Artigo Luiz Gustavo Santos Cota Abolicinismo Catolicismo

Luiz Gustavo Santos Cota
Ora pro nobis:

uma breve considerao sobre as idias de escravido, liberdade e
abolio no discurso catlico brasileiro.
Doutorando em Histria Social pela UFF
Mestre em Histria pela UFJF
Bolsista de doutorado do CNPq-Brasil
E-mail: lgscota@yahoo.com.br
Resumo: Este artigo apresenta uma breve anlise sobre
a forma como representantes da Igreja Catlica no Brasil
lidaram com as idias de escravido e liberdade, especial-
mente no perodo prximo abolio. Sacerdotes e prela-
dos catlicos, identifcados tanto por militantes abolicio-
nistas quanto pela historiografa como sendo no mnimo
abstmios no que diz respeito s discusses sobre o fm
da escravido desde os tempos de colnia, podem ter sido
pressionados a renovar seu repertrio argumentativo so-
bre o tema, j em fns do sculo XIX.
Palavras-chave: Igreja Catlica, Escravido, Abolio.
Aprovado em
Abstract: This article presents one brief analysis on the
form as representative of the Church Catholic in Brazil
they deal with the ideas of slavery and freedom, especially
in the next period to the abolition. Priests and prelates
catholics, identifed in such a way for militant abolitionists
how much for the historians as being at least abstemious
in what he says respect to the quarrels on the end of the
slavery since the times of colony, can have been pressured
to renew its repertoire of arguments on the subject, al-
ready in ends of century XIX.

Key-words: Church Catholic, Slavery, Abolition.
Ora pro nobis: uma breve considerao sobre as idias de escravido, liberdade e abolio no discurso catlico brasileiro.
Revista Eletrnica Cadernos de Histria, vol. IX, ano 5, n. 1, julho de 2010.
www.ichs.ufop.br/cadernosdehistoria
175
Prolegmenos
Em solo europeu e norte-americano, o discurso antiescravista fundou seus ali-
cerces, principalmente, em argumentos de carter religioso e flosfco que apontavam
a escravido como algo condenvel frente ao universal princpio da liberdade indivi-
dual, chancelado pelo direito natural, moda ilustrada, ou por determinada interpre-
tao dos preceitos cristos, notadamente aquela operada pela seita protestante mais
conhecida como quaker. J no Brasil, as refexes acerca da escravido e da necessidade
ou no de sua extino vincularam-se mais a razes polticas do que religiosas e flo-
sfcas.
A tradio luso-brasileira foi marcada por uma constante preocupao com a
forma como o Reino e depois a nao independente poderiam ser afetados por qual-
quer mudana em relao aos rumos da escravido. Durante o tempo de colnia, tex-
tos escritos principalmente por religiosos e sacerdotes catlicos tinham como ponto
limite os interesses do Estado portugus (a quem eram estreitamente ligados), ou, nas
palavras de Jos Murilo de Carvalho, a razo colonial (CARVALHO, 1999:35).
Os argumentos fundados na f crist, nos ensinamentos do santo evangelho,
esbarravam na constante preocupao com a integridade da metrpole e seus dom-
nios, fazendo com que os textos apresentassem uma enorme ambiguidade em relao
incompatibilidade ou no entre a escravido e o cristianismo, limitando-se muitas
vezes em apenas pregar a suavizao das relaes entre senhores e seus escravos (CAR-
VALHO, 1999:39-44; VAINFAS, 1986).
Com a independncia, a razo nacional assumiu o posto de maior preocupao
entre aqueles que se debruaram sobre as questes ligadas escravido e liberdade,
agora no mais os religiosos catlicos, mas os membros do diminuto crculo polti-
co brasileiro. Os argumentos flosfcos e religiosos, que entre antiescravistas norte-
americanos e europeus serviam de munio para resolver o problema da liberdade
individual, foram ajustados preocupao poltica em relao formao da nao,
transformando a liberdade em um assunto de interesse pblico e no individual (CAR-
VALHO, 1999: 35).
O fato de a razo nacional ter sido levada ao proscnio durante o Imprio fez
com que os argumentos que tinham a religio como base fossem quase que atirados
nas coxias do teatro. Consequentemente, e ao contrrio do que ocorreu durante o
perodo colonial, religiosos e sacerdotes catlicos tiveram pouca participao no deba-
te abolicionista brasileiro, sendo ainda duramente criticados por sua inrcia frente ao
problema da escravido.
1
O objetivo deste texto realizar uma breve anlise acerca da forma como os
representantes da Igreja Catlica no Brasil lidaram com as idias de escravido e liber-
dade e verifcar, especialmente, como essas idias se apresentavam no perodo prximo
ao desfecho da luta pelo fm da escravido, momento em que alguns prelados publica-
ram cartas pastorais favorveis abolio.
1 Refro-me principalmente s pesadas e famosas crticas apresentadas, primeiro por Jos Bonifcio de
Andrada e Silva e, posteriormente, por Joaquim Nabuco. Veja em: ANDRADA E SILVA, 2000; NABUCO,
2000.
176
O pecado como escravido e a escravido como pecado
O subttulo exposto acima ilustra bem a diferena fundamental entre o discurso
religioso luso-brasileiro e aquele incorporado por abolicionistas europeus, especialmente
ingleses, e os norte-americanos. Como observou David Brion Davis, durante dois mil-
nios os homens pensaram no pecado como uma espcie de escravido (DAVIS, 2001:
109), uma imprecao que recaa sobre determinados indivduos, sendo que esse tipo
de concepo alimentou a maioria dos textos catlicos apresentados em solo brasileiro.
Ainda segundo Davis, a escravido era vista como uma punio resultante de um peca-
do ou de um defeito natural da alma que impedia uma conduta virtuosa (DAVIS, 2001:
109).
A relao entre pecado e escravido s comeou a ser radicalmente modifcada a
partir do sculo XVII, quando membros da seita conhecida como Sociedade dos Ami-
gos, ou simplesmente quakers, inverteram completamente a concepo at ali defendida,
passando a identifcar a escravido no como fruto do pecado, mas como o prprio
pecado (DAVIS, 2001).
Antes da virada copernicana operada pelos quakers, a idia do pecado como
escravido era sustentada pela autoridade de telogos e mesmo alguns dos santos da
Igreja. Santo Ambrsio, Santo Isidoro de Sevilha e, principalmente Santo Agostinho,
viam a escravido, ao lado dos instrumentos de coero seculares, como uma espcie
de punio aos homens pela queda do estado de graa. Assim como Aristteles e os
esticos, os religiosos acreditavam que as chances de fortuna de cada indivduo no con-
diziam necessariamente com a condio interna de sua alma, ou seja, todos os homens
eram naturalmente livres, contudo, isso no determinaria que sempre vivessem como tal.
Santo Agostinho afrmava que a escravido era, ao mesmo tempo, um remdio e uma
penalidade para o pecado. Para ele, era Deus que determinava quem seriam os senhores
e os indivduos que a eles deveriam ser subjugados. Diante da violao das leis naturais,
a escravido tornara-se uma maneira de se coibir os excessos do ignbil desejo humano
(DAVIS, 2001: 107).
Baseados em antigos argumentos cristos e flosfcos, alguns dos intelectuais da
Igreja justifcaram a escravido negra, ora defendendo a potencialidade de certos indi-
vduos para servir, como Aristteles, ora vinculando a escravido ao pecado original ou
maldio de Cam. Segundo Davis, a Igreja no s aceitava a instituio [escravido],
como se esforava para garantir, aos senhores, a segurana de controlarem sua proprie-
dade (DAVIS, 2001:108).
De acordo com a tese da imprecao advinda do pecado original, todos os ho-
mens foram condenados a pagar pelo erro de seus pais. Todos deveriam suar por seu
po, entretanto, alguns seriam obrigados a transpirar mais que os outros, e esse era o
caso dos negros. Sob o signo do pecado, da dvida com Deus e tambm com os homens,
milhares de almas amaldioadas cruzaram forosamente o Atlntico para que cumpris-
sem seu destino na Terra (DAVIS, 2001:330).
Ao contrrio de fis e sacerdotes da Igreja erguida pelo discpulo Pedro, que
viam na escravido um instrumento de redeno do pecado original ou ainda de Cam,
o flho amaldioado de No, os quakers, passo a passo, construram uma defnio da
escravido como sendo o maior de todos os pecados.
177
O primeiro passo de um dos membros da Sociedade dos Amigos no sentido de
defnir a escravido como pecado se deu em 1676, quando, aps uma visita a Barbados,
William Edmundson atribuiu os pecados cometidos na ilha caribenha existncia da es-
cravido. Escrevendo aos quakers que se encontravam nas colnias com proprietrios de
escravos, Edmundson sugeriu que a escravido fsica e a liberdade crist eram incompat-
veis. Para ele, no havia como uma pessoa ser livre perante Deus e ser escrava no mundo
dos homens, levando em conta que os desgnios divinos esto acima da vida terrena.
Assim, os negros eram escravos do pecado porque eram escravos do homem (DAVIS,
2001:345). J no sculo seguinte, mais precisamente em 1737, o quaker Benjamin Lay
disparou um duro e virulento ataque ao que considerou ser uma verdadeira prtica in-
fernal, um pecado imundo, o pecado capital, de fato, o maior pecado do mundo,
da prpria natureza do inferno mesmo, e o ventre do inferno; ou ainda a prostituta
das prostitutas (DAVIS, 2001:329).
A primeira condenao coletiva da escravido por parte dos quakers ocorreu em
1757, em uma reunio realizada em Londres. Nos anos seguintes, religiosos norte-ame-
ricanos e ingleses seguiram aprovando sanes contra membros da seita que comercias-
sem com escravos, contudo, a estreia da Sociedade dos Amigos na ao poltica se deu
mesmo em 1783, ocasio em que enviaram uma petio ao parlamento ingls conde-
nando a escravido. Mais adiante, a ao quaker foi fundamental na organizao das pri-
meiras sociedades abolicionistas inglesas, como a Sociedade para a Abolio do Trfco
de Escravos, fundada em 1787, e da Sociedade Contra a Escravido, criada em 1823 e
fortemente infuenciada pelos argumentos religiosos (CARVALHO, 1999:36-37).
Entre a f e a razo colonial
Entre os sculos XVII e XVIII no Brasil, representantes da Igreja Catlica, como
Antnio Vieira, Jorge Benci, Antonil, Manoel Ribeiro da Rocha e Jos Joaquim da Cunha
Azeredo Coutinho, assumiram o papel de principais estudiosos das questes relativas
escravido e liberdade. Segundo Ronaldo Vainfas, esses religiosos teriam construdo
um discurso legitimador da escravido, atuando como intelectuais orgnicos da aristo-
cracia fundiria, verdadeiros idelogos da escravido e da servido no mundo colonial
(VAINFAS, 1986).
A dependncia dos sacerdotes catlicos em relao ao Estado portugus, direta
no caso dos padres seculares, e indireta no caso dos regulares, fez com que construs-
sem obras extremamente ambguas, onde a crtica escravido convivia com a defesa
do trabalho escravo, justifcado pelas necessidades da sociedade colonial. Muitos textos
apresentavam um verdadeiro ziguezague retrico entre a possvel condenao dos males
da escravido e a rendio aos limites por ela impostos. Segundo Jos Murilo de Carva-
lho, o cristianismo em sua verso luso-brasileira, vale dizer, na verso do catolicismo
ibrico, no foi capaz de gerar oposio clara escravido como na verso reformada
(CARVALHO, 1999:47).
No sculo XVII, o conhecido portugus Padre Antnio Vieira foi quem inaugu-
rou o jogo da ambiguidade catlica. Nos sermes de Vieira, a escravido dos negros
apresentada como redeno, milagre e graa, um verdadeiro mecanismo de salvao
dos pobres etopes, com suas almas amaldioadas. Contudo, se por um lado o sacerdote
178
apresenta uma explicao divina para a escravido, por outro condenava os senhores que
abusavam da fora excessiva contra seus cativos, enviando-lhes um recado sobre o risco
que os castigos excessivos poderiam trazer.
Recorrendo a So Paulo, referncia obrigatria entre defensores da escravido, o
jesuta tambm aconselhava aos escravos que obedecessem a seus respectivos senhores, a
fm de alcanarem a salvao eterna. A palavra santa apresentava uma frmula de con-
trole dos plantis, exigindo respeito e obedincia como garantia de acesso s benesses
da vida eterna. O verdadeiro inferno que era a escravido moderna se apresenta como o
nico caminho de salvao da alma (VAINFAS, 1986:125-129).
O jesuta italiano Jorge Benci tambm insistiu na moderao dos castigos e na
instruo moral e religiosa dos escravos em sua obra A Economia Crist dos Senhores de
Escravos, escrita em 1705. De acordo com Ronaldo Vainfas, Benci seria dos mais sistem-
ticos na disposio de regras para o efetivo controle dos escravos, para melhor efccia
do sistema e, certamente, para a glria de Deus. Assim como Vieira, Benci recorreu a So
Paulo, alm do apstolo Pedro, para aconselhar senhores e escravos a serem bons uns
com os outros. O inaciano justifcou a escravido atravs da tese de que esta era fruto
do pecado original, sendo os africanos descendentes de Cam, flho de No. De acordo
com o mito, tendo confdenciado a seus irmos o fato de ter visto o pai nu e embriagado,
Cam teria sido duramente castigado por No, sendo amaldioado junto com toda sua
descendncia. Herdeiros desta antiga maldio, os negros ou etopes deveriam purifcar
sua alma atravs da escravido, sendo, ao mesmo tempo, pecadores e penitentes. Na tese
de Benci a escravido se apresenta como uma benesse, j que apenas atravs dela que os
pecados ancestrais poderiam ser remidos: No processo de transfgurao a escravido
felicidade e milagre e os escravos devem agradecer o que parece ser cativeiro, mas na
verdade de fato a salvao (VAINFAS, 1986:93).
O padre portugus Manuel Ribeiro da Rocha outro que avanou no zigueza-
gue retrico entre a condenao da escravido e sua justifcao. Em O Etope Resgatado,
Empenhado, Sustentado, Corrigido, Instrudo e Libertado, obra publicada em 1758, Ribeiro da
Rocha identifca a escravido como um crime contra a natureza humana, podendo levar
aqueles que com ele compactuassem danao eterna. Dito isto, a consequncia lgica
desse argumento seria, por exemplo, o fm do trfco de escravos. No para o padre Ma-
nuel que, assim como seus colegas de batina j citados, acaba esbarrando nos interes-
ses do Reino, ou seja, na razo colonial. Ribeiro da Rocha chega concluso que o fm do
trfco no seria um duro golpe contra a escravido, mas sim contra o Estado portugus
que veria seus negcios irem runa. Fora isso, a interrupo do fuxo do gentio da fri-
ca para o Novo Mundo tambm prejudicaria a converso e salvao daquelas almas.
A soluo proposta pelo sacerdote, alicerada por citaes de juristas, foi um ar-
ranjo que tornaria possvel conciliar a moral crist e os interesses do Estado. Se a compra
de um escravo era um ato contrrio s leis do evangelho, a sada seria o seu resgate, ou
melhor, seu penhor. Os senhores no comprariam a propriedade do escravo, mas sim
o direito de usufruir de seus braos at que ele pudesse pagar o custo de seu resgate,
tendo assim sua liberdade restituda. De acordo com as contas de Ribeiro da Rocha,
esse processo poderia levar 20 ou 25 anos, isso, claro, se o bom mancpio penhorado
sobrevivesse at l. Seguindo essa frmula, os senhores no estariam cometendo pecado
algum, muito pelo contrrio. Penhorando os etopes resgatados da frica, senhores es-
179
cravistas estariam prestando um grande favor queles que em terras brasileiras tinham a
oportunidade de serem penhorados, sustentados, corrigidos, instrudos (sobretudo nas
leis do santo evangelho) e fnalmente libertados. A escravido tornava-se totalmente
compatvel com o cristianismo e os interesses da metrpole portuguesa (CARVALHO,
1999:42-44).
O jogo da ambiguidade to claro nas obras de Vieira, Benci e Ribeiro da Rocha
no se apresentou com a mesma frmeza nas obras de outros dois autores do perodo
colonial. Joo Antonio Andreoni, jesuta italiano mais conhecido como Antonil, no
gastou muito de seu latim com a questo da legitimidade ou legalidade da escravido
frente ao cristianismo. Em seu Cultura e Opulncia do Brasil, publicado em 1711, Antonil
se limitou a reconhecer o papel fundamental dos escravos na economia colonial. O padre
que veio ao Brasil a convite do colega Antnio Vieira, na qualidade de visitador de sua
Ordem, estava mais interessado em refetir sobre as riquezas brasileiras, especialmente
sobre a importncia dos engenhos de acar do nordeste, que naquela altura estavam a
um passo de perder o posto de centro nervoso da economia colonial. Antonil julgava o
empreendimento aucareiro como fundamental para a metrpole e, ao mesmo tempo, o
locus privilegiado para a converso dos escravos africanos, como continuidade do traba-
lho missionrio da Companhia de Jesus no Brasil (VAINFAS, 1986).
Mas do grupo de autores dedicados ao tema durante os tempos de colnia, foi o
brasileiro Dom Joaquim Jos da Cunha de Azeredo Coutinho o que apresentou o mais
contundente apelo razo colonial, sem hesitar ante uma possvel incompatibilidade en-
tre cristianismo e escravido (AZEREDO COUTINHO, 1966: 231-307). Ex-senhor de
engenho em Campos, ento capitania do Rio de Janeiro, Azeredo Coutinho entrou para
as fleiras da Igreja e foi sucessivamente nomeado bispo de Pernambuco, bispo de Elvas
(Portugal), e, por fm, Inquisidor-Mor do Santo Ofcio (CARVALHO, 1999:44).
Autor de inmeros textos acerca da economia colonial, Azeredo Coutinho es-
creveu em 1798 sua Anlise sobre a Justia do Comrcio do Resgate dos Escravos da Costa da
frica, atravs da qual abriu fogo contra os pressupostos fundados na idia ilustrada de
direito natural, posicionando-se favoravelmente ao trfco de escravos, em nome da pre-
servao da ordem colonial portuguesa. A defesa escancarada da escravido, mesmo que
fosse para o bem do Estado, fez com a Academia de Cincias de Lisboa se recusasse a
publicar o livro que acabou sendo editado em Londres, e em lngua francesa. A segunda
edio s veio a lume em 1808, durante a ocupao francesa de Portugal. Contudo, como
nos informa Jos Murilo de Carvalho, as idias pr-trfco defendidas por D. Jos tive-
ram eco e continuaram a inspirar os escravistas brasileiros mesmo aps a independncia
(CARVALHO, 1999).
Ao defender o Reino das abominveis idias francesas, Azeredo Coutinho no
utilizou como seus principais argumentos aqueles fundados na sagrada escritura. Sua
batalha contra as idias da ilustrao francesa, especialmente aquelas que pregavam o fm
da escravido e a igualdade universal entre os homens, se deu principalmente no mesmo
campo em que elas foram fundadas, na flosofa. Feroz em sua crtica, o prelado iniciou
seu combate descrevendo os agentes da ilustrao como a mais horrenda ameaa
integridade do Estado e das sociedades:
180
monstros com fgura humana, que estabeleceram em regra peream
antes as colnias, do que um s princpio, um verdadeiro princpio
destruidor da ordem social, e cujo ensaio foi o transtorno geral da sua
Ptria, e a rica e forescente ilha de S. Domingos abrasada em chamas,
nadando em sangue (AZEREDO COUTINHO, 1966:233).
O primeiro recado estava dado. A sangrenta libertao da ilha de So Domingos,
antiga colnia francesa, era o pior exemplo do que a idia de um direito natural pree-
xistente sociedade poderia trazer. Para o bispo, era preciso desmascarar os insidiosos
princpios da seita flosfca que poderiam levar o paraso brasileiro ao pomo da in-
fernal serpente; persuadindo os brasileiros a respeitarem as leis do soberano portugus
e a compreenderem a real necessidade de sua existncia.
Segundo Azeredo Coutinho, os direitos individuais, ao contrrio do que pregavam
os novos flsofos, no eram fruto de um pacto anterior sociedade, mas sim fruto
desta. Apoiado em Santo Agostinho, o prelado afrma que a desigualdade entre os ho-
mens seria obra da natureza, que dotou cada indivduo com diferentes talentos e foras,
exigindo assim a criao de uma lei geral que regulasse as relaes entre todos dentro da
sociedade. Para ele, no existiam direitos do homem (como pregava a ilustrao) antes da
existncia da sociedade, ou seja, a igualdade universal pregada pelos flsofos franceses era
um princpio datado, criado em um determinado momento histrico, no sendo vlido do
ponto de vista atemporal. E o prelado indaga ironicamente:
possvel que [a razo natural] tenha estado h mais de dois mil anos
ofuscada e calada at agora, sem ditar aos homens este grande direito
da natureza? Esta razo natural ser por ventura um novo dom que a
natureza deu agora aos novos flsofos e aos modernos? (AZEREDO
COUTINHO, 1966:263)
Para Azeredo Coutinho, a lei natural no absoluta, mas varivel de acordo com
as circunstncias em que se acham os homens e a sociedade, sempre observando o maior
bem ou menor mal possvel no meio das circunstncias, e no ao direito natural absoluto,
que para ele simplesmente no existia. Nesse sentido, caberia ao supremo legislador da
nao decidir o que seria o bem maior, o que justo: deve-se ter e observar como justo aquilo que
o supremo legislador da nao manda como lei para regra das aes de cada um dos indivduos da nao em
tais e tais circunstncias (AZEREDO COUTINHO, 1966:251).
2
Ainda nesse sentido, a obe-
dincia lei do soberano seria a nica forma de evitar a desordem ou mesmo a destruio
da sociedade e, por consequncia, dos homens. Para apartarmos todo o erro e confuso,
necessrio dizer que os vassalos de um tal soberano lhe devem sempre obedecer (AZE- AZE-
REDO COUTINHO, 1966:252).
O que determinaria o direito natural seriam as necessidades de cada indivduo e
as circunstncias em que estas ocorrem. Este ser um dos pontos de apoio do discurso
do prelado em defesa da escravido e do trfco de escravos: todos os direitos naturais
de cada um dos homens nascem da necessidade da sua existncia (AZEREDO COU- AZEREDO COU-
TINHO, 1966:253). Quem quer os fns quer os meios, afrmou o inquisidor mor, para
2 Grifo original.
181
quem todos os meios necessrios para a existncia dos homens e das sociedades deveriam
ser buscados, mesmo que isso signifcasse destruio de alguns de seus membros, espe-
cialmente aqueles que representassem um entrave para seu desenvolvimento. Seria essa lei
natural das circunstncias e necessidades a fonte de todos os direitos das sociedades, e,
por conseqncia, daqueles que tem o direito de as governar, e no dos supostos pactos e
convenes (AZEREDO COUTINHO, 1966:253).
Para D. Jos, a necessidade da existncia era a suprema lei das naes. Os verda-
deiros direitos naturais provinham dessa suprema lei, que chancelava a luta dos homens
e da prpria sociedade por sua sobrevivncia. A necessidade de existncia determinava os
direitos e as penas de cada sociedade, ainda que seja com a da escravido ou de morte, a
qualquer dos seus membros ou dos seus inimigos (AZEREDO COUTINHO, 1966:248).
A estava a fundamentao para o comrcio de escravos.
A escravido defendida pelo prelado como sendo resultado das necessidades
da cada nao, como um fruto da lei do vencedor, depois confrmada pelo direito de
propriedade. Alm disso, afrma ele, nenhuma nao poderia determinar que as leis vi-
gentes em outras plagas fossem ou no contrrias ao direito natural. Se a necessidade da
existncia e as circunstncias obrigavam mesmo as mais civilizadas naes permitirem a
escravido, o mesmo ocorria nas naes tidas como brbaras (AZEREDO COUTIN- AZEREDO COUTIN-
HO, 1966:253-254). Alis, para Azeredo Coutinho, a escravido era o menor dos males
para os africanos. Antes passar a vida como um escravo a sofrer as conseqncias da
lei do vencedor, que manda passar espada os vencidos (AZEREDO COUTINHO,
1966:257-260).
Uma das poucas visitas aos argumentos da f feita por Coutinho veio em uma
nota de p de pgina, na qual assevera que os apstolos jamais afrmaram que a escravi-
do era injusta ou contrria ao direito natural, apenas recomendando aos senhores que
fossem mais humanos com seus escravos. Na referida passagem, o prelado recorre aos
clssicos So Paulo (Epstola aos efsios: VI, 5-9; e Epstola aos colossenses: XXIII, 22) e So
Pedro (1 Epstola, 2, 18), afrmando que estes apenas teceram observaes em relao ao
comportamento de senhores e escravos, solicitando queles que dispensassem um trata-
mento mais brando aos cativos, e estes que obedecem a seus senhores, mesmo os maus
e rigorosos (AZEREDO COUTINHO, 1966:255).
Contudo, o recurso autoridade dos livros santos no foi feito com a inteno
de utiliz-los como arma contra os flsofos atestas da Frana, uma vez que acredi-
tava j ter demonstrado pelos argumentum ad hominem a falsidade de seus princpios. Sua
inteno era dirigir-se aos telogos e moralistas que buscavam alguma aproximao com
a flosofa da moda, tentando uma conciliao entre a teologia crist e a mitologia do
paganismo e os princpios de Aristteles, que eles no entendiam, e de Plato, que eles
chamavam de divino.
3

Azeredo Coutinho desafava os simpatizantes dos novos flsofos a dizerem
3 De acordo com Norberto Bobbio, para Aristteles uma caracterstica importante do direito natural
seria o fato de estar em vigor em qualquer lugar, ou seja, de ter validade universal, independente do
lugar; uma caracterstica consistente com o conceito de natureza e com tudo o que natural uma
coisa tipicamente natural, como fogo, que queima em toda parte do mesmo modo, dir Aristteles: na
Grcia, como na Prsia. Talvez Azeredo Coutinho se referisse esse tipo de concepo que destoava
completamente daquela por ele defendida. Veja em: BOBBIO, 1997:33.
182
se sua moral, to danosa aos soberanos e s naes, era mais santa e pura do que a dos
santos apstolos. Outrossim, indagava se condizia com o cristianismo permitir que os
brbaros abricanos morressem no paganismo e na idolatria do que resgat-los como
escravos para o seio da santa religio. Em seu entendimento, o comrcio do resga-
te dos escravos da costa da frica, devidamente permitido aos senhores reis destes
reinos de Portugal pelos pontfces Nicolau V, Calisto III e Leo X, era na verdade a
maior das benesses, uma vez que, caso no tivessem sido escravizados e cristianizados,
os negros africanos fcariam merc de sua prpria barbrie (AZEREDO COUTINHO,
1966:255-256).
Mesmo com esse rpido recurso razo crist, a razo colonial que domina
o texto do inquisidor mor. Bellum omnia omnes, a guerra de todos contra todos moda
hobbesiana, a lei da necessidade, quem legitima a participao portuguesa no comrcio
de escravos. Para Azeredo Coutinho, sem os braos cativos as colnias seriam arrastadas
para o fundo do poo, levando consigo a prpria metrpole.
No Imprio da razo nacional
Com a independncia, o mote das discusses sobre a escravido mudou comple-
tamente. Como afrmou Jos Murilo de Carvalho, o problema no era mais de economia
metropolitana e de moral crist, era pura e simplesmente de formao de uma nao
(CARVALHO, 1999:44). Foi essa preocupao com a formao da nao que norteou o
debate sobre a escravido e a liberdade at seu desfecho em 13 de maio de 1888.
A razo nacional foi o pano de fundo tanto dos argumentos daqueles que defen-
deram o fm da escravido, quanto daqueles que protestavam a favor de sua continuida-
de. A idia da liberdade, presente no discurso abolicionista acima do equador como um
direito individual, foi tratada no Brasil oitocentista como um problema pblico, algo que
infuenciava totalmente o processo de formao da nao (CARVALHO, 1999:59-63).
Durante bastante tempo, o duelo entre escravido e liberdade foi de difclimo
consenso, entretanto, a preocupao com os interesses da nao era ponto pacfco entre
os envolvidos. Para muitos, o estabelecimento de um processo gradual que assegurasse
os direitos dos proprietrios e a manuteno da economia nacional era um fator decisivo.
A idia de que a emancipao imediata traria consigo efeitos desastrosos como o desres-
peito propriedade privada, a quebra da ordem pblica, bem como a completa runa da
economia nacional manteve-se frme at os anos fnais de vigncia da escravido. Mesmo
os ataques mais frontais contra a escravido, operados pelo movimento abolicionista que
eclodiu com mxima fora na dcada de 1880, traziam com sigo a razo nacional, uma
vez que enxergavam a instituio escravista como um entrave civilizao e ao progresso
nao.
4
Ao contrrio dos Estados Unidos, onde o abolicionismo falava a linguagem da
religio, no Brasil Imperial os argumentos foram essencialmente seculares, polticos,
tendo como ponto central a razo nacional que nutria o discurso dos inimigos da escra-
vido.
4 A respeito do processo de abolio da escravido no Brasil consulte: CONRAD, 1978; GRAHAM,
1979; AZEVEDO, 1987; CHALHOUB, 1990; MACHADO, 1994; SILVA, 2003.
183
Para Clia Azevedo, apesar dos inimigos da escravido muitas vezes se referirem
a ela como algo que contrariava os desgnios divinos e o evangelho, a religio tinha um
papel secundrio na linguagem abolicionista brasileira. A providncia divina aparecia
nos discursos como um elemento meramente decorativo que intelectuais de formao
catlica no poderiam deixar de assinalar. De acordo com a autora, o interesse entre
os abolicionistas brasileiros, ao contrrio de seus colegas norte-americanos, no era de
atender s vontades divinas, mas estabelecer uma ordem social reformada de acordo com
os ditames dos grupos dominantes (AZEVEDO, 2003:46). A escravido era atacada
por ser improdutiva, atrasada, um crime contra a sociedade, uma negao dos direitos
naturais, um mal enfm, mas difcilmente um abolicionista brasileiro pensaria em defnir
os senhores de escravos como pecadores (AZEVEDO, 2003:93).
Assim como a razo religiosa, religiosos e sacerdotes catlicos no se destacaram
nos debates relativos abolio no perodo ps-independncia. De certo, ocorreram
algumas manifestaes isoladas de alguns sacerdotes a respeito da escravido, mas j
no reverberavam como nos tempos de colnia. Um exemplo das poucas manifestaes
clericais ocorridas ao longo do oitocentos um manuscrito de Dom Antonio Ferreira
Vioso, stimo bispo da Diocese de Mariana, Minas Gerais. O texto foi redigido em
1840, quatro anos antes de Dom Vioso assumir o trono episcopal, poca em que ainda
atuava como missionrio Lazarista, sendo trazido lume apenas 44 anos depois, ao ser
publicado no A Vela do Jangadeiro, jornal abolicionista de Ouro Preto, num esforo de
atrair a ateno do clero mineiro para a causa da abolio (COTA, 2007:116).
Tratava-se de um debate entre Dom Vioso, favorvel ao fm da escravido e um
colega de congregao do famoso Colgio do Caraa, o Pe. Leandro Rabello Peixoto e
Castro, francamente favorvel continuidade do trfco internacional de escravos, te-
mendo prejuzos para o pas. Fundando seus argumentos em princpios bblicos e teol-
gicos na tentativa de convencer seu colega da necessidade de se abolir a escravido, Dom
Vioso condenou a ilegal manuteno do trfco aps a promulgao da lei de 1831,
temendo ainda reaes violentas por parte dos escravos,
homens que mais cedo ou mais tarde, reconhecendo, que so livres, e
que foram violentamente contra lei vendidos, no deixaro de usar de
todos os meios para se subtrarem desta injusta e ilegal escravido e seu
exemplo arrastar a excessos, os outros legalmente escravos, e quando
isto deve ser fatal ao pas bem fcil prever-se (SILVA,1963:153).
O fato do texto de Dom Vioso ter sido mais amplamente divulgado apenas
em 1884, mais de quatro dcadas depois de escrito, mostra que suas idias podem ter
tido problemas para conquistar simpatizantes. No obstante, o texto tambm mostra a
contnua falta de consenso em torno da escravido, da liberdade e da abolio entre os
clrigos catlicos, alm da presena da questo nacional no discurso dos dois padres.
A permanncia do silncio da Igreja diante da questo irritou dois personagens
centrais da luta pela liberdade no Imprio: o patriarca da independncia Jos Bonifcio
de Andrada e Silva e o abolicionista Joaquim Nabuco.
184
Em sua Representao Assemblia Geral Constituinte e Legislativa do Imprio do Brasil sobre
a escravatura, publicada em 1825, durante seu exlio na Frana, Jos Bonifcio exps sua pre-
ocupao com a construo de uma nao homognea, a amlgama de metais diversos, ta-
refa difcultada pela existncia do trfco e da escravido. Para Bonifcio, no havia como o
Brasil conquistar sua plena independncia dando alento ao comrcio de escravos, o cancro
que rua as entranhas da nao, incompatvel com a liberdade individual, a s poltica e as
santas mximas do evangelho (ANDRADA E SILVA, 2000:30-31).
A razo crist surge no discurso de Bonifcio como um reforo razo nacional.
Sem citaes bblicas, Jos Bonifcio baseia-se no esprito humanitrio do Novo Testamento,
na idia da igualdade universal entre os homens, chegando condenao da escravido como
sendo um pecado, moda dos quakers, os verdadeiros cristos e flantropos que levantaram
a voz pela primeira vez em Inglaterra contra o trfco de escravos africanos (ANDRADA
E SILVA, 2000:23). O mesmo no podia dizer do clero nacional, a quem atacou com violn-
cia:
Qual a religio que temos, apesar da beleza e santidade do evangelho,
que dizemos seguir? A nossa religio pela maior parte um sistema de
supersties e de abusos anti-sociais; o nosso clero, em muita parte igno-
rante e corrompido, o primeiro que se serve de escravos, e os acumula
para enriquecer pelo comrcio, e pela agricultura, e para formar, muitas
vezes, das desgraadas escravas um harm turco (ANDRADA E SILVA,
2000:27).
A mesma contrariedade em relao Igreja foi mostrada, anos mais tarde, por um
admirador confesso de Jos Bonifcio. Em O Abolicionismo, escrito em 1883, em Londres,
Joaquim Nabuco apresentou um elaborado manifesto do movimento abolicionista, um pro-
jeto de reconstruo da vida nacional, degradada pela vil instituio escravista. Falando aos
senhores, em nome dos escravos, Nabuco descreveu a escravido como um cncer j em
metstase, se espalhando por todo organismo social, bloqueando assim seu desenvolvimento
(NABUCO, 2000). Para o abolicionista pernambucano, o impulso da luta contra a escravido
no Brasil era a poltica e no a religio e a flantropia, que na Inglaterra tiveram o papel de
fora motriz do movimento. Em terras brasileiras, o abolicionismo era antes de tudo um mo-
vimento poltico que em nada pde contar com a colaborao do clero que havia desnaturado
os prprios sentimentos religiosos:
Entre ns, o movimento abolicionista nada deve, infelizmente, Igreja do
Estado; pelo contrrio, a posse de homens e mulheres pelos conventos e
por todo clero secular desmoralizou inteiramente o sentimento religioso
de senhores e escravos. No sacerdote, estes no viam seno um homem
que os podia comprar, e aqueles a ltima pessoa que se lembraria de acus-
los. A desero, pelo nosso clero, do posto que o Evangelho lhe marcou
foi a mais vergonhosa possvel: ningum o viu tomar a parte dos escravos,
fazer uso da religio para suavizar-lhes o cativeiro, e para dizer a verdade
moral aos senhores. [...] A Igreja Catlica, apesar do seu imenso pode-
rio em um pas ainda em grande parte fanatizado por ela, nunca ele-
vou no Brasil a voz em favor da emancipao (NABUCO, 2000:13).
185
Esse silncio do clero catlico brasileiro se manteve at os ltimos anos de vi-
gncia da escravido. Quase no apagar das luzes, e em meio ao avano j irresistvel da
campanha abolicionista, alguns bispos passaram a se manifestar favoravelmente idia
da abolio, publicando um conjunto de cartas pastorais. Os prelados aproveitavam o
ensejo do jubileu do Papa Leo XIII para aconselharem fis e sacerdotes a libertarem
seus escravos, em honra do Santo Padre. Entre os anos de 1886 e 1887, manifestaram-se
os bispos de Olinda, So Paulo, Gois, Bahia, Maranho, Rio Grande do Sul, Diamantina
e Mariana (MORAES, 1986; FONSECA, 1988).
Ao que consta, o contedo das pastorais no trazia apelos to calorosos quanto
os feitos pelos militantes abolicionistas mais radicais, porm, essa tardia manifestao
chamou ateno, no s dos fis nas missas, mas tambm dos abolicionistas. O prprio
Joaquim Nabuco, que, como j vimos, criticou violentamente a posio dos sacerdotes
catlicos brasileiros em relao escravido, parece ter percebido como seria interessan-
te usar os religiosos dentro da propaganda abolicionista.
Em dezembro de 1887, durante as frias parlamentares, Nabuco partiu para a
Europa, passando por Londres, seguindo depois para Roma onde, em fevereiro de 1888,
pediu apoio ao Papa Leo XIII, no sentido que este produzisse uma encclica a favor
da abolio da escravido em terras brasileiras (NABUCO, 1952:279-298). Em um pas
ainda em grande parte fanatizado pela f catlica, a aproximao com os religiosos era
uma estratgia que poderia trazer algum resultado no que diz respeito ao convencimento
da populao em relao ao fm da escravido. No obstante, Nabuco tambm havia
percebido que ganhando o apoio do sumo pontfce poderia ainda tocar o sentimento
religioso da princesa regente (NABUCO, 1952:280).
Segundo Robert Daibert Jnior, o Nabuco percebeu na afamada religiosidade
da princesa Isabel a possibilidade de traz-la defnitivamente para perto daqueles que
lutavam pelo fm da escravido: Sem comungar, naquele momento, dos mesmos senti-
mentos religiosos da princesa, agiu politicamente no sentido de canalizar as motivaes
da regente para a causa abolicionista (DAIBERT JNIOR, 2006:02). Adepta do catoli-
cismo ultramontano - doutrina que lutava contra a secularizao da sociedade, o afasta-
mento da Igreja do Estado, alm de defender a autoridade absoluta do Papa em matria
de f e disciplina -, e preocupada com sua conscincia moral e crist, Sua Alteza Imperial
Regente com certeza acataria de pronto qualquer determinao vinda do Vaticano. Resta
saber ento quais foram os argumentos utilizados por um daqueles clrigos que se mani-
festaram j quase no apagar daquele que foi chamado de sculo das luzes.
Retorno da razo religiosa?
No dia 19 de outubro de 1887, na cidade mineira de Barbacena, aps recuperar-
se de uma longa enfermidade, Dom Antonio Maria Correa de S e Benevides pde
fnalmente dirigir palavras de animao aos seus queridos irmos e flhos. Na inteno
de acolerar o Movimento Emancipador, que com frutos e bnos se tem manifestado
se vai propagando por todo o Brasil em nossos dias, o ento bispo da importante Dio-
cese de Mariana, a primaz das Minas, se juntava aos outros sete prelados que publicaram
pastorais contra o elemento servil e em honra do jubileu sacerdotal do pontfce Leo
XIII (BENEVIDES, 1887).
186
Natural da cidade de Campos, provncia do Rio de Janeiro, Benevides provinha
de uma das casas mais ilustres do Imprio, sendo seus pais Jos Maria Correa de S, des-
cendente dos Viscondes de Asseca e Gentil, homem da casa Imperial, e Dona Leonor
Maria Saldanha da Gama, flha dos condes da Ponte e dama honorria da Imperatriz
Dona Teresa Cristina. Nos estudos, o futuro bispo (e exmio pianista) passou pelo afa-
mado Imperial Colgio Pedro II, onde concluiu o Curso Secundrio, tornando-se bacha-
rel em Letras em 1853; e pela antiga Escola Central, depois Escola Politcnica do Rio de
Janeiro, onde se bacharelou em cincias fsicas e naturais. Terminado os estudos, Benevi-
des se tornou professor e diretor do Colgio Pedro II. Ao entrar para as fleiras da Igreja,
foi nomeado Bispo de Gois em 1876, sendo de l transferido no mesmo ano por ordem
de um decreto da Princesa Imperial, seguindo para a Diocese de Mariana, tornando-se
ento o primeiro brasileiro a ocupar o Trono Episcopal (TRINDADE, 1953).
5
A criao do Bispado de Mariana por ordem de Dom Joo V, em 1745, teve
como inteno consolidar sua hegemonia sobre as terras mineiras - espao contur-
bado e j repleto de gente vinda de todas as partes, atrada pelo brilho do vil metal
(BOSCHI, 1986:89). A antiga Vila do Carmo, cujo territrio era imenso, abrangendo
os sertes dos rios Pomba, Muria e Doce, chegando at as fronteiras com a capitania
do Rio de Janeiro (ALMEIDA, 1994:46), foi elevada categoria de cidade justamente
por conta da criao do Bispado, passando a se chamar ento Leal Cidade de Mariana,
ascendendo ao posto de capital religiosa das Minas (FONSECA, 1998:40). Em fns do
XIX, o termo de Mariana j havia perdido boa parte de seu territrio, porm, a Diocese
mantinha sua forte infuncia no s na regio central das Minas, mas, pode-se dizer, em
toda Provncia.
No documento endereado a todo o clero diocesano e aos fis, o discurso pro-
priamente religioso se mistura com a preocupao com o progresso do pas, com a razo
nacional. D. Benevides afrma o princpio da liberdade como herana crist e a escravi-
do como um entrave ao desenvolvimento e progresso do prprio cristianismo. A extin-
o da ndoa escravista aparece como algo que interessa tanto religio quanto ptria,
possibilitando a reforma da moralidade pblica e particular. Existe a a possibilidade de
salvar as almas de escravos e senhores, bem como o futuro da nao.
Aps indagar os fis se como verdadeiros cristos poderiam no querer o fm
da escravido, Benevides afrma ser a instituio contrria aos desgnios divinos, uma
vez que Deus no teria criado homem para escravo de outro homem. Segundo o bispo,
o imprio do homem deveria existir apenas sobre a natureza inferior. Mais frente,
o prelado, assim como seus pares coloniais, recorre a Santo Agostinho, para quem a
escravido era fruto do pecado, um castigo, uma imprecao. Para o bispo marianense,
como todo fruto do pecado, a exemplo das guerras e doenas, a escravido deveria ser
combatida, uma vez que arranca a natural liberdade, condio essencial para ser feliz
neste desterro. A relao entre pecado e escravido, vigente desde os argumentos de
Vieria, no mudou muito, ou quase nada. O pecado continuava a gerar a escravido ao
invs da escravido ser o prprio pecado, com a pequena diferena de que agora o fruto
do pecado deveria ser combatido.
5 Sobre a Arquidiocese de Mariana veja tambm: SANTIAGO; PACINCIA; OLIVEIRA, 2008.
187
Seguindo a tradio, D. Benevides recorreu a So Paulo para afrmar que aps o
resgate das almas de todos os homens atravs do sacrifcio de Cristo, todos seriam iguais
perante Deus. Porm, a referncia s passagens das cartas de So Paulo aos Glatas
(3,26) e aos Colossenses (3,11) apresenta uma diferena no que diz respeito ao uso que
outros sacerdotes fzeram das palavras do apstolo romano. Foram indicadas apenas as
passagens em que o santo afrmava a igualdade dos homens perante Deus, como quando
afrma aos Glatas que de fato, vocs todos so flhos de Deus pela f em Jesus Cristo,
ou quando fala aos Colossenses: E a j no h grego nem judeu, circunciso ou incircun-
siso, estrangeiro ou brbaro, escravo ou livre, mas apenas Cristo, que tudo em todos.
Benevides deixou de lado a passagem mais clssica de Paulo, em que se escoraram
outros sacerdotes da Igreja no perodo colonial cuja inteno era legitimar a escravido
e amansar o corao de escravos e senhores:
Escravos, obedeam em tudo seus senhores humanos, no s quando
vigiados, para agradar aos homens, mas com simplicidade de corao,
e temor ao Senhor. Tudo o que vocs fzerem faam de corao, como
quem obedece ao Senhor, e no aos homens. Fiquem certos que re-
cebero do Senhor a herana como recompensa. O Senhor, a quem
vocs servem Cristo. Quem comete injustia, receber de volta in-
justia, pois no h distino de pessoas (Colossenses 3, 22-25).
Senhores, tratem seus escravos com justia e igualdade, sabendo que
vocs tambm tm um Senhor no cu (Colossenses 4, 11).
Na pastoral, a escritura sagrada era usada na tentativa de provar a igualdade dos
homens perante Deus, diferente de sua antiga utilidade que era legitimar o cativeiro.
Obviamente, persiste o fato dos apstolos no condenarem explicitamente a escravido,
fato mais que conhecido.
Ao defender a Igreja contra os ataques daqueles que a acusavam de omisso em
relao triste sorte dos escravos, D. Benevides afrma que a instituio trabalhou ardu-
amente no combate escravido, uma guerra lenta sim, porque no podia ser doutro
modo, mas persistente e sem trguas. Alm disso, a Igreja teria afrmado a igualdade
de natureza entre senhores e escravos, fato que, segundo o bispo, teria sido negado por
flsofos cujos argumentos estariam baseados nos costumes pagos. A negao da luta
da Igreja contra a escravido seria produto de ataques desferidos por seus inimigos, que
desconsideravam o fato ter mudado a raiz a condio do escravo, tornando-a mais su-
ave e suportvel. Para reforar seu argumento, o prelado cita aos seus irmos e flhos
dilectissimos, as disposies dos conclios de Merida em 666; de Toledo em 589, em
656, em 675; de Macon em 585; de Rims em 625; de Cholns em 650; de Armagah em
1172, e tantos outros.
Aps defender ardorosamente a Igreja, Benevides demonstra preocupao com
a nao, uma vez que o Brasil se encontrava menos prezado aos olhos do mundo por
causa da escravido, sendo a nica nao entre todos os Estados livres da Amrica a
manter aquela ndoa que mancha seu nome. lanado ento um apelo generosida-
de dos fis e sacerdotes da Diocese de Mariana para que ajudassem o movimento de
libertao, que tantas almas generosas efcazmente promovem. A ajuda, individual
188
levada frente por alguns membros do clero na episcopal cidade de Mariana, ten-
do o prprio Dom Benevides como maior incentivador. A Associao Marianense Redentora
dos Cativos foi fundada em 24 de setembro de 1885, sob os auspcios do bispo diocesano
e dos membros da Confraria de Nossa Senhora das Mercs, com o intuito de promover
a liberdade entre os irmos cativos ligados Confraria (ESTATUTOS DA ASSOCIA-
O MARIANENSE REDENTORA DOS CATIVOS, 1885).
Como padrinho e idealizador da Associao, Benevides pretendia inserir a Igreja
na campanha abolicionista, que naquela altura ganhava um impulso considervel e sua
idia era que aquele tipo de iniciativa fosse reproduzido em toda Diocese sob a direo
dos procos ou vigrios de cada localidade, tendo como base o estatuto da Associao
Marianense Redentora dos Cativos. Contudo, a redeno dos pobres cativos atravs da be-
nevolncia e caridade dos membros da Associao e simpatizantes no era to simples e
doce como as palavras pregadas no plpito.
De acordo com os estatutos da entidade, todos os anos no dia 31 de agosto,
dia de So Raimundo Nonato, cardeal da Ordem de Nossa Senhora das Mercs, seria
promovido um sorteio atravs do qual seriam indicados os nomes de doze escravos, seis
homens e seis mulheres, sendo benefciados tantos nomes quanto os fundos da associa-
o pudessem cobrir (ESTATUTOS DA ASSOCIAO MARIANENSE REDEN-
TORA DOS CATIVOS, 1885). Apenas um detalhe: s poderiam participar da loteria
da liberdade os cativos que pudessem comprovar bom comportamento moral, civil e
religioso atravs da apresentao de um atestado de bons antecedentes apresentado por
uma autoridade policial.
De ao humanitria e crist, o sorteio empreendido pela Associao passa a
uma negociao que envolve o respeito propriedade senhorial e um instrumento de
pacifcao dos plantis, uma vez que, alm da indenizao pela perda do cativo, existia o
auxlio ao controle atravs da esperana dos escravos em receber a to sonhada carta de
liberdade. A difuso da prtica adotada pela Associao poderia representar um auxlio
preservao da integridade pblica durante o processo de libertao dos escravos.
Mas, para que a cruzada pela liberdade proposta por D. Benevides obtivesse os
melhores resultados, era essencial que os primeiros a dar o exemplo fossem os membros
do clero diocesano, muitos deles senhores de escravos, o que difcultava bastante as coi-
sas. O comprometimento dos sacerdotes era essencial para a converso da sociedade a
favor da emancipao. Para Benevides, o clero marianense no podia contrariar a tradio
humanitria da Igreja Catlica:
De modo particular apelo para nossos irmos os Reverendos Sacerdo-
tes, os quais, se puserem frente desta empresa, nos prometemos dela
resultados magnfcos. Em todas as obras grandes em benefcio da
humanidade encontramos sempre o clero como iniciador ou valioso
auxiliar de sua execuo. No h de ser nesta que o clero marianense
desmentir as tradies gloriosas de to nobre classe, e se esquecer
do exemplo e lies do Deus, de que somos ministros e representan-
tes. Tomem deveras a peito auxiliar a libertao dos cativos; no ces-
sem de aconselhar e persuadir a todos para que a auxiliem na medida
de suas foras (BENEVIDES, 1887).
189
Mesmo argumentando que a escravido era um pecado monstruoso, o bispo reco-
nheceu que a promoo da alforria de seus escravos signifcaria um verdadeiro sacrifcio
por parte dos sacerdotes. Apesar de santo e necessrio, aquele era um cometimento muito
penoso, ao qual exige abnegao e sacrifcios no pequenos do prprio interesse e de
comodidades, que costumes inveterados tornaram quase necessrias. Contudo, apenas
aquele sacrifcio, o de se desfazer dos valiosos escravos, poderia animar os fis. Mais valia
o exemplo, mesmo que doloroso, do que seus velhos discursos. Como diria Marcel Mauss:
A esmola o fruto de uma noo moral da ddiva e da fortuna, por um lado, e de uma
noo do sacrifcio, por outro (MAUSS, 1988:76).
Alm dos exemplos que deveria dar, o clero no podia se descuidar dos interesses
do Estado, ao qual tambm estava diretamente subordinado. Benevides chama ateno dos
padres para que no se descuidassem de seus afazeres em relao ao cumprimento das leis
do Imprio, como bons empregados que eram:
Aproveitamos a ocasio para recomendar aos Reverendos Procos e Vi-
grios que comuniquem com toda exatido e pontualidade aos Srs. Co-
letores respectivos, o nmero e nome de todos os escravos falecidos em
suas freguesias e nas que estiverem a seu cargo, o lugar do falecimento e
nomes dos seus senhores, como deseja e exige o governo Imperial, por
aviso do Ministrio da Agricultura, de 21 de setembro prximo passado,
conforme o disposto nos Arts. 23 e 36, do Decreto n.4835, de 1 de De-
zembro de 1871. Neste particular tambm esperamos a fel observncia
de nossas recomendaes (BENEVIDES, 1887).
A flantropia tardia do bispo de Mariana apresenta aproximaes e distanciamen-
tos com os textos produzidos nos tempos de colnia. Em meio ao avano irresistvel
da campanha abolicionista, j no era mais possvel utilizar a razo religiosa em defesa da
escravido. As passagens bblicas que antes serviam de base para a legitimao do escravis-
mo passaram a servir como prova de que todos os homens eram iguais e livres diante de
Deus. A escravido continuava sendo entendida como fruto do pecado e no o prprio,
contudo, devia-se lutar contra o produto pecaminoso e no mais defend-lo. Entretanto,
seus argumentos humanitrios apresentavam de um lado a preocupao com o controle da
populao escrava e de outro o respeito s necessidades e direitos dos senhores escravistas
e do prprio Estado Imperial.
O fato de a Pastoral ter sido um texto publicado com a inteno de que fosse lido
nos plpitos de todos os templos da Diocese marianense, como de fato ocorreu, represen-
ta uma importante diferena em relao aos outros textos redigidos por religiosos, alm
claro do momento especfco no qual foram confeccionados. Autores como D. Jos,
por exemplo, quando diziam se dirigir aos brasileiros, estavam na verdade se referindo
a um pblico especfco e deveras restrito. Os autores no tinham como alvo a popula-
o como um todo, mas sim seus pares: sacerdotes, intelectuais e polticos. Quando se
referem ao povo, no falam do povo em si. Sua retrica era preparada de acordo com o
auditrio que deveria lhe acolher. Escreviam muitas vezes de acordo com seu pblico,
escolhendo os argumentos mais apropriados, a fm de tornar a arte do convencimento
mais efcaz (CARVALHO, 2000:138).
190
J o auditrio de D. Antonio Benevides era bastante diferente daqueles aos quais
se dirigiram os outros religiosos que escreveram sobre a escravido. Era um auditrio
mais heterogneo que todos os outros, composto no s pelos membros do clero, mas
por todo membro da comunidade diocesana que comparecesse missa e escutasse a lei-
tura da Pastoral junto ao sermo. Apesar do objetivo aqui ser a anlise das idias expostas
nesses textos e no sua recepo, fca apenas a observao de que, tendo um auditrio
to heterogneo, a Pastoral de Benevides pode ter sido interpretada das mais variadas
maneiras.
Eplogo
Em sua obra clssica sobre a escravido na cultura ocidental, David Brion Da-
vis chamou ateno para o fato de muitos historiadores exagerarem na anttese entre a
escravido e a doutrina crist (DAVIS, 2001:109). De fato, o cristianismo respondeu
escravido no apenas com argumentos que lhe favoreciam, mas tambm com outros
que foram a chave para o desenvolvimento do movimento abolicionista. No entanto,
esse no foi o caminho preferido pelos sacerdotes catlicos no Brasil.
Durante os mais de trezentos anos de escravido na antiga Terra de Santa Cruz, a
Igreja Catlica e seus sacerdotes adotaram uma postura demasiadamente ambgua diante
da escravido. Nos tempos de colnia, apresentaram extrema difculdade em condenar a
existncia do cativeiro, sobretudo devido aos laos que os ligavam ao Estado colonial e
aos prprios senhores escravistas. Ainda nesse sentido, utilizaram a autoridade da Bblia
para garantir que no havia condenao queles que se servissem dos braos escravos,
fosse o governo ou o senhor de engenho. Aps a independncia, os sacerdotes catlicos
perderam revelo no debate acerca das questes ligadas liberdade, sendo duramente exe-
crados por seu passado de cumplicidade com a escravido e sua contnua omisso diante
do problema que passara a ser visto como fundamental no processo de construo da
nao.
Os clrigos s reapareceram quase no fm da caminhada rumo ao 13 de maio,
que, alis, trouxe a liberdade sem as benesses da cidadania plena, tentando uma nova
entrada no proscnio, vidos por garantirem novamente um espao no teatro poltico e
social. Dadas as novas circunstncias, vrios de seus instrumentos retricos foram mo-
difcados. A Sagrada Escritura deixou de ser usada a favor da escravido para servir de
prova da igualdade e liberdade dos homens perante a Divina Providncia. No entanto,
ainda apresentavam difculdades para admitir a escravido como o pecado e no como
seu fruto. Alm disso, a estreita relao entre clrigos, Estado e proprietrios permanecia
frme. o que nos mostrou Dom Benevides em sua carta Pastoral. Apesar de clamar
pela liberdade dos pobres escravos, o bispo deixa escapar sua preocupao com o con-
trole social sobre eles, assim como seu respeito s necessidades e direitos dos senhores
escravistas.
191
Bibliografa:
Fontes primrias e obras de referncia:
ANDRADA E SILVA, Jos Bonifcio de, 1763-1838. Projetos para o Brasil / Jos Bonifcio
de Andrada e Silva. Organizao Miriam Dolhinikolf. Coleo Grandes nomes do
pensamento brasileiro. So Paulo: Companhia das Letras; Publifolha, 2000.
AZEREDO COUTINHO, D. Jos Joaquim da Cunha de. Anlise sobre a justia do
comrcio do resgate dos escravos da Costa da frica. In: Obras econmicas de J.J. de
Azeredo Coutinho, 1794-1804. So Paulo: Cia. Editora Nacional, 1966.
BENEVIDES, Antnio Maria Corra de S e. Pastoral do Excelentssimo e Reverendssimo
Sr. Dom Antnio Maria Corra de S e Benevides, bispo de Mariana, sobre a extino do
elemento servil. Mariana: Joaquim Alves (antigo Bom Ladro), 1887.
ESTATUTOS DA ASSOCIAO MARIANENSE REDENTORA DOS CATIVOS.
Mariana: Joaquim Alves Pereira (antigo Bom Ladro), 1885.
SANTIAGO, Pe. Marcelo Moreira; PACINCIA, Edite Reis da; OLIVEIRA, Aparecida
Sueli de Lima (orgs). Guia Geral da Arquidiocese de Mariana (2008-2009). Mariana:
Grfca e Editora Dom Vioso, 2008. Disponvel em: http://www.arqmariana.
com.br/
NABUCO, Joaquim. O Abolicionismo. Coleo Grandes nomes do pensamento brasileiro.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira; So Paulo: Publifolha, 2000.
___________. Minha Formao. Prefcio de Carolina Nabuco. Clssicos Jackson, vol.
XX. So Paulo: W.M. Jackson Inc. Editores, 1952.
Referncias Bibliogrfcas:
ALEXANDRE, Lus Fernando Pessoa. Antonil e as instituies coloniais do Brasil-
colnia na virada do sculo XVII para o sculo XVIII: uma anlise das relaes
entre o poder espiritual e o poder temporal. In: 1 ENCONTRO DO GT NA-
CIONAL DE HISTRIA DAS RELIGIES E RELIGIOSIDADES AN-
PUH. Maring. Anais do 1 Encontro do GT Nacional de Histria das Religies e Religi-
osidades: ANPUH, 2007. Disponvel em: http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/st12.
html
ALMEIDA, Carla M. Carvalho de. Alteraes nas unidades produtivas mineiras: Mariana (1750
1850). 1994. Dissertao de Mestrado em Histria. Programa de Ps-Gradua-
o em Histria Social, Universidade Federal Fluminense, Niteri, 1994.
192
AZEVEDO, Clia Maria Marinho. Onda Negra, Medo Branco: O negro no imaginrio das elites
Sculo XIX. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
___________. Abolicionismo: Estados Unidos e Brasil, uma histria comparada (sculo XIX).
So Paulo: Annablume, 2003.
BOSCHI, Caio Csar. Os Leigos e o Poder Irmandades Leigas e Poltica Colonizadora em Minas
Gerais. So Paulo, editora tica, 1986.
CARVALHO, Jos Geraldo Vidigal de. A Igreja e a escravido: uma anlise documental. Rio de
Janeiro: Presena Edies, 1985.
CARVALHO, Jos Murilo. Escravido e Razo Nacional. In: Pontos e Bordados: escritos de
histria e poltica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999, pp.35-63.
___________. Histria intelectual no Brasil: a retrica como chave de leitura. In:
Topoi-Revista de Histria, Rio de Janeiro, vol.1, n.1, pp.123-152, 2000.
CONRAD, Robert. Os ltimos anos da escravatura no Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1978.
COTA, Luiz Gustavo Santos. O sagrado direito da liberdade: escravido, liberdade e abolicionismo
em Ouro Preto e Mariana (1871 a 1888). 2007. Dissertao (Mestrado em Histria)
Programa de Ps-Graduao em Histria, Universidade Federal de Juiz de
Fora, Juiz de Fora, 2007.
DAIBERT JNIOR, Robert. Entre o trono e o altar: o Terceiro Reinado e o abolicion-
ismo catlico na redeno dos cativos. In: XV ENCONTRO REGIONAL DE
HISTRIA SEO DE MINAS GERAIS DA ASSOCIAO NACIONAL
DE HISTRIA (ANPUH-MG). So Joo Del Rei. Anais Eletrnicos do XV En-
contro Regional de Histria Seo de Minas Gerais da Associao Nacional de Histria
(ANPUH-MG): ANPUH-MG, 2006.
DAVIS, David Brion. O problema da escravido na cultura ocidental. Traduo de Wanda Cal-
deira Brant. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001.
FONSECA, Cludia Damasceno. O Espao Urbano de Mariana: sua formao e suas
representaes. In: Termo de Mariana: histria e documentao. Mariana: Imprensa
Universitria da UFOP, 1998, pp.27-66.
FONSECA, Lus Anselmo da. A escravido, o clero e o abolicionismo. Apresentao de Leon-
ardo Dantas Silva. Recife: FUNDAJ, Editora Massangana, 1988.
GRAHAM, Richard. Escravido, reforma e imperialismo. So Paulo: Perspectiva, 1979.
193
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. Lisboa: Edies 70, 1988.
MORAES, Evaristo de. A Campanha Abolicionista (1879 1888), 2 edio. Braslia: Editora
Universidade de Braslia, 1986.
SILVA, Pe. Dr. Belchior Cornlio da. Dom Vioso e a Escravatura. In: Revista do In-
stituto Histrico e Geogrfco de Minas Gerais. Vol. X. Belo Horizonte: 1963, pp.129-
173.
TRINDADE, Cnego. Arquidiocese de Mariana: subsdios para a sua histria. 2a ed. Belo
Horizonte: Imprensa Ofcial, 1953.
VAINFAS, Ronaldo. Ideologia & Escravido os letrados e a sociedade escravista no Brasil Colo-
nial. Petrpolis: Vozes, 1986.

Artigo Luiz Gustavo Santos Cota Abolicinismo Catolicismo

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Artigo Luiz Gustavo Santos Cota Abolicinismo Catolicismo

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Luiz Gustavo Santos Cota

Ora pro nobis:

Você também pode gostar