esta aventura pessoal de f e de vida que Girard esquece demais em
sua teoria que no deixa lugar ao singular e individual. (p. 50-51)
Lauret apresenta dois outros traos com relao figura de Jesus que lhe
parecem particularmente significativos. Inicialmente ele critica a leitura no-
sacrificial da morte do Cristo, proposta por Girard:
Primeiro, a interpretao da Pscoa: cruz e ressurreio. Para Girard,
a cruz no seno a revelao-denncia do mecanismo social da
violncia mimtica. necessrio insistir sobre o carter no-
sacrificial da morte de Cristo, dizer que Jesus morreu, no num
sacrifcio, mas contra todos os sacrifcios, para que no haja mais
sacrifcios. (p. 234). Jesus realiza assim a Palavra de Deus. Se esta
realizao sobre a terra passa necessariamente pela morte de Jesus,
no porque o Pai assim o decidiu, por estranhas razes sacrificiais,
no nem ao Filho nem ao Pai que perguntaremos a causa deste
acontecimento, todos os homens. O fato mesmo que a
humanidade no tenha realmente compreendido o que revela
claramente o desconhecimento sempre perpetuada do assassinato
fundador, nossa fraqueza em entender a Palavra divina. (p. 236) (p.
51)
Sobre os desdobramentos telogicos da questo, Lauret questiona:
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Poderamos esperar escutar aqui que Girard diga como a cruz
justamente Palavra e revelao do Deus escondido. De fato, a
formulao ambgua de seu discurso no pretende esclarecer este
ponto. Deus, ele mesmo no seno o Princpio da Lei interditando a
violncia mimtica. Ora, se rejeitamos igualmente um tipo de vontade
patolgica sacrificial da parte do Pai, no podemos fazer da cruz uma
simples ilustrao do Princpio que exclui toda violncia mimtica,
porque ento a cruz no seria mais um elemento central para a f. E,
de fato, em Girard, uma vez que a cruz no seno uma ilustrao e
no abre uma crise, a ressurreio no desempenha nenhum papel.
No somente as circunstncias polticas e teolgicas da morte so
caladas, mas a ressurreio no mais o acontecimento fundador da
f (cf. pp. 242-256). Desejando descartar uma interpretao sacrificial,
no sentido de mecanismo social de violncia, ele no poderia dar
cruz como sacrifcio mais do que uma interpretao mecnica, que
no podemos seno descartar junto com ele, sem dvida: Se a morte
de Jesus foi sacrificial, em suma, a ressurreio seria o produto da
crucificao. Ora, no assim e a teologia ortodoxa sempre resistiu
vitoriosamente tentao de transformar a paixo em processo
divinizador. (p. 256). L ainda, verdadeiro e falso so misturados. A
f no diz que a cruz pascal diviniza Jesus, mas que ela revela em
definitivo Deus ele mesmo. Esta revelao de Deus anterior, para
Girard, ao acontecimento pascal. Isto confirmado pelo segundo
trao que eu gostaria de assinalar aqui: sua interpretao da
concepo virginal. A ausncia de todo elemento sexual no tem
nada a ver com o puritanismo ou o recalque, imaginados pelo sculo
XIX que acabava e bem digno da baixa poca que os gerou. A
ausncia de toda sexualidade a ausncia de toda esta mimsis
violenta que nos falam, nos mitos, o desejo e a violao pela
divindade (p. 244). Dizer que o Cristo Deus, nascido de Deus, e
dizer que Ele tenha sido concebido sem pecado, sempre repetir que
Ele perfeitamente estranho este universo da violncia, no seio do
qual os homens so aprisionados desde que o mundo mundo, ou
seja, desde Ado. (p. 246). (p. 51-52)
A discusso sobre a virgindade de Maria o fio condutor de Lauret, quando
questiona Girard sobre a concepo divina, no menos violenta que qualquer outra
concepo. Este argumento leva Lauret a identificar, nas teses de Girard, a presena
de um mito gnstico, estruturador de toda lgica do sistema girardiano.
Existem muitas maneiras de se situar com relao concepo
virginal de Jesus. Mas no podemos realmente ler no texto de Lucas
que o evangelista tenha querido excluir a sexualidade na concepo
de Jesus, pelo nico motivo que uma concepo normal seria um
puro ato de violncia. Por seu relato, Lucas quer significar
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inicialmente a origem divina. E, alis, sobre este aspecto, no vemos
como a iniciativa divina menos violenta que uma outra concepo.
Temo que Girard projete em Jesus um modelo de humanidade ideal
que ilustre bem a sua teoria, portanto um mito e mesmo um mito
gnstico, uma vez que todas as mediaes materiais tornam-se sem
significao positiva. Jesus torna-se o revelador que vem fazer sair os
homens de seu inferno, sem a se encarnar ele mesmo. A
humanidade inteira est fechada neste crculo. porque os
Evangelhos, o Novo Testamento em seu conjunto e a teoria dos
primeiros conclios afirmam que o Cristo Deus no porque ele foi
crucificado, mas porque ele Deus nascido do Deus de toda a
eternidade. (p. 242). Eis uma afirmao que no se une ao processo
histrico da f em Jesus Cristo. Com efeito, sobre a base da
ressurreio que nasce a afirmao da divindade de Jesus, mesmo se
as discusses posteriores tenham tido tendncia esquecer. (p. 52)
Lauret caracteriza a leitura que faz Girard como a de uma religio sem
mediaes histricas. Isenta de todas as outras conexes sociais, a religio neste
sentido e a noo de homem que ela apresenta mais e mais a imagem de um
ideal, presente apenas na proposta de Girard.
A obra de R. Girard a ocasio de numerosos debates, uma vez que seu
pensamento recorta alguns domnios com a fora de uma coerncia massiva.
Ns sublinhamos aqui alguns limites no que diz respeito f sem prejulgar,
evidentemente, a atitude pessoal do autor. Este pensamento se insere no que
chamamos abusivamente de retorno do religioso. Aqui, ao menos, vemos
que a metfora religiosa tende a devorar todas as outras medies
psicolgicas, sociais, econmicas, polticas e teolgicas, enquanto ao mesmo
tempo ela tenta lhes anexar. Sua religio tende mais e mais a apresentar um
homem ideal, estranho a toda violncia: um homem que no existe e que
joga amplamente do registro da culpabilidade, com sua negao da morte e
da agressividade concreta, apesar de sua denncia massiva da violncia. Que
esta denncia seja esclarecedora e til, inegvel. Mas entretanto tudo no
foi ainda dito da f crist. (p. 53)

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Como citar esta revista

Como citar esta revista:
Protestantismo em Revista. So Leopoldo, v. 03, jan.-abr. 2004. ISSN 1678 6408 Disponvel em:
<http://www3.est.edu.br/nepp/revista/003/ano03n1.pdf> Acesso em: 30/11/2008

Como citar um artigo desta revista:
(Exemplo)
NEZ DE LA PAZ, Nivia Ivette. Violencia contra Religin o Religin contra Violencia en Cuba
Revolucionaria? Protestantismo em Revista. So Leopoldo, v. 03, jan.-abr. 2004, p. 68-74. ISSN 1678 6408.
Disponvel em: <http://www3.est.edu.br/nepp/revista/003/ano03n1.pdf> Acesso em: 30/11/2008.

Violência e Religião. Protestantismo em Revista, Vol. 3, Jan-Abr 2004

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