Do Niilismo Ao Naturalismo Da Moral

Clademir Lus Araldi
NIETZSCHE
NIETZSCHE
DO NIILISMO AO NATURALISMO NA MORAL DO NIILISMO AO NATURALISMO NA MORAL
NIETZSCHE
DO NIILISMO AO NATURALISMO NA MORAL
Comit Editorial
Prof. Dr. Joo Hobuss (Editor-Chefe)
Prof. Dr. Carlos Ferraz
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Clademir Lus Araldi
NIETZSCHE
DO NIILISMO AO NATURALISMO NA MORAL
Catalogao na Publicao:
Maria Fernanda Monte Borges CRB -10/1011
A659n Araldi, Clademir Lus
Nietzsche : do niilismo ao naturalismo moral [recurso
eletrnico] / Clademir Lus Araldi. Pelotas : NEPFil online, 2013
124 p. (Srie Dissertatio-Filosofia ; 10)
Modo de acesso: Internet
<http://nepfil.ufpel.edu.br/dissertation/acervo-livro10.php>
ISBN: 978-85-67332-06-2
1. Filosofia 2. Naturalismo 3. Niilismo 4. Moral 5. Valor
6. Modernidade 7. Nietzsche I. Ttulo II. Srie
CDD 100
193
Para Adriana e Heitor,
a afeio de sempre,
o amor que s nasce uma vez.

Quem, como eu, impelido por um af misterioso, se es-
forou em pensar o pessimismo at o fundo, e libert-lo da
estreiteza e singeleza meio crist, meio alem, com que ele
afinal se apresentou neste sculo, na forma da filosofia s-
chopenhaueriana; quem verdadeiramente, com uma viso
asitica e mais-que-asitica, penetrou o interior e a profun-
deza daquele que mais nega o mundo, entre todos os pos-
sveis modos de pensar alm do bem e do mal e no
mais como Buda e Schopenhauer, no fascnio e delrio da
moral -, talvez esse algum, sem que o quisesse realmente,
tenha aberto os olhos para o ideal contrrio: o ideal do
homem mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do
mundo (...).

Nietzsche, F. Para alm de bem e mal, 56.

NOTAO BIBLIOGRFICA.................................................11
PREFCIO..................................................................................13
1 SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E O VALOR DA VIDA19
1.1 As reflexes pessimistas sobre a vida na juventude de
Schopenhauer............................................................................. 20
1.2 A vontade de viver e o Nada.............................................. 24
1.3 Do pessimismo heroico ao niilismo passivo................... 29
2. O NIILISMO E A CONSUMAO DA MODERNIDADE
......................................................................................................39
3. O NIILISMO E O NOSSO TEMPO....................................51
3.1Nietzsche e a histria do niilismo ..................................... 51
3.1Desiluso, desencantamento............................................... 54
3.2Niilismo como evento de reduo..................................... 56
3.3O avano da devastao em nosso tempo......................... 59
4. AS PAIXES TRANSMUTADAS EM VIRTUDES. ACERCA
DE UM DILEMA NO PENSAMENTO TICO DE
NIETZSCHE...............................................................................65
4.1 A natureza das paixes e sua transmutao na tica...... 68
4.2 Uma lacunar genealogia da virtude. ................................. 73
5. A VONTADE DE PODER E A NATURALIZAO
DA MORAL ................................................................................81
6. A GENEALOGIA DE NIETZSCHE ESPECULATIVA? .... 99
BIBLIOGRAFIA........................................................................115
NOTAO BIBLIOGRFICA

A citao das obras publicadas, das publicaes privadas e dos
manuscritos autorizados de Nietzsche segue a conveno proposta
pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo: Colli,
G. & Montinari, M. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe
(KSA) in 15 Bnden, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1988. As
siglas em portugus so as seguintes:

NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) 1872
VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca de mundo)
1872
EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino) 1872
FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos) 1873
VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre
verdade e mentira no sentido extramoral) - 1873
Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss: o devoto e o escritor) 1873
Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) 1873/74
Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck:
Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III:
Schopenhauer como educador) 1874
Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard
Wagner in Bayreuth) 1876
Clademir Lus Araldi

12
HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado
humano (vol. 1)) 1878
OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
und Sprche (Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de
opinies e sentenas) 1879
AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra) 1880
A Morgenrte (Aurora) 1880/81
GC Die frhliche Wissenschaft (A Gaia Cincia) 1881/82 e 1886
ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) 18831885
BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) 1885/86
GM Zur Genealogie der Moral (Para a genealogia da moral) 1887
CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) 1888
CW Der Fall Wagner (O caso Wagner) 1888
AC Der Antichrist (O Anticristo) 1888
NW Nietzsche contra Wagner 1888
EH Ecce homo 1888
DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) 1889

Na citao, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso
de GM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do
livro; em CI e EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttu-
lo do captulo, indicar o aforismo.
Para os escritos e fragmentos pstumos, utilizaremos a sigla
KSA, acrescida do volume, da numerao adotada na edio Col-
li/Montinari, e da data ou poca em que foram escritos.
A citao das cartas de Nietzsche segue o critrio adotado por
Colli e Montinari em sua edio crtica das cartas: Colli, G. & Mon-
tinari, M. Smtliche Briefe (SB). Kritische Studienausgabe in 8
Bnden. Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1986. Aps a abrevia-
tura da edio crtica das cartas (SB), o nmero romano posterior
indicar o respectivo volume; o nmero arbico corresponde ao cri-
trio de enumerao dos editores, sendo acrescido da data de elabo-
rao e do destinatrio das mesmas.
PREFCIO
Nas ltimas dcadas, Nietzsche foi muito valorizado como um fi-
lsofo naturalista. nos crculos analticos, nos contextos anglo-saxo e
americano, que a explicao dos fenmenos morais em chave naturalista
foi mais desenvolvida, por autores como Richard Schacht, Brian Leiter e
Christopher Janaway. Antes de mais nada, preciso admitir, trata-se de
um esforo considervel por atualizar o pensamento de Nietzsche, prin-
cipalmente a sua genealogia da moral, diante dos desafios postos ao
pensamento em nosso tempo. O filsofo-genealogista do sculo XIX, no
entanto, articulou de modo original, em sua obra, resultados e mtodos
relevantes das cincias, da cultura e da sociedade da poca. As investiga-
es acerca da naturalizao e da genealogia da moral esto no centro
do seu pensamento tardio. Elas so o solo frtil para suas pretenses a-
firmativas; mas so tambm o campo minado por suas investigaes nii-
listas.
No podemos esquecer, nesse sentido, que Nietzsche tambm o
filsofo do niilismo europeu. A partir de 1885, sobretudo, ele quer
pensar o niilismo at suas ltimas consequncias. Ao percorrer o crcu-
lo inteiro da alma moderna, at em seus recantos mais sombrios, ele
prprio se assume como o primeiro niilista completo da Europa, que
teve o privilgio terrvel de ter o niilismo dentro de si, assim como fora,
ao lado, abaixo, e atrs de si. O pathos niilista do filsofo solitrio se
mostra no modo singular com que se volta ao problema da moral. Ele
prprio, com sua genealogia e com sua fisiologia, est implicado no
problema, e o ponto de partida para a superao da doena da moral.
Superar a doena moral condio para superar o niilismo, na sua con-
formao moderna.
Pretendo mostrar neste livro que o projeto nietzschiano de natu-
ralizao da moral adquire envergadura e sentido a partir da vertente
niilista do seu pensamento. O naturalismo de Nietzsche no brota es-
Clademir Lus Araldi

14
pontaneamente, como uma expresso tico-esttica da exuberncia dio-
nisaca da vida; ele , antes de tudo, um contramovimento desvaloriza-
o dos valores, ao esvaziamento niilista da existncia do homem mo-
derno. Com essa hiptese interpretativa, ser analisada, nos primeiros
captulos, a nfase moral nas questes do pessimismo e do niilismo. A-
bre-se um cenrio filosfico marcado pela tenso entre os extremos da
negao e da afirmao, no qual o solitrio filsofo est ainda distante
das coisas bem mais valiosas do que o velho problema da moral. Entre-
tanto, a busca da afirmao da vida no domnio dos valores humanos
que move seu pensar. A preocupao do genealogista com a Histria
da desnaturalizao da moral mostra, implicitamente, que ele considera
ser possvel o acesso a valores naturalistas.
No pretendo afirmar que h nesse movimento de pensamento
um acerto de contas final com a moral. possvel, contudo, desenvolver
uma perspectiva de anlise, na qual o naturalismo tico uma resposta
(promissora, mas ainda incompleta) para os impasses gerados pelo nii-
lismo moral. Se a moral engendra e desenvolve o niilismo at suas for-
mas extremas, a soluo no propriamente de carter moral. O natura-
lismo tico de Nietzsche, como procurarei mostrar, no elaborado
no domnio estrito da filosofia moral, em sua configurao moderna e
contempornea. A proposio de valores naturalistas, ou valores bio-
lgicos, um desafio para a tica filosfica, no sentido de ter de rela-
cionar fatos a valores, ou de suprimir essa distino. nesse ponto que
trataremos da importncia filosfica de Nietzsche: a base naturalista (fi-
siopsicolgica, impulsiva) determinante para a construo de valores
afirmativos e negadores da vida. Historicamente, esses valores configura-
ram duas formas de moral: a moral dos escravos e a moral dos senho-
res. Aqui comeam as dificuldades desse empre-endimento, que se con-
densam nos pressupostos valorativos do projeto de naturalizao dos
valores morais e da crtica da moral. H que se analisar se o genealogista,
com auxlio das ferramentas da Histria, da Psicologia e da Fisiologia,
pode fazer a anamnese e o diagnstico do niilismo, sem um partis pris
valorativo, dos valores do nobre.
No primeiro captulo, trato das diferentes perspectivas acerca do
valor da vida em Schopenhauer e em Nietzsche. As reflexes pessimistas
sobre o valor da vida, elaboradas desde a juventude do filsofo pessimis-
Nietzsche: Do niilismo ao naturalismo na moral

15
ta, so retomadas por Nietzsche, com toda a dedicao e entusiasmo ju-
venil. No h uma relao de concordncia, mas a comunho ou apro-
priao de intuies e pensamentos pessimistas, para um projeto distin-
to. Enquanto Schopenhauer segue na senda do ascetismo e da negao
da vontade de viver, Nietzsche quer radicalizar o pessimismo, primei-
ramente no gnio filosfico e, posteriormente, no tipo superior de ho-
mem afirmativo. Nesse movimento, Schopenhauer passa a ser represen-
tante do niilismo passivo.
O segundo captulo apresenta o niilismo em sua relao intrnse-
ca com a modernidade. Nietzsche considera o niilismo na Europa mo-
derna como um processo singular de dissoluo, que se desencadeia sob
o signo de uma ambiguidade inquietante. A autodes-truio dos valores
morais ocasiona uma despotenciao do valor do homem, tal como foi
moralmente estabelecido. No ocorre uma consumao da modernidade
no sentido do acabamento de um processo que chega a seu fim, sua
mxima perfeio. Os movimentos modernos, da moral, da poltica, da
cultura, da sociedade, consumir-se-iam em seus prprios antagonismos.
H, no entanto, um contramovimento, por parte dos novos filsofos, os
mais modernos entre os modernos, que deveriam ser fortes o bastante
para ir ao outro extremo do niilismo, no perigoso limite a partir do
qual se poderia antever novas formas de criao. Nesse captulo, o fil-
sofo solitrio Nietzsche visto como filho de seu tempo, experimentan-
do uma mistura anrquica de instintos e de valoraes conflitivas, em
luta para ir alm dele.
No terceiro captulo, analiso o niilismo depois de Nietzsche, no
confronto com as investigaes de Martin Heidegger e de Ernst Jnger,
no contexto histrico marcante do ps-guerra. A posio de Nietzsche
na histria do niilismo singular e desafiadora. Ele antev muitos mo-
vimentos do impulso de negao, mas deposita esperanas qui exage-
radas no potencial de criao que sobressai da radicalizao das tendn-
cias destrutivas. A dinmica dos eventos do sculo XX, e de nosso inci-
piente sculo, leva-nos a questionar tal posio. Que significa pensar o
niilismo como fenmeno histrico de destruio, sem garantia de sua
autossuperao? Proponho assim pensar o niilismo em nosso tempo
como evento de reduo ou a partir da essncia da tcnica, na con-
formao tcnico-global de seu desdobramento, na forma de uma amea-
a que nos afeta mesmo quando pensamos estar em solo firme.
Clademir Lus Araldi

16
A transmutao das paixes em virtudes o tema do quarto cap-
tulo. Na perspectiva de buscar uma sada tica para o problema do nii-
lismo, busco reconstruir no pensamento nietzschiano dois processos b-
sicos de transmutao das paixes em virtudes: 1) na tica da nobreza,
em que ocorre a sublimao das paixes em virtudes engendra valores
afirmativos e 2) na moral dos escravos, em que as paixes so degrada-
das em virtudes, perdendo seu vigor natural, original. A retomada da
crtica do valor da compaixo em Schopenhauer d-se no intuito de sa-
lientar o aspecto positivo que possuem em Nietzsche as virtudes que
brotam da natureza dos impulsos, na cultura e nos costumes do nobre.
Investigarei, num primeiro momento, a genealogia da virtude no pero-
do intermedirio (desde Humano, demasiado humano), a partir do pra-
zer no exerccio do poder e, num segundo momento, no pensamento
maduro (a partir de Assim falou Zaratustra) da vontade de poder.
Questiono se os dois processos descritos tm como resultado a despo-
tenciao das paixes e em que sentidos essa despotenciao ocorre. O
dilema consiste em que a espiritualidade superior, propriedade indis-
pensvel dos nobres do futuro, s poderia ser apropriada como rebento
de qualidades morais.
No captulo quinto, procuro mostrar que a naturalizao da mo-
ral em Nietzsche possui um vnculo forte com o conceito e com os pro-
jetos da Vontade de poder. A partir das interpretaes de Wolfgang
Mller-Lauter e de Mazzino Montinari, investigarei de que modo essa
naturalizao apoia-se numa verso humanizada de vontade, nos escri-
tos preparatrios e na obra Para alm de bem e mal. preciso, desse
modo, confrontar a obra publicada com os fragmentos pstumos de
1885 e 1886 para compreender a posio, o contexto de surgimento do
conceito e do desenvolvimento do projeto da Vontade de poder. Inici-
am-se, assim, estudos para mostrar como a vontade de poder atua como
critrio (no metafsico) para a naturalizao da moral, em confronto
com pensadores que a consideram como metafsica maluca ou como
pice da metafsica moderna da subjetividade.
Por fim, no sexto e ltimo captulo, abordo a questo que se tor-
nou relevante na atualidade, qual seja, se a genealogia de Nietzsche es-
peculativa. B. Leiter classificou Nietzsche, na obra de 2002, Nietzsche on
Morality, como um naturalista metodolgico especulativo. Apesar de

17
grande parte das explicaes do genealogista alemo sobre a morali-
dade serem especulativas, elas seriam condizentes, segundo Leiter, com o
naturalismo filosfico. Nesse sentido, J. Prinz busca naturalizar a ge-
nealogia especulativa de Nietzsche, buscando o nus da prova na an-
tropologia e na psicologia. Confrontaremos essa tentativa com as obras
Para alm de bem e mal e com A genealogia da moral, a partir da anli-
se da afirmao nietzschiana de que os valores cristos originaram-se do
ressentimento dos malogrados. Questiono, a partir desse caso, se o pre-
tenso estatuto especulativo condizente com a genealogia de Nietzsche,
se esta tem de seguir necessariamente na trilha do naturalismo, forne-
cendo evidncias empricas para suas hipteses interpretativas bsicas.
Em face das controvrsias nos debates atuais sobre o naturalismo,
proponho uma nova perspectiva de anlise, segundo a qual o carter
prprio do naturalismo tico de Nietzsche mostra-se na articulao de
sua concepo de poder no mtodo genealgico com a leitura niilista da
histria da moral. a partir do carter afirmativo-destrutivo da vontade
de poder e do niilismo que investigarei os avanos e os impasses do na-
turalismo no domnio da tica.
A tarefa, assim, consiste em investigar se Nietzsche desenvolve su-
as investigaes naturalistas e genealgicas sem sobrecarreg-las valorati-
vamente; e se ele necessita recorrer a formas de vida (enquanto critrio
para julgar valores e avaliaes), imunes ao relativismo histrico dos va-
lores, as quais seriam naturalmente mais elevadas. Este livro pretende, des-
se modo, ser uma contribuio para a anlise dos limites e das contribui-
es para o naturalismo na tica do mtodo nietzschiano, de derivar to-
dos os valores e avaliaes da fisiopsicologia dos impulsos humanos.

A maioria dos textos reunidos neste livro foi publicada anterior-
mente em revistas de filosofia e em coletneas, entre os anos de 2005 e
2012. Agradeo aos editores da Revista Dissertatio, da EDIPUCRS, dos
Cadernos Nietzsche, da Coleo Nietzsche em Perspectiva, pela permis-
so de publicar esses textos. Os captulos 1 e 6, respectivamente, so ver-
ses modificadas de conferncias apresentadas em eventos, respectiva-
mente, nos Encontros com a Filosofia: O Pensamento na Fronteira
Clademir Lus Araldi

18
(UFPel, 2008) e nos XXXIII Encontros Nietzsche. A pesquisa Nietzsche
hoje (USP, 2012). O fio condutor que os permeia justamente a relao
entre a vertente niilista e o projeto naturalista do pensamento de Nietzs-
che, temas que pesquiso desde o doutorado, concludo na USP em 2002,
e que agora desenvolvo em projetos de pesquisa na UFPel e no CNPq
(Produtividade em Pesquisa). As alteraes e revises foram feitas no
sentido de padronizar os textos e a terminologia.
Agradeo aos colegas do GEN Grupo de Estudos Nietzsche pe-
las valiosas discusses acerca dos temas desses textos, desde os tempos do
doutorado, em especial a Wilson Frezzatti Jr., a Vnia Azeredo e a Andr
Itaparica. A Scarlett Marton, minha gratido pelo incentivo pesquisa
sobre o niilismo e os antagonismos na filosofia de Nietzsche. Foi im-
portante o apoio dos colegas do Departamento de Filosofia da UFPel,
para o desenvolvimento desses estudos, particularmente a Joo Hobuss,
pelo incentivo publicao, e a Lus Rubira, pelo companheirismo e
determinao na construo conjunta do Grupo de Estudos Nietzsche
na UFPel. Sou grato, por fim, aos participantes do GEN-UFPel, pelo es-
pao to propcio para a pesquisa e para o debate filosfico.

Pelotas, agosto de 2013.

1. SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E O VALOR DA
VIDA
Schopenhauer e Nietzsche pensaram com determinao acerca
do valor da vida, desde perspectivas bem distintas. Entretanto, o peso
da afirmao ou da negao da vida remete os dois pensadores ale-
mes para a questo do sentido do sofrimento. Para nos mover-mos
no mbito to sombrio, a que a perspectiva schopenhaueriana sobre
a vida nos projeta, tomemos uma citao de Nietzsche, do escrito
Schopenhauer como educador (7). Nietzsche menciona a importn-
cia de uma viso que o filsofo pessimista teve, de
uma terrvel cena ultramundana de julgamento, em que toda
vida, tambm a mais elevada e perfeita, era pesada e julgada
leve demais
1
: ele vira o santo como juiz da existncia. No
possvel determinar o quo cedo Schopenhauer deve ter mi-
rado essa imagem da vida, e na verdade o quanto ele mais
tarde tentou retoc-la em todos os seus escritos. Pode-se de-
monstrar que o adolescente e, poder-se-ia crer, j a criana,
tiveram essa viso descomunal. Tudo de que ele posterior-
mente se apropriou, vida e livros, de todos os domnios da
cincia, era para ele quase somente cor e meio de expresso....
Quem pode avaliar, julgar o valor da vida? Deixemos de lado as
consideraes do Nietzsche tardio, de que o valor da vida no pode ser
avaliado. preciso tambm ir alm da superficialidade positivista com
que Eugen Dhring tratou esse tema.
2
A perspectiva schopenhaueriana

1
No Antigo Testamento, Daniel interpreta 3 palavras (MEN, TEQUEL E PERS) que
foram escritas por dedos de mo humana num festim do rei Baltazar. A segunda TE-
QUEL por ele interpretada: Foste pesado e achado leve demais (Dan. 5, 27).
2
Eugen Dhring publicou a obra Der Werth des Lebens (O valor da vida) em 1865.
Nesta obra, reeditada vrias vezes, ele insere o pessimismo de Schopenhauer entre as vi-
Clademir Lus Araldi

20
surge j em tenra idade, elaborada, desenvolvida e amadurecida ao
longo de toda a vida e obra: o filsofo, em ltima instncia, o santo (as-
ceta) quem poderiam emitir um juzo sobre o valor da vida.
1.1 As reflexes pessimistas sobre a vida na juventude de S-
chopenhauer
Algum tempo depois de ter visto os sofrimentos terrveis da
priso de Toulon, depois da grande viagem pela Europa com os pais,
Arthur Schopenhauer escreve alguns poemas que traduzem seu esta-
do de nimo, como este:
Oh gozo, oh inferno,/ oh sentidos, oh amor,/ insacivel e
invencvel/ Das alturas do cu / tu me arrancaste / e no p
desta terra / me lanaste: / e aqui jazo eu, encadeado...
3
.
Que Schopenhauer tenha tido j nessa poca experincias mar-
cantes de isolamento, de estranhamento (dois anos numa famlia
francesa em Le Havre), e decepes em relao a certas pessoas, no
justifica essa nfase no abandono metafsico do homem num
mundo tornado hostil. H uma duplicidade metafsica, entre as altu-
ras do cu do apaziguamento bem-aventurado e de uma natureza,
sem nenhum trao do divino, determinada por cegos poderes demo-
naco-instintivos. O corpo (Leib) humano, com sua conscincia,
transita por esses dois mundos. O pensador metafsico Schopenhauer
surge j na juventude, na luta por superar os tirnicos instintos da
natureza.
Jamais o jovem Arthur cogitou a possibilidade de uma total
imanncia no mundo da natureza. Essa seria a danao completa e
irreparvel do ser humano. O mundo natural um crculo eterno, de
infindveis repeties do instinto cego da vontade de viver (der Wille
zum Leben). um jogo terrvel, em que os seres que querem, lutam,
desejam, aspiram e, com isso, sofrem, so jogados como marionetes

ses de mundo nocivas e hostis vida e ao progresso humanos. Cf. DHRING, Eugen.
Der Werth des Lebens. Leipzig, O. R. Reisland, 1922, cap. 1.
3
SCHOPENHAUER, Arthur. Der handschriftliche Nachlass, Bd. 1, Frhe Manuskripte
(1804-1818). DTV: Munique, 1985, escrito entre 1804-1806, p. 1. Trad. de Muriel Maia-
Flickinger.

21
nesse grande palco do teathrum mundi. Ao mesmo tempo atores e
espectadores, estaramos perdidos ao mundo e a ns mesmos se no
houvesse uma possibilidade de nos arrancarmos desse existncia re-
pleta de horrores e entremeada de prazeres fugazes.
Aqui o homem no est em casa, impressiona-se Schope-
nhauer com o pietista moderado Mathias Claudius
4
. Esse jovem iso-
lado e ensimesmado quer deixar de ser um ator duvidoso nessa triste
tragdia (Trauerspiel) do mundo. Prope, assim, que o homem deve
elevar-se sobre essa tumultuosa vida. Em que poca tumultuosa
transcorre a vida de Schopenhauer! Nos anos em que viveu em Le
Havre, percebeu de perto os rumores da Revoluo Francesa, de seus
perodos de terror; depois a expanso napolenica, Hamburgo e
Weimar dominadas pela armada de Napoleo, assim como toda a
Prssia e principados alemes.
Se o pessimismo schopenhaueriano fosse apenas o reflexo de
sua constituio pessoal e das circunstncias histricas, no teramos
mais que fazer a no ser consideraes psicolgicas e histricas. Mas
a imagem do homem de Schopenhauer que queremos aqui filosofi-
camente reconstruir, aqum e alm de sua poca e de seu carter,
marcado pelo gnio melanclico do pai, por sua insistncia na car-
reira comercial do filho.
No com clculos comerciais de ganhos e perdas que o jo-
vem Arthur ler o grande livro do mundo. Na atmosfera romnti-
ca em que vive (muito influenciado pela leitura de William Lovell,
de Tieck), Schopenhauer enceta o misterioso caminho para dentro
de si. Sem as esperanas do primeiro romantismo (Frhromantik), de
encontrar o divino dentro de si ressoando no belo curso circular da
natureza (Hlderlin) ou numa vivncia sacral da noite (Novalis), ele
se questiona: Teria sido esse mundo criado por um Deus? No, an-
tes por um demnio (apud Safranski, p. 94). Contra a soberania i-
dealista do eu, tal como foi proposta por Kant, Fichte, Schelling ou
Hegel, assume aqui relevncia a dissoluo do autodomnio do Eu

4
Cf. SAFRANSKI, Rdiger. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, 4. ed.
Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2006, p. 92.
Clademir Lus Araldi

22
no mundo dos impulsos e instintos, principalmente no mais pode-
roso e imperioso deles, a sexualidade.
preciso elevar-se do tumulto do mundo e de suas vs aspira-
es. A fuga, a Grande Recusa desse mundo teve na subida a altos
montes sua elaborao decisiva. A vivncia da elevao ao monte Pi-
latus
5
trouxe-lhe a sbria embriaguez, o sentimento sublime de ter-
se libertado do tumulto do mundo dos homens. No h nenhum
sentimento do divino l nas alturas solitrias do gnio. Ele, puro o-
lho do mundo, sujeito puro do conhecimento, ter por breves ins-
tantes a experincia de completo estranhamento e separao do
mundo, do tumulto que impera nos vales e aglomeraes humanas,
assim como do tumulto interior das paixes.
Assim surge a nsia juvenil de uma libertao mais duradoura
desse mundo:
Como seria mais desejvel, na verdade, / vencer de todo a
to vazia e miservel vida, / que no nos pode nunca realizar
um s desejo, / mesmo que nesta nsia o corao se parta. /
Como seria bom, com leves passos silenciosos/ atravessar a
terra desrtica da vida, / sem que nunca e em lugar nenhum,
o passo / se deixasse aprisionar do p/ e o olhar do cu se
desviasse. (ibidem, p. 2)
A transcendncia do mundo deve brotar de dentro de si. No
h nenhum apoio numa transcendncia divina ou em poderes criati-
vo-salvficos da natureza. O ponto arquimediano, desde o qual pode-
remos contemplar a vida como um todo, o Si-mesmo (das Selbst).
O carter prprio de cada um, o Ser que experimentamos no ntimo
de cada um de ns como Vontade, o ponto de partida na longa
senda da elevao sobre a vida. muito rduo o caminho que levar
ao conhecimento fundamental de que a vontade de viver, em si
mesma ou em suas manifestaes fenomnicas, no tem nenhum va-
lor. Essa vontade de viver, aps pesada pelo filsofo, avaliada como
leve demais. Como Schopenhauer chega a essa concluso?

5
Alm do monte Pilatus, Schopenhauer teve a vivncia da elevao nos montes Chapeau
e Schneekoppe (Riesengebirge). Cf. SAFRANSKI, Rdiger. Schopenhauer und Die wilden
Jahre der Philosophie, p. 81 ss.

23
A necessidade metafsica (das metaphysische Bedrfni) do ser
humano nasce da admirao/espanto acerca de sua prpria existn-
cia. Com a conscincia da morte e da vanidade de todos os esforos,
esse espanto (Verwunderung) gera a necessidade de uma metafsica. J
na primeira infncia da humanidade, os sacerdotes procuraram sa-
ciar essa carncia, atravs de dogmas, templos e valores religiosos. Is-
so no tem necessariamente relao com a capacidade metafsica, ou
seja, com o conhecimento que poderia ir alm da experincia e da
natureza. Com exceo dos povos mais grotescos, os demais povos
criaram alguma forma de metafsica popular, como nos mostram as
diversas religies. A diferena fundamental entre essas religies con-
siste somente se elas so pessimistas ou otimistas, se afirmam ou ne-
gam a existncia desse mundo. So as religies pessimistas com sua
moral asctica que expressariam a sabedoria mais profunda, de que
esta existncia no digna de ser vivida, no tem valor, nada vale a-
firm-la ou justific-la. Cristianismo e budismo teriam sua fora de
atrao nesse ensinamento pessimista. Do mesmo modo, sbios anti-
gos j o teriam ensinado (Empdocles, Herclito) e pensadores mo-
dernos (Byron, Caldern, Leopardi). (O mundo como vontade e re-
presentao, vol. 2, livro I, cap. 17)
O verdadeiro filsofo deve consagrar sua vida busca da ver-
dade, apesar dos sofrimentos inerentes a ela. A tarefa da filosofia
dar uma soluo ao enigma do mundo: ... a filosofia essencial-
mente sabedoria do mundo: seu problema o mundo: apenas com
ele ela tem a ver; deixai os deuses em paz, e esperai por isso que eles
tambm vos deixem em paz. (idem, p. 218) Schopenhauer se auto-
define: Sou aquele que escreveu o Mundo como vontade e represen-
tao, e deu ao grande enigma do mundo uma soluo. O filsofo
deve traduzir em conceitos abstratos a sabedoria pessimista j ope-
rante nas religies pessimistas, no pensamento e na tragdia antigos.
Ele tem em comum com os romnticos da primeira gerao (Tieck,
Wackenroder, Jean Paul, Hlderlin) o grande pavor face ao desampa-
ro metafsico do homem, num universo esvaziado do divino, e busca
uma sada filosfica, que, em ltima instncia seria tambm uma
despedida da filosofia (aps a completude de sua tarefa). Na Vonta-
de, que se automanifesta no carter prprio de cada um, ele encontra
o ponto arquimediano para pensar a vida como um todo. Tomado a
Clademir Lus Araldi

24
fortiori, o conceito de Vontade recebe uma extenso prpria, at tor-
nar-se Coisa em si, como Substncia.
1.2 A vontade de viver e o Nada
No nosso intento desenvolver aqui a concepo metafsica
schopenhaueriana da Vontade, e sua relao com o mundo da repre-
sentao. Queremos enfatizar que o discurso sobre o Ser, sobre o
Mundo como Vontade, no se perde em abstraes sutis.
Schopenhauer identificou a coisa em si (das Ding an sich) com
a vontade j na primeira edio do Mundo como vontade e represen-
tao: Visto que a vontade a coisa em si, o contedo interno, o
essencial do mundo; a vida e o mundo visvel so o fenmeno, ape-
nas o espelho da vontade. Desse modo, este mundo acompanhar
to inseparavelmente a vontade, como o corpo a sua sombra; e onde
a vontade estiver, ali tambm estar a vida
6
. Por ser una e sem fun-
damento, a vontade primordial est fora do espao e do tempo. Ape-
sar disso, a vontade pode ser vista como coisa em si apenas em rela-
o aos fenmenos, que so sua objetivao.
O autor do Mundo tem dificuldades em justificar a separao
completa da vontade face a seus fenmenos. Por ser a essncia nti-
ma de seu prprio fenmeno, a Vontade imperecvel (como coisa
em si) independente do mundo das representaes fenomnicas,
mas ao mesmo tempo penetra-as para poder se manifestar: ela tem de
se manifestar para abrir uma possibilidade de autorredeno. um
processo de pensamento no fundo obscuro, que no esclarecido pe-
lo modo amplo com que esse nico conceito sem origem fenomni-
ca considerado. Para provar que no um conceito vazio, o conhe-
cimento imediato da Vontade deve ser inseparvel do conhecimento
do corpo do homem, corpo esse vinculado tanto ao mundo da Von-
tade quanto ao mundo da representao
7
. Em suma, a Vontade que
constitui a essncia ntima e indestrutvel do ser humano.

6
SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, In. Werke in fnf Bnden.
Editado por Ludger Ltkehaus, vol. I, livro IV, 54, p. 362.
7
Acerca da ligao da Vontade com o corpo, cf. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als
Wille und Vorstellung, vol. I, livro II, 17 20 e vol. II, caps. 18, 18, 23 e 25 (1844).

25
Para desenvolver a arte da renncia, da fuga, do luto, do aban-
dono de si, ele prope que se parta do carter prprio, do Si-mesmo,
em sua interiorizao (Verinnerlichung, Innigkeit). Em vez de uma
filosofia da prxis, do fazer (operari) o que conta o ser (esse). Cada
ser humano possui um carter individual e determinado. H diferen-
tes cursos de vida (histrias interiores e exteriores) porque h diferen-
tes caracteres individuais, imutveis e invariveis. Mostra-se aqui a
fatalidade na metafsica de Schopenhauer: um carter perverso ou
egosta incurvel. Ele pode ficar latente por algum tempo, espera
da oportunidade para se efetivar. A Vontade se apresenta num corpo
como carter prprio, sob a influncia dos motivos; a razo impo-
tente para alterar o curso das aes:
Realmente, o fundamento e a propedutica para todo co-
nhecimento humano o convencimento de que o agir do
homem, no todo e no essencial, no conduzido por sua
razo e seus preceitos, por isso ningum se torna isso ou a-
quilo, por mais que queira s-lo, mas de seu carter inato e
imutvel precede seu agir, mais especfica e estreitamente
determinado pelos motivos, e em consequncia o produto
necessrio desses dois fatores
8
.
Se conhecermos o carter constitutivo de uma pessoa e as cir-
cunstncias externas atuantes, poderemos predeterminar o que ela far.
Por isso, a pessoa repetir os mesmos erros, diante da mesma situao,
pois seu carter no se altera: as aes procedem necessariamente dele.
No existe liberdade de vontade na ao individual (o intelecto apenas
fornece motivos vontade). H apenas liberdade para ser de outro
modo (no para agir de outro modo). Apesar dessa fatal necessidade
que governa as aes, Schopenhauer insere a Vontade como a instncia
que criou a essncia, as propriedades do carter de cada ser humano.
No fundo, a mesma Vontade que se manifesta em caracteres distin-
tos no espao e no tempo. Se aceitar seu destino (seu carter prprio),
cada homem pode se considerar livre por sua essncia e por sua exis-
tncia. uma liberdade negativa (da perspectiva do agente que se pre-

8
SCHOPENHAUER, A. Parerga e Paralipomena. In. Werke in fnf Bnden. Editado
por Ludger Ltkehaus, vol. V, 118 (Zur Ethik).
Clademir Lus Araldi

26
tende racionalmente determinado), a de poder mudar a direo do
querer, para um querer capaz de no querer o que as circunstncias
oferecem. Mas pouqussimos seriam capazes disso
9
.
No s o filsofo, mas tambm o artista e o santo so convo-
cados para trilhar o longo caminho da negao da vida. Eles garanti-
ram ao homem consolo e contentamentos num mundo em si mes-
mo sem valor e sentido: Arranquemos Vida os poucos instantes da
Religio, da Arte e do puro Amor, o que resta seno uma cadeia de
pensamentos triviais? (Frhe Schriften, I, 1808-1809, p. 10). A vida,
sem constituir o centro de gravidade para um agir com sentido, a-
parentada a um sono atravessado por pesadelos: Ns acordamos e
acordaremos de novo; a vida uma noite tomada por um longo so-
no, que frequentemente transforma-se num pesadelo opressivo (i-
dem, p. 11). O filsofo pessimista inverte, desse modo, nossa valora-
o habitual da vida: a vontade de vida negativa, nadificao, pas-
sagem para o Nada; a supresso da Vontade no Santo a bem-
aventurana suprema.
Assim Schopenhauer define a distole, a direo da vontade
que mais conhecemos: a afirmao do querer viver:
A virada da Vontade para a Vida , com certeza, para ns, uma
passagem para o Nada. Pois tudo o que nomeamos existente,
este mundo ele mesmo, justamente manifestao da Vontade
para a Vida. [...] O seu contedo, ali onde ela d entrada do
modo mais perfeito e mais claro, o homem. Ele a mais
perfeita objetividade da Vontade para a Vida, e se anuncia co-
mo um querer concreto, isto , com necessidades concretas,
enquanto concreo de mil carncias. A sua existncia um
permanente necessitar, cuja satisfao mantm sua vida, que
afinal consiste nisso (ibidem, 1816, p. 410).
O perene tender em busca da satisfao das necessidades pode
ser comparado tambm a um pndulo, que oscila entre a dor e o t-
dio. O tdio um momento fugaz subsequente satisfao de uma
necessidade. Mas a roda de xion no se detm e engendra intermi-

9
Idem, ibidem, 118.

27
nveis necessidades portadoras de dores e sofrimentos, quantitativa e
qualitativamente superiores aos prazeres. A mera enumerao das do-
res no basta para fazer o ser humano desistir de agir. Enquanto
permanece calmamente apoiado no principium individuationis, ele
julga poder atravessar sua existncia de modo semelhante a um bar-
queiro que, com sua frgil embarcao, cr poder se sustentar no mar
enfurecido com ondas bramantes.
Nas plantas e nos animais inferiores, em que a Vontade de vi-
da um impulso totalmente obscuro, no h nenhuma perspectiva
de redeno do crculo eterno do querer. Mas no homem, atravs da
reflexo e do conhecimento, abre-se a possibilidade de outra direo
da vontade. Paradoxalmente, teramos uma teleologia na vontade ce-
ga de vida: aps afirmar a si mesma, desde os degraus mais inferiores,
do reino mineral, vegetal e animal, a Vontade procede ao movimento
inverso, da negao do querer viver, atravs do homem. O intelecto,
que inicialmente estava a servio da Vontade, volta-se no Filsofo pa-
ra a direo oposta do querer cego: rumo ao Nada. o santo que da-
r esse passo decisivo.
A supresso da Vontade no santo a guinada decisiva no inte-
rior da Vontade de Vida. Todas as manifestaes fenomenais desapa-
recem com a supresso da Vontade. Aniquila-se o mundo porque
suprimida a condio fundamental dos fenmenos, a forma do apa-
recer, qual seja, sujeito e objeto. Se a Vontade una e indivisvel a
raiz de todos os fenmenos, o impulso sem finalidade que permeia
todo o Universo e cada uma de suas partes, com a sua supresso de-
saparece o Mundo:
O que resta, alm disso, ns o chamamos Nada, e contra esta
passagem ao Nada, arrepia-se a nossa natureza. Isso acontece
porque somos ns mesmos a Vontade de Vida, e o que em
ns cognoscvel a sua manifestao. (ibidem, p. 410).
Enquanto encarnamos o querer viver, execraremos o Nada.
Mas se nos elevarmos das carncias e paixes da nossa existncia, e
contemplarmos o Santo, abrir-se-nos- uma perspectiva inusitada.
Nos santos a Vontade quase foi totalmente suprimida; eles venceram
os tumultos, valores e desejos inerentes ao mundo. Como ainda vi-
Clademir Lus Araldi

28
vem, ligados a um corpo, no possvel a dissoluo completa dos
fenmenos da Vontade. Essa mortificao da Vontade nos santos a
bem-aventurana, o consolo das infinitas misrias do mundo da
Vontade, o estado infinitamente superior a qualquer ato heroico na
vita ativa. Para aqueles que passaram por essa transmutao da
Vontade, Nada justamente esse nosso mundo real, com todos os
seus sis e vias-lcteas, ou seja, com todas as manifestaes da Von-
tade. O santo seria aquele que pode elevar-se e calar-se
10
, absorto em
inefvel bem-aventurana.
Ao defender a existncia do santo, Schopenhauer no prope
apenas o apaziguamento das paixes, mas diaboliza a natureza dos
instintos. Atingir o Nada (o aniquilamento dos impulsos e paixes)
a meta da ascese e da prtica da virtude. No com esse elogio da
ascese antinatural que concluiremos este texto sobre a desvalorizao
da vida em Schopenhauer.
O juzo de filsofos, sbios e santos antigos sobre o valor da
vida em geral no uma condenao definitiva da vida, em prol de
um pessimismo niilista. Prova disso que Schopenhauer buscou
construir a partir deles sua prpria perspectiva sobre a Vida. No seu
todo, a vontade de viver no vale nada. O filsofo pessimista quer
incorporar a Grande Recusa no ncleo da vida e do vivente, para a-
lavancar outra direo do querer. Essa perspectiva estranha vida
sempre relativa e fugaz, proveniente de um indivduo que a partir de
si se volta contra certas tendncias instintivas dentro e fora de si. Ele
pode retornar a Si transformado, mas no pode abandonar seu Ser
prprio. No movimento de apaziguamento, de negao da vontade
de vida, no possvel ao ser humano uma negao absoluta da vida.
Nem o santo capaz disso. O suicdio no cogitado como alterna-
tiva, pois ele a eliminao de um fenmeno, no da Vontade Una.
O elogio da vita contemplativa coloca-se como uma forma de vida,
uma arte pessimista de ser feliz. nesse ponto que inserimos as con-
sideraes de Nietzsche sobre o valor da vida.

10
Segundo relata Safranski, aps a descida do monte Schneekoppe, em 30 de julho de
1804, Schopenhauer teria escrito: Quem pode subir e calar-se? (Cf. SAFRANSKI, R.
Schopenhauer und Die wilden Jahre der Philosophie, p. 84).

29
1.3 Do pessimismo heroico ao niilismo passivo
O jovem Nietzsche retoma as consideraes pessimistas acerca
do valor da vida, de Schopenhauer, que ele considerava o seu maior
mestre. As reflexes iniciais, as rupturas e desenvolvimentos na traje-
tria singular de seu pensamento so significativas para repensar o
valor da vida, e para coloca-lo na senda de um pensamento que ele
presume ser de maior envergadura: o niilismo. Na ambientao ro-
mntica de seu pensamento juvenil, ele via em Schopenhauer um
pessimismo heroico, na determinao do tipo do filsofo como a-
quele homem que se distingue pela ousadia da verdade e pela dureza
para consigo. Esse gnio filosfico seria fatalmente marcado pelo so-
frimento e solido.
Na terceira Considerao Extempornea, intitulada Schopenhauer
como Educador, Nietzsche expe com clareza e honestidade sua admi-
rao a Schopenhauer. Ao buscar um mestre, um verdadeiro educador,
ele buscava a preponderncia imperiosa e soberana do centro vivo pa-
ra alm das debilidades e confuses de sua poca
11
. Schopenhauer seria
esse mestre e educador, que conseguiu enfrentar e superar os maiores
perigos que podem abalar um filsofo: o isolamento, o abalo e desespe-
ro da verdade, os quais seriam efeitos autnticos da filosofia kantiana
(ibid., 2).
O homem de Schopenhauer (der Schopenhauersche Mensch)
aquele que toma sobre si o sofrimento voluntrio da veracidade, que
v um sentido heroico, afirmativo e redentor no ensinamento da dor.
E, no entanto, isso necessrio antes que se possa avaliar o
que pode ser, para ns, depois de Kant, precisamente Scho-
penhauer a saber, o guia que conduz da caverna do des-
nimo ctico ou da abstinncia crtica altura da considera-
o trgica, o cu noturno com suas estrelas sobre ns at o
infinito, e que conduziu a si mesmo, como o primeiro, por
esse caminho. Essa a sua grandeza: ter-se colocado em face
da imagem da vida como um todo, para interpret-la como
um todo (Co. Ext. III, 3).

11
Confira Co. Ext. III, 2.
Clademir Lus Araldi

30
Schopenhauer estaria, nesse sentido, em contradio a tudo o
que se chama de cultura (Kultur) no mundo moderno. Nietzsche
compreende, por fim, que Schopenhauer o aniquilador das foras
hostis cultura; ele abre novamente os fundamentos da existncia.
Atravs dele a serenidade da arte ser novamente possvel (KSA 7,
FP 28(6), p. 618). Lutando contra sua poca, contra a hostilidade
cultura verdadeira de seus contemporneos, Schopenhauer traria
luz um tipo de homem mais elevado:
A aspirao por uma natureza mais forte, por uma humani-
dade mais sadia e mais simples, era nele uma aspirao por
si mesmo; e, logo que venceu o tempo em si mesmo, ele ti-
nha de ver em si mesmo, com olhos espantados, o gnio
(Co. Ext. III, 3).
A gravura O Cavaleiro, a Morte e o Diabo, de Albrecht D-
rer, ilustraria bem essa busca de Schopenhauer (e de Nietzsche): a
despeito de qualquer esperana, o cavaleiro arnesado segue inclume
e solitrio na busca da verdade, rondado somente por dois vigias
horrveis: a morte e o diabo. Ela expressa a intensidade do pathos
com que Nietzsche aborda o herosmo da veracidade. muito insti-
gante que nessa poca Nietzsche entenda o devir como um jogo de
marionetes, estpido e mentiroso que a grande criana, o tempo, jo-
ga conosco. (ibidem, 4) Isso radicalmente distinto dos seus profe-
rimentos sobre a inocncia csmica da criana dos mundos. O ho-
mem verdico, envolto no herosmo da veracidade, quer deixar de ser
um joguete da natureza para, desse modo, transfigur-la. O conheci-
mento e a arte trgicos seriam a transfigurao da natureza, natureza
essa que teria necessidade da luz do conhecimento e que aspiraria
transfigurao pela arte. Se Schopenhauer pudesse avaliar essa formu-
lao de Nietzsche, talvez ele dissesse: Pressupor que a cultura seja o
acabamento da natureza e afirmar que na poca moderna h condi-
es para engendrar o gnio filosfico, implica num otimismo insus-
tentvel. Schopenhauer permaneceria sempre fiel ao seu pessimismo
de fundo desde seus poemas pessimistas da adolescncia -: a nica
salvao possvel consistiria na negao do querer viver. O mundo
o lugar de sofrimentos, de tormentos que eternamente se repetem,
como um crculo imvel, no havendo espao para a transfigurao

31
da arte e do conhecimento no seio da cultura. Para Schopenhauer, o
gnio visa aclarar o fundo mais ntimo da vontade e dos sentimentos
humanos, para mostrar em cores vivas e fazer ressoar em tons som-
brios a dissonncia da vontade consigo mesma, e a nulidade dos so-
frimentos do mundo
12
. Nesse movimento, o gnio apontaria o ca-
minho para o conhecimento puro da natureza do mundo, para a li-
bertao da vontade. A solido , por um lado, consequncia da luta
e desacordo do gnio com sua poca, mas tambm condio para a
contemplao esttica.
Nietzsche parte de uma viso de pessimismo ligada solido
do filsofo, ao sofrimento que advm de seu estranhamento da sua
poca, da tradio e da prpria natureza, bem como do confronto
com a fatalidade inextricvel que o impele busca da verdade, para
preparar o nascimento do gnio. Schopenhauer se deteria, na sua va-
lorao da arte (da msica e da tragdia) e do pessimismo das religi-
es antigas, no entendimento de que elas ensinam, mostram o cami-
nho para a negao da vida. Nietzsche, em contrapartida, v no pes-
simismo a salvao do valor da arte e da religio para a vida, na me-
dida em que ele incorporado cultura:
Ele (Schopenhauer) despedaa a fora barbarizante das cin-
cias, despertando para a necessidade da religio e da arte: o
que a religio era, foi esquecido, do mesmo modo a posio
da arte para a vida. Somente atravs do pessimismo ambas
foram novamente compreendidas (KSA 7, FP 28(6), prima-
vera outono de 1873).
A cultura deveria ser a substituta da religio, para salvar o pes-
simismo nela existente, visto que os demais pressupostos das religies
(imortalidade da alma, relao com um Deus, separao corpo-alma)
no poderiam mais ser mantidos. Nietzsche evoca, por isso, o con-
tramovimento da cultura, depois que a religio no mais possvel
(ibidem).

12
Confira SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. In Werke in
fnf Bnden, vol. I. Zurique: Haffmans Verlag, 1999, p. 338 ss., 52, 53.
Clademir Lus Araldi

32
O gnio filosfico visto como aquele que fornece um senti-
do metafsico cultura (Co. Ext. III, 6), como aquele que deve guiar
a natureza (carente de senso prtico) de suas pulses obscuras e de
suas finalidades inconscientes para a luz do conhecimento e da cul-
tura. Nietzsche havia abordado em 1871, num esboo obra O Nas-
cimento da Tragdia, o nascimento do gnio entre os gregos, no seio
das mais importantes manifestaes da vida da cultura helnica
13
. Se
nesse texto, ao se referir aos gregos, ele afirmava que este povo teria
dedicado seus impulsos superiores ao nascimento do gnio visto
como o pice da pirmide -, ele acredita na terceira Considerao Ex-
tempornea que tambm a cultura da poca moderna poderia criar
as condies para o nascimento do gnio. A existncia de cada indi-
vduo teria sentido no trabalho e na consagrao ao exemplar mais
raro, ao gnio. (ibidem, 6)
Entretanto, Nietzsche aborda o perigo que ronda o filsofo
em sua tentativa de engendrar o artista genial: a melancolia, que bro-
ta do reconhecimento de que seus impulsos no tm onde se mani-
festar, de que sua poca fraca e alheia aos seus anseios, de que ele
no possui os meios certos. O pessimismo teria sua origem na aspi-
rao (abortada e com riscos de fracasso) ao gnio, o qual seria a me-
ta superior da cultura.

Tanto Nietzsche quanto Schopenhauer queriam dar um senti-
do, uma soluo definitiva para a situao do homem no mundo,
que ambos reconheciam como trgica. Para Schopenhauer, trgico
possui uma conotao pessimista, no sentido de reconhecer o mun-
do como um mar de tormentos infindveis, e o homem como um
frgil barco que navega nele. O pessimismo, como bem notou Ni-
etzsche, j estava presente nas consideraes juvenis de Schopenhauer
sobre o sofrimento inerente vida, da vida que no possui nenhum
valor intrnseco. Schopenhauer dedicou sua vida e sua filosofia a esta
imagem pessimista da vida. A busca da verdade consistiria no conhe-
cimento da afirmao e da autossupresso da vontade cega de viver.
contra a negao da vontade que se volta o pensamento maduro de

13
KSA 7, FP 10 (1) incio de 1871.

33
Nietzsche. Ao buscar o pensamento supremo afirmativo da vida, ele
insere Schopenhauer numa fase inicial do movimento moderno do
niilismo, de conotaes passivas.

Apesar da mudana de avaliao acerca de seu mestre, o Ni-
etzsche maduro parece no ter encontrado ainda uma soluo defi-
nitiva questo do pessimismo, nos meados dos anos 1880. No ha-
via ainda uma resposta satisfatria ao sofrimento, para alm de S-
chopenhauer. Por isso, ele retoma enfaticamente a discusso com seu
antigo mestre acerca dessa complexa questo. Num fragmento de ju-
nho-julho de 1885 podemos constatar isso:
Sobre o pessimismo alemo o obscurecimento (Verdste-
rung) pessimista a consequncia necessria do esclareci-
mento (Aufklrung). (...) Quo longe fui no obscurecimento,
para alm do pessimismo de Schopenhauer, de Leopardi e
do cristianismo. Para suportar esse pessimismo extremo (no
modo como ele ressoou em O nascimento da tragdia): viver
sem Deus e sem moral, precisei inventar para mim mesmo
um antdoto. Talvez eu seja quem melhor sabe porque so-
mente o homem ri: o homem solitrio sofre to profunda-
mente que ele precisou inventar o riso... o animal mais infe-
liz e melanclico o mais alegre e sereno. (KSA 11, FP 36
(49)- junho julho de 1885)
Esse escrito, do perodo preparatrio ao livro V da Gaia cin-
cia, e a Para alm de bem e mal, consolida uma nova postura de Ni-
etzsche: a radicalizao do pessimismo schopenhaueriano na elabo-
rao do niilismo, enquanto fenmeno, pensamento e Histria. As
crticas dirigidas a Schopenhauer nos anos 1880 so momentos ne-
cessrios de um experimento de pensamento: desde o abandono a
um pessimismo ilimitado juvenil, avanando no obscurecimento
pessimista moderno, o filsofo solitrio abre um novo caminho, pa-
ra alm das estreitezas morais desse pessimismo demasiado moderno:
Quem, como eu, impelido por um af misterioso, se esfor-
ou em pensar o pessimismo at fundo, e libert-lo da estrei-
teza e singeleza meio crist, meio alem, com que ele afinal
Clademir Lus Araldi

34
se apresentou neste sculo, na forma da filosofia schope-
nhaueriana; quem verdadeiramente, com uma viso asitica
e mais-que-asitica, penetrou o interior e a profundeza da-
quele que mais nega o mundo, entre todos os possveis mo-
dos de pensar alm do bem e do mal e no mais como
Buda e Schopenhauer, no fascnio e delrio da moral -, talvez
esse algum, sem que o quisesse realmente, tenha aberto os
olhos para o ideal contrrio (...). (BM 56)
Deixemos em aberto as pretenses afirmativas, expressas no i-
deal do homem mais afirmador do mundo, no contexto do eterno
retorno, e fixemos as tarefas da negao mais radical, alm do bem e
do mal, assumidas pelo mais srio continuador do pessimismo s-
chopenhaueriano (KSA 11, FP 27(78) vero outono de 1884). De-
paramo-nos aqui com um filsofo que pensa o valor da vida no ho-
rizonte do niilismo, a partir da natureza pulsional da vontade, da
vontade de poder que se expressa em todo acontecer do mundo do
nico mundo do devir.
O homem prefere querer o Nada a no Querer
14
. Esse parece
ser um desafio enorme posto ao pessimista, autor do Mundo como
vontade e representao. preciso querer para encetar o caminho do
Nada. A potncia do desejo no apaziguamento trazido pelo Nada
vazio prende ainda o ser humano ao mundo das paixes. A Vontade
de nada pode ser vista, assim, enquanto uma direo da Vontade.
essa natureza do instinto, to veemente mesmo quando se volta do-
lorosamente contra si mesma, que Schopenhauer evitou desenvolver
com todo o rigor.
Na Terceira dissertao da Genealogia da moral, Nietzsche in-
vestiga o sentido do ideal asctico nos filsofos. Schopenhauer o
caso mais significativo de um filsofo que teve a coragem de assumir
essa forma de antinatureza. A questo propriamente : O que signi-
fica um verdadeiro filsofo render homenagem ao ideal asctico, um
esprito realmente assentado em si mesmo como Schopenhauer? Se-
gundo Nietzsche, o que levou Schopenhauer a elogiar (no sentido de
Kant) o carter desinteressado do belo foi o desejo de livrar-se de

14
Cf. GM, III, 1.

35
uma tortura (GM, III, 6), a saber, da excitao sexual. O valor maior
do estado esttico seria a libertao da vontade, principalmente do
impulso sexual, a sua manifestao mais veemente, que mais provoca-
ria frustaes e sofrimentos do que prazeres. Ao elevar a msica acima
de todas as outras artes, o filsofo pessimista teria um refgio metaf-
sico, no qual o ideal asctico pudesse se instalar e prosperar. no
campo da tica e de um certo ascetismo, contudo, que se pode encon-
trar o sentido do ideal nos filsofos, incluindo entre eles, Schope-
nhauer e o prprio Nietzsche. Ir para o deserto
15
, no casar-se, bus-
car independncia a qualquer custo, tudo isso constitui um optimum
das condies da mais alta e ousada espiritualidade (GM III, 7), ne-
cessrio para constituir os modos prprios de existncia do filsofo.
Os grandes espritos fecundos e inventivos teriam praticado
um ascetismo naturalizado, por meio da humildade, da pobreza e da
castidade. Certamente, as prticas ascticas de Nietzsche tambm ti-
nham em vista a espiritualidade superior. Nesse sentido, o estado
esttico seria a transfigurao dos impulsos sexuais, e no sua supres-
so. Notemos que Nietzsche no fala do cultivo de virtudes, mas da
fisiologia da esttica. Ele no ingressa ainda no domnio da tica, mas
quer provar que foram o sofrimento e a crueldade que marcaram os
caracteres bsicos da humanidade. Os eremitas e pensadores mais ori-
ginais foram grandes mestres na crueldade para consigo mesmos, fru-
indo de si mesmos nesse sofrimento (cf. GM, III, 13-14). Enquanto o
ideal asctico se expressa em artistas, homens religiosos e filsofos co-
mo exausto fisiolgica, e como desejo de ser outro, Nietzsche quer
naturalizar o ascetismo. O homem superior e nobre precisa ser aparta-
do dos doentes, para no sucumbir grande compaixo pelo homem.
Somente os seres mais sadios poderiam comprometer-se com o futuro
do homem. Eles no querem apenas o entorpecimento da dor atravs
de afetos e desejos de um outro mundo. Antes de mais nada, o filso-
fo do futuro deveria tornar-se mdico, pois a verdadeira causa da
doena do homem moderno fisiolgica; a verdadeira cura se daria

15
Nietzsche expressa sua experincia de deserto, na poca de elaborao da Genealogia
da moral, atravs da busca de uma obscuridade voluntria, em Lenzer-Heide, e depois
em Sils-Maria, comparando-a com o retiro de Herclito no templo de rtemis (cf. GM,
III, 8).
Clademir Lus Araldi

36
tambm no sentido fisiolgico. Ele saberia encontrar os meios de cura
adequados, para poder tornar-se um artista superior na transfigurao
do sofrimento em novas e frgeis afirmaes da vida. A dificuldade
est em configurar no domnio da tica o contramovimento ao ideal
asctico. Por mais que o filsofo solitrio se esforce por mostrar a ru-
na da moralidade crist devido ao cultivo da veracidade no interior
dela mesma, ele s consegue apontar para a necessidade do ideal con-
trrio, para a necessidade uma nova interpretao do sofrimento, de-
pois do vazio niilista oriundo da desvalorizao dos valores morais.
preciso salvar a vontade, e assim ele conclui a Genealogia da moral,
repetindo o que afirmou j no incio da Terceira Dissertao: O ho-
mem preferir ainda querer o nada a no querer ... (GM, III, 28).
instigante que nos ltimos anos de produo filosfica, o autor da
Genealogia tenha dedicado mais tempo e esforos na Histria do nii-
lismo europeu, do que na formulao do novo modo de vida afirma-
tivo, nobre e dionisaco.

Se uma obra consumada um pensamento de juventude ple-
namente desdobrado, a filosofia de Schopenhauer de significativa
grandeza. Mas ao voltar-se sobre o valor da vontade de viver, ele se
fixou por muito tempo nos tormentos da existncia e no ensimes-
mamento melanclico de sua prpria existncia, no valorizando a
profuso de vida nos fenmenos da natureza exterior e no cerne pul-
sional de Si-mesmo, profuso essa que desafia continuamente os ju-
zos pessimistas sobre o valor da existncia. Talvez tenha sido esse
pressentimento de uma profuso de vida, de intensidade de impulsos
na direo afirmativa e negadora, que fez com que Schopenhauer a-
bandonasse Berlim (assolada pela clera) para estabelecer-se em
Frankfurt, onde ele continuou a elaborao e o esclarecimento de
seus pensamentos sobre o Mundo da Vontade. Muito distante do
caminho da santidade, Schopenhauer no se desvencilhou do querer,
mas sua obra um monumento perene de um indivduo singular
que quer obstinadamente livrar-se das paixes da Vida.

37
Assim se expressa em dois filsofos do sculo XIX a magia
dos extremos: o filsofo pessimista, da negao da vontade de vida,
prope uma forma asctica de vida (que ele defende com paixo, mas
no a realiza em sua prpria vida); o filsofo da afirmao incondi-
cional da vida seduzido pelos caminhos do aniquilamento, da von-
tade niilista (que ele radicaliza com paixo em si mesmo). As consi-
deraes sobre o valor da vida nos dois filsofos condensam-se na
investigao da natureza da vontade. A resposta singular e oposta o-
ferecida por Nietzsche, do carter pulsional irrestrito da vontade,
expresso de um pensamento obstinado pela afirmao da vida,
mesmo em face dos perigos do pessimismo e do niilismo.

2. O NIILISMO E A CONSUMAO
DA MODERNIDADE

O niilismo, na Europa moderna, visto por Nietzsche como
um singular processo de dissoluo, que se desencadeia sob o signo de
uma ambiguidade inquietante. A autodestruio dos valores morais
ocasiona uma despotenciao do valor do homem, tal como foi mo-
ralmente estabelecido. No ocorre uma consumao da modernidade
no sentido do acabamento (Vollendung) de um processo que chega a
seu fim, sua mxima perfeio. Os movimentos modernos, da moral,
da poltica, da cultura, da sociedade, consumir-se-iam em seus prprios
antagonismos; so eles, no entanto, as caractersticas prprias desse
tempo. H, no entanto, um contramovimento, por parte de espritos
livres, os mais modernos entre os modernos, comedidos ao extremo
na posio de valores, desconfiados de que a existncia e seus males
no tenham um sentido. Eles deveriam ser fortes o bastante para ir ao
outro extremo do niilismo, no perigoso limite a partir do qual se po-
deria antever novas formas de criao. O filsofo solitrio Nietzsche
tambm filho de seu tempo, experimenta uma mistura anrquica de
instintos e de valoraes conflitivas. Com a conscincia dilacerada de
seu prprio tempo, ele tenta ir alm dele.
I
Nas crticas de Nietzsche modernidade destacam-se os aspectos
doentios, resultantes dos valores moral crist. O moderno (das Moder-
ne) a autocontradio fisiolgica (CI, Incurses de um extempor-
neo, 41), doentio, pela contaminao dos valores da moral do reba-
nho, especialmente da compaixo (cf. AC 7). Entretanto, sobressai a

Verso modificada do artigo publicado nos anais da VIII Semana Acadmica do PPG
em Filosofia da PUCRS, em 2011.
Clademir Lus Araldi

40
considerao de que o moderno ambguo. Os romnticos, como o t-
pico moderno decadente Wagner, movimentam-se ao extremo do decl-
nio. Mas h indcios de que outros tipos podero medrar, no sentido da
elevao. O esprito livre moderno (der moderne Freigeist) nasceu da
luta contra sua poca. Com a radicalizao da luta contra as ameaas
externas e contra as tendncias internas de fragmentao, ele passa a as-
sumir (desde a poca de Assim falou Zaratustra) a postura que a vontade
de poder o impulso bsico que se manifesta de modo plural, numa
dinmica infindvel de relaes de foras. A nova configurao do esp-
rito livre (der freie Geist) em Para alm de bem e mal permite ao filso-
fo solitrio fornecer um antdoto ao maior perigo do homem moderno:
o extremo esgotamento moral dos valores no niilismo. O novo Ilumi-
nismo (die neue Aufklrung) dos espritos livres uma tentativa consi-
dervel de contraposio ao obscurecimento moderno (die moderne
Verdsterung).
Nessa perspectiva apontada, a modernidade o momento decisi-
vo do transcurso niilista, pois nela o niilismo apresenta suas formas
mais acabadas, na moral, na poltica, na cultura, enfim, em todas as es-
feras valorativas do mundo moderno. uma poca de crise e de runa
da interpretao moral do mundo
16
. A inquietao moderna expressa-
se no excesso de energia dispendido no trabalho e na prxis cientfica.
Essa expresso difusa e voltil da mobilidade, na experincia radical de
acelerao do acontecer externo e interno ambgua.
A modernidade (die Modernitt) , por um lado, a poca de
declnio do poder e da disciplina do esprito. O homem moderno
(der moderne Mensch) marcado por uma irritabilidade doentia,
por um caos de instintos e paixes que no esto mais ordenados hi-

16
Heidegger entende que a poca moderna (die Neuzeit) a poca da completude da
Histria ocidental, na qual o homem se coloca no centro do mundo dos entes, levando a
cabo a total coisificao do existente. Nessa histria do esquecimento do Ser, Nietzsche
seria o pice da sublevao da subjetividade. A figura do alm-do-homem (der bermens-
ch) desdobra a vontade de poder de modo incondicional e ilimitado. um esforo para
superar o vazio de sentido do mundo moderno. Ao enfatizar o niilismo enquanto condi-
o psicolgica, Heidegger destaca que o sentimento da ausncia de valor e o domnio do
absurdo (die Sinnlosigkeit) constituem o niilismo como Histria da desvalorizao dos
valores superiores, do ser, da unidade e da finalidade. Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche.
Vol. II. 6. ed. Stuttgart: Verlag Gnter Neske, 1998 p. 51-59.

41
erarquicamente
17
. As tendncias de desagregao se instalam nas
formaes de poder modernas, de modo a enfraquecer os homens,
que se debatem entre estimativas de valor opostas. Como caractersti-
cas da modernidade so ressaltadas: o desenvolvimento superabun-
dante das formaes intermedirias, a atrofia dos tipos, a ruptura
com as tradies (...), o predomnio dos instintos (KSA 12, FP
9(168) inverno de 1887). Da perspectiva fisiolgica, o autor do
Fragmento de Lenzer-Heide considera a modernidade sob o signo
da nutrio e da digesto. Sobrecarregado de impresses, o homem
moderno no consegue mais digerir os estmulos externos, apenas
reagindo a eles. Sobrevm-lhe, ento, um cansao e um peso, conse-
quncias do enfraquecimento da fora da digesto. (KSA 12, FP
10(18) inverno de 1887)
O autor de Para alm de bem e mal trata da doena do ho-
mem oitocentista das ideias modernas (da igualdade, do progresso,
da democracia) como sintoma do autodesprezo e autocompadeci-
mento crescentes, sendo que nenhum disfarce (seja o disfarce de ro-
mntico ou clssico, de cristo ou florentino, de barroco ou nacio-
nal) consegue encobrir sua feira e sua decadncia fisiolgica
18
.
O filsofo crtico da modernidade afirma, nesse sentido, que
o movimento niilista somente expresso da dcadence fisiolgica
(KSA 13, FP 17(8) maio junho de 1888). W. Mller-Lauter inves-
tigou com rigor as implicaes da fisiologia em Nietzsche. Segundo
ele, processos fisiolgicos so efetivamente desencadeamentos de for-
as, lutas por mais poder dos quanta de vontade, ou seja, Fisiologia
bem entendida , pois, doutrina da vontade de poder
19
. O niilismo
seria, assim, uma forma singular e muito complexa de desencade-
amentos fisiolgicos de foras. Com apoio na psicologia francesa da
segunda metade do sc. XIX, principalmente da obra de P. Bourget,
Essais de psychologie contemporaine, a desagregao dos instintos

17
Cf. KSA 12, 9(165) fragmento pstumo do inverno de 1887. Em BM 224, provocati-
vamente, Nietzsche se coloca entre as almas modernas, que so uma espcie de caos.
18
Cf. BM 222, 223 e 224. Em Ecce Homo, Nietzsche ressalta o sentido crtico da obra
Para alm de bem e mal, que seria em todo o essencial, uma crtica da modernidade
(EH, Para alm de bem e mal, 2).
19
MLLER-LAUTER, W. Nietzsche. Sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos
de sua filosofia, p. 126.
Clademir Lus Araldi

42
segundo o filsofo solitrio no ocasionaria um mero desmoro-
namento. A vontade de nada (der Wille ins Nichts) garantiria uma
coeso ao processo niilista, graas ao predomnio de um querer in-
terno. Mller-Lauter, nesse sentido, pondera que o triunfo da von-
tade de nada sobre os instintos ascendentes da vida (da vontade de
poder), ocasiona um processo particular de desmoronamento. Nele
nem os fortes nem os fracos poderiam impedir o declnio da huma-
nidade. A Histria do niilismo o longo processo de autoconsuma-
o do homem moralmente estabelecido, no qual sobressai a fraque-
za dos fortes (sua m conscincia) e a fora dos fracos, que triunfam
sobre o modo nobre de valorar. Somente com o predomnio num
tempo futuro da vontade ascendente de poder, o niilismo poderia ser
superado. Mas esse impulso deveria nascer de dentro desse movimen-
to singular, de modo que a autossuperao do niilismo seria tambm
a autossuperao da modernidade
20
.
A tarefa de autossuperao da modernidade aparece ainda em
O crepsculo dos dolos e pstumos relacionados a essa obra. Neles,
Nietzsche critica a modernidade como a poca em que os homens
perderam os instintos que deram origem s instituies. As comuni-
dades aristocrticas de Roma e de Veneza so vistas como expresso de
uma vontade de tradio, de responsabilidade inerente aos instintos
dos homens fortes. A modernidade, porm, a era da dcadence, da
primazia do princpio desorganizador
21
, uma poca de fraqueza
(CI, Incurses de um extemporneo, 38), em que h o decrscimo da
fora organizadora, da vontade de constituir-se na singularidade de si
mesmo. Assim sendo, a democracia moderna uma forma de deca-
dncia da fora organizadora. O esprito moderno do ocidente j
no consegue mais construir instituies duradouras: a sociedade arru-
ina-se com suas instituies (como p. ex. o matrimnio) (ibidem, 39).
O moderno , ento, autocontradio e autodestruio dos instintos
(ibidem, 41). No h, segundo o filsofo alemo, a possibilidade de
retroceder a uma poca mais forte. Se no h involuo, o nico pro-

20
Id., ibid., p. 134-140.
21
Tambm em O caso Wagner, Nietzsche compreende a modernidade enquanto desa-
gregao e contradio dos instintos. A modernidade, poca de vida declinante e de con-
tradio instintiva teria em Wagner um caso exemplar (cf. CW, Eplogo).

43
gresso possvel o de avanar passo a passo na dcadence: Pode-se
pr obstculos a este desenvolvimento e, atravs de obstculos, estag-
nar a prpria degenerao, concentr-la, torn-la mais veemente e re-
pentina. Mais no se pode fazer (ibidem, 43).
Por outro lado, o filsofo solitrio pondera que a modernida-
de apresenta tambm obstculos e condies favorveis para uma -
poca mais forte. Entre elas esto a sade e a pureza crescente da vida
nas cidades, uma melhor nutrio, o servio militar obrigatrio com
guerras efetivas e o predomnio da fisiologia sobre a teologia, a mo-
ral, a economia e a poltica (cf. KSA 12, FP 9(165) outono de
1887). O homem mltiplo (der vielfache Mensch) da poca de Ni-
etzsche no ocasiona o fortalecimento do tipo. Como o caos mais
interessante ele no consegue direcionar todas as foras em relao
para uma meta superior. Ele se consome numa profuso de perspec-
tivas. (cf. KSA 12, FP 9(119) outono de 1887) Por fim, cabe aos fi-
lsofos do futuro a prerrogativa de dedicar-se perigosa experimen-
tao de radicalizar o niilismo moderno, ao extremo de uma negao
determinada por um esprito que quer criar e legislar. Para o filsofo
legislador essa forma extrema de criar brota, desse modo, do mpeto
configurador da vontade afirmativa de poder.
Nesse sentido, preciso retornar ao livro V da Gaia cincia, no
contexto dos temas e problemas de Bem e mal. Ali, o carter mlti-
plo, catico e inquieto do homem moderno aparece num sentido
bem determinado. Os sem-ptria so mltiplos, miscigenados, co-
mo tudo no homem moderno; como bons europeus, no se dete-
ro em nenhuma estreiteza nacionalista ou racial. Sua tarefa est em
atuar sobre a herana de milnios do esprito europeu (GC, V,
377). Eles seriam assim os mais espirituais de sua poca. Como atuar
no mundo moderno sempre mais sem esprito e sem impulsos hie-
rarquizados? Ainda na poca do livro V da Gaia cincia e na poca
de Bem e mal era muito forte a esperana de contar com companhei-
ros espritos-livres para essa tarefa. Mas a tarefa de contrapor-se de-
vastao niilista moderna parece, por fim, impor-se somente ao fil-
sofo solitrio; o plural se torna singular.
assim que os espritos livres modernos caem numa suspeita
terrvel, de que tm de assumir um dos termos da alternativa que se
Clademir Lus Araldi

44
apresenta. O mundo dos valores da tradio, que davam um sentido
existncia, contrape-se ao mundo que somos ns prprios, ou
seja, o mundo da dinmica infindvel das vontades de poder. A ter-
rvel alternativa, enfim, : ou suprimir vossas veneraes ou vs
mesmos! Ser de fato um ponto de interrogao, que a supresso de
si mesmo seja niilismo? Parece bvio que se trata de duas formas de
niilismo, do niilismo suicida (2. caso) e do niilismo enquanto est-
gio final do processo de autodissoluo dos valores morais. No h
alternativa afirmativa diante nesse dilema niilista.
II
O prprio Nietzsche d uma resposta mais coerente a essa in-
terrogao no fragmento de Lenzer-Heide
22
. As posies extremas
que se alternam no transcurso da modernidade so resultado das for-
as engendradas pela moral: a necessidade de mentira, de falsificao
do mundo do devir, e o sentido da veracidade, que desmascara o ca-
rter imoral da moral. o estimulante para o niilismo. O antago-
nismo (der Antagonismus) agora aponta para um sentido nico. A
tenso entre no mais estimar o que conhecemos e no mais poder
estimar aquilo de que gostaramos de nos iludir - determina um
processo de dissoluo (einen Auflsungsprozess) (KSA 12, FP
5(71) 2 Fragmento de Lenzer-Heide, 10 de junho de 1887). insu-
portvel para o prprio homem a desvalorizao dos valores morais
at ento, assim como a ausncia de novos valores e perspectivas a-
firmativas, mesmo que ilusrias. Radicalizar as tendncias intrnsecas
modernidade radicalizar o niilismo, seja ele passivo ou ativo.
A Histria do niilismo europeu, como elaborada nas anota-
es pstumas de 1886 a 1888
23
, remonta ao platonismo e ao surgi-

22
M. Montinari enfatizou a importncia do niilismo na obra tardia de Nietzsche. O
fragmento de Lenzer-Heide, O niilismo europeu, no apenas um esforo para elaborar a
histria dos valores morais superiores e da runa da interpretao moral crist do mundo.
Ele apresenta o niilismo como um ponto culminante do pensamento nietzschiano, em
ligao com a vontade de poder e o eterno retorno do mesmo. Cf. MONTINARI, M.
Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung. 4. Der spte Nietzsche. Berlim: de Gruyter, 1991,
p. 109 -112.
23
Cf., nesse sentido, KSA 12, FP 2(131) outono de 1886; KSA 12, FP 5(75) vero de
1886 outono de 1887; KSA 12, FP 7(64) final de 1886 incio de 1887; KSA 12, FP 9 (1

45
mento do homem moral. Esse transcurso histrico teria um senti-
do nico. O nascimento do homem moral, do tipo de homem da
moral dos escravos, desencadeia o niilismo europeu. Sendo assim, a
histria do niilismo coincide com a histria da moral, da posio,
transmisso, desenvolvimento e autodestruio dos valores morais
negadores da vida. O prprio Nietzsche admite, contudo, que o nii-
lismo no possui uma nica histria, como o caso do niilismo bu-
dista e do niilismo russo. Entretanto, o interesse do filsofo solitrio
est em incorporar os movimentos niilistas de procedncia oriental
na histria do homem ocidental. O niilismo ativo e o budismo eu-
ropeu da ao podem ser compreendidos nesse sentido. Os bons
europeus e os filsofos do futuro deveriam ser mestres da radicali-
zao dos movimentos intrnsecos e extrnsecos cultura europeia.
Somente Nietzsche, contudo, rene todas as condies para tornar-se
o primeiro niilista completo da Europa (KSA 13, FP 11(411) 3.
Novembro de 1887 maro de 1888).
O curso histrico do niilismo europeu, na modernidade, cons-
titui-se em trs perodos: (i) o perodo de obscuridade (Periode der
Unklarheit), (ii) o perodo de claridade (Periode der Klarheit) e (iii) o
perodo dos trs grandes afetos (Periode der drei groen Affekte): a
compaixo, o desprezo e a destruio (cf. KSA 13, FP 11(150) no-
vembro de 1887 - maro de 1888). Nietzsche enumera ainda, numa
anotao pstuma dessa poca, quatro momentos constitutivos da
radicalizao das tendncias destrutivas no moderno mundo euro-
peu: a ascenso do niilismo, a necessidade do niilismo, a autossupe-
rao e, por fim, o perodo em que ser estabelecida a diviso entre
os vencedores e vencidos (KSA 13, FP 13(4) incio de 1888).
A anamnese das formas prvias do niilismo, a saber, do niilismo
incompleto, dizem respeito ao longo perodo, que vai do platonismo
at a crise dos valores morais superiores na poca moderna. Num se-
gundo momento, o crtico da modernidade diagnostica as formas e
metamorfoses do niilismo, depois da constatao da runa efetiva do
mundo dos valores morais, no auge da modernidade. Por fim, o Ni-

e 35) outono de 1887; KSA 13, FP 11(119, 123, 149 e 150) novembro de 1887 maro
de 1888 e KSA 13, FP 18(17) julho agosto de 1888.
Clademir Lus Araldi

46
etzsche teraputico prognostica as formas mais extremas desse movi-
mento, no modo como elas convergem para a sua autossuperao.
Apesar de ser visto ainda como uma forma prvia do niilismo
(Vorform des Nihilismus), o pessimismo schopenhaueriano, com sua
valorao negativa da vida, tem um significado decisivo, pois conduz
ao niilismo incompleto, ao perodo de obscuridade; a tentativa de
se refugiar em consolos asctico-morais, metafsicos e artsticos, de
uma veneranda tradio que desmorona irreversivelmente. Enquanto
lgica do processo de declnio, o niilismo constitui-se basicamente
por trs momentos: 1) niilismo incompleto (der unvollstndige Nihi-
lismus); 2) niilismo completo (der vollkommene Nihilismus) e 3) ni-
ilismo radical ou extremo
24
.
O prprio Nietzsche seria o primeiro a assumir as consequn-
cias da constatao da runa de todos os valores morais. Progressi-
vamente, o niilismo completo, passaria a ser uma condio normal
(KSA 12, FP 9(35) outono de 1887) dos europeus do futuro, dos
que experimentam e vivem no vazio de sentido. Esse segundo mo-
mento do niilismo, contudo, ambguo: o niilismo passivo (der pas-
sive Nihilism), expressa o esgotamento do poder j atingido pelo es-
prito, por meio budismo europeu, da aspirao ao nada, em que
predominam os sentimentos de compaixo e de desprezo. O niilismo
ativo (der active Nihilism), por sua vez, significa a intensificao do
poder do esprito humano, nos seus aspectos destrutivos, nas pala-
vras de Nietzsche, enquanto budismo europeu da ao.
Haveria um nexo necessrio entre a radicalizao e a autossu-
perao (Selbstberwindung) do niilismo? Os apontamentos do fil-
sofo solitrio sobre a Histria do niilismo europeu, pressupem
que a superao do niilismo se daria a partir da prpria tendncia
autodestrutiva da histria da moral. O primeiro niilista completo da
Europa iria at o niilismo extremo, ultrapassando-o, na direo da
transvalorao de todos os valores (die Umwertung aller Werte).

24
Desenvolvi as caracterizaes do niilismo no pensamento tardio de Nietzsche no cap.
1, A posio do niilismo na filosofia de Nietzsche no livro Niilismo, criao, aniqui-
lamento. Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo/Iju: Discurso Editorial/Editora
UNIJU, 2004.

47

Por isso, Nietzsche necessita e quer projetar-se para fora da
moral e da Europa moderna. A posio para alm de bem e mal im-
plica uma libertao da Europa, da modernidade, em suma, do im-
prio dos juzos de valor moral. A tarefa de superar o tempo moder-
no em si mesmo, na GC V, 380, dirigida, num primeiro momento,
ao novo esprito livre, leveza de sua vontade de conhecimento. Ser
isso possvel aos mais modernos entre os modernos?
No somente o adoecimento de seu tempo que o primeiro
niilista completo da Europa pretende superar, mas tambm a con-
tradio e o sofrimento que ele experimentou no interior de seu
tempo. Somente aps ter se colocado de fora da moral e da moder-
nidade ele poderia
percorrer o crculo inteiro da alma moderna, (...) este meu
orgulho, minha tortura e minha felicidade. Superar efetiva-
mente o pessimismo -; um olhar goetheano pleno de amor e
de boa vontade como resultado. Minha obra deve conter
uma viso abarcante sobre nosso sculo, sobre a modernida-
de inteira (grifo nosso), sobre a civilizao atingida. (KSA
12, FP 9(177) outono de 1887)
Nessa perspectiva, so considerados os sculos XVII, XVIII e
XIX com base no domnio respectivo de diferentes sensibilidades:
no sc. XVII predominaria o aristocratismo, enquanto domnio da
razo. o sc. de Descartes, marcado pela soberania da vontade; no
sc. XVIII haveria o domnio do sentimento, do romantismo, do al-
trusmo e do feminismo. Simbolizado por Rousseau, os sentidos so
nele soberanos. Por fim, no sc. XIX a animalidade predominaria
enquanto domnio dos apetites. Schopenhauer, por confundir von-
tade com apetites e instintos, acarretaria uma reduo do valor da
vontade, mais do que isso, um enfraquecimento da fora da vontade.
No mais a razo nem o corao, mas o fatalismo de foras obscuras
inconscientes (cf. KSA 12, FP 9(178) outono de 1887).
Nietzsche v como decisivo, no transcurso da modernidade, a
manifestao e o desenvolvimento do niilismo: o resultado total do
sc. XIX um caos, um niilismo (KSA 12, FP 9(179)). Gradativa-
Clademir Lus Araldi

48
mente, os homens modernos reconheceriam a impossibilidade de
salvaguardar os valores tradicionais, quer seja atravs da cincia natu-
ral ou da histria
25
. Ao analisar o problema do sc. XIX, o filsofo
se pergunta se no residiria ali tambm um aspecto positivo:
O problema do sc. XIX. (...) A diferena de seus ideais, sua
contradio so condies a um objetivo superior, enquanto
algo superior? Poderia, pois, ser nesta medida a determina-
o prvia para a grandeza crescer em tenso impetuosa. A
insatisfao, o niilismo poderia ser um bom sinal. (KSA 12,
FP 9(186) outono de 1887)
O antagonismo entre a superficialidade da agitao externa e a
profundidade do cansao e do peso interior impulsiona a tenso nii-
lista para seu extremo. Ela se torna insuportvel e exige uma soluo.
Entretanto, parece-me, somente o filsofo que viveu a radicalidade
do niilismo (o primeiro niilista completo da Europa, que teve o nii-
lismo em si, atrs, ao lado, acima de si) poderia propor uma sada
criativa dessa crise.
como um filsofo que realizou o duplo movimento de as-
sumir em si e tomar distncia de seu tempo moderno, observando-o
extemporaneamente, que Nietzsche compreende a modernidade co-
mo o tempo da decadncia crescente, do cansao e do esgotamento,
em suma, como desvalorizao niilista dos valores morais. Entretan-
to, alm de poca de desagregao, a modernidade compreendida
por ele tambm como a poca de experimentao, como uma des-
comunal oficina de experimentao, na qual se instaura a luta con-
tra o perigo dos perigos. O niilismo assumido por ele como um
movimento descomunal e decisivo que permeia todos os mbitos do
pensamento e da ao do homem moderno, constituindo o pro-
blema propriamente trgico do nosso mundo moderno (KSA 12, FP
7(8) final de 1886 incio de 1887). A luta contra o niilismo que

25
Ao reconhecer essa impossibilidade, Nietzsche tambm se assume como moderno:
Todas as formas e modos de viver, todas as civilizaes do passado, outrora duramente
justapostas e sobrepostas, desembocam em ns, almas modernas, graas a esta mistura
(de povos ou raas), os nossos instintos refluem agora em todas as direes, ns prprios
somos uma espcie de caos : o esprito, como j disse, acaba por descobrir nisto a sua
vantagem (BM 224).

49
decorre da dissoluo do mundo dos valores morais d incio -
poca trgica da Europa (KSA 12, FP 5(50) outono de 1886 vero
de 1887). diferena dos primeiros escritos, nos quais Nietzsche a-
creditava no nascimento (no seio da poca moderna) do esprito
trgico, enquanto pulso afirmativa apolneo-dionisaca, nos anos
1880 atravs da radicalizao do movimento destrutivo-aniquilador
do niilismo que ele v o nascimento de uma poca trgica.
A morte de Deus um evento decisivo no interior do movi-
mento niilista-destrutivo, que concerne diretamente modernidade.
A bancarrota dos valores da tradio abre para o sem sentido no
mundo moderno, para o caos irrequieto dos impulsos. Sem uma hi-
erarquia estruturante, sem o valor superior da verdade divina, che-
gamos ao extremo da modernidade decadente, fisiopsicologicamente
adoecida. No outro extremo, deveriam chegar os mais fortes. Mas
quem so os mais fortes? Nietzsche ensaia vrias respostas, que no
analisaremos aqui. Apontamos apenas para trs tentativas: a) o alm-
do-homem como sentido da terra e como sentido para a existncia
humana esvaziada de valores; b) o tipo nobre do futuro e os filsofos
do futuro, enquanto os que assumiro a tarefa de criar novos valores
e de legislar. Talvez, o esforo mais intenso e mais prximo para in-
cidir nos rumos da modernidade seja atravs: c) dos mais fortes (die
Strksten), no sentido de serem os mais comedidos, por no necessi-
tarem de artigos de f extremos. Ricos em sade, aps terem supera-
do obstculos considerveis, eles estariam seguros de seu poder, e do
poder que o ser humano atingiu. Mas no fica claro como eles pode-
ro, enfim, ser traduzidos de volta natureza, com posse de valo-
res naturalizados. Em contraposio aos fisiologicamente malogra-
dos, eles poderiam reunir condies de ir alm do extenuado tempo
moderno (KSA 12, FP 5(71), Fragmento de Lenzer-Heide, 13-15).
Mesmo adotando provisoriamente uma posio fora da mo-
dernidade, a existncia dos mais fortes, dos espritos livres e dos fil-
sofos do futuro, transcorre no interior da esfera da modernidade. A
esperana de um movimento para fora do niilismo moderno a es-
perana de consumao da modernidade. O niilismo completo ou
consumado (der vollkommene Nihilismus) guia ao extremo da mo-
dernidade esvaziada de valores. Mas somente os filsofos ou nobres
Clademir Lus Araldi

50
do futuro poderiam criar e prosperar para alm da modernidade nii-
lista. Nietzsche talvez tenha hesitado em afirmar esse futuro criador,
medida que ele est assentado no carter perspectivista e relativista
das avaliaes humanas. E tambm pela dificuldade em naturalizar o
homem e seus valores, em meio ao processo histrico de desnaturali-
zao dos valores. Enquanto resposta ao niilismo moderno, a filoso-
fia de Nietzsche um ensaio vigoroso, mas incompleto, para engen-
drar novos modos afirmativos de existncia. Para a efetivao desse
projeto afirmativo, o filsofo solitrio necessita seguir pacientemente
nas trilhas da naturalizao da moral, buscando apoio na fisiologia,
na psicologia emprica nascente, e no mtodo genealgico com o
risco de no conseguir ir alm do diagnstico do caos pulsional da
existncia do homem moderno.

3. O NIILISMO E O NOSSO TEMPO
Percorrer a esfera inteira da alma moderna, de-
ter-se em cada um de seus recantos meu orgu-
lho, minha tortura e minha felicidade. (Nietzs-
che, KSA 12, FP 9(177) outono de 1887)

Em muitos momentos da histria da crtica, os aspectos crti-
co-destrutivos da filosofia de Nietzsche foram vistos somente como
condio necessria para o seu projeto afirmativo de criao de no-
vos valores, de preparao para novas formas de existir. Nessa posi-
o triunfalista, a superao da crise de valores e de sentido que as-
sola o ser humano seria antecipadamente assegurada pelo vigor e efi-
ccia dos pensamentos do filsofo alemo. Entretanto, a dinmica
dos eventos e dos pensamentos do sculo XX, e de nosso incipiente
sculo, leva-nos a questionar tal posio. E se o trabalho de destrui-
o desse filsofo fosse compreendido em toda a sua abrangncia e
novamente lanado no contexto histrico de seu desenvolvimento?
Que significa pensar o niilismo como fenmeno histrico de destru-
io, sem garantia de sua autossuperao? Com esses questionamen-
tos, buscamos pensar o niilismo em nosso tempo, na especificidade
tcnico-global de sua manifestao e desdobramento, como uma si-
tuao de modo algum ultrapassada.
3.1 Nietzsche e a histria do niilismo
Nas investigaes do filsofo solitrio e errante, o niilismo
passa a significar a entrada na poca trgica da Europa
26
. A Hist-
ria do niilismo europeu expressaria uma ruptura com a tradio fi-
losfica (humanista, idealista, metafsica) e religiosa. A Histria no

26
Cf. KSA 12, FP 5(50); 7(8) e 7(31) final de 1886 primavera de 1887.
Clademir Lus Araldi

52
o cenrio de desenvolvimento da ideia, do logos, ou de desgnios
divinos. Nesse contexto, o niilismo histria do nascimento e des-
dobramento necessrio de um impulso de destruio e autodestrui-
o. Observamos esse movimento numa anotao pstuma de 1887:

O advento do niilismo.
A lgica do niilismo
A autossuperao do niilismo.
Vencedores e vencidos.
(KSA 12, FP 9(127) outono de 1887)

Nietzsche no pensa o niilismo fora do tempo e da histria. Os
tipos niilistas, como ele os apresentou na quarta parte do Zaratustra,
so os homens superiores de sua poca (Schopenhauer, Wagner, reis,
papas ...). De modo algum, o filsofo errante se julga imune a essa
doena, sua irrupo histrica, medida que pretende assumir uma
posio determinante na histria do niilismo europeu:
Suportei at agora uma tortura: todas as leis, segundo as
quais a vida se desenvolve, me pareciam estar em contradi-
o com os valores pelos quais cada um de ns suporta vi-
ver. Esse no parece ser o estado em que muitos sofrem
conscientemente: apesar disso, quero reunir os sinais, a partir
dos quais admito o carter fundamental, o problema propri-
amente trgico de nosso mundo moderno (...). Esse proble-
ma tornou-se consciente em mim. (KSA 12, FP 7(8) final
de 1886 - primavera de 1887)
O foco das preocupaes est na necessidade implcita ao mo-
vimento niilista, que teria como fulcro a intensificao das pulses
de destruio e autodestruio. No difcil perceber as implicaes
catastrficas
27
dessa considerao niilizante da histria da Europa.
O niilismo poria um fim no s s instituies, valores e hbitos dos
homens modernos, mas a toda cultura terrena.

27
Confira KSA 11, FP 32(22) inverno de 1884-85 e GM III, 27.

53
O niilismo incompleto o mais longo perodo da histria eu-
ropeia e ocidental, abrangendo desde as formas prvias e embrionrias
dessa doena da vontade (a moral asctica judaico-crist) at as tentati-
vas modernas de preencher o vazio de sentido (advindo do abalo dos
valores morais cristos), atravs de novas valoraes e ideais, ou da
crena no progresso, na histria, na cincia, na razo especulativa.
No sculo XIX, contudo, o obscurecimento pessimista apresen-
ta-se como o mal du sicle, no s nas elaboraes de Schopenhauer,
Baudelaire e Leopardi, mas no amplo espectro da cultura e dos princ-
pios moral-racionais a ela subjacentes.
O niilismo, desse modo, parece ser a nica atmosfera para o
homem da modernidade. Embora Nietzsche evite nome-lo de espri-
to da poca (Zeitgeist), esse ar sufocante se alastra por todos os recan-
tos: no h como fugir desse mal-estar causado pela crise de valores. As
tentativas de ultrapassar o niilismo no esto condicionadas por ne-
nhum logos ou instncia suprapessoal. No indivduo autno-mo e
extramoral encontram-se prodigiosas fontes para novas criaes. So-
mente nessa forma da individualidade se concentrariam as foras cri-
adoras do esprito. O esquema para essa superao pode ser encon-
trado na Genealogia da moral. Ao mostrar o significado da transio
do perodo da eticidade dos costumes para o perodo moral da huma-
nidade, ele aponta para a lgica de autossuperao da moral:
Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a
rvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua
eticidade do costume finalmente trazem luz aquilo para o
qual eram apenas o meio: encontramos ento, como o fruto
mais maduro de sua rvore, o indivduo soberano, igual a-
penas a si mesmo, novamente liberado da eticidade do cos-
tume, indivduo autnomo e supramoral (pois autnomo
e moral se excluem), em suma, o homem da vontade pr-
pria (...). GM, II, 2)
A mesma lei da necessria autossuperao (Gesetz der not-
wendigen Selbstberwindung), que est na essncia da vida, atua
no indivduo que cria sua prpria lei e a ela se submete (cf. GM, III,
27). O mpeto para a criao brota, portanto, fora da Histria, mas
necessita de disciplina, formao, cultura, acaso, ou seja, de uma ine-
Clademir Lus Araldi

54
vitvel insero no tempo histrico. O problema que mesmo de-
pois dessas incurses intempestivas, Nietzsche se depara novamente
com seu tempo, com os limites da histria, e com a nsia de ir alm
desses limites. O trao caracterstico do homem do tempo moderno,
que se aproxima do niilismo completo seja ele ativo ou passivo
a violncia contra si mesmo e contra o mundo circundante:
Nosso ser moderno, enquanto poder e conscincia do po-
der, se apresenta como pura hybris e impiedade. (...) Hybris
hoje a nossa atitude em relao natureza, a nossa violenta-
o da natureza com a ajuda das mquinas e da audaciosa
inventividade dos engenheiros e tcnicos (...). Hybris nossa
atitude em relao a ns mesmos, pois fazemos experimen-
tos conosco que no permitiramos a nenhum outro animal.
Vivisseccionamos a alma com satisfao e curiosidade: que
nos importa ainda a salvao da alma! (GM, III, 9).
A condio prpria (e problemtica) do indivduo soberano
consiste na no-conciliao da vontade de criao (de valores, iluses,
conceitos) com a vontade de destruio (desse mundo de valores e
fices). O niilismo ativo a radicalizao da vontade de destruir e
de ir alm do mundo esvaziado de valores. A dificuldade maior do
empreendimento nietzschiano, a nosso ver, est em assegurar a au-
tossuperao do niilismo nas manifestaes mais extremas de seu
transcurso. A suprema afirmao da existncia, desse modo, estaria
aqum ou alm do tempo do niilismo...
3.2 Desiluso, desencantamento
Vivemos no tempo do niilismo. Que significa niilismo em nos-
sa poca? Em que nos apoiamos para diagnosticar a ao e o processo
das grandes potncias histricas e a-histricas de aniquilamento?
Para chegar a respostas a essas inquietantes questes, recorre-
mos, inicialmente, a dois escritores do sculo XX, que tentaram acer-
car-se do niilismo como movimento determinante de nossa poca:
Hermann Rauschning e Ernst Jnger.


55
Ainda sob os efeitos destrutivos da Segunda Guerra Mundial,
Hermann Rauschning afirma: de algum modo, todo homem da -
poca atual est sob a influncia do niilismo
28
. Em trs geraes do
sculo XX, o niilismo desdobraria seu domnio. A primeira gerao
situada nos anos que antecedem a Primeira Guerra Mundial e duran-
te ela. Esta gerao experimenta a libertao de todas as verdades e
valores no como uma perda, mas como a abertura para um novo
horizonte vital, ao excesso dionisaco: Em vez do desespero, ela vi-
venciou a libertao de uma derradeira cadeia desptica, como o de-
satar das foras criadoras humanas, como a expanso ilimitada da
humanidade (id., ibid., p. 35).
A segunda gerao, marcada pelas experincias desoladoras e
destruidoras da Primeira Guerra, j no experimenta mais a felicida-
de da libertao e da conquista; ela busca, no entanto, satisfao na
submisso ao dever, ordem, aos poderes coletivos. O sacrifcio do
prprio eu ao poder superior da coletividade gera um contentamen-
to, medida que se tentava dar conta da desagregao da existncia
individual. Esta gerao, cuja existncia prpria tornou-se sem senti-
do, que vai, na submisso ao Estado, ao seu mpeto destruidor, e-
xecutar e consumar a Revoluo niilista, a Segunda Guerra Mun-
dial, desencadeada pelos nazistas alemes e pelos fascistas europeus.
As consequncias dessa determinao sero colhidas aps a Se-
gunda Guerra pela terceira gerao niilista, que, diferena da ante-
rior, j no antev mais nenhuma satisfao na submisso ao poder
da coletividade; no percebe mais nenhum sentido (em si e fora de
si), mas apenas fragmentos. A atividade inquieta e a pulso promete-
ica de criao transformam-se ento numa atividade sem sentido e
vazia: o coletivo se torna um lugar vazio, despotencializado. A es-
sncia da criao humana no somente a destruio do antigo a-
travs do novo, mas a destruio em geral (id., ibid., p. 37).
Para Rauschning, a cultura moderna como um todo uma re-
voluo incessante, ou melhor, um fenmeno de destruio subter-
rnea. Ele no v, contudo, o niilismo como ltima fase (destruti-
va) da humanidade. Um lento processo de transformao poderia ser

28
RAUSCHNING, Hermann. Masken und Metamorphosen des Nihilismus. Viena:
Humboldt Verlag, 1954, p. 34.
Clademir Lus Araldi

56
estabelecido, limitando o poder e a esfera de ao do niilismo e, des-
se modo, permitindo humanidade atingir outro plano espiritual.
3.3 Niilismo como evento de reduo
No final da Segunda Guerra Mundial encontramos na Europa
uma gerao marcada pela revoluo do niilismo destrutivo. Entre-
tanto, medida que os homens se afastam do epicentro da catstrofe
niilista e tomam distncia de seu raio de ao, surgem tambm pres-
cries de terapia e de superao.
Em Ernst Jnger h uma longa, mas fragmentria discusso
acerca do niilismo
29
. No escrito Sobre a linha (ber die Linie), de
1950, ele procura refletir de modo lcido sobre o niilismo, tentando
diagnostic-lo e ultrapass-lo.
A substncia do niilismo, segundo Jnger, so as foras de
destruio. Na dcada de 30, desde a obra O trabalhador (Der Ar-
beiter), ele parte de uma compreenso positiva da tcnica: a tcnica
a mobilizao total do mundo atravs da figura do trabalhador
30
.
A perfeio da tcnica (arqutipo metafsico moderno) ocorreria na
perspectiva da mobilizao total. Para mostrar a amplitude do do-
mnio da tcnica, trazida a filosofia nietzschiana da vontade de po-
tncia (des Willens zur Macht). Em O trabalhador, Jnger compre-
ende a vontade de potncia como uma fora de destruio, ligada aos
mecanismos tcnicos destruidores do sculo XX
31
. Na tcnica no h,
contudo, a completa coisificao do homem, mas a relao com o
Elementar, possibilitando o domnio de um novo tipo humano.
32

29
Acerca da compreenso de niilismo ao longo da obra de Jnger, principalmente em
relao ao pensamento de Nietzsche, cf. WILCZEK, Reinhard. Nihilistische Lektre des
Zeitalters. Ernst Jngers Nietzsche-Rezeption. Trier: Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1999,
os captulos II e IV.
30
JNGER, Ernst. Der Arbeiter. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, p. 155.
31
Acerca dessa questo confira WILCZEK, op. cit., p. 139.
32
Heidegger e Jnger partilham, a partir de 1930, de uma concepo semelhante no que
se refere ao destino dos alemes. As discusses entre ambos os pensadores, apesar de
ainda no investigadas em todas as suas implicaes, so muito relevantes para a compre-
enso da avaliao positiva da tcnica e da vontade de potncia no plano poltico. Acerca
dessa questo, confira WILCZEK, R. op. cit., p. 148 e HILLEBRAND, Bruno. sthetik
des Nihilismus. Von der Romantik zum Modernismus. Stuttgart: Metzler, 1991, p. 90ss.

57
Jnger questiona posteriormente se as potncias da tcnica po-
deriam vencer a ameaa niilista. Ele se preocupa mais, desde ento,
em observar e analisar o movimento do niilismo. Os movimentos da
Segunda Guerra mostraram a intensidade das foras niilistas, de mo-
do que a devastao externa ampla corresponderia a uma destruio
ntima do homem. O avano da devastao se insinuaria no ncleo
do poder desumano da tcnica. Embora ele ainda busque na obra
de arte um sentido ao impulso metafsico que anima todo o mundo
das mquinas
33
, no h como negar o avano do deserto na regio
esvaziada de valores de seu sculo.
O niilismo no pode ser definido, pois impossvel represen-
tar o esprito do nada:
O esprito do nada se aproxima da zona na qual somem tan-
to as intuies quanto os conhecimentos: os dois grandes
meios aos quais ele est referido. Do nada no temos nem
imagem nem conceito (Jnger, Sobre a linha, p. 47-48).
Essa fora fundamental inapreensvel. Os que tiverem fora
de esprito, contudo, podero entrar em relao com os campos pr-
vios do nada, na zona de influncia do centro de gravitao do nada.
Nesse sentido, Jnger recusa-se a subsumir o niilismo doena, ao
mal e ao caos.
Enquanto condio normal (normaler Zustand), o niilismo
pressupe amplos sistemas de ordem: a ordem (principalmente a
ordem tcnica), as formas e as regras so o substrato desde os quais
ele desdobra sua atividade e poder. Assim sendo, o caos no o ele-
mento para o desdobramento do rigoroso decurso niilista, quanto
muito uma consequncia de sua violncia destruidora.
Para a consecuo do trabalho do niilista ativo necessrio
uma boa sade. No seio das tendncias niilistas mais sobressalientes,
so necessrios tipos de homens fortes, como os personagens Baza-
rov, Stavogrin e I. Karamazov, esboados por Dostoievski. Assim
como o agente cancergeno no , em si, doentio, as foras niilistas
de destruio resultam de um extravasamento de fora e sade, de

33
JNGER, Ernst. Sobre a linha. Trad. de Marco Aurlio Werle. In: Cadernos de tradu-
o, n. 3. So Paulo: Departamento de Filosofia da USP, 1998, p. 70.
Clademir Lus Araldi

58
um desprezo pela dor e bem-estar. Somente o niilista passivo se mo-
veria desde sempre no mbito da doena e da decadncia.
O niilismo, por fim, no o mal. Com a derrocada dos valo-
res superiores, suprimido tambm o fundamento de distino entre
bem e mal. Jnger sugere, usando uma noo nietzschiana, que o nii-
lista ativo e perfeito estaria para alm de bem e mal. Nesse estado
normal no cabe falar em ao livre, mas num automatismo, como
um movimento irrefrevel para o ponto zero.
Jnger afirma em seu escrito Sobre a linha que a reduo o
trao central do mundo niilista
34
. Com o esgotamento da profuso,
com o sumio do maravilhoso, a saber, das foras violentas do ser,
a reduo se torna tanto um evento espacial, espiritual e anmico, e
perpassa todos os mbitos, do bem, do belo, da verdade, da econo-
mia, da poltica.
O movimento para o meridiano zero no , no entanto, uma
paralisao progressiva. A reduo tambm acelerao, simplifica-
o, potencializao... (id., ibid., p. 58); ela movimento, mobiliza-
o que encontra na tcnica sua amplitude planetria. Todos os e-
ventos e fenmenos do mundo so reduzidos a cifras, desde as quais
se medem todas as relaes. A vontade de fugir para lugares ainda
selvagens, portadores de uma abundncia primordial, estancada
pela diminuio e retrao dos espaos de criao e de repouso. o
poder da tcnica tornado estranho que assola o caminho do fugitivo.
Trata-se, segundo Jnger, do lado sombrio da vontade de potncia.
Tudo mobilizado e penetrado pelo poder tcnico, sejam os recursos
da natureza, ou as vivncias ntimas. Ningum pode furtar-se, ento,
ao turbilho niilista... Tudo est em mobilidade: o todo est em jo-
go (id., ibid., p. 60).
A mobilizao total do mundo pela tcnica o avano da de-
vastao, no momento em que a violncia destruidora do niilismo se
desenvolve no seio dos sistemas de ordem e da planificao tecnol-
gica. No como um frio glacial, mas como um vento de degelo do-
mina a fria do nada em todos os mbitos humanos de ao e de
pensamento, mesmo nas potentes reservas naturais. Fugir, temer o
nada, ou sentir vertigens diante do abismo csmico no so ne-

34
Cf. JNGER, E. Sobre a linha, p. 55.

59
nhum meio de cura. No subsiste nenhum arcano ou refgio metaf-
sico no tempo do niilismo...
Jnger no se assume como um derrotista, nem como algum
que se abandona ao imenso poder do nada. Ele est preocupado
com a travessia da linha. Se nos campos visuais mais prximos no
h motivo nem para otimismo nem para pessimismo, ele ainda quer
salvaguardar esperanas, pois percebe que h um clima melhor, um
movimento com fora crescente para a ultrapassagem do niilismo.
Nesse ponto, julgamos necessrio interromper o curso da espe-
rana de Jnger, e questionar suas pressuposies para o ultrapassa-
mento da linha. Concordamos, nesse sentido, com a compreenso
heideggeriana da linha. A preocupao maior do filsofo da floresta
negra no a de investigar o que est alm da linha (trans lineam),
mas pensar com profundidade sobre a linha (de linea)
35
.
3.4 O avano da devastao em nosso tempo
Com os avanos da tcnica (no sculo XX e no nosso sculo)
podemos pensar no acabamento, ou melhor, na perfeio planetria
do niilismo
36
. Como vimos, as anlises de Jnger desde os anos
1930 nos fornecem elementos valiosos para compreender os desdo-
bramentos atuais da tcnica, e seu poder objetivante/niilizante so-
bre todo o mbito do Humano.
A descoberta de novas e apavorantes dimenses do poder tc-
nico em todas as esferas da ao humana pe em xeque todos os es-
foros construtivos humanistas, culturais e espirituais. A utopia de
que a dominao da natureza poderia significar uma intensificao
das faculdades humanas reverte-se em nosso tempo
37
na total e de-
senfreada explorao da natureza e na submisso do homem din-
mica dos processos tcnicos de produo e circulao.

35
O ttulo da obra ber die Linie inclui tambm esses dois sentidos, pois a proposio
ber significa tanto alm quanto sobre.
36
HEIDEGGER, Martin. Sobre o problema do ser. Trad. de Ernildo Stein. Porto Alegre:
Livraria Duas Cidades, 1969, p. 43.
37
Poderamos, assim, refletir sobre nossa poca a partir da perspectiva aberta pela fissura
metafsica da conscincia, expresso usada por B. Hillebrand. Essa a situao do sujeito
que percebe a perda ou dissoluo da unidade da conscincia, lanando-se ao e inven-
o, sem um fim ltimo ou mesmo duradouro. Cf. HILLEBRAND, B., op. cit., p. 47 e 90.
Clademir Lus Araldi

60
A perfeio da tcnica, segundo Jnger, teria seu coroamento
na mobilizao total do mundo e da vida, na qual o trabalhador
(sem autonomia) seria o medium, ou no melhor dos casos, o agente
inquieto e irrefletido desses modernos movimentos tcnicos. Nessa
mobilizao total h, contudo, um dficit central de ser (cf.
Wilczek, op. cit., p. 177), que encurrala o homem na senda (ou me-
lhor, na rua de mo nica) do niilismo. Uma angstia difusa se insi-
nua mesmo l onde o bem-estar dos artefatos tcnicos parece ter a-
tingido um grau muito elevado. As reflexes de Jnger e Heidegger
aps a Segunda Guerra Mundial so valiosas, no sentido que mos-
tram que o epicentro da destruio do tempo do mundo moderno
no se incrusta na Segunda Guerra. O grande vazio, as razes da
moderna inquietao e sofrimento so muito mais profundas; as
consequncias e repercusses da tcnica podem ser mais graves e du-
radouras, at mesmo onde parece reinar contentamento com inven-
es tecnolgicas, numa ausncia de penrias.
Heidegger julga necessrio travar uma luta mais profunda que as
Guerras Mundiais, que seriam ainda superficiais, no conseguindo pene-
trar nos meandros da dominao planetria: elas (as duas Guerras) po-
dero decidir cada vez menos, quanto mais se servem da tcnica para
seus armamentos. (HEIDEGGER, M. A questo sobre o Ser, p. 62)
No amplo horizonte da planificao tcnica, sugere Heidegger,
o niilismo constitui para os homens um estado normal. Atraves-
sando as duas Guerras Mundiais, a devastao niilista avana e se a-
lastra, colocando em jogo o ser do homem
38
. A segurana do poder
metafsico da extrema subjetividade que funda e executa os processos
tcnicos reverte-se em violncia brutal, na angstia, no pavor, na ce-
gueira contra a extrema penria do Ser
39
. Se no concordamos com
Heidegger acerca de que a essncia do niilismo deva ser pensada co-
mo a prpria Histria do Ser, sua tentativa de pensar perigosamente
pode ser reconsiderada, medida que nos restringimos anlise do
curso de devastao niilista. Esta poca, o sculo XX (cujas sombras
se estendem at nossos dias), a poca do predomnio dos traos
destrutivos do niilismo. O obscurecimento do mundo, a perda da

38
Id., ibid., p. 27.
39
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Vol. 2. Berlim: Gnther Neske Verlag, 1961, p. 356.

61
ptria dos homens modernos, a nosso ver, no se deve ao fato de que
nos situamos na poca do extremo esquecimento do ser
40
. A desor-
dem, os traos destrutivos no constituem o inautntico, mas so
seus elementos prprios. A situao do inquieto homem despatriado,
que ainda v esperanas na conquista do espao csmico ou mes-
mo no ocultismo e esoterismo -, pode ser vista to somente como o
esvaziamento e devastao do ncleo mais prprio do humano (da
cultura, de sua vontade, de suas produes espirituais). A origem des-
sa situao no , a nosso ver, a privao da Verdade do Ser, o mist-
rio ligado ao afastamento do Ser. Podemos pensar (perigosamente) a
ameaa de aniquilamento do ncleo cristalizado tradicionalmente do
Homem como o carter da finitude/falibilidade de tudo o que vem a
ser. Estamos ss, irremediavelmente isolados num mundo tornado
estranho. Nietzsche foi um dos que experimentou a situao de ser
despatriado, de buscar em si mesmo novas fontes de criao.
Os pontos de fuga no aberto do sagrado, na abertura de um
mbito livre, no qual o ser novamente se voltaria (ao homem) no
seriam frgeis demais quando o homem ingressa no mago da devas-
tao niilista? O filsofo da floresta negra pretende recuperar (o que
parecia perdido) a verdade da metafsica, o esquecimento do Ser. Pre-
tendendo pensar essencialmente a essncia do niilismo, Heidegger
busca outra dimenso que exige um outro dizer
41
(Heidegger, A
questo sobre o Ser, p. 44), uma variante daquilo que Jnger expres-
sou literariamente como a travessia da linha, como a resistncia
humana face aos poderes niilistas:
Se ele mais forte nesse mbito, o nada se encolher em si.
Ele deixar para trs na linha da praia os tesouros que foram
inundados. Eles compensaro os sacrifcios (JNGER, E.
Sobre a linha, p. 73).
A recuperao do esquecimento do Ser (Heidegger), ou das
foras violentas do Ser (Jnger
42
) so efetivas para alm do movi-

40
Cf. HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Vol. 2, p. 358.
41
Heidegger quer recuperar uma dimenso originria da linguagem, fora (aqum e alm)
da conotao lgico-gramatical da linguagem da metafsica.
42
Para Jnger, a travessia da linha ocorre atravs do Eros, da amizade e da morte. Cf.
JNGER, E. Sobre a linha, p. 68-70.
Clademir Lus Araldi

62
mento do niilismo? Jnger presume que do prprio deserto poderia
ser encontrado um acesso originrio ao eterno. Heidegger no depo-
sita no homem as sementes da futura superao do niilismo. Ele v,
ao contrrio, na metafsica da subjetividade da vontade de potncia o
lugar do nada. Apesar disso, quer levar adiante o apelo (que Nietzs-
che ouviu, mas a ele sucumbiu a caminho) meditao sobre a es-
sncia de um domnio planetrio. Nietzsche no teria sucumbido
por uma deficincia prpria, pois ele atingiu to longe quanto pde
seu pensamento (HEIDEGGER, M. A questo sobre o Ser, p. 62).
Pensando perigosamente, Heidegger julga poder penetrar na essncia
do niilismo e preparar o caminho para uma nova volta do Ser.
No se trataria aqui de uma consoladoria metafsica de um
pensamento que busca abrigo no osis do Ser, para alm de toda a
devastao da regio inteira do ente (esvaziada de valores), ou seja, da
histria, da tcnica?
Na perspectiva da subjetividade, a que o homem est limitado,
no h como romper o crculo mgico que o restringe a certas expe-
rincias de si mesmo e que o projeta no mundo com uma voracidade
produtiva e destrutiva. Entretanto, uma ampliao do horizonte da
subjetividade, de si mesmo, ainda possvel fora da metafsica da
vontade incondicional de potncia? A embriaguez da subjetividade,
em seus elevados graus no romantismo, no idealismo moderno e na
filosofia da vontade de potncia, expressa a crena na inesgotabili-
dade das foras criativas individuais. A questo que talvez esses pro-
jetos no sejam pertinentes no mundo impessoal da tcnica.
Jnger percebeu uma radical insuficincia de tudo o que herdamos
e de tudo o que somos. Outra sada, segundo ele, no h, a no ser
O prprio peito; isto , como antigamente em Tebas, o cen-
tro do mundo desrtico e de runas. Aqui o inferno por
onde penetram os demnios. Aqui cada um est na luta i-
mediata e soberana, seja qual for sua estatura ou estado, e
com sua vitria modifica-se o mundo (JNGER, E. Sobre a
linha, p. 73).
A perspectiva da vitria, tal como prope Jnger, nos parece
quase impensvel: a possibilidade do fracasso tambm real, quando
se est muito distante do seio da riqueza. Outra perspectiva, no en-

63
tanto, aquela que duvida que existam tais fontes de inesgotvel ri-
queza, caminhos promissores a serem trilhados, ou tesouros inexplo-
rados. Para o homem despatriado (em vez de globalizado) que se depa-
ra com o aniquilamento, ou com a profuso de artefatos tcnicos, a
experincia mais original a de penetrar no mago das runas, viven-
ciar em seu mago as runas do mundo. No tempo que decorre tam-
bm o homem pode sofrer transmutaes, sejam elas transmutaes
tcnicas, oriundas dos experimentos da engenharia gentica, da ambi-
o de autocriao do homem. A ao contnua das potncias difusas
e inapreensveis da tcnica, na forma de uma rede virtual de relaes,
pode significar um abalo profundo da autocompreenso humana e,
por conseguinte, da relao com a natureza e com os outros.

Nosso tempo como compreend-lo? Como transio para
novas experincias construtivas? Ou como um processo de autodes-
truio niilista? Todas as tentativas de superao esbarram nas fortes
resistncias das ordenaes tcnicas. Parece que nos movemos ainda
nas aporias da modernidade, instigados a percorrer um crculo vicio-
so de mscaras e metamorfoses do niilismo. Se no h refgios me-
tafsicos, ou fontes abundantes de poder, poderamos talvez encon-
trar resqucios criativo-afirmativos na interioridade humana? A saber,
na arte como nico antdoto ao niilismo? Deixamos em aberto a
questo acerca da possibilidade de conferir um carter esttico a esse
jogo/combate infindvel de potncias, de centros de fora dispersos,
sem a interferncia de poderes mticos originrios, da subjetividade
segura de si ou da histria do ser.
Nosso ponto de vista no o do esquecimento do ser, nem da
travessia da linha pelo sujeito que enfrenta o nada, mas o da assun-
o do perspectivismo da vontade de potncia nietzschiana, no sen-
tido da afirmao do combate das potncias criadoras e niilistas
(centros de fora em contnua relao, organizaes de unidade rela-
tiva) como campo sobre o qual incidem os desafios do pensamento e
da ao. Entre eles est a tarefa de pensar at que ponto o ser huma-
no ser transformado pelo poder destrutivo-niilista da tcnica, e at
que ponto ele pode subvert-lo pela arte. Nisso se expressa um ceti-
cismo em relao s promessas da democracia, do liberalismo e do
racionalismo convertidos em tecno-humanismo.
Clademir Lus Araldi

64
No refgio em si mesmo, no refluxo interioridade, depois da
vazo do poder subjetivo na objetiva dominao do mundo, encon-
tramos uma paisagem desrtica (esvaziamento da subjetividade), que
preenchida com inmeros aparatos tcnicos de consumo. No h
um encantamento do mundo interior, mas um fugaz e passageiro
preenchimento (que no plenificao) com mecanismos que logo
enferrujam e se tornam runas, ao qual o sujeito se torna indiferen-
te ou sente averso. Mas, pode-se objetar que o ltimo homem se
basta com esse movimento incessante de contentamentos fugazes,
que sempre preenchem o vazio de breves desiluses.
Como o indivduo pode dominar e dar um sentido a seu mun-
do em crise? No incio do sculo XXI parece no mais vingar a espe-
rana humana de salvao, em face dos perigos da tcnica. Hlderlin
julgava, na virada do sc. XVIII, que seria de algum modo possvel
mergulhar o homem no belo curso circular da natureza e, mesmo
com o nimo cheio de contradies selvagens, descobrir a lei oculta de
sua harmonia. Nossa relao atual com a natureza, na poca em que
vislumbramos os perigos extremos da dominao tcnica, parece ser
marcada mais pela frieza, pela planificao e pelo clculo, do que pela
busca de unificao com o todo natural. Resta saber se o ser humano
pode se limitar a buscar sentidos finitos e transitrios, num mundo
em contnua mudana. Apontamos, por fim, para uma afirmao de
Hlderlin, que pode ser inquietante ainda em nosso tempo:
Ns somos isso, ns! o nosso prazer a precipitao na noi-
te do desconhecido, na fria estranheza de um outro mundo
qualquer e, se nos fosse possvel, chegaramos a abandonar a
regio do sol e a nos lanar para alm das fronteiras do astro
errante. Ah! Para o corao selvagem do homem no h lar
possvel
43
.

43
HLDERLIN, F. Hiprion. Ou O Eremita na Grcia. Trad. de Mrcia C. de S Ca-
valcante. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 35.

4. AS PAIXES TRANSMUTADAS EM VIRTUDES.
ACERCA DE UM DILEMA NO PENSAMENTO
TICO DE NIETZSCHE
A relao entre as paixes (impulsos, afetos) e as virtudes
uma questo relevante no pensamento tico moderno e contempor-
neo. Hume procurou aplicar no Tratado da natureza humana o em-
pirismo nos assuntos morais, de modo a assegurar uma boa confi-
gurao dos impulsos no campo da tica. O jovem filsofo escocs
presumia que os mesmos princpios naturais e necessrios, que ga-
rantem a coeso dos poderes e elementos da natureza em geral, atua-
riam tambm na natureza humana. Com base nisso, seria possvel
provar empiricamente que as aes dos homens tm uma unio
constante com os motivos, com o carter e com as circunstncias ne-
les envolvidos
44
. Apesar da irregularidade e da inconstncia aparentes
da conduta humana, poder-se-ia explicar a necessidade das aes hu-
manas, sem recorrer Razo. O embate inquietante entre paixes
fortes e fracas, calmas e violentas est desvinculado da razo terica
ou prtica. Hume critica severamente as pretenses da filosofia ra-
cionalista e metafsica, de regular as aes pela Razo. Por si s, a ra-
zo jamais pode ser motivo para uma ao da vontade humana. A
doutrina da necessidade das aes permite explicar o modo como os
objetos nos afetam, a partir das impresses que resultam imediata-
mente do prazer e da dor. Na complexa relao entre impresses e
ideias, a paixo que se coloca como princpio da ao. A virtude
mesma uma percepo da mente; no nenhuma qualidade do e
no objeto, mas objeto de uma sensao ou sentimento (a feeling or

44
HUME, David. Tratado da natureza humana. 2. ed. So Paulo: Ed. UNESP, 2009, p. 437.
Clademir Lus Araldi

66
sentiment)
45
, ou seja, de uma impresso, por mais branda que parea.
O prazer sempre o trao distintivo da virtude.
Schopenhauer, seguindo de certo modo as trilhas do filsofo
escocs, prope uma investigao emprica para repensar a dinmica
dos impulsos humanos. A motivao moral tem de ser real e empri-
ca, visto que a moral tem a ver com a ao efetiva do ser huma-
no
46
. Nesse sentido, o autor de Sobre o fundamento da moral, bus-
ca determinar a lei da motivao, a saber, o impulso prprio que
move aes que possuem valor moral:
Por isto, resta apenas para a descoberta do fundamento da
tica o caminho emprico, a saber, o de investigar se h em
geral aes s quais temos de atribuir autntico valor moral
que seriam as aes de justia espontnea, pura caridade e
generosidade efetiva (SCHOPENHAUER, A. Sobre o fun-
damento da moral, p. 119).
Somente as aes altrustas, destitudas de qualquer motivao
egosta, teriam autntico valor moral. Chegamos, no entanto, no
ponto em que Schopenhauer se detm no seu procedimento analti-
co, que vai das consequncias s causas das aes com valor moral.
No basta afirmar que a compaixo a verdadeira motivao moral,
a nica fonte ou fundamento da moralidade, ou seja, das virtudes
cardeais da justia e da caridade
47
. A compaixo, apesar disso, con-
tinua sendo o maior mistrio da tica. necessrio para ele expli-
car, expor e, mais do que isso, fundamentar metafisicamente o fe-
nmeno tico originrio da compaixo. Uma investigao psicolgi-
ca, emprica ou genealgica no daria conta dessa dificlima tarefa.
Alis, o problema no pode ser resolvido no terreno prprio da ti-
ca, pois a simples constatao da efetividade das aes caritativas,
provindas da compaixo, no suficiente. Entretanto, essas aes so
misteriosas no seu fundamento ltimo. O filsofo pessimista pa-
radoxalmente procura fundamentar a moral a partir de uma intuio

45
Idem, ibidem, p. 508 ss.
46
SCHOPENHAUER, A. Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins Fontes,
2001, p. 51-52.
47
Cf. SCHOPENHAUER, A. Sobre o fundamento da moral, p. 175 s.

67
(no emprica, no intelectual), que permitiria captar imediatamente
o carter prprio, imutvel de si mesmo como coisa em si.
Esse horizonte metafsico, delineado j na primeira edio de O
mundo como vontade e representao, encerra dificuldades consider-
veis para a investigao do carter moral das aes. Uma ao boa (justa,
caritativa) resultaria de um carter bom (imutvel, inato), preponderan-
temente susceptvel a motivos caritativos
48
. Novamente, o problema
projetado para um horizonte metafsico inexplicvel. No mbito das
aes, do operari, no h propriamente liberdade e responsabilidade. O
agir procede do ser, ou seja, da coisa em si, da vontade de viver que
una. Essa unidade metafsica paradoxal, pois a vontade de viver que
constitui o carter prprio, nico e irrepetvel de cada ser humano. O
filsofo pessimista no explana como procede da vontade uma aa e-
norme diferena entre os caracteres. Podemos com certa facilidade ante-
ver a suspeita nietzschiana nesse procedimento de atribuir liberdade me-
tafsica para a vontade, de afirmar a si mesma em certos atos da vontade
(com seus correspondentes impulsos corporais), no egosmo colossal,
essncia eterna de cada ser humano. Entretanto, na mesma essncia
interna, inata e uma da vontade que se embasaria o fenmeno tico da
compaixo. Ao intuir que h em todos os seres vivos, no s no ho-
mem, a mesma essncia interna e verdadeira, o carter bom ser es-
pontaneamente motivado a aes justas e caritativas. Os caracteres egos-
tas e maus, por sua vez, jamais poderiam chegar a essa intuio, por se-
rem motivados pelo egosmo, enraizado em seu carter prprio intelig-
vel. Essa metafsica natural, a certeza de cada carter humano de ser o
mesmo em todos, no est e nem pode estar presente em todos os seres
humanos, pois a prpria vontade, inexplicavelmente, determinou uma
imensa diferena entre os caracteres, desde os extremos da crueldade at
as mais elevadas e miraculosas manifestaes de bondade.
A breve exposio das dificuldades com que Schopenhauer se
depara na sua inconclusa fundamentao metafsica da compaixo

48
Assim Schopenhauer expe a lei da motivao, segundo a qual o carter individual se
revela em determinadas aes: ... cada qual s ser estimulado predominantemente pelos
motivos para os quais tem uma sensibilidade preponderante, do mesmo modo que um
corpo s reage aos cidos, outros s aos lcalis; e, da mesma forma que este, tambm a-
quele no muda. (SCHOPENHAUER, A. Sobre o fundamento da moral, p. 196-197)
Clademir Lus Araldi

68
tem a funo de apontar para a necessidade de aprofundar a relao
entre os impulsos e o campo tico das virtudes. Em Nietzsche pre-
tendemos investigar os desenvolvimentos do novo mtodo filosfico
no metafsico (pautado na Histria, na fisiopsicologia e na genealo-
gia da moral) para reconstruir a complexa dinmica de determinados
impulsos humanos que se transmutam em virtudes.
O trabalho crtico-desconstrutivo fundamental para o proje-
to nietzschiano de estabelecer uma nova tica, a partir de valores na-
turalistas, a saber, dos impulsos naturais (ou naturalizados) huma-
nos. Como relacionar o mundo natural (dos fatos, fisiolgicos, em-
pricos) com o universo valorativo humano? O foco deste artigo est
no aspecto construtivo do pensador solitrio alemo: a proposio
de novas virtudes, sem o carter moralizante da tradio racionalis-
ta e teolgica. Para tanto, investigaremos momentos determinantes
de obras do perodo intermedirio (sobretudo Humano, demasiado
humano e Aurora) e do perodo de maturidade de Nietzsche (Assim
falou Zaratustra, Para alm do bem e mal).
Nietzsche no afirma os impulsos humanos em seu carter es-
pontneo, imediato, inconsciente e irrefletido da pura natureza. No
pensamento tico que se delineia a partir de Humano, demasiado
humano h uma formulao de um lento processo de transmutao
(Verwandlung) dos impulsos em virtudes, balizado pela vontade de
poder (der Wille zur Macht) de dois modos de vida determinados:
do nobre e do escravo. no nobre que este conceito fundamental e
essncia de todo o ser e existente - a vontade de poder - poderia
transmutar afirmativamente paixes em novas virtudes, a saber, em
novos valores e tbuas de bem e mal. Ou seja, a vontade de poder
interpreta, valora afirmativamente no nobre; ela a essncia do
mundo, e critrio para determinao de valores.
4.1 A natureza das paixes e sua transmutao na tica.
O novo mtodo de investigar as paixes humanas, presente
desde Humano, demasiado humano (1878), est fortemente ligado s
noes de prazer e desprazer (Lust und Unlust). Nessa investigao
de cunho preponderantemente psicolgico, todas as aes individu-

69
ais humanas teriam como meta o prazer e a fuga da dor. No haveria
uma distino (moral) entre boas e ms aes, pois todas elas so
motivadas pela busca individual da obteno e incremento do pra-
zer: Todas as ms aes so motivadas pelo impulso de conserva-
o ou, mais exatamente, pelo propsito individual de buscar o pra-
zer e evitar o desprazer (HH I, 99).
Essa anlise psicolgica aparece articulada com consideraes
histricas, medida que Nietzsche vincula a formao do sentimen-
to moral com as sensaes prazerosas que o indivduo encontra em
si mesmo, e com os novos tipos de prazer advindos da longa histria
da formao da sociabilidade. Foi sempre a obstinada busca de pra-
zer que moveu os indivduos a controlar as paixes prprias que po-
deriam impedir o acesso a novas fontes de prazer, medida que suas
paixes colidem com outras individualidades, com o mesmo objeto
de desejo (p. ex., de uma propriedade). O instinto social
49
surge
como uma nova forma de prazer, adquirida com esforos contnuos
e mltiplos. A ampliao do domnio das sensaes de prazer decor-
rente das relaes humanas tornou o homem melhor em relao
ao estado natural pr-civilizatrio. A segurana e o bem-estar em des-
frutar prazeres comuns diminuram a hostilidade natural entre os
humanos, graas fico emergente da empatia:
As manifestaes de prazer semelhantes despertam a fantasia
da empatia (Phantasie der Mitempfindung), o sentimento de
ser igual: o mesmo fazem os sofrimentos comuns, as mes-
mas tormentas, os mesmos perigos e inimigos. Com base
nisso se constri depois a mais antiga aliana: cujo sentido
defender-se e eliminar conjuntamente um desprazer ameaa-
dor, em proveito de cada indivduo. E assim o instinto soci-
al nasce do prazer. (HH I, 98)

49
Paul Re, convicto seguidor da teoria da evoluo de Darwin, afirma na obra Der Urs-
prung der moralischen Empfindungen que o instinto social (nas formigas e nas abelhas,
por exemplo) o desenvolvimento do instinto materno, que por sua vez fortalecido
pela seleo natural. Esse impulso natural para cuidar dos outros torna-se um fenmeno
moral no mundo humano. Assim se explicam as sensaes prazerosas concomitantes s
aes altrustas (RE, P. Der Ursprung der moralischen Empfindungen, p. 131 s.). im-
portante notar que as discusses entre Re e Nietzsche foram muito importantes na ela-
borao de Humano, demasiado humano.
Clademir Lus Araldi

70
O que conta nessa perspectiva filosfica a manuteno e o
incremento do poder do indivduo. Tanto no estado anterior soci-
abilidade
50
quanto na histria da moralizao (que coincide com a
da civilizao). Nas presumveis aes ms, que teriam como meta
o sofrimento alheio, e nas aes compassivas, que, ao contrrio vi-
sam o bem do outro (na diminuio de seu sofrimento), esto em
jogo apenas diversos elementos de prazer pessoal, que no fundo ex-
pressam o prazer do exerccio do poder, da superioridade em relao
ao que sofre. Ser causa do sofrimento do outro ou querer aliviar sua
dor seriam formas de aes egostas (cf. HH I, 103).
A coero do indivduo coletivo sobre os seres humanos indi-
vidualizados vista como necessria para o surgimento da moralida-
de (cf. HH I, 99). O processo da eticidade (Sittlichkeit) opera uma
transformao radical, medida que a coero torna-se costume. A
fora do hbito e dos costumes tornaria prazerosa a prtica de aes,
que bem mais tarde passam a ser chamadas de morais. O carter
tico (sittlich) de uma ao, desse modo, constitudo pelo efeito
prazeroso dos costumes. Nietzsche, entretanto, diz que o hbito, por
ser um gnero de prazer, fonte da moralidade (Quelle der
Moralitt). Hbitos praticados de bom grado no so apenas agrad-
veis, mas tambm teis. Assim, aps muitas repeties, os hbitos
que valem para os indivduos como sua nica condio de existncia
so adotados por uma comunidade ou povo, constituindo sua etici-
dade (cf. HH I, 97). no indivduo, contudo, que os hbitos (ligados
a costumes legitimados socialmente) prazerosos sero sentidos como
morais. o sentimento, potencializado pela apreciao e valorao
subjetivas das aes prazerosas, que engendra o carter moral das
mesmas. Nesse ponto j nos deparamos com a interrogao: esse
processo denota um domnio moral objetivo das aes ou somente
um mbito valorativo, prprio de um indivduo que estima e inter-
preta seguindo convenes socialmente aceitas? Por se sentir valioso e
vinculado a uma comunidade, o indivduo decidiria espontaneamen-

50
Acerca da inscrio da sociabilidade no ser humano, cf. AZEREDO, Vnia D. A eti-
cidade do costume. A Inscrio do social no homem, Rev. Dissertatio, no. 25, p. 76-78.
Na passagem da natureza cultura, a obedincia ao costume marcaria, segundo Vnia
Azeredo, uma etapa para a formao do humano, que no conduziria a uma mera do-
mesticao, mas ao sentimento do costume, prprio do mbito da eticidade.

71
te obedecer a valores e leis de uma comunidade moral. O prazer no
costume constituiria uma espcie de segunda natureza. Longe de de-
fender um cirenasmo na tica, o autor de Humano pretende atingir
formas elevadas, sutis e espirituais de prazer. O prazer, especialmen-
te o prazer no exerccio do poder, o critrio para a valorao das
aes. Dele nasceria a virtude.
Essa breve argumentao nietzschiana insuficiente para des-
crever o longo processo de formao dos valores e virtudes morais.
necessrio reconstruir o processo, apontado por Nietzsche, que cir-
cunscreve o prazer no costume (de indivduos sedentos de poder) no
domnio da eticidade do costume. E, por fim, como se d o passo
decisivo do mbito extramoral da eticidade do costume para o
domnio da moralidade
51
, no qual somente as aes poderiam ser
avaliadas (moralmente) como boas ou ms.
Na conceitualizao da eticidade do costume, Nietzsche pro-
cura articular uma abordagem histrica pretensiosa (que incide sobre
os milnios de constituio dos modos humanos de vida) com con-
sideraes psicolgicas e filosfico-morais:
Em relao ao modo de vida de milnios inteiros da huma-
nidade, ns, homens de hoje, vivemos numa poca muito
pouco tica (in einer sehr unsittlichen Zeit): o poder do cos-
tume est espantosamente enfraquecido, e o sentimento da
eticidade (Sittlichkeit), to refinado e posto nas alturas, que
podemos dizer que se volatilizou. Por isso vm a ser difcil
para ns, que nascemos tardiamente, as percepes funda-
mentais sobre a gnese da moral; (...). (A, 9).
Com essa percepo fundamental, de que o carter prprio da
humanidade foi fixado nesse longo perodo da eticidade do costume,

51
Para Volker Gerhardt, a moral afirmada por Nietzsche parte de um indivduo singular
(Einzelne) que busca sua autodeterminao, autodomnio no agir e no pensar. Haveria
para Gerhardt, contudo, um ncleo racional nesse indivduo responsvel por si mesmo
e senhor de suas virtudes (cf. GERHARDT, V., Selbstbegrndung. Nietzsches Moral der
Individualitt. In: Nietzsche-Studien 21, 1992, p. 47-49). Somente com o preo demasia-
do alto de uma kantianizao de Nietzsche poderamos arrancar as aes humanas do
movimento afetivo-pulsional (investigado atentamente por Hume), impregnado por uma
necessidade irracional.
Clademir Lus Araldi

72
ele conclui que at Scrates e a moral dele advinda, o indivduo, com
pretenso de liberdade, originalidade e autonomia avaliado como
no tico. Se eticidade obedincia a costumes, toda posio valo-
rativa estritamente individual condenvel. O crculo da eticidade,
que compreendia vastos domnios, como educao, sade, linguagem
etc., fecha-se na estrita obedincia s leis e aos costumes. Por serem a
maneira tradicional de agir e avaliar (A, 9), os costumes impedem
qualquer afirmao de aes, caracteres e modos de aes radical-
mente individuais. A autoridade superior da tradio possibilitou a
decisiva transmutao dos impulsos da natureza (originria) humana
em costumes prazerosos, sentidos e avaliados como ticos, ou seja,
vinculados a formas de vida tradicionais.
Os costumes poderiam, assim, atuar sobre a natureza origin-
ria dos instintos, transformando-os. Essa a preocupao do filsofo
de Sils-Maria no aforismo de Aurora, que leva o ttulo Os impulsos
transformados pelos juzos morais. Nele so expostas transmutaes
decisivas dos impulsos originais do ser humano, at assumirem uma
conformao diversa, a saber, uma segunda natureza (eine zweite Na-
tur). Em si e para si mesmos, os impulsos no possuem nenhum ca-
rter ou denominao moral. Atravs da influncia dos costumes
(das impresses individuais de louvor e censura que deles decorrem),
desenvolvem-se sentimentos agradveis, como a humildade, ou desa-
gradveis, como a covardia, que passam por um processo de morali-
zao, sendo por fim ajuizados como bons ou maus. Os juzos de
valor moral bom e mau, por sua vez, procedem de modos de viver e
de avaliar determinados. Os modos de vida dos nobres, com seus
traos tpicos de carter, p. ex., constituem costumes e avaliaes ti-
das como superiores e preponderantes. Nesse movimento, os impul-
sos em questo adquirem como que uma segunda natureza por
meio da sensao concomitante de prazer ou desprazer. Podemos
entender assim, por exemplo, porque a inveja era percebida como
boa para os gregos, enquanto para os cristos ela condenada por
sua pecaminosidade (cf. A, 38). Por meio do mtodo genealgico,
Nietzsche diagnosticar os dois tipos bsicos de transformao dos
impulsos pelos juzos morais, a saber, na moral aristocrtica (atravs
dos valores bom e ruim [gut schlecht]) e na moral dos escravos (a-
travs dos valores bom e mau [gut bse]).

73
Os sentimentos morais so vistos como expresses de desejos
de exercer o poder sobre outros. Fazer bem e mal a outros so for-
mas de exercer o poder neles. Na obra que fecha o perodo da filoso-
fia do esprito livre, A gaia cincia, o filsofo solitrio prope uma
teoria do sentimento de poder, em que dor e prazer so instrumen-
tos para aumentar o poder (cf. GC, 13). No encontramos ali, con-
tudo, a pedra de toque do pensamento tico nietzschiano. Essa psico-
logia dos impulsos morais no expe como surgem os valores, a par-
tir das avaliaes e formas de vida. Tudo dependeria apenas de como
o indivduo tempera a sua vida
52
. Ou seja, uma questo de gosto,
do temperamento de indivduos, tanto dos nobres quanto dos com-
passivos. Dos sentimentos de dor e prazer no se depreendem natu-
ralmente valores e virtudes tipicamente morais.
No fica de modo algum claro, a nosso ver, se e como as vir-
tudes e valores tpicos dos nobres constituem um domnio prprio
da tica, em contraposio necessidade irrestrita do mundo natural
dos impulsos no morais. Apesar de Nietzsche avaliar como superio-
res as virtudes do nobre, no so expostos os processos de constitui-
o do carter tico das mesmas. No perodo pr-moral da eticidade
do costume, so os efeitos prazerosos dos costumes que passam a ser
chamados de virtudes. Para preparar o domnio da moralidade,
preciso que os indivduos, espontaneamente, obedeam s leis e aos
costumes da tradio. Mas como esse prazer em seguir costumes da
comunidade se torna uma segunda natureza, a saber, virtude?
4.2 Uma lacunar genealogia da virtude.
Nos momentos em que mais se volta para as questes da mo-
ral na filosofia do esprito livre, Nietzsche no oferece mais que uma
gnese lacunar da virtude. Da coero do indivduo coletivo sobre os

52
Tudo depende de como o indivduo est acostumado a temperar sua vida; uma
questo de gosto, se prefere um aumento de poder lento ou sbito, seguro ou perigoso e
temerrio ele busca esse ou aquele tempero, conforme seu temperamento (GC, 13). No
290, do livro IV da Gaia cincia, Nietzsche refora esse aspecto artstico da existncia,
ao ressaltar a necessidade de dar estilo ao carter. uma arte rara, que consiste em
transfigurar fraquezas em algo atrativo, o feio em sublime, e dosar artisticamente aspectos
da primeira natureza com bocados da segunda natureza.
Clademir Lus Araldi

74
impulsos dos frgeis indivduos surgem hbitos, costumes, que fixam
o domnio da eticidade. Da perspectiva de cada indivduo, membro
de uma comunidade, os sentimentos de prazer e desprazer no exerc-
cio do poder so fontes da moralidade. No h, contudo, uma inves-
tigao histrica ou psicolgica que mostre como os juzos morais
transformam impulsos brutos dos seres humanos em seu estado de
natureza. A partir de que avaliaes e formas de vida surgem os valo-
res? Como se configura o carter dos indivduos, por ser ele quem
determina hbitos afirmativos que podero tornar-se virtudes?
Afirmar somente a nsia de poder intacta dos impulsos do
homo natura
53
como critrio de avaliao aumentaria ainda mais a
distncia em relao a qualquer projeto tico, com avaliaes e valo-
res morais determinados. A partir de Assim falou Zaratustra, Nietzs-
che se ocupa com mais ateno na investigao de como surgiram as
virtudes nos seres humanos. Nessa perspectiva, a histria do surgi-
mento das virtudes morais ou extramorais se confunde com a dos
valores morais.
O mtodo genealgico possibilitou a descoberta de dois pro-
cessos bsicos de transformao (Verwandlung, Umwandlung) das
paixes em virtudes: 1) Na tica da nobreza, a sublimao das pai-
xes em virtudes tem consequncias positivas, em modos e valores
afirmativos. As vrias aristocracias guerreiras historicamente verific-
veis seriam exemplos disso. A sublimao entendida na poca tar-
dia de um novo modo. Na qumica sem esprito dos sentimentos
morais, sublimao possua o sentido bem especfico de rarefao do
elemento pulsional bsico. J na fisiopsicologia da vontade de poder,
a sublimao entendida como um complexo processo de espiritua-
lizao das paixes. 2) A moral dos escravos, em contrapartida, apre-
senta um processo de consequncias nefastas, segundo Nietzsche,
medida que as paixes so degradadas em virtudes. As paixes per-
dem no apenas seu vigor natural primeiro, nessa forma de morali-
zao, mas todo vnculo com um naturalismo sadio na construo
de valoraes humanas.

53
Como descrito de modo exemplar em BM 188.

75
Os dois processos descritos ocasionam a despotenciao das
paixes. A despotenciao das paixes, no entanto, no ocorre num
nico sentido ou direo. Para compreender os dois movimentos
contrapostos da paixo: a espiritualizao e a moralizao dos im-
pulsos humanos, abordaremos aspectos determinantes do processo
genealgico de transmutao dos afetos
54
no pensamento intermedi-
rio e tardio de Nietzsche, e um dilema com que ele se depara.
Na poca em que comeou a investigar com maior concentra-
o a gnese da virtude (em Assim falou Zaratustra) o filsofo solit-
rio desenvolve tambm o conceito central da vontade de poder no
mbito valorativo humano. Com a vontade de poder feita a tenta-
tiva de compreender no s a origem dos movimentos e impulsos
fsicos e cosmolgicos (da qual no nos ocuparemos neste artigo),
mas principalmente a dinmica dos impulsos humanos em sua con-
figurao (transmutao) na tica
55
.
O homem, ligado comunidade, ao povo, essencialmente
avaliador. Ele confere sentido e valor s coisas, a si mesmo e a suas
vivncias. Nesse sentido, Zaratustra afirma no ter encontrado ...
nenhum poder maior na Terra, do que o bem e o mal (ZA I, De mil
e um fitos). As tbuas de bem e mal de cada povo expressam sua
vontade de poder. Isso se aplica bem ao perodo da eticidade do cos-
tume, em que vigora o prazer pelo rebanho. O poder de criar valores,
de louvar e censurar, cristalizou-se em costumes. Essas tbuas de va-
lores, que os povos elevaram acima de si mesmos como uma autori-
dade superior, constrangem os indivduos a associarem-se, de modo a
somente encontrarem prazer em meio comunidade. Esse prazer se-
r sentido e denominado como virtuoso.
A vida, impulso incessante de superar a si mesma, atua em to-
dos os seres vivos, de modo mais potente nos humanos, nas relaes
de mando e de obedincia:

54
Um fragmento pstumo de 1881, apesar de breve, bem elucidativo como um projeto
para investigar esse processo (cf. KSA 11, FP 26(391) p. 253 vero outono de 1884).
55
Acerca da funo decisiva da vontade de poder no processo de criao de valores e de
domnio de si nos indivduos que buscam autonomia na tica, cf. KSA 11, FP 35(60)
maio julho de 1885 e KSA 12, FP 10(138) outono de 1887.
Clademir Lus Araldi

76
Onde encontrei vida, encontrei vontade de poder; e ainda na
vontade do servo encontrei a vontade de ser senhor. / Que o
mais fraco sirva o mais forte, a isto o induz a sua vontade,
que quer dominar outros mais fracos: esse prazer o nico
de que ela no quer prescindir. (ZA II. Do superar si mesmo)
So os indivduos que se sobressaem pela qualidade e quanti-
dade superior de sua vontade de poder os que criam valores. Posteri-
ormente, esses valores so hipostasiados como tendo uma origem
divina, supraindividual. O que importa aqui, no entanto, que os
nobres criadores exercem um poder mais forte ao estabelecer valo-
res de bem e mal. Ingressamos, com isso, no domnio da formao
das virtudes tipicamente humanas, que so batizadas com nomes,
com os valores de bem e de mal, a expresso mais ntida da vonta-
de de poder da vida que quer superar a si mesma. a vontade de
poder que determina toda avaliao humana, inclusive a transmuta-
o dos impulsos e paixes da natureza original em virtudes.
Nietzsche somente afirma, na primeira parte de Assim falou
Zaratustra, que as paixes humanas transformam-se em virtudes:
Um tempo, tiveste paixes e as dizias ms. Agora, porm,
restam-te somente as tuas virtudes: brotaram das tuas pai-
xes. / No centro das tuas paixes puseste o teu alvo mais al-
to: tornaram-se elas, ento, as tuas virtudes e alegrias. (...) To-
das as tuas paixes, por fim, tornaram-se virtudes e todos os
teus demnios, anjos. (ZA, I. Das alegrias e das paixes).
Implicitamente, ele pressupe nessa afirmao, que o homem
pode tomar distncia de suas paixes, enquanto as avalia como boas
ou ms. Se no h uma diferena qualitativa entre paixes boas e
ms, o resultado de atribuir um juzo negativo de valor s paixes
tm um resultado bem definido: a despotenciao da paixo em vir-
tude. Quando as paixes so afirmadas como boas, teramos com is-
so novas e distintas virtudes? No descrito minuciosamente, no en-
tanto, como ocorre esse processo de transformao das paixes (Lei-
denschaften) em virtudes. At mesmo o alvo mais alto posto no
ncleo mais ntimo das paixes, no seria ele mesmo uma paixo?
Nessa seo, o autor de Zaratustra est mais preocupado em encetar

77
o caminho para o alm-do-homem, atravs da posse de uma nica
virtude, do que propriamente expor a gnese da virtude.
Uma tentativa mais consistente para mostrar a gnese da virtude
ocorre quando Nietzsche/Zaratustra mostram o processo de transfor-
mao dos impulsos do corpo em esprito. Virtudes seriam smbolos
das elevaes do corpo, ou seja, uma sublimao de tendncias instin-
tuais ao longo da histria humana. O esprito seria somente arauto,
companheiro e eco das lutas e superaes dos impulsos corporais. O
que quer dizer nesse contexto smbolo (Gleichniss)?
Smbolos, so todos os nomes do bem e do mal: nada ex-
primem, somente aludem. Tolo quem deles quiser tirar co-
nhecimento./Prestai ateno, meus irmos, a cada hora em
que o vosso esprito quer falar por smbolos: ali est a ori-
gem da vossa virtude./ ali que o vosso corpo se acha ele-
vado e ressuscitado; com seu deliciar-se, enleva o esprito,
para que se torne criador e julgador de valores e amante e
benfeitor de todas as coisas. (ZA I, Da virtude dadivosa, 1)
Ao enaltecer o poder imenso da virtude, Nietzsche no quer
despotencializar o movimento instintivo. Para isso ele iguala virtude
e valor, ao afirmar: que a virtude um novo bem e um novo mal
(idem), em suma, o maior poder do ser humano que avalia. Inversa-
mente, o poder (die Macht) a nova virtude, o que determina todas
as valoraes humanas. Virtude seria, nessa perspectiva, toda propri-
edade, qualidade ou disposio sentida e estimada como prazerosa
por seu possuidor. Ela o prprio contentamento que surge nessa
complexa organizao fisiopsicolgica, a saber, num corpo sadio que
se supera numa espiritualidade superior.
O problema que certos impulsos, prprio de nobrezas antigas,
como a grega e a romana, so apenas apelidados de virtudes (Tugen-
den). A compaixo, p. ex., no vista ainda como uma virtude moral
pelos romanos de velha cepa. Ela extramoral (aussermoralisch), e s
entrar para o reino das valoraes morais quando o temor ao prximo,
mvel efetivo da moral do rebanho, estabelecer essa virtude para o bem-
estar da comunidade. Na moral do animal de rebanho, a mediania, ou
melhor, a mediocridade no desejar e no estimar, teria como resultado a
Clademir Lus Araldi

78
igualdade, o afastamento dos perigos internos (passionais) e externos,
em suma, o triunfo dos valores e virtudes tpicos do cordeiro, como a
mentalidade modesta e submissa (cf. BM, 201).
A moral do rebanho, portanto, o processo vitorioso na mo-
dernidade, no qual as paixes so degradadas em virtudes. Os impul-
sos perdem seu vigor natural (primeiro) atravs dos valores e virtu-
des, como a compaixo, a igualdade, a democracia, a simpatia por
tudo o que sofre... A degenerao global do homem tudo o que se
pode esperar da despotenciao dos impulsos, tpica das virtudes do
rebanho. Esse supremo perigo, a ameaa de um novo budismo euro-
peu (cf. BM, 202), para o defensor da nova nobreza, poderia gerar
um movimento de superao das consequncias niilistas da moral do
rebanho. O ser humano enobrecido poderia ainda reunir e concen-
trar em si foras, cultivar certas virtudes, para assumir a nova tarefa,
qual seja, determinar valorativamente o futuro do homem.
Como implantar no nobre novos instintos, novos hbitos, uma
segunda natureza que esmaea a natureza originria (primria) das
pulses, at tornar-se preponderante (primeira)? Essa questo se impe
como um desafio na investigao do pensamento tico nietzschiano,
em confronto com a filosofia moral moderna e contempornea.
Nesse ponto de amolecimento e adoecimento doentio, a que
chega a sociedade moderna, Nietzsche prope um contramovimento,
a saber, novas posies valorativas que brotem de seres com impulsos
afirmativos e elevados do ponto de vista espiritual. A necessidade de
uma nova nobreza (eines neuen Adels) j havia sido posta na terceira
parte de Assim falou Zaratustra. Os novos nobres que deveriam
tornar-se criadores de novos costumes, de novos valores, de seu
prprio carter (?) ao escrever em novas tbuas a palavra nobre
(edel)
56
. Em Para alm do bem e mal, no entanto, a tarefa de engen-
drar uma nova nobreza deveria ser assumida por novos filsofos. So
eles que, de posse de suas verdades, movidos por sua espiritualidade
superior e autnoma, propem valoraes opostas s da moral do
animal de rebanho. Os filsofos do futuro no seriam apenas arau-

56
Cf. ZA III. De velhas e novas tbuas, 11e 12.

79
tos da nova nobreza, em contraposio s medocres virtudes morais
do tempo moderno; eles mesmos seriam nobres (vornehm).
A fixao de novas virtudes e de novos traos tpicos de car-
ter, lamentavelmente, no possvel no curso de uma existncia no-
bre. Seria preciso que muitas geraes cultivassem a grandeza no sen-
tir, no pensar e no avaliar, imprescindvel tambm aos espritos livres
e aos filsofos do futuro. No uma tarefa para qualquer um, pois
nesse determinismo nietzschiano, conta a ascendncia, o fato de ter
nascido e ter sido educado para essa grandeza. Sem dvida, eles teri-
am tambm de suportar o peso enorme da tarefa de transvalorar va-
lores eternos. Zaratustra estava s no alto de sua montanha, com ve-
lhas tbuas quebradas e novas tbuas escritas pela metade. Os filso-
fos do futuro so ainda solitrios, mas j tm a conscincia da gran-
de responsabilidade para exercer a justia e a arte do comando:
Muitas geraes devem ter trabalhado na gnese do filsofo;
cada uma de suas virtudes deve ter sido adquirida, cultivada,
transmitida, incorporada, e no apenas o passo e curso ou-
sado, leve e delicado de seus pensamentos, mas sobretudo a
disposio para grandes responsabilidades, (...) o prazer e o
exerccio da grande justia, a arte do comando, a amplido
da vontade, a lentido do olhar que raramente admira, ra-
ramente olha para cima, raramente ama...
Mas o que nobre, no fim dessas consideraes sobre a nobreza
dos filsofos do futuro? Parece-nos que o nobre ainda pobre de vir-
tudes e de traos tpicos afirmativos de carter. Em Alm do bem e do
mal Nietzsche d incio construo de novas virtudes, medida que
aborda as condies prvias para a sua nova tarefa. As virtudes devem
harmonizar-se com os mais ntimos e autnticos pendores do indi-
vduo autnomo (cf. BM, 214). A espiritualidade superior, proprie-
dade indispensvel dos filsofos do futuro e da nova nobreza, s po-
deria surgir como rebento de qualidades morais (BM, 219). Esse
um dilema no pensamento tico nietzschiano, medida que ele pro-
cura assegurar a intensidade das paixes nas virtudes do nobre, recor-
rendo ao mesmo tempo a elementos degradantes da moral. O movi-
mento da moral teria resultados bem distintos: nos valores e virtudes
Clademir Lus Araldi

80
decadenciais do animal de rebanho e na espiritualidade superior (ca-
rente ainda de paixes veementes) prpria da nova nobreza.
Em contraposio s virtudes dos homens do sentido histrico
(bravura, desinteresse, honestidade, modstia...), o homem de uma
cultura nobre
57
tem sobretudo as qualidade do bom gosto, da autos-
suficincia com o que possui, com a felicidade e com as transfigura-
es atingidas (cf. BM, 214). A nobreza futura, no entanto, no
tem a superabundncia e a autossuficincia que o filsofo solitrio
encontra nos gnios j mortos da senil cultura francesa. Esses novos
nobres ainda esto por vir. Seus bravos arautos, os espritos livres,
ainda possuem as virtudes do sentido histrico. preciso avanar, e
estabelecer as quatro virtudes cardeais, indispensveis para se chegar
a um novo tipo de nobre: coragem, perspiccia, simpatia e solido
(BM, 284). Esse isolamento imprescindvel para o autodomnio e
para controlar os afetos desordenados do homem moderno. Ao bus-
car em si a virtude, ao reverenciar em si mesmo as mais excelsas
transfiguraes de sua existncia, o nobre incorre numa inusitada
forma de despotenciao dos impulsos. Nas obras e nos traos tpi-
cos de carter do nobre deveria expressar-se uma espiritualizao su-
perior dos impulsos, em harmonia com a vontade de poder intacta
do homo natura. No processo de moralizao toda virtude tende
estupidez. O esprito livre que prepara o nobre deve ser honesto o
bastante para no recair nas sedues da moral. Sua vontade de po-
der mais espiritual almeja os reinos da futura nobreza. Como su-
perar o mundo esvaziado de valores e de virtudes em que os solit-
rios espritos livres vivem? No encontramos ainda na excelncia ti-
ca da nova nobreza a potenciao dos impulsos naturais. Solitrio e
confinado no egosmo prprio de sua alma, o novo nobre nietzs-
chiano tem o desafio enorme de combater a decadncia moral de sua
poca e poucas condies para fruir de sua autossuficincia.

57
na Frana do gosto, matriz da cultura mais espiritual e mais refinada da Europa
que Nietzsche estima encontrar as mais nobres transfiguraes da noblesse europeia.
diferena do plebesmo ingls das ideias modernas e enfermidade alem do gosto, a
superioridade da cultura francesa na Europa se manifesta atravs das paixes artsticas
(culto forma), da cultura moralista complexa (nas investigaes e descobertas psicolgi-
cas) e a sntese semilograda do Norte e do Sul. Stendhal e Bizet so expresses geniais
dessa cultura nobre (cf. BM, 254).
5. A VONTADE DE PODER
E A NATURALIZAO DA MORAL
Nietzsche elaborou com determinao o conceito e vrios pro-
jetos da Vontade de poder
58
no mesmo perodo da preparao e pu-
blicao da obra Para alm de bem e mal (1885-1886). Procuraremos
mostrar que a vontade de poder passa a assumir nesse contexto um
vnculo forte com a investigao da moral. diferena da poca de
elaborao dos trs primeiros livros de Assim falou Zaratustra, esse
conceito estendido agora ao mundo inorgnico, e, por fim, ao car-
ter geral do mundo, a saber, multiplicidade de foras em perene
antagonismo. preciso, desse modo, confrontar a obra publicada
com os fragmentos pstumos de 1885 e 1886 para compreender a
posio, o contexto de surgimento do conceito e do desenvolvimento
do projeto da Vontade de poder.
I
Antes de nos atermos a esse momento da obra tardia de Ni-
etzsche, abordaremos brevemente os resultados da interpretao de
Mller-Lauter, a partir de seu confronto com Heidegger. Heidegger
entende que A vontade de poder a denominao do carter fun-
damental do ente em sua totalidade. Apesar de admitir em certa
medida o carter plural e perspectivista da vontade de poder, o fil-
sofo da floresta negra entende que ela acarreta a absolutizao da
perspectiva humana, a saber, da subjetividade incondicional que pe
valores no todo do mundo.
59
A vontade de poder, nesse sentido, po-

58
Adotamos neste captulo a traduo de Vontade de poder para Der Wille zur Macht,
diferena do artigo publicado nos Cadernos Nietzsche, no. 30, em que optamos por
Vontade de potncia.
59
Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche (vol. I) Berlim: Gnther Neske Verlag, 1961, p. 1-3.
Cf. tambm p. 22 ss.
Clademir Lus Araldi

82
deria ser vista como o critrio (metafsico) nietzschiano para a natu-
ralizao da moral.
Mesmo contrapondo-se compreenso metafsica heideggeria-
na da vontade de poder, reafirma a fecundidade desse conceito, en-
tendido como antagonismos de foras, para compreender os princi-
pais temas do pensamento de Nietzsche:
medida que ele pergunta sobre a constituio dos antago-
nismos efetivos, passa pela destruio de convices meta-
fsicas e por pretenses validade lgica, para chegar sua
doutrina das vontades de poder, que se referem a si mesmas
no jogo de foras. medida que persegue a procedncia das
oposies de valores que esto vivas em seu sculo, compe-
lido a elaborar suas representaes filosfico-histricas, ori-
entadas, de preferncia, ao fenmeno da moral. medida
que questiona as vontades de poder, que desmoronam em si
mesmas na luta das contradies, abre-se para ele o problema
do niilismo. (...) medida que tenta pensar o homem que
poderia sobrepujar os antagonismos, constri a figura do a-
lm-do-homem.
60

Apoiado na edio crtica das obras de Nietzsche, organizada
por Colli e Montinari, Wolfgang Mller-Lauter critica o uso da
Vontade de poder como obra principal de Nietzsche. Esses proje-
tos, fragmentos e textos preparatrios de Nietzsche no constituem
um livro, mas devem ser investigados criticamente no contexto cro-
nolgico de sua elaborao, em comparao com as obras filosficas
publicadas em vida pelo filsofo, como Para alm de bem e mal e A
genealogia da moral.
61
Confrontando-se com Heidegger, W. Mller-
Lauter esfora-se para afastar a suspeita de que a vontade de poder
nietzschiana seria um princpio metafsico ou um fundamento lti-
mo. Decisivo o carter plural da vontade de poder, tanto no aspec-
to quantitativo assim como no qualitativo. Ela possui sempre um

60
MLLER-LAUTER, W. Nietzsche. Sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos
de sua filosofia. Trad. de Clademir Araldi. So Paulo: Ed. UNIFESP, 2009, p. 36 s.
61
Mller-Lauter aponta falsificaes feitas por Peter Gast e pela irm de Nietzsche, Elisa-
beth Frster-Nietzsche, na edio da Vontade de poder de 1906. Cf. MLLER-
LAUTER, W., op. cit, p. 63 ss.

83
carter relacional, a saber, expressa-se sempre no confronto, no jogo
ou no arranjo com outras vontades de poder. Se h somente proces-
sos de agregao e desagregao das vontades de poder, s se pode
falar de uma unidade enquanto organizao dos impulsos plurais em
incessante luta por poder.
62
Apesar de no reconhecer Nietzsche co-
mo autor dessa obra, Mller-Lauter coloca a vontade de poder no
centro da filosofia de Nietzsche (como filosofia dos antagonismos), a
partir da qual a moral, a natureza, a histria, a posio e a desvalori-
zao dos valores podem ser interpretados. nesse sentido que po-
demos vincular os apontamentos e projetos da Vontade de poder
com a tentativa de naturalizao da moral.
A anlise de Mazzino Montinari acerca da conexo entre a e-
laborao de Para alm de bem e mal e a inteno de Nietzsche, de
escrever um livro com o ttulo Der Wille zur Macht (A vontade de
poder) tambm de grande valia para a elucidao desse vnculo:
Nietzsche anunciou a Vontade de poder na quarta pgina do
volume de Para alm de bem e mal. Preldio a uma filosofia
do futuro, publicado no vero de 1886. Somente desde ento
pode-se falar legitimamente da inteno de publicar um livro
em quatro partes com o ttulo Der Wille zur Macht. Versuch
einer Umwerthung aller Werthe (A vontade de poder. Ensaio
de uma transvalorao de todos os valores)
63
.
Do ponto de vista filolgico, Montinari afirmou a centralida-
de do pensamento da vontade de poder na obra tardia de Nietzsche.
Ele distingue o conceito do projeto literrio, com o intuito de sim-
plificar a apresentao, mas ressalta que em ambos est presente uma
atmosfera de experimentao. Desde a poca de Assim falava Zara-
tustra, o filsofo solitrio ensaia em compreender a vontade de po-

62
Cf. MLLER-LAUTER, op. cit., p. 69-73. No volume dedicado a Heidegger e Nietzs-
che (2000), Mller-Lauter enfatizou a centralidade da vontade de poder em suas interpre-
taes de Nietzsche, desde a obra de 1971. Embora critique a interpretao da vontade de
poder como unidade metafsica, a sua compreenso antagnica e plural da mesma iria
muito alm de uma mera crtica a Heidegger. Cf. MLLER-LAUTER, W. Heidegger und
Nietzsche. Nietzsche-Interpretaionen III. Berlim: de Gruyter, 2000, p. VIII s.
63
Cf. MONTINARI, M. Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung. Berlim: de Gruyter,
1991, p. 109.
Clademir Lus Araldi

84
der nas funes orgnicas especializadas, estendendo-a ao mundo i-
norgnico. Assim, antes de mais nada, o filsofo ensaiou compreen-
der o mundo com esse novo conceito; os projetos dos anos seguintes
so decorrncia desses ensaios de pensamento. No projeto de 1886, a
questo dos valores ocupa um lugar central. A transvalorao dos va-
lores passa a ser o subcaptulo da maioria dos projetos posteriores a
esta obra
64
. nossa inteno investigar a relevncia filosfica desse
projeto e conceito para o pensamento experimental da naturalizao
da moral
65
. Esse o projeto do livro em quatro partes, datado do
vero de 1886:
A vontade de poder.
Ensaio
de uma transvalorao de todos os valores.
Em quatro livros.
Livro I: O perigo dos perigos (Apresentao do Niilismo)
(como a consequncia necessria das estimativas de valor at
agora)
Livro II: Crtica dos valores (da lgica etc.
Livro III: O problema do legislador (includa ali a histria
da solido) Como devem ser constitudos os homens que
avaliam de modo inverso? Homens, que possuam todas as
propriedades da alma moderna, mas que sejam fortes o bas-
tante para transmut-las em sade.
Livro IV: O martelo
Meio para sua tarefa
Sils-Maria, vero de 1886 (KSA 12, FP 2[100]).

Podemos encontrar em Para alm de bem e mal uma apresen-
tao do niilismo, como crtica da modernidade, de seus valores mo-
rais, polticos e culturais. Alm disso, encontramos a tarefa dos no-
vos filsofos, dos legisladores do futuro, a saber, a tarefa descomunal

64
Idem, ibidem, p. 100-105.
65
A expresso Die Vernatrlichung der Moral (A naturalizao da moral) aparece
num plano de 1887, enquanto tentativa de substituir valores morais por valores naturalis-
tas. Cf. KSA 12, FP 9[8] outono de 1887.

85
da transvalorao dos valores. O pargrafo 203, do final do captulo
Contribuio histria natural da moral concentra bem o perigo do
niilismo (da degenerao global do homem), assim como a nova
tarefa dos homens-legisladores do futuro.
O livro Para alm de bem e mal pode ser considerado como
um preldio filosofia afirmadora-negadora do futuro, a saber, da
vontade de poder enquanto base para a naturalizao da moral e, por
fim, para a transvalorao dos valores? Investigaremos at que ponto
nesta obra (e nos escritos preparatrios a ela) o experimento de natu-
ralizao da moral depende da doutrina da vontade de poder, tanto
em seus aspectos fisiopsicolgicos quanto cosmolgicos. Apesar da
importncia desse projeto de naturalizao, o autor dedica de modo
mais direto e enftico o captulo V para a investigao histrico-
natural. O captulo IX, O que nobre?, desenvolve ainda alguns
aspectos dessa pesquisa, que acabam abrindo espao para a filosofia
afirmativa de Dioniso.
Como o prprio Nietzsche reconhece, Para alm de bem e mal
uma crtica abarcante da modernidade
66
. Seguindo a mesma estru-
tura formal de Humano, demasiado humano, o filsofo solitrio
vincula no primeiro captulo a crtica da metafsica crtica da mo-
ral, que adquire uma maior amplitude, ao propor um questionamen-
to radical da moral e da vontade de verdade a ela subjacente. Para
levar a cabo o que seria a nica crtica radical da moralidade, Nietzs-
che necessita primeiro oferecer argumentos consistentes acerca de
que a moral, em sua histria e tipos bsicos, uma configurao sin-
gular da constituio volitiva do mundo. Ele critica, nesse sentido, a
pretenso dos estoicos de viver conforme a natureza (BM, 9) por
suas pretenses morais ocultas. Assim como todo filsofo, tambm o
estoico parte da natureza; no fundo, so os impulsos de sua natu-
reza (a vontade de poder mais espiritual) que o move a tiranizar,
ou melhor, a impor uma interpretao moral ao mundo da natureza.
Entretanto, o alvo principal da crtica o simplismo de Scho-
penhauer na formulao da essncia una da vontade. Em contraposi-
o a ela, Nietzsche aponta para a complexidade da vontade: em

66
Cf. EH. Para alm de bem e mal, 2.
Clademir Lus Araldi

86
todo querer h uma multiplicidade de sensaes e um pensamento
que comanda. Nesse sentido, a vontade no apenas um complexo
de sentir e pensar, mas sobretudo um afeto: aquele afeto do coman-
do (BM, 19). A unidade relativa homem, ao querer, comanda algo
dentro de si que obedece. O crtico de Schopenhauer reduz todo
querer a relaes de mando e obedincia, num mundo constitudo
por vontades que agem sobre vontades. Para nosso texto, importa in-
vestigar o que Nietzsche pretende, ao compreender a moral como
teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenme-
no vida. Nesse ensaio, preciso abandonar o conceito sinttico de
eu, para compreender o homem como dividuum, na medida em que
ele a parte que comanda e a parte que obedece. O corpo, uma es-
trutura social de muitas almas, ou seja, de muitas vontades, o pon-
to de partida para a construo desse projeto de naturalizao da
moral. O passo seguinte compreender o mandar e o obedecer como
o essencial de todo o querer, tanto no plano fisiopsicolgico subjeti-
vo quanto no plano social; depois, o filsofo Nietzsche se arroga o
direito de inserir o querer no mbito da moral.
No incio da obra, o crtico da metafsica buscou sua nova ori-
entao metodolgica na fisiologia. da natureza de cada impulso
querer dominar, de modo que cada ser vivo quer sobretudo dar va-
zo a sua fora (BM, 13). Ele parece j estar assegurado nesse ponto
da argumentao, de que a prpria vida vontade de poder. Ao
aliar a psicologia fisiologia no final do captulo I, reforada a
pretenso de dar conta dos problemas fundamentais da filosofia do
futuro. Essa fisiopsicologia, vista como morfologia e teoria da evo-
luo da vontade de poder (BM, 23) seria o caminho promissor pa-
ra a naturalizao da moral. Para alm dos preconceitos morais, o
fisiopsiclogo poderia agora compreender a natureza valorativa e
dominadora dos impulsos humanos. O pargrafo 36 de Bem e mal
expressa de forma breve um longo caminho de investigao, em que
a vontade de poder estendida ao mundo inorgnico, ou melhor,
opera como impulso constitutivo de todo acontecer no mundo.


87
II
Essa pretensiosa extenso da vontade necessita de mais esclare-
cimentos. Entendemos que preciso antes reconstruir o contexto
complexo da elaborao de BM, considerando os planos iniciais da
Vontade de poder, para compreender a ligao da histria natu-
ral da moral com a dinmica desse apetite fundamental.
Um dos primeiros projetos da Vontade de poder, ao mesmo
tempo que aponta para a necessidade, um ensaio de uma nova in-
terpretao de todo acontecer (KSA 11, FP 39[1] Agosto setem-
bro de 1885). a tentativa de suprimir a oposio entre aparncia e
realidade no mundo da vontade de poder, tal como exposta num
apontamento anterior:
Aparncia (Schein), como eu a entendo, a realidade
(Realitt) efetiva e nica das coisas, (...). Eu no coloco, por-
tanto, aparncia em oposio realidade, mas, ao con-
trrio, tomo a aparncia como a realidade que se contrape
transformao num mundo-verdade imaginrio. Um no-
me determinado para esta realidade seria a vontade de po-
der, isto , designada de dentro e no de sua natureza ina-
barcvel e fluida de Proteu. (KSA 11, FP 40[53] Agosto se-
tembro de 1885)
Nas anotaes e anlises seguintes, e na obra Para alm de bem
e mal, Nietzsche consolida o pensamento de que visto de dentro, da
perspectiva avaliadora humana, o mundo vontade de poder, e na-
da alm disso. O fragmento pstumo de 1885 (KSA 11, FP 38[12]
Junho julho de 1885), que foi de modo surpreendente colocado
como concluso na edio de 1906 de P. Gast e E. Frster-Nietzsche,
figura no contexto inicial dos experimentos de interpretao do
mundo como jogo de foras, articulado com o eterno retorno do
mesmo e com o dionisaco criar e destruir a si mesmo. Mas, nas re-
flexes posteriores, abandonado o caminho da prosa potica.
pergunta, o que o mundo para mim? Nietzsche no busca mais
nos momentos iniciais de seu grandioso projeto o caminho do dio-
nisaco ou do eterno retorno, mas busca uma formulao terica da
vontade de poder, no ensaio de ver e interpretar o mundo a partir
Clademir Lus Araldi

88
de dentro. Como ele chega a essa afirmao? O plano de agosto-
setembro de 1885 elucidativo em relao a isso:
Nosso intelecto, nossa vontade, at mesmo nossas sensaes,
dependem de nossas estimativas de valor: estas correspon-
dem a nossos impulsos e suas condies de existncia. Nos-
sos impulsos so redutveis vontade de poder.
A vontade de poder o ltimo Factum a que podemos che-
gar. (KSA 11, FP 40[61] Agosto - setembro de 1885)
A nova interpretao visa a abarcar todo acontecer mundano.
Antes de uma oposio, haveria uma transio entre o mundo inor-
gnico e o mundo orgnico. Nesta interpretao dinmica do mun-
do haveria apenas transmutaes e especializaes dessa vontade
fundamental (Grundwille), que sempre tensional, ao pressupor an-
tagonismos, relaes e graus de poder. O autor de Bem e mal detm-
se no acontecer interno, na qualidade volitiva interna de todos os
eventos do mundo. No mundo inorgnico reina a grande sntese de
foras; o orgnico seria a especializao, a limitao perspectivista
dessa unidade poderosa
67
. Como possvel, no entanto, afirmar que
todos os movimentos so signos de um acontecer interno? O car-
ter incondicional da vontade de poder no residiria apenas nas for-
mas de vida especializadas
68
, mas em todo o mundo. No podemos
ocultar aqui a dificuldade considervel presente nos textos nietzschi-
anos, a saber, de afirmar a partir de perspectivas psicolgicas e fisio-
lgicas que o mundo vontade de poder.
preciso, assim, questionar o que leva Nietzsche a atribuir um
valor superior a certas perspectivas valorativas humanas. Se o mundo
da vontade de poder no possui nenhum valor intrnseco, restaria a
Nietzsche o ensaio de impor novas valoraes humanas. Por sua li-
mitao perspectivista, o ser humano no consegue apreender o flu-
xo absoluto, a verdade ltima do fluxo das coisas, ou seja, o fluxo

67
Cf., nesse sentido, KSA 12 , FP 1[105], e KSA 12 , FP 1[124] Outono de 1885 prima-
vera de 1886.
68
Como consta em KSA 12, FP 1[57, 58] Outono de 1885 primavera de 1886.

89
do vir-a-ser
69
. A vida humana, desse modo, transcorre no erro e nas
aparncias perspectivistas. Ao apontar para a falsidade das interpreta-
es at agora vigentes, o crtico da moral depara-se com o absurdo
do acontecer. O valor do mundo, no entanto, reside em nossa
(grifo nosso) interpretao. Mas o Nietzsche teraputico, preocu-
pado em superar a ausncia de sentido, prope uma vertente afirma-
tiva, segundo a qual as avaliaes perspectivistas humanas so fixadas
na vida, a saber, no mundo da vontade de poder, para alm da ver-
dade e mentira das interpretaes anteriores.
Em BM 36, o ponto de partida a realidade dos impulsos vivos
humanos (desejos, afetos, paixes). Para confirmar a transio do
mundo inorgnico para o orgnico, Nietzsche recorre a uma duvidosa
moral do mtodo, que consiste em reconhecer somente a vontade
como atuante, em acreditar que somente a causalidade da vontade
efetiva, irrestritamente. Toda fora atuante do mundo efeito de von-
tade, ou seja, da vontade de poder. Assim, toda vida instintiva e afeti-
va seria ramificao dessa forma bsica de vontade (BM, 36). Nos
escritos preparatrios a Bem e mal encontramos a mesma estrutura
argumentativa desse pargrafo, no sentido de que o mundo vontade
de poder a partir de dentro, ou seja, das perspectivas humanas.
Partindo de consideraes psicolgicas, feito o experimento
de remeter todos os pensamentos, sentimentos e desejos humanos a
essa forma bsica de vontade. Com isso, seria possvel remeter o
mundo humano ao carter incondicional da vontade e, num segun-
do momento, reduzir todas as funes orgnicas a ela (cf. KSA 12,
FP 1[30] Outono de 1885 primavera de 1886). Por fim, mesmo
que coloque como hiptese se a vontade de poder no impera tam-
bm no mundo inorgnico, ele opera como se esse apetite funda-
mental e vontade bsica fossem dados, medida que os consi-
dera um factum ltimo. Em seu carter dinmico e irrestrito, as rela-
es de poder, ou seja, de vontade sobre vontade so vistas como
imposies de interpretao: a vontade de poder interpreta (KSA
12, FP 2[148] Outono de 1885 outono de 1886). Todas as interpre-

69
Cf. KSA 9, FP, 11[162] Primavera outono de 1881.
Clademir Lus Araldi

90
taes (inclusive as do processo orgnico) so, portanto, meios que
uma vontade dispe para assenhorear-se de outra vontade.
O campo da moralidade humana tambm uma ramificao
da vontade de poder, de seu carter causal incondicional. Por isso,
preciso investigar que tipo ou configurao complexa da vontade de
poder a moral apresenta. No final do aforismo 36 de Para alm de
bem e mal, ele reafirma o resultado a que chegou nos escritos prepa-
ratrios: da perspectiva interior, do mundo visto de dentro (...),
definido e designado conforme o seu carter inteligvel, que o
mundo vontade de poder. A vida dos impulsos e paixes humanas
o ponto de partida para interpretar o mundo, na totalidade de seus
fenmenos, como vontade de poder, de acmulo, subsuno e hie-
rarquizao de foras.
Nietzsche no fornece provas suficientes ou conclusivas de que
em todo o mundo inorgnico, em cada centro de fora, h um im-
pulso para se tornar mais forte, na luta contra os demais. Todo fe-
nmeno, toda fora do mundo natural seriam vontade de poder.
Tambm a moral faz parte do mundo natural, motivo pelo qual ela
deve ser compreendida a partir da natureza da vontade de poder. Na
obra Para alm de bem e mal e nos escritos da poca, prevalece a in-
terpretao da vontade de poder como vida, particularmente nas re-
laes de mando e obedincia que perfazem as relaes humanas.
Apesar de propor, como hiptese, o seu carter irrestrito e amplo
segundo a configurao de certos impulsos humanos do tipo de
homem nobre que ele intenta aplic-la ao conjunto do mundo. As-
sim, na construo da Histria natural da moral, no antagonismo
dos tipos nobre e fraco, a vontade de poder revela-se como um com-
ponente normativo, implcito no conceito de vida
70
. significativo
que no pargrafo 186, que abre o captulo quinto, a tipologia da mo-
ral, que Nietzsche contrape fundamentao da moral, opera j
num mundo cuja essncia vontade de poder (BM, 186)

70
A esse respeito, confira SCHRDER, W. Moralischer Nihilismus. Stuttgart: Reclam,
2005, p. 50-51.

91
III
Na poca em que Nietzsche procedia reduo de todas as
funes orgnicas e de todos os movimentos vontade de poder,
aparece a breve mas esclarecedora pretenso de uma humanizao
da natureza (Vermenschlichung der Natur), na qual o processo de
interpretao conduzido e direcionado perspectiva humana (cf.
KSA 12, FP 1[29] Outono de 1885 primavera de 1886
71
. A nosso
ver, o que importa propriamente nas concepes da vontade de po-
der dessa poca de preparao a Para alm de bem e mal, com apoio
numa incipiente psicologia dos impulsos, o estabelecimento de re-
laes de poder prprias do mundo moral humano. O que conta
propriamente so as interpretaes humanas, as avaliaes perspecti-
vistas desse ser que necessita e quer conferir valor ao mundo. A natu-
ralizao da moral, desse modo, depende de uma prvia humaniza-
o da natureza, a partir de certas configuraes de impulsos, pai-
xes e afetos humanos ao longo da histria. Apesar de todas as crti-
cas s consequncias nefastas da humanizao do mundo na metaf-
sica, na poltica e na moral, o filsofo que quer naturalizar a moral
tambm parece refugiar-se num certo projeto de humanizao da na-
tureza, de natureza perspectivista e interpretativa.
Se Nietzsche articula seu conceito de vontade de poder com a
crtica da metafsica e com a investigao da moral ao longo de BM,
como algum poder dizer que ele dispensvel para o projeto de
naturalizao da moral? Causa surpresa que em um texto recente,
Brian Leiter defende que s se pode salvar a vontade de poder en-
quanto hiptese psicolgica, a partir de uma descrio concreta e
conceitual do sentimento de poder, visto como uma motivao sig-
nificativa para os seres humanos
72
. Pretendemos mostrar que no se
pode simplesmente reduzir a vontade de poder a uma mera questo
metodolgica acessria, se quisermos compreender o projeto de na-

71
Cf. tambm o fragmento pstumo KSA 11, FP 26(35) Vero outono de 1884. Nietzs-
che interpreta os movimentos visveis da vida orgnica como signos de uma acontecer
interno, espiritual: um ser orgnico a expresso visvel de um esprito. a fisiopsico-
logia dos impulsos humanos que fornece o modelo para a compreenso desse acontecer
interno.
72
LEITER, B. O naturalismo de Nietzsche reconsiderado. In: Cadernos Nietzsche, no.
29. So Paulo: 2011, p. 114.
Clademir Lus Araldi

92
turalizao da moral em toda a sua envergadura. Alm disso, no
vemos em BM apenas argumentos ruins para a elaborao da
doutrina metafsica da vontade de poder, como aponta Leiter
73
.
Ao discutir a interpretao de Christopher Janaway acerca da impor-
tncia da vontade de poder em GM II, 12, ele afirma:
Neste contexto, talvez valha a pena lembrar o quo irrelevan-
te o prprio Nietzsche considerou a ideia de vontade de po-
der, no final das contas. Nos dois principais momentos de
autorreflexo presentes no corpus nietzschiano - Ecce homo,
onde Nietzsche rev e avalia sua vida e seu trabalho, incluin-
do a especificamente todos os seus principais livros, e a srie
de novos prefcios sinticos que ele escreveu, em 1886, para
todos os seus livros anteriores Assim falava Zaratustra - em
momento algum Nietzsche defende a centralidade da vonta-
de de poder - ou de uma metafsica da vontade de poder -
para o seu o trabalho.
74

A nosso ver, no h elementos suficientes para negar, a partir
dos prefcios de 1886 (s obras anteriores ao Zaratustra), e no Ecce
homo (quando o projeto j havia sido abandonado), a importncia
da vontade de poder no pensamento tardio de Nietzsche. A partir
dos escritos preparatrios a Bem e mal, at o final da Genealogia da
moral, pelo menos, podemos reconstruir a centralidade desse projeto.
Na lista de ttulos includa na primeira edio de Para alm de
bem e mal, aps listar seus escritos conforme o ano de surgimento,
Nietzsche anuncia a Vontade de poder. Ensaio de uma transvalorao
de todos os valores. Em quatro livros. Do mesmo modo, esse seria o
segundo ttulo, de uma srie de dez novos livros, previstos na primave-
ra de 1886 (KSA 12, FP 2[73] Outono de 1885 outono de 1886). Ao
investigar as especializaes e metamorfoses da vontade fundamen-
tal, o filsofo tem em vista o homem como uma multiplicidade de
vontades de poder, cada uma com uma pluralidade de meios e for-
mas de expresso (KSA 12, FP 1[58] Outono de 1885 primavera de
1886). Essas menes aparecem mescladas com vrios projetos para o

73
Idem, ibidem, p. 115.
74

93
livro que teve como ttulo definitivo Para alm de bem e mal. Preldio
a uma filosofia do futuro. Algumas variaes do ttulo e subttulo so
significativas para nosso problema, por sua nfase na superao da
moral at agora reinante, em direo a uma nova moral, de um tipo
forte de homem
75
. A superao da moral e a tarefa dos filsofos legis-
ladores do futuro, por sua vez, aparecem intimamente ligadas com-
preenso do mundo como vontade de poder
76
.
Apesar dos vrios projetos e ensaios de interpretao, no po-
demos negar o carter incipiente do projeto de naturalizao da mo-
ral, at mesmo na obra Para alm de bem e mal. No h uma defini-
o nos escritos posteriores do que a filosofia do futuro, se ela
estaria concentrada no grande projeto da Vontade de poder ou em
outra obra. necessrio aqui uma contextualizao desse projeto.
Para alm de bem e mal foi concludo no incio de abril de 1886 (a
impresso ficou pronta em 21 de julho desse ano), na poca em que
Nietzsche reitera a inteno de desenvolver o projeto da obra A von-
tade de poder, voltado principalmente crtica dos valores morais e
construo de novas maneiras de valorar. Articulado a esse projeto
que ento figurava como o de maior envergadura ele tencionava
continuar a obra de 1886. Desses apontamentos resultaram a obra
Para a genealogia da moral um escrito polmico, que deveria servir
de adendo obra recm publicada. No ano seguinte (em junho de
1887) aparece tambm o escrito O niilismo europeu, em que ex-
posta a lgica de autodissoluo da valorao moral. As abordagens
histricas e tipolgicas sobre a moral foram desenvolvidas princi-
palmente nos meses subsequentes, na Genealogia da moral, na inves-
tigao das trs formas desdobramento do niilismo moral: o ressen-
timento, a m conscincia e o ideal asctico.

75
Como os ttulos: Para alm de bem e mal. Ensaio de uma superao da moral (KSA
12, FP 1[82] Outono de 1885 primavera de 1886) e Para alm de bem e mal. Indica-
es para uma moral dos mais fortes (KSA 12, FP 2[38] Outono de 1885 outono de
1886). Antes da definio final do ttulo da obra aparece tambm a sugesto: A vontade
de poder. Prenncio (Vorzeichen) de uma filosofia do futuro (KSA 12, FP 3[4] incio de
1886 primavera de 1886).
76
Como ocorre, a ttulo de exemplo, no escrito preparatrio (KSA 12, FP 1[84] Outono
de 1885 primavera de 1886), em que a superao da moral est articulada vontade de
poder, e no plano de Bem e Mal (KSA 12, FP 2[70] Outono de 1885 outono de 1886),
o vnculo desse conceito com o problema do legislador.
Clademir Lus Araldi

94
Que o livro Para a genealogia da moral no a concluso dos
estudos sobre a histria natural da moral e suas conseqncias niilis-
tas, fica bem claro no final da obra, em que Nietzsche explicita o pro-
jeto de tratar esses temas com maior profundidade e severidade na
obra que estava preparando, A vontade de poder. Ensaio de uma
transvalorao de todos os valores (cf. GM III, 27). Tal obra no foi
concluda; apenas projetos, apontamentos e alguns aspectos gerais fo-
ram redigidos
77
. A meno imediatamente posterior (KSA 12, FP 9[83]
outono de 1887)
78
de redao da segunda parte da Genealogia serve
para que questionemos a completude do programa da genealogia da
moral. O filsofo solitrio no desenvolveu at o fim as obras e proje-
tos da poca mencionados. Isso vale tambm para o projeto de natura-
lizao da moral, apesar de seu carter preparatrio muito promissor.
Podemos perceber no contexto da obra que investigamos o es-
foro para mostrar que as valoraes do tipo forte expressam a es-
sncia pulsional da natureza. Os modos de sentir, pensar e avaliar
do forte, na moral dos senhores, resultaram na criao de valores
naturalistas, em momentos histricos e culturais favorveis a suas
condies de existncia. Com isso, pressuposto que a natureza no
homem adquire uma configurao complexa. Sem perder sua base
instintual, esse complexo de impulsos pode configurar um processo
contnuo de espiritualizao, a saber, de sublimao do elemento
bsico pulsional. Assim, num primeiro momento do projeto de na-
turalizao preciso franquear o acesso ao terrvel texto bsico ho-
mo natura (BM, 230). So os espritos livres, em meio ao moderno
domnio da moral da mediocridade, que anseiam por verter o ho-

77
Logo depois da escrita do Fragmento de Lenzer-Heide, em 10 de junho de 1887, Ni-
etzsche menciona em seus apontamentos a autossupresso da moral, a segunda parte de
Bem e mal, a edio da Genealogia da moral, e, em seguida um projeto da Vontade de
poder (cf. KSA 12, FP 5[72-75] Vero de 1886 outono de 1887). Os grupos de fragmen-
tos 6, 7, 8 e 9, de 1887 so desenvolvimentos desse projeto, com nfase na crtica dos va-
lores morais e na histria do niilismo, a partir de consideraes psicolgicas e fisiolgi-
cas. Colli e Montinari observam que no ltimo plano da Vontade de poder (de Sils-
Maria, no ltimo domingo do ms de agosto de 1888 (cf. KSA 13, FP 18[17] Julho a-
gosto de 1888), Nietzsche sublinhou parte dos fragmentos dos grupos 7 e 8. Cf. KSA 12,
p. 246.
78
Nesse plano de continuao da Genealogia da moral, a Quinta dissertao versaria
Acerca da histria da desnaturalizao da moral.

95
mem natureza bsica dos impulsos, de onde podem brotar novas
perspectivas afirmativas futuras. O fraco, nessa perspectiva, busca sem-
pre mais fixar-se aos valores desnaturalizados de sua moral. A histria
natural da moral, inicialmente, tem como meta traduzir o homem
de volta natureza. uma tarefa colossal, remeter um ser contami-
nado pela moral do rebanho e pela ameaa niilista de degenerao
global, ao terrvel e eterno texto homem-natureza. Se o se humano o
que atravs de seu modo de valorar e dos valores dele resultantes, ele
s pde ir alm do estado bruto de natureza atravs imposies inter-
pretativas e valorativas. da perspectiva das valoraes dos nobres,
que o naturalista da moral remete os humanos ao que seria o efetivo
processo natural. Isso desvela o interesso prprio do projeto de natura-
lizao da moral: o desenvolvimento da tipologia da moral, na qual
ficaria comprova a superioridade das perspectivas avaliadoras e dos
valores dos fortes, desde a perspectiva ou possibilidade de cultivo de
formas ascendentes de vida. O critrio para distinguir entre a moral do
tipo forte e a do tipo fraco de homem a vida ascendente, cujo valor
se eximiria de qualquer avaliao. O filsofo solitrio afirma a superi-
oridade das valoraes dos fortes em seu ensaio de naturalizao, pres-
supondo que esses valores decorrem naturalmente da configurao
volitiva bsica da vida. Ele no v a necessidade de provar que essas
valoraes se enrazam na vontade ascendente de poder. Para ns, no
entanto, esse um problema considervel.
a partir da vida interpretativa e avaliadora dos impulsos que
transcorre a existncia do homem desnaturalizado, assim como a do
que quer renaturalizar-se. No h homem-natureza sem avaliao. Para
o projeto de naturalizao, as valoraes que provm ou tem em vista
a vida ascendente so superiores. O valor da vida ascendente, por sua
vez, no pode ser avaliado, pois essa mesma vida que impe valores
afirmativos, sempre da perspectiva interessada de viventes singulares.
Nietzsche no questiona o peso normativo que ele atribui vida as-
cendente, pois ele faria parte do mundo das vontades de poder.
O critrio que possibilitaria elucidar a base naturalista da mo-
ral, qual seja, a lei fundamental da vida, a vontade de poder en-
quanto vontade de ser senhor, de si e do que estranho, oculta uma
srie de pressuposies, que a tornam problemtica na funo que
Clademir Lus Araldi

96
exerce como instncia crtica e normativa. A tipologia da moral, em
preparao no captulo quinto de Bem e mal, apresentada no cap-
tulo nono de um modo muito sucinto: Numa perambulao pelas
muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras, que at agora do-
minaram e continuam dominando na terra, encontrei certos traos
que regularmente retornam juntos e ligados entre si: at que final-
mente se revelaram dois tipos bsicos, e uma diferena fundamental
sobressaiu. H uma moral dos senhores e uma moral dos escravos;
(BM 260). Nietzsche aponta aqui o resultado final do que seria o
longo processo de investigao histrica da moral, do qual ele no
fornece reconstrues, provas e observaes suficientes. Em todas as
morais que j existiram e ainda so efetivas, haveria certos traos
comuns, que so agrupados em dois tipos: 1) afirmativos, na moral
dos senhores e 2) negativos, na moral dos escravos. Questionamos se
h aqui uma descrio dos fatos bsicos que fundam as morais.
Entendemos que essa classificao tendenciosa, devido ao modo
como ele seleciona determinados exemplos histricos, a partir do
que afirma (ou melhor, pressupe) ser o carter fundamental da vida.
Com base no que foi exposto, questionamos os interesses pr-
ticos com que Nietzsche vincula o seu conceito de vontade de poder
com o projeto de naturalizao da moral. Alm de no descrever e-
xaustivamente os fatos, ou melhor, as interpretaes bsicas que fun-
dam as morais histricas, ele procede a uma determinao tenden-
ciosa de sua doutrina da vontade de poder, quando coloca em
primeiro plano o impulso ao poder da vida ascendente, das valora-
es predominantes na moral do tipo forte. Entrementes, apenas
reafirmado que a vontade de poder est na essncia do mundo e da
vida, que a prpria vida essencialmente apropriao, ofensa, su-
jeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de
formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido, ex-
plorao (...) (BM, 259). A prerrogativa, o direito de mandar, ex-
plorar, das aristocracias sadias seriam, desse modo, justificados, ao
mesmo tempo que elas fornecem um sentido vida humana, mal-
grado a sujeio dos seres incompletos, escravos, instrumentos
(BM, 259). Nietzsche no se preocupa aqui com a falcia naturalista,
ao derivar valores da moral dos mais fortes do ser, da essncia da
vida. Esse conceito normativo implcito vida traz dificuldades para

97
o projeto da naturalizao da moral, medida em que no est
bem definido o estatuto dos valores naturalistas. Ele mostra bem,
no entanto, que a tarefa geral: descrever os fatos fisiolgicos bsicos,
atravs da fisiopsicologia da vontade de poder, que determinaro ne-
cessariamente a formao do homem forte e do fraco, com seus res-
pectivos valores, parte de um projeto afirmativo maior. O filsofo
pretende prescrever, por fim, aos homens modernos, pelo menos aos
mais destacados entre eles, os espritos livres, ensaios singulares de
configuraes e o trabalho sobre si, sobre os impulsos que valoram.
A nova interpretao do mundo sobretudo o ensaio de criao
de novos valores, no horizonte avaliativo prprio do homem, dos
seus modos prprios de transformar a natureza segundo suas neces-
sidades de impor sentidos no mundo. Essa fisiopsicologia opera com
a crena afirmativa de que os fatos fisiolgicos primrios da natureza
podem ser configurados valorativamente por tipos de homem de-
terminados por sua poder impulsiva.
Procuramos mostrar que Nietzsche constri uma histria na-
tural da moral a partir da nfase numa verso humana de vontade
de poder, a saber, do tipo forte de homem da moral nobre. A estra-
tgia argumentativa, de no diferenciar entre o mbito do ser e do
valor decisiva para naturalizar a moral. A vontade de poder, a nos-
so ver, no possui apenas a funo metodolgica ou regulativa com-
plementar para a crtica dos valores morais e para o estabelecimento
de novos valores. Por mais dificuldades que ela coloca no pensamen-
to tardio, no podemos omitir a sua funo substancial, de ser o cri-
trio para os novos valores da moral naturalizada. No podemos es-
quecer que o prprio autor de Bem e mal reconheceu a necessidade
de explanar a sua compreenso de mundo como vontade de poder
no seu projeto de naturalizar a moral e, por fim, na transvalorao
de todos os valores. Se ela for simplesmente descartada, por sua pro-
cedncia e implicaes metafsicas, estaramos fazendo um recorte
arbitrrio na obra de Nietzsche, no levando em conta um de seus
momentos de maior concentrao e produo terica, imprescindvel
no ensaio de naturalizao da moral.

6. A GENEALOGIA DE NIETZSCHE ESPECULATIVA?
Brian Leiter procurou definir o tipo de naturalismo propria-
mente defensvel em Nietzsche. O naturalismo metodolgico espe-
culativo de Nietzsche seria mais promissor do ponto de vista da
continuidade de mtodos com a cincia. Nessa tica, Nietzsche um
naturalista-M especulativo, medida que suas especulaes (especi-
almente sua psicologia especulativa) acerca da natureza humana so
moldadas pelas cincias e pela perspectiva cientfica, no tocante ao
modo como as coisas funcionam
79
. (Isso no tem nada a ver com o
sentido de Spekulation de Hegel). Assim como Hume, Nietzsche te-
ria em vista uma teoria geral e basilar da natureza humana, elaborada
a partir das cincias mais influentes de suas pocas. nesse sentido
que empregaremos o termo especulativo neste texto.

Analisaremos um caso significativo, a procedncia dos valores
cristos, principalmente como exposta em GM I, questionando se Ni-
etzsche fornece ali o nus naturalista da prova para a sua genealogia.
De onde provm os valores cristos? Nietzsche no fornece
uma resposta conclusiva a essa questo em Para alm de bem e mal.
Mas ele aponta para o rumo de sua investigao: Nessa inverso dos
valores (onde cabe utilizar a palavra pobre como sinnimo de
santo e amigo) reside a importncia do povo judeu: com ele co-
mea a rebelio dos escravos na moral. (BM 195). O autor de BM
utiliza nesse pargrafo transvalorao no sentido de inverso dos
valores nobres. Em BM 46, no entanto, essa transvalorao dos valo-
res seria prometida pelo cristianismo
80
. Numa referncia explcita a

79
LEITER, B. O naturalismo de Nietzsche reconsiderado. In Cadernos Nietzsche, n. 29.
So Paulo: GEN, 2011, p. 80.
80
No Crepsculo dos dolos, o cristianismo (compreensvel apenas como rebento do
solo judaico) o responsvel pela revolta completa dos malogrados na moral: O cristia-
Clademir Lus Araldi

100
BM 195, ele confirma na Genealogia a sua paternidade: foram os ju-
deus, enquanto povo de sacerdotes, os progenitores dessa inverso.
Os cristos colheram a herana disso (GM I, 7). significativo que
Nietzsche retome a tarefa de investigar a procedncia dos valores
cristos na Genealogia da moral, pois em Para alm de bem e mal ele
se preocupa mais com os desdobramentos da ltima grande rebelio
de escravos, que teria iniciado com a Revoluo Francesa. Nesse
sentido, a moderna moral de animal de rebanho, e, especialmente,
o movimento democrtico seriam heranas do movimento cristo
de inverso de valores (BM 202). De um modo inquieto, exposta a
tarefa afirmativa da transvalorao dos valores aos novos filsofos
(BM 203) sem uma exaustiva genealogia dos valores cristos.
As contribuies para a histria natural da moral so ainda
vagas, especulativas, medida que tratam da moral na generali-
dade de suas manifestaes temporais. Mas de modo algum so espe-
culaes estreis. A investigao histrica dos valores morais cristos
uma das condies para naturalizar os exerccios genealgicos. As
anlises genealgicas das noes de culpa (Schuld) e castigo (Straffe)
de GM II so bem mais naturalizadas.
A orientao metodolgica expressa em BM 186 clara, deter-
minada, de carter emprico: reunio de material, formulao e orde-
namento conceitual de um imenso domnio de delicadas diferenas e
sentimentos de valor que vivem, crescem, procriam e morrem. Esperar-
se-ia que Nietzsche desenvolvesse bem seu mtodo de comparao exaus-
tiva entre as muitas morais que existiram no logo passado humano, para
afirmar que, finalmente, se lhe revelaram dois tipos bsicos de moral:
a moral dos senhores e a moral dos escravos (BM 260). No fica de mo-
do algum claro em BM que o genealogista teria encontrado certos tra-
os que regularmente retornam juntos e ligados entre si, a partir de
uma investigao genealgica exaustiva. Os preparativos para a tipolo-
gia da moral, malgrado seu carter incipiente, e os parcos materiais re-
unidos, no so suficientes para a comprovao da diferena bsica en-
tre os modos de valorar do nobre e do escravo. Falta ainda o nus da
prova requerido para um filsofo naturalista.

nismo a transvalorao de todos os valores arianos, (...) a rebelio geral de todos os piso-
teados, miserveis, malogrados (...) CI, Os melhoradores da humanidade, 4)

101
No que tange ao nosso problema especfico, acerca da proce-
dncia dos valores cristos, temos de buscar uma resposta na Genealogia
da moral. na Primeira dissertao que o pensador que se dedica ge-
nealogia da moral desenvolve sua hiptese acerca da provenincia (Her-
kunft) desses valores. A rebelio dos escravos na moral teve incio
quando o ressentimento se torna criador e gera valores GM I, 10. Tra-
ta-se do ressentimento de seres aos quais negada a verdadeira reao
(dos atos); daqueles que somente obtm reparao por uma vingana
imaginria. Embora nessa seo ele trate amplamente das caractersticas
do homem do ressentimento, de uma tal raa de homens do ressen-
timento, os judeus, com seu esprito de vingana, j haviam sido res-
ponsabilizados pela inverso dos valores nobres. Da grande poltica da
vingana, do tronco da rvore da vingana e do dio dos judeus, te-
ria brotado o amor cristo, com a mesma finalidade: propiciar a vitria
da plebe. Temos agora a articulao de investigaes histricas e psico-
lgicas. Antes de mais nada, o genealogista quer detectar a inverso do
olhar que estabelece valores, particularmente do modo de valorao sa-
cerdotal. Que valores geram a impotncia e o esprito de vingana dos
sacerdotes? Precisamente os valores opostos equao de valores aristo-
crtica: bom = nobre = poderoso = feliz = caro aos deuses (GM I, 7).
Somente depois de analisar etimologicamente os significados de bom
em algumas lnguas, o genealogista ir investigar a interiorizao e in-
tensificao das oposies de valor. E num plano mais primal que o lin-
gustico: so as causas fisiolgicas, o que h de doentio (neurastenia, fra-
queza intestinal) nos sacerdotes, e suas receitas de cura (GM I, 6). A fisi-
opsicologia, anunciada em BM 23, opera nesse contexto da genealogia
para diagnosticar a doena, as artes de cura e a profundidade atingida
pela alma humana atravs do modo de existir valorar do sacerdote. Ao
dizer-no para o odiado nobre, ao voltar-se para fora de sua existncia
malograda, o sacerdote propriamente no gera, mas inverte valores: os
miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos
so bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes so os nicos beatos
(...) mas vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda a eternidade
os maus (GM I, 7). Definem-se, a partir dessa inverso bsica do que
bom, quais so os valores dos escravos.
Historicamente, os escravos, com sua moral de rebanho,
venceram. Novamente, a fisiologia: essa vitria seria um envenena-
Clademir Lus Araldi

102
mento (GM I, 9). Apesar disso, Nietzsche no se cansa de descrever
(com grande admirao) os traos tpicos do carter do nobre (cf.
GM I, 10). Enquanto o oposto, o homem do ressentimento no
franco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo; ama os ref-
gios, cultivar a vingana, a inteligncia etc... Nietzsche trata ali do
bom (gut) como conceito bsico (e no como valor bsico). Na
moral do ressentimento, mau (bse) uma posio original, medi-
da que torna um inimigo mau o bom da moral nobre. Teremos de
encontrar os valores e virtudes dos ressentidos nos opostos do nobre,
como determinaes do bom: bom todo aquele que no ultraja,
que no fere, que no ataca, que no acerta contas, (...), como ns, os
pacientes, humildes e justos (GM I, 13); um processo moral que
transforma a impotncia em bondade. A humildade, a obedincia, a
justia e a pacincia surgem por um processo semelhante GM I, 14.
A psicologia do ressentimento especulativa, se no conse-
guir mostrar como opera efetivamente esse mecanismo psicolgico.
H uma surpreendente articulao entre a averso (fisiologicamente
afirmada) ao homem, com a metanarrativa histrico-universal do
niilismo, que aparece em GM I, 12. Em contraposio besta lou-
ra, que jaz no fundo de toda raa nobre ascendente, temos os deca-
dentes descendentes dos escravos, em especial a populao pr-
ariana. Ali estaria o grande perigo do niilismo: o apequenamento e
nivelamento do homem europeu. Contra esse cansao niilista do
homem, o Nietzsche teraputico quer reacender a f no homem. A
retomada das investigaes genealgicas no pargrafo 13 da primeira
dissertao no consegue mascarar o carter extremista e generalizan-
te de sua interpretao niilista da histria da moral. Que comprova-
o naturalista ele fornece para a afirmao de que os pr-arianos so
o retrocesso da humanidade?
Nietzsche conclui a Primeira Dissertao da Genealogia com
a determinao da terrvel e milenar luta pelo poder, travada entre os
dois valores contrapostos: o gut und bse da moral dos escravos e
o gut und schlecht da moral dos nobres. Ele no apenas descreve
historicamente essa luta (de Judeia contra Roma, cf. GM I, 16), mas
se engaja, e exige engajamento de seus leitores, nessa questo, ou me-
lhor, nessa oposio moral. Ele instiga seus leitores a promoverem o
reincio dessa luta, a reacender o antigo fogo desse conflito de va-

103
lores, demarcando bem os campos antagnicos. Nietzsche se coloca
Jenseits von Gut und Bse. Enquanto genealogista (ou, no mnimo,
frequentador da pr-escola da genealogia), contudo, ele termina a
Primeira Dissertao com vrias perguntas ainda sem resposta, com
reticncias (no final do pargrafo 16, depois da indicao de Napole-
o, sntese de Unmensch e bermensch ...), e com uma pausa con-
sidervel (no final do pargrafo 17 [ ]). Para a tarefa de naturali-
zar a genealogia, bem mais significativa a observao final, em que
Nietzsche expressa, formal e publicamente, um desejo: que algu-
ma faculdade de filosofia tome para si o mrito de promover os es-
tudos histrico-morais (...). Essa seria uma tarefa voltada a fillogos,
a historiadores e aos profissionais da filosofia (Philosophie-
Gelehrten von Beruf). (GM I, 17)
Mas talvez seja mais significativo um outro desejo (que a-
ponta para uma tarefa necessria) que o Nietzsche-filsofo expressa
logo em seguida: que fisilogos e mdicos se dediquem ao problema
de determinar o valor das valoraes at agora existentes. Os filso-
fos especialistas (Fach-Philosophen) seriam mediadores, de modo a
tornar frutfera a relao entre fisiologia, medicina e filosofia. Nesse
intercmbio, a fisiologia parece assumir importncia maior entre
as cincias (at mesmo sobre a psicologia), para auxiliar o filsofo a
resolver o problema do valor. diferena do final do primeiro cap-
tulo de BM (23), em que a psicologia entronada como rainha das
cincias. Nem a psicologia desenvolvida aqui em Physio-
Psychologie, como anunciado nesse final de primeiro captulo.
No final da Primeira Dissertao mostra-se bem um sentido
do ttulo da obra: Zur Genealogie de Moral: so contribuies para
a genealogia da moral, ou melhor, para os estudos histrico-morais,
acerca dos quais Nietzsche comenta: talvez este livro possa dar um
impulso vigoroso nesta direo (GM I, 17, nota). Nietzsche no a-
inda um genealogista naturalizado, nem ainda o Filsofo apto a re-
solver esse enorme problema. Mas muito elucidativa a relao que ele
estabelece entre as cincias e a filosofia: Todas as cincias devem do-
ravante preparar o caminho para a tarefa futura do filsofo .... Esse
filsofo do futuro seria basicamente teraputico, legislador, criador de
valores. Sem as cincias naturais, contudo, o filsofo no poderia atu-
ar. E por que o prprio genealogista (mesmo que tenha que assumir
Clademir Lus Araldi

104
uma funo mais modesta, de filsofo especialista, profissional) no
assume a tarefa no presente, de articular a filosofia com a fisiologia, a
medicina, a psicologia, a etnologia, a filologia, a histria (citadas por
Nietzsche), por meio de uma genealogia naturalizada? Por ora, deixe-
mos no limbo dos filsofos do futuro a tarefa de determinar a hie-
rarquia dos valores. Propomos a seguinte reformulao da questo,
apresentada no pargrafo 17: Que explanaes fornecem as cincias
(inclusive as naturais) para o surgimento dos valores cristos? Um ge-
nealogista naturalizado, no especulativo, tem de fornecer indicaes
satisfatrias para responder a essa questo.

preciso retomar, assim, a discusso acerca do estatuto prprio do
naturalismo de Nietzsche. Chistopher Janaway discorda de Brian Leiter
acerca da sustentabilidade do naturalismo metodolgico em Nietzsche.
Segundo Janaway, no h suporte cientfico (tanto em relao aos mto-
dos quanto aos resultados da cincia) para muitas das hipteses explana-
trias de Nietzsche, como por exemplo, a) de que o elogio das aes no
egostas como boas proceda do ressentimento e b) acerca da explanao
da natureza como vontade de poder: A cincia mais recente no autoriza
a continuidade de resultados com a tese de Nietzsche, de que as relaes
de dominao e interpretao so os melhores modelos para os processos
biolgicos
81
. Brian Leiter procura uma explanao naturalista dos valo-
res e das crenas morais, desde a constituio psicofsica do indivduo
(dos type-facts). Para Janaway, a investigao filosfica naturalista de Ni-
etzsche, alm disso, no emprega ou emula com xito mtodos cientficos
de entendimento das coisas, em sua completude. Se Nietzsche naturalis-
ta a partir de Para alm de bem e mal, em que sentido podemos atribuir
naturalismo a ele. Para M. Clark e D. Dudrick, o naturalismo de Ni-
etzsche emprico, medida que ele (em BM 15) defende o sensualismo,
a saber, uma hiptese emprica concernente ao papel dos sentidos no
conhecimento
82
. Entretanto, Nietzsche jamais aceita que os mtodos das
cincias naturais sejam o nico acesso verdade. Leiter, no entanto, de-

81
JANAWAY, Christopher. Naturalism and Genealogy. In ANSELL PEARSON,
Keith. (org.) A Companion to Nietzsche. Oxford: Blackwell Publishing, 2006, p. 340.
82
CLARK, M. & DUDRICK, D. The Naturalisms of Beyond Good and Evil. In
ANSELL PEARSON, Keith. (org.) A Companion to Nietzsche. Oxford: Blackwell Pub-
lishing, 2006, p. 149.

105
fende que o filsofo naturalista siga somente os mtodos das cincias na-
turais, ou seja, fornea explicaes causais aos fenmenos morais. En-
quanto produtores de sentido e de valores, os seres humanos naturais vo
alm do horizonte da cincia
83
. Ou seja, poderia haver descries verda-
deiras dos valores morais, fora da perspectiva emprica. Se o naturalismo
satisfaz apenas a metade da alma filosfica de Nietzsche (esse seria o Ni-
etzsche humiano), poderamos de modo coerente inserir a outra metade
(o Nietzsche teraputico) sem destruir o seu projeto naturalista? Esse
tambm o problema de Christa D. Acampora.
Acampora defende uma concepo mais estreita de natura-
lismo, de modo a permitir o estabelecimento de um sujeito natura-
lizado, como possibilidade da realizao da ao, com liberdade e
certas noes de bem. Nesse sentido, ela critica Leiter por atribuir a
Nietzsche uma viso epistemolgica sobre a relao entre os fatos
assertricos e seu status como verdade, que seria estranha a ele
84
. A
observao emprica seria apenas um dos modos de explicar a reali-
dade, includa a humana. A vontade de poder deveria ser uma descri-
o melhor (a partir dos estudos de morfologia), ou seja, descrever os
indivduos em termos de uma complexa luta por poder
85
, de um
processo de interpretao e apropriao. No naturalismo engenhoso
de Nietzsche (Nietzsches artful naturalism), o sujeito seria naturali-
zado, e cientificamente informado; mas a realizao ltima do sujei-
to seria ampliada no domnio artstico, num ethos que pudesse per-
mitir a criao de valores no niilistas. Novamente o problema de
incluir coisas demais no naturalismo de Nietzsche, como espaos
agonsticos, que em ltima instncia remetem vontade de poder.
Retornemos a Janaway. Ele defende um naturalismo mais fraco,
no qual as hipteses que ele (Nietzsche) usa para explicar a mudana
na distino dos valores no so falsificadas pela arqueologia, histria,
filologia, psicologia, biologia ou fsica
86
. Entretanto, Nietzsche seria
com isso ainda naturalista? O naturalista deveria explicar os valores mo-

83
Idem, ibidem, p. 165)
84
ACAMPORA, Christa Davis. Naturalism and Nietzsches Moral Psychology. In:
ANSELL PEARSON, Keith. (org.) A Companion to Nietzsche. Oxford: Blackwell Pub-
lishing, 2006, p. 316.
85
Cf. ACAMPORA, C. D., op. cit., p 321
86
JANAWAY, Christopher. Naturalism and Genealogy, p. 340.
Clademir Lus Araldi

106
rais a partir de fatos naturais, pelo menos, de fatos fisiolgicos. Jana-
way aponta que h uma relao complexa e circular dos valores morais
com as inclinaes e averses, a partir dos hbitos inculcados pela cultu-
ra, no modo como eles influenciam na estruturao de estimativas de
valor, como resposta a certas necessidades afetivas dos indivduos em
estgios culturais anteriores
87
. Assim, a explicao naturalista dos valores
no pode se restringir psicofisiologia do indivduo, mas deve conside-
rar tambm uma gama de afetos, impulsos e racionalizaes herdados e
localizados em outras pessoas. Alm disso, a genealogia da moral nietzs-
chiana seria um procedimento altamente seletivo, por ignorar muitos
eventos e processos histricos, dos quais nossas atitudes correntes no
provm com clareza
88
.
O problema que a genealogia de Nietzsche deixa de ser na-
turalista se fornecer explicaes acerca das causas do surgimento dos
valores morais, que entram em conflito com as cincias (e com nos-
sas melhores cincias). No final da Primeira dissertao da Genealo-
gia, ele prope uma diviso de trabalho, na qual aos historiadores e
fillogos caberiam os estudos histricos da moral; aos fisilogos e
mdicos a determinao do valor das valoraes at agora existen-
tes; aos filsofos do futuro que caberia a tarefa superior de de-
terminar a hierarquia dos valores. Por que o filsofo do futuro no
assume tambm a longa e difcil investigao acerca de como chega-
mos a avaliar, sentir e pensar, nos modos como o fazemos? Se ns
propusermos uma continuidade de mtodos mais fraca, justapondo
aos mtodos das cincias naturais, recursos metodolgicos artsticos,
retricos, provocaes de afetos, estaramos ainda fornecendo uma
explicao causal naturalista dos valores morais? Se incluirmos no
natural, como pretende Janaway, uma gama de fenmenos cultu-
rais complexos, de estados psicofsicos de indivduos passados e de
tipos futuros projetados, estaramos ainda no plano natural? Se insis-
tirmos na continuidade de mtodos com a cincia, teremos de omitir
muitas crticas de Nietzsche cincia natural moderna, mecanicista e
empirista, e o aspecto artstico, criativo de sua filosofia tardia. Apesar
de ser especulativa, a psicologia moral nietzschiana entra em conflito

87
88

107
com muitos resultados e mtodos das cincias de sua poca, ainda
mais com as de nosso tempo. No podemos olvidar, contudo, que o
genealogista alemo esforou-se por naturalizar a psicologia, fundin-
do-a com a fisiologia, seguindo os passos da psicologia emprica
francesa e alem (nesse sentido, temos tambm uma continuidade de
resultados). com a preocupao acerca dos limites, dentro dos
quais a genealogia de Nietzsche pode ser naturalizada, que nos vol-
tamos com mais vagar ao texto de J. Prinz.
II
Trataremos as tentativas de Jesse Prinz, no sentido de naturali-
zar, ou seja, de desenvolver empiricamente a genealogia da moral ni-
etzschiana, em continuidade com os mtodos cientficos atuais (atento
tambm aos resultados) no s da psicologia, mas tambm da antropo-
logia, da gentica, da Histria, das cincias cognitivas. Consideramos a
obra The Emotional Construction of Morals uma tentativa criteriosa de
romper com a assim chamada abordagem verticalizada do naturalis-
mo, que busca em um certo sentido romper com a lei de Hume, de
modo a salvaguardar uma relao coerente entre natureza e moral
89
.
Como o naturalismo especulativo de Nietzsche opera no do-
mnio especfico da tica que nos interessa, a saber, na genealogia dos
valores cristos? No que tange psicologia especulativa nietzschiana,
temos uma continuidade de mtodos em relao cincia. Concor-
damos com Leiter, no sentido de que a psicologia cientfica posterior
a Nietzsche confirmou algumas de suas especulaes (Nietzsche no
emprega efetivamente mtodos da psicologia emprica). Mas o caso
do ressentimento desafiador. No quadro mais amplo da psicologia
moral especulativa de Nietzsche, tambm a psicologia do ressenti-
mento seria especulativa?
Para Leiter, Nietzsche apela para o mecanismo psicolgico do
ressentimento, cuja evidncia emprica (seu extenso escopo explanat-
rio) possibilitaria um diagnstico acerca da procedncia dos valores cris-
tos. Sem entrar no mrito das sugestivas (e, em vrios momentos, pro-
blemticas) etimologias dos termos bem e mal, importa aqui analisar

89
Cf. PRINZ, J. J. The Emotional Construction of Morals, Oxford: Oxford University
Press, 2007, principalmente os captulos I e VI.
Clademir Lus Araldi

108
as provas, de autoria do prprio Nietzsche, que deveriam confirmar o
fato genrico de que o cristianismo fundou suas razes junto s classes o-
primidas no imprio romano
90
. Leiter otimista em relao a isso. Mas
analisemos a obra de J. Prinz, The Emotional Construction of Morals
(2007), que Leiter considera o melhor trabalho atual em psicologia mo-
ral
91
. Prinz taxativo: A considerao de Nietzsche sobre a origem dos
valores cristos altamente especulativa e provavelmente equivocada
92
.
Se tomarmos como exemplo a caridade, existem explicaes mais simples
e operatrias que a do ressentimento. Se tomarmos como exemplo a ge-
nealogia dos valores cristos a partir do ressentimento, podemos entender
a crtica mais ampla de Prinz ao empreendimento nietzschiano: As pr-
prias anlises histricas de Nietzsche eram especulativas, apaixonantes e,
provavelmente, profundamente equivocadas. Genealogias mais plausveis
foram propostas por antroplogos e historiadores.
Assim Prinz resume a explicao nietzschiana acerca do surgi-
mento dos valores cristos:
Em Roma, os cristos eram oprimidos. Eles viviam na po-
breza, e ressentiam-se de seus opressores romanos (Nietzsche
usa a palavra francesa ressentiment, que tambm expressa
sentimentos de dio). Para lidar com sua situao, os cristos
comearam a demonizar os valores de seus opressores. Eles
condenaram o poder e a dominao, assim como a riqueza,
a liberdade e a sade. Chamaram essas coisas de ms. Eles
tambm comearam a ver seu prprio estado de abatimento
como bom, e fizeram da pobreza, da fraqueza e da doena
uma virtude. Esses valores celebrados no Sermo da Mon-
tanha foram revolucionrios. Eles inverteram os ideais ro-
manos, transformando o bem romano em mal, e o mal ro-
mano em bem. Nietzsche chamou isso de revolta dos escra-
vos na moralidade. Quando os cristos chegaram ao poder,
o seu sistema moral firmou-se longa e duradouramente. Ni-
etzsche achava que os valores da Europa do sculo XIX eram
vestgios do ressentimento dos primeiros cristos. Ele imagi-
nou uma nova aurora em que os europeus de esprito livre

90
LEITER, B., op. cit., p. 89.
91
92
PRINZ, op. cit., p. 217.

109
restabeleceriam os valores do tipo que foram celebrados em
Roma.
93

Reafirma-se, assim, a suspeita de que a genealogia nietzschia-
na especulativa. Prinz afirma que a genealogia nietzschiana dos
valores cristos no s especulativa, mas seria equivocada
94
. O
filsofo alemo no juntaria provas empricas suficientes para a hi-
ptese explanatria acerca da procedncia desses valores. Podemos
justificar apenas em parte que a psicologia moral naturalista nietzs-
chiana especulativa, devido a ausncia de uma psicologia emprica
desenvolvida poca de seus escritos. O fator determinante para Ni-
etzsche em GM I so as lutas pelo poder. At que ponto a genealo-
gia de Nietzsche, nos seus dois grandes eixos (a histria natural e a
fisiopsicologia), comporta o nus da prova do naturalismo?
Para J. Prinz, a transmisso cultural um fator mais efetivo
do que as lutas pelo poder, para explanar a propagao de valores e
crenas. Os primeiros cristos no teriam engendrado seus valores
desde o ressentimento. O prprio Nietzsche sabia que a prtica da
caridade e vrios movimentos ascticos surgiram bem antes do cristi-
anismo. Prinz concorda com as explanaes convincentes de Stark
(1996), de que o movimento cristo foi impulsionado principal-
mente pela classe mdia e at mesmo pelos ricos
95
. A genealogia dos
valores cristos nietzschiana, segundo ele, no aborda os principais
fatores materiais, narrativos e afetivos que de fato operaram no s
no surgimento (Entstehung), mas principalmente na propagao des-
ses valores. Concordamos, assim, com Prinz, que Nietzsche no for-
nece evidncias empricas, nem explica convincentemente, de que o
ressentimento determinou o surgimento dos valores cristos, e muito
menos que o fator preponderante para sua propagao.
Depois dessas crticas, o que pode ser aproveitado da genealogia
de Nietzsche? Para Prinz, os princpios bsicos de sua abordagem po-
dem ser defendidos
96
. Ele pretende mostrar que o mtodo genealgi-
co pode ser usado eficazmente para investigar a origem de valores. Isso

93
94
Idem, ibidem, p. 6.
95
Apud PRINZ, J., op. cit., p. 218.
96
Clademir Lus Araldi

110
ajuda a confirmar que algumas convices morais so produtos da his-
tria social
97
. Todos os valores, inclusive os que mais estimamos hoje,
tm uma histria, que no propriamente bela (embebida numa luta
encarniada por poder) e motivos psicolgicos questionveis (gann-
cia, ressentimento, entre muitos outros). Esse um ponto de partida
muito promissor, mas ainda altamente especulativo
98
.
Mas os mritos de Nietzsche, nessa tica, terminam ali. A ob-
jeo que tanto seu pessimismo acerca dos valores existentes e seu
otimismo acerca dos valores futuros so equivocados
99
. O otimis-
mo de Nietzsche acerca da tarefa futura da transvalorao estaria
assentado em dois pressupostos:
O primeiro que, quando descobrirmos a historicidade de
nossos valores, teremos razo e habilidade para rejeit-los.
Em segundo lugar, Nietzsche pensa que pode substituir va-
lores historicamente construdos por valores que so, em al-
gum sentido, naturais
100
.
Sem entrar aqui no mrito das propostas do Nietzsche tera-
putico, questionamos com J. Prinz se o autor da Genealogia da mo-
ral no est aqui operando desde uma instncia natural transcen-
dental para desvalorizar e relativizar todos os valores da moral dos
escravos, desde as fontes niilistas do ressentimento. Os valores pro-
vindos do nobre estariam salvaguardados nessa instncia, nas fontes
inesgotveis da vontade de poder. Assim Prinz tenta naturalizar a ge-
nealogia nietzschiana, sem assumir posies extremas:
Tanto o pessimismo de Nietzsche sobre a moralidade atual
quanto o seu otimismo sobre a moralidade natural so exa-
gerados, mas ele certamente tem razo em pensar que as an-
lises histricas podem ser valiosas na reviso da moral
101
.

97
98
99
100
101

111
III
Levando-se em conta as etimologias duvidosas, a psicologia es-
peculativa do ressentimento, as parcas e tendenciosas investigaes
sobre a origem dos valores cristos, resta-nos ainda investigar o esta-
tuto da fisiologia na Primeira Dissertao da Genealogia da moral.
Prinz tenta expurgar todas as implicaes ontolgicas (substantivas)
da fisiologia, medida que estariam comprometidas com a metaf-
sica maluca da vontade de poder. Ele tambm levanta srias obje-
es: Nietzsche pode ser lido como aquele que supe haver uma po-
sio transcendental, desde a qual ns podemos avaliar a moralidade,
e escolher novos valores. Ele sugere que ns podemos embasar a mo-
ralidade na natureza humana. Nisso reside o otimismo de Nietzs-
che. Nietzsche pretende substituir valores historicamente decadentes
por valores naturalistas? Entendemos que sim, desde uma perspecti-
va fisiolgica, que no fundo, a fisiologia da vontade de poder.
essa relao entre fisiologia e vontade de poder, desqualificada por
ambos os autores norte-americanos, que pretendemos retomar.
Nietzsche atribui causas fisiolgicas para o surgimento dos valores
morais. O ponto positivo dessa fisiologia da moral a continuidade de
mtodos com a cincia emprica. Mas isso revelaria tambm o carter
Substantivo do naturalismo de Nietzsche, na continuidade de resultados
com a cincia. Fica patente, desse modo, a influncia do Materialismo A-
lemo, principalmente os resultados trazidos pelo avano da fisiologia,
para o pensamento de Nietzsche, na sua tese ontolgica de que as nicas
coisas que existem so naturais
102
. O problema, segundo Leiter, quan-
do Nietzsche leva a srio sua elaborao da metafsica da vontade de po-
der, ele extrapolaria o domnio naturalista.
103

incontestvel a importncia da fisiologia na Primeira Dis-
sertao da GM, tanto para a crtica aos malogrados quanto para o
modo de valorao dos nobres. Nietzsche expe fatos fisiolgicos

102
LEITER, B., op, cit., p. 82.
103
Rogrio Lopes investigou com rigor a influncia do Materialismo alemo em Nietzs-
che, desenvolvendo com mais vagar e determinao como os materialistas, principalmen-
te a partir da leitura de Lange, influenciaram no naturalismo nietzschiano. Cf. LOPES,
Rogrio. A ambicionada assimilao do materialismo. Nietzsche e o debate naturalista
na filosofia alem da segunda metade do sc. XIX. In Cadernos Nietzsche, n. 29. So
Paulo: GEN, 2011, p. 309-352.
Clademir Lus Araldi

112
(physiologische Thatsachen)
104
sobre a natureza humana para expli-
car como os valores cristos se originaram do ressentimento dos ma-
logrados (die Missrathenen, Schlechtweggekommene)?
105
Nietzsche
explana fisiologicamente as causas do surgimento dos malogrados, no
escrito de Lenzer-Heide, do ms anterior elaborao da GM: O que
significam agora malogrados? Sobretudo fisiologicamente. A espcie
mais doentia de homem na Europa (em todas as classes) o solo desse
niilismo (KSA 12, 5[71] 10 de junho de 1887). A constituio fisio-
lgica dos malogrados determinante na histria da moral do ressen-
timento, assim como na Histria do niilismo europeu.
A fisiologia da moral
106
ampliada em fisiologia do poder
(Physiologie der Macht no contexto dos projetos para A vontade
de poder
107
. Com a pergunta: Que vontade de poder a moral?
(KSA 12, 9(159) outono de 1887), ele investiga a constituio fisio-
lgica dos sofredores e malogrados
108
. Importante, para a consecuo
dessa tarefa na obra tardia, a articulao na vontade de poder no
s da fisiologia e da biologia, mas tambm da psicologia. O fragmen-
to pstumo de 1888 a retomada da tarefa de BM 23: a psicologia
ali ainda brevemente considerada como morfologia da vontade de
poder, sendo articulada com a fisiologia da vontade de poder
109
.
At agora, os filsofos no tinham um conhecimento da fisio-
logia
110
. Seria preciso purificar a fisiologia de sua poca dos precon-

104
Acerca do emprego do termo Physiologische Thatsache, cf. KSA 9, 11(112) Primavera
outono de 1881, KSA 11, 25(226) primavera de 1884 e KSA 10, 7(87) e KSA 10, 7(125)
Primavera vero de 1883.
105
Cf. tambm, no Fragmento de Lenzer-Heide, KSA 12, 5[71], 10, 11 e 12. A moral impe-
diu por certo tempo que os malogrados sucumbissem ao niilismo. Mas no mundo moder-
no, ela se desvalorizou, e o niilismo se instauraria como vontade de nada, de fazer-no.
106
Acerca da Fisiologia da moral, cf. KSA 11, 27(37) Vero outono de 1884.
107
Cf., nesse sentido, o emprego de Fisiologia do poder, no registro da Vontade de
poder, nos fragmentos pstumos: KSA 12, 2 (76); 2(82) Outono de 1885 outono de
1886, da poca de elaborao de BM.
108
nesse sentido que ele emprega os termos Schlechweggekommen e Missrathenen em:
KSA 12, 5[71] 12., 14. fragmento de Lenzer-Heide, de 10 de junho de 1887; KSA 12,
8(4) vero de 1887 e AC, 43.
109
Cf. KSA 13, 13(2) Comeo de 1888 primavera de 1888.
110
Nietzsche no se restringe fisiologia dos rgos do corpo humano. Ele prope tam-
bm uma fisiologia das religies niilistas (KSA 13, 14(13) primavera de 1888) - at os
delrios da grande poltica: A grande poltica far da fisiologia a rainha sobre todas as
outras questes.( KSA 13, 25(1) Dezembro de 1888 comeo de janeiro de 1889).

113
ceitos morais, como a democracia e de princpios teolgicos supr-
fluos (como o impulso de autoconservao, em BM, 13). Alm disso,
no primeiro captulo de BM, o crtico da metafsica quer praticar a
fisiologia com boa conscincia (cf. BM, 15). Nesse mesmo esprito,
ele investiga a fisiologia na Primeira dissertao da GM. Em GM II,
12, a articulao da fisiologia
111
com a vontade de poder ainda
mais explcita, desde o ponto de vista capital do mtodo histri-
co
112
. No tocante importncia da histria no mtodo genealgico,
no podemos levar a srio Nietzsche, quando ele afirma em Ecce
homo
113
que desde o final da dcada de 1870: ... de fato, nada mais
pratiquei a no ser fisiologia, medicina e cincias naturais mesmo a
autnticos estudos histricos retornei somente quando a tarefa a isso
me obrigou imperiosamente.
114

Nietzsche quer exercer sua fisiopsicologia com boa conscin-
cia, mas ainda faltam-lhe os mtodos e os dados empricos suficien-
tes para tal. Entretanto, h anlises que podem ser isoladas, e tornar-
se muito promissoras, como a do castigo (GM II, 3-5, 7), as explica-
es fisiolgicas da narcose e da auto-hipnose (GM III, I e 17, a par-
tir dos estudos de James Braid); do mesmo modo, a investigao das
verdadeiras causas fisiolgicas do mal-estar dos doentes e sofredores,
como a enfermidade do nervo simptico (GM III, 15); a importn-
cia da digesto e da assimilao (GM III, 16).
Sem dvida, Nietzsche prepara o terreno para a genealogia da mo-
ral. No h, no entanto, um empirismo bem explicitado em suas obras

111
Acerca da importncia da fisiologia, cf. A, 453; BM, 15, GM I, 4, 17, GM II, 12.
112
Apesar dos esforos de articulao, no por inferncia que Nietzsche constri a fisi-
ologia da vontade de poder. O carter substantivo e ontolgico de seu naturalismo se
mostra em definies, como a vontade de poder operante em todo acontecer (GM II,
12), a prpria vida vontade de poder (BM 13), Num mundo cuja essncia a vontade
de poder (BM 186) no h nada na vida que tenha mais valor do que o grau de poder
(KSA 12, 5[71].10 fragmento de Lenzer-Heide, de 10 de junho de 1887).
113
EH, Por que escrevo livros to bons, Humano, demasiado humano, 3.
114
preciso analisar a influncia da psicologia emprica francesa, alem e inglesa da se-
gunda metade do sc. XIX no pensamento de Nietzsche desta poca Cf. FREZZATTI
JUNIOR, Wilson Antonio. Nietzsche e Thodule Ribot: Psicologia e Superao da Me-
tafsica. Revista Natureza Humana, So Paulo, v. 12, n. 2, 2010, pp. 1-28. Ribot um
dos pioneiros na construo emprico-positivista da psicofisiologia.
Clademir Lus Araldi

114
genealgicas
115
. Ele quase no opera empiricamente com o mtodo genea-
lgico para investigar os valores morais em sua efetividade histrica.

A vontade de poder que interpreta e avalia opera, a meu ver,
tanto na descrio dos fatos (ou interpretaes) morais bsicos, como
na proposio de uma nova base naturalista para a tica. Caso se tra-
te aqui de um novo critrio (meta-naturalista) para o estabelecimento
de valores extramorais, haveria ainda uma justificao estritamente
tica ou normativa no pensamento de Nietzsche? preciso, antes de
mais nada, uma limpeza do terreno em que pode ser desenvolvido o
naturalismo tico de Nietzsche, removendo as perspectivas estranhas,
que paralisam os aspectos promissores desse naturalista in nuce.
Suspeitamos que Nietzsche no dedica os esforos necessrios
comprovao de suas intuies genealgicas profundas, por in-
terpretar em bloco a Histria da moral, com a inteno de abrir es-
pao a suas pretenses afirmativas (teraputicas). O otimismo ni-
etzschiano (para usarmos uma expresso de J. Prinz) em relao aos
valores afirmativos do futuro, talvez seja posto num terreno ideal,
num solo frtil, do terrvel texto homo natura, uma fico regulativa
para encobrir o pretenso solo desrtico dos valores modernos. A
instncia natural transcendental da vontade de poder opera em
conjunto com a metanarrativa histrico-universal do niilismo, ser-
vindo aos propsitos prescritivistas e teraputicos de Nietzsche. As-
sim, a resposta questo proposta : A genealogia de Nietzsche
especulativa, enquanto desenvolve pouco suas hipteses interpreta-
tivas, para favorecer seus propsitos prescritivistas. Naturalizar a ge-
nealogia a partir de Nietzsche implica suspender o diagnstico ater-
rador do niilismo e as promessas criadoras dos filsofos do futuro.
Mas o prprio Nietzsche nos fornece indicaes valiosas, e bem de-
terminadas, para a construo de um naturalismo tico coerente. E-
xerccios genealgicos demandam um longo demorar-se no imenso
pas da moral, com suas mltiplas e transitrias valoraes.

115
Para Leiter, a breve meno em BM 134 Toda credibilidade, toda boa conscincia,
toda evidncia da verdade vem apenas dos sentidos, explicitaria o empirismo de Nietzs-
che. Essa mxima, no entanto, no se sustenta no contexto dos temas de BM. (Cf. Leiter,
Nietzsche on Morality, New York: Routledge, 2002, p. 14)
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