Apostilasociologiadareligio 120805131742 Phpapp01 PDF

Curso de Sociologia da religio
Pag. 1
Sumrio
1)
Introduo ............................................................................................................................................................. 2
2)
Religio ................................................................................................................................................................. 3
3)
Senso religioso ...................................................................................................................................................... 4
4)
Paradigmas ............................................................................................................................................................ 4
Qual a importncia das pressuposies de uma sociedade? ......................................................................................... 6
Qual a diferena entre o homem comum e o cientista?................................................................................................ 6
A verdade cientfica x verdade religiosa ..................................................................................................................... 7
Algumas consideraes sobre os sistemas de crenas dos individuos .......................................................................... 7
5)
Por uma anlise sociolgica: O Simbolismo Religioso............................................................................................ 8

A finalidade do simbolismo religioso ......................................................................................................................... 8
A vida religiosa e o simbolismo ................................................................................................................................. 8
6)
O mtodo de investigao da sociologia ................................................................................................................. 9

O Mtodo e os Mtodos ............................................................................................................................................. 9
Mtodo Histrico (promovido por Boas) ...................................................................................................................10
Mtodo Comparativo (empregado por Tylor) ............................................................................................................10
Mtodo Monogrfico (criado por Le Play) ................................................................................................................10
Mtodo Esttico (planejado por Quetelet) .................................................................................................................10
Mtodo Tipolgico (aplicado por Max Weber) ..........................................................................................................11
Mtodo Funcionalista (utilizado por Malinowski) .....................................................................................................11
Mtodo Estruturalista (desenvolvido por Lvi-Strauss)..............................................................................................11
7)
Sociologia da Religio em Hume ..........................................................................................................................12
8)
A sociologia da Religio em Durkheim .................................................................................................................13
9)
Weber e a Religio ...............................................................................................................................................14

O que Weber mostra em relao a religio?...............................................................................................................14
10)
O cristo em uma sociedade no-crist .............................................................................................................16
11)
A lei mosaica e os profetas ...............................................................................................................................18
OS PROFETAS........................................................................................................................................................19
12)
Jesus e os apstolos .........................................................................................................................................24
13)
Religio no brasil.............................................................................................................................................25
A religiosidade atual .................................................................................................................................................30

14)
OS FILSOFOS MODERNOS E A RELIGIO..............................................................................................33
a. Rousseau ..............................................................................................................................................................33
b. Durkheim - As formas elementares da vida religiosa .............................................................................................34
c. Karl Marx .............................................................................................................................................................35
15)
BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................................................37
16)
ANEXO I - Ritos corporais entre os Sonacirema .............................................................................................40
17)
ANEXO II -Distribuio das crenas em 2000..................................................................................................45
18)
ANEXO III -Desencantamento do Mundo ........................................................................................................47
19)
Informaes acerca do professor ......................................................................................................................52
Pag. 2
Sociologia da religio
1) Introduo
Sociologia da religio busca explicar as relaes mtuas entre
religio e sociedade.
Os estudos fundamentam-se na dimenso social da religio (a
religio uma instituio social) e na dimenso religiosa da sociedade (os
indivduos que compem a sociedade so seres religiosos e praticam rituais
revestidos de sacralidade).
WACH, (1990, p. 11, 205) diz que a sociologia da religio estuda a
inter-relao da religio com a sociedade, e as formas de interao que
ocorrem de uma com a outra, e d como bsica para a sociologia da
religio a hiptese de que os impulsos, as idias e as instituies
religiosas influenciam as formas sociais e, por sua vez, so por elas
influenciados, alm de receberem o influxo da organizao social e da
estratificao.
J NOTTINGHAM, entende que o socilogo da religio ocupa-se
dela como um aspecto do comportamento de grupo e estuda os papis
que a religio tem desempenhado atravs dos tempos.
So campos de pesquisa da sociologia da religio:
a) Influncias gerais do grupo sobre a religio;
b) Funes dos rituais nas sociedades;
c) Tipologias de organizaes religiosas e de respostas religiosas ao
mundo ou a ordem social;
d) Influncias diretas ou indiretas dos sistemas ideais religiosos na
sociedade e seus componentes ou elementos (como classes, grupos de
nacionalidades, grupos tnicos) e da sociedade nos sistemas ideais;
e) Anlise especfica de nmeros de seitas religiosas e movimentos tais
como mormonismo e testemunhas de Jeov;
f) Interao de entidades religiosas significativas em mbito local ou de
comunidade;
g) Avaliaes conscientes ocasionais, feitas por porta-vozes para grupos
religiosos mais importantes, das circunstncias sociais nas quais os grupos se
encontram.
Pag. 3
Esta relao est incompleta e seus itens aparecem por isso menos
especificamente sugeridos do que poderiam ser, mas o carter geral dos
interesses da sociologia da religio aparece, assim, razoavelmente bem
indicados.
Considerando que religio diz respeito a todos os homens, devemos,
antes de mais nada, proceder a um auto-exame.
2) Religio
Ao longo de milhares de anos, a religio tem evidenciado um
importante papel na vivncia dos seres humanos.
Apesar da
universalidade que caracteriza o fenmeno religioso, de uma forma ou outra,
a religio marca presena em todas as sociedades humanas,
influenciando a forma como vemos e reagimos ao meio que nos rodeia.
No existe uma definio de religio genericamente aceita, a sua
concepo varia naturalmente de sociedade para sociedade, cultura para
cultura.
No obstante a isto, pode-se enumerar algumas das principais
caractersticas "comuns" ou "partilhadas" entre todas as religies:
Tradicionalmente, as diferentes religies evidenciam um sistema de
crenas no sobrenatural, envolvendo majoritariamente Deuses ou
divindades.
Implicam igualmente um conjunto de smbolos; sentimentos e
prticas religiosas.
Paralelamente, a religio apresenta-se como um fenmeno social e
no apenas individual. O referido atributo de fenmeno social
atribudo religio perpetua-se atravs das cerimnias habituais, que
decorrem predominantemente em locais de culto indicados para tal:
igrejas, templos ou santurios.
Resumidamente, apresentam-se os principais indicadores comuns s
vrias religies, que contribuem para uma melhor compreenso do
fenmeno religioso:
- A tendncia para a sacralizao de determinados locais;
- A forte interao com o divino;
- A exposio de grandes narrativas que explicam, legitimam e
fundamentam o comeo do mundo e sua existncia.
Pag. 4
3) Senso religioso
O homem tem como dado emergente em seu comportamento o que,
como tendncia, atinge toda a sua atividade a interrogao sobre tudo o
que realiza: Que sentido tem tudo?
Como escreve o telogo italiano Luigi Giussani: O fator religioso
representa a natureza do nosso eu enquanto se exprime em certas perguntas:
Qual o significado ltimo da existncia? Por que existem a dor, a morte?
Por que, no fundo, vale a pena viver? Ou, a partir de outro ponto de vista:
De que e para que feita a realidade?
O senso religioso coloca-se dentro da realidade do nosso eu ao nvel
dessas perguntas: coincide com aquele compromisso radical do nosso eu
com a vida, que se mostra nessas perguntas. (Giussani, 2000, p.71).
O senso religioso surge em nossa conscincia atravs de perguntas
nascidas no encontro com a filosofia, a arte e toda a realidade
circundante. Ele proporciona ao homem uma abertura na busca de uma
resposta totalizante.
Dessa forma, segundo Giussani, que o senso religioso define o eu: o
lugar da natureza onde afirmado o significado do todo. (Giussani,
op.cit., p.74).
O senso religioso , pois, o mpeto que move o homem rumo
busca da exigncia primordial da razo humana: a do significado.
4) Paradigmas
Paradigma (do grego Pardeigma) literalmente modelo, a
representao de um padro a ser seguido.
um pressuposto filosfico, matriz, ou seja, uma teoria, um
conhecimento que origina o estudo de um campo cientfico; uma realizao
cientfica com mtodos e valores que so concebidos como modelo; uma
referncia inicial como base de modelo para estudos e pesquisas.
A palavra paradigma geralmente utilizada no contexto de mudana
de paradigmas, ou seja, a mudana de um conjunto de idias bsicas
generalizadas e compartilhadas sobre a maneira de funcionar do mundo para
novas possibilidades de entendimento do real, mudando-se ou ampliando-se
o entendimento convencional do real. Esta palavra foi popularizada pelo fsico
Thomas Kuhn em seu livro A Estrutura das Revolues Cientficas, publicado
em 1962.
Os paradigmas funcionam como uma lente colorida atravs da qual
ela enxerga o mundo.
Pag. 5
Para evitar que existam tantas lentes ou percepes diferentes de uma

mesma realidade quanto o nmero de pessoas existentes sobre a terra
que existem os paradigmas, que so lentes padronizadas atravs das quais
se olha para uma mesma realidade.
Paradigmas so os filtros de percepo que criam a nossa realidade
subjetiva. Apenas poderemos ver (entenda-se "perceber") o mundo de
outra forma se modificarmos nossos paradigmas.
Conjuntos de crenas ou verdades relacionadas entre si so
chamados de paradigmas. Podemos falar do paradigma espiritual, por
exemplo. Vrus e bactrias como causas de doenas outro paradigma,
distinto da medicina psicossomtica. A medicina oriental h milnios tem em
seu paradigma uma energia vital, chamada de prana ou chi (entre outros
nomes), que no est presente no paradigma ocidental, exceto em medicinas
e terapias alternativas.
Paradigmas e crenas podem subsistir por sculos. O Sol girou em
torno da Terra por 1.400 anos. A Fsica at o incio do sculo tinha as leis de
Newton como um de seus principais paradigmas. Com a Teoria da
Relatividade, esse passou a ser um caso especial de outro paradigma. E
continua mudando; no livro Universo Elegante, Brian Greene diz por exemplo
que "A sugesto de que o nosso universo poderia ter mais de trs dimenses
pode parecer suprflua, bizarra ou mstica. Na realidade, contudo, ela
concreta, e perfeitamente plausvel".
Crenas e verdades dificilmente subsistem por si s; normalmente
elas esto agrupadas, sustentando umas s outras. Por exemplo,
acreditar em Jesus Cristo est vinculado a acreditar em coisas espirituais,
podendo estar associado tambm crena na existncia do diabo e de outros
mundos ou dimenses. Acreditar no diabo envolve tambm acreditar que
nossas escolhas podem ser influenciadas por fatores externos e ocultos.
Mudar um paradigma pode ser difcil, j que em geral est enraizado
nas profundezas do inconsciente e por vezes no sujeito a
questionamento ou atualizao por feedback. Mesmo no meio cientfico
isto ocorre: o prprio Einstein, que revolucionou os paradigmas da Fsica, teve
dificuldades em aceitar a revoluo seguinte, a da Mecnica Quntica. Max
Planck (citado por Stanislav Grof no livro Alm do Crebro) disse que "uma
nova verdade cientfica triunfa no porque convena seus oponentes fazendoos ver a luz, mas porque eles eventualmente morrem, e uma nova gerao
cresce familiarizando-se com ela".
Robert Dilts, no livro Crenas, conta que curou o cncer de sua me
trabalhando durante quatro dias mudando crenas limitantes e resolvendo
conflitos.
Pag. 6
Lewis Munford observa que "Cada transformao do homem...

apia-se numa nova base ideolgica e metafsica (= viso de mundo); ou
melhor, sobre as comoes e intuies mais profundas, cuja expresso
racionalizada assume a forma de uma teoria ou viso de cosmos, homem e
natureza" (cit. in Harman, 1989).
Qual a importncia das pressuposies de uma sociedade?
Cada sociedade existente ou que j existiu tinha por base - o que lhe
d ou davam suas caractersticas prprias - alguns pressupostos
comuns, compartilhados a toda a sua populao, ou uma parcela
significativa dela, na forma de um conjunto de premissas bsicas que
do identidade uma forma de ser no mundo.
Estas pressuposies bsicas so formadoras do pensamento
coletivo e constituem um conjunto de referenciais tericos (ainda que
tacitamente vigentes) e que estabelecem em linhas gerais quem somos, em
que tipo de universo estamos, e o que importante ou no para ns (ou que
pensamos ser para ns).
Muitas destas pressuposies so visveis na constituio de
instituies e costumes culturais (por exemplo, na diviso tripartite dos
poderes no Estado moderno, elaborao e criao feitas pelo Iluminismo),
padres de pensamento e sistemas de valores vigentes na sociedade, e so
to aceitas, como lugar comum, que so ensinadas de modo indireto pelo
contexto social em que se vive, ou/e to assimiladas e introjetadas que
passam a ser encaradas (caso se pensam nelas), como o bvio (por exemplo,
a competitividade das pessoas refletindo a das empresas que, por sua vez,
refletem a "natural" competitividade animal - que realmente tem bem pouco da
feroz competitividade refletida do homem,etc) e dificilmente so questionados.
Qual a diferena entre o homem comum e o cientista?
A diferena entre o homem comum e o cientista est em que este
ltimo geralmente adota - e isto ainda mais real na cincia moderna - um
conjunto de pressupostos que o fazem explicar os fenmenos de uma
maneira apropriada a certos critrios aceitos como sendo cientficos, critrios
estes que em muitas cincias apresentam um aspecto reducionista, ou seja,
explicado a partir da reduo de fenmenos complexos a certos elementos ou
acontecimentos elementares. o cientificismo.
A sociologia, e seu mtodo cartesiano, j obteve no meio cientfico
o amplo reconhecimento da academia como de extrema eficcia para se
atingir uma "verdadeira" compreenso da natureza, e, portanto,
considerada por muitos cientistas como apta a substituir as
cristalizadas religies dogmticas

funcionamento do mundo.
Pag. 7
na
explicao
da
origem
A verdade cientfica x verdade religiosa

A possibilidade de descobrir todas as leis naturais do mundo, seguindo o
exemplo bem sucedido as leis do movimento de Newton, por meio de
procedimentos de experimentao, deduo e induo, por terem sido bem
sucedidos na biologia e na medicina (embora em parte), havia estimulado
uma euforia racionalista e acabando por adquirir "parte da sacralidade que
antes pertencia s explicaes religiosas: a de descobrir e apontar aos
homens o caminho em direo verdade.
A cincia j no parecia uma forma particular e especializada de saber,
mas a nica capaz de explicar a vida, abolir e suplantar as crenas religiosas
e at mesmo as discusses ticas. Supunha-se que, utilizando-se
adequadamente os mtodos de investigao, a verdade se descortinaria
diante dos cientistas - os novos 'magos' da civilizao -, quaisquer que
fossem suas opinies pessoais, seus valores ticos sobre o bem e o mal, o
certo e o errado (CRISTINA COSTA, Sociologia, p. 41 Ed. Moderna, 1999).
Algumas consideraes sobre os sistemas de crenas dos individuos
"O sistema total de crenas de uma pessoa consiste num conjunto
de crenas e expectativas - expressas ou no, implcitas e explcitas,
conscientes e inconscientes - que ela aceita como verdadeiras com
relao ao mundo em que vive.
"Esse sistema de crenas no precisa ter consistncia lgica; na
verdade, provavelmente nunca a tenha. Pode ser dividido em
compartimentos contendo crenas logicamente contraditrias e no
contraditrias. Inconscientemente, a pessoa rechaa os sinais que possam
revelar tal contradio interior. Observem que essa deciso de no se tornar
conscientemente cnscio de algo inconsciente. Ns optamos, como tambm
acreditamos inconscientemente (...)
A forma como percebemos a realidade fortemente influenciada
por crenas, adquiridas do meio, de forma inconsciente. Os fenmenos
de recusa e de resistncia na psicoterapia ilustram a intensidade com que
tendemos a no ver coisas que ameaam imagens profundamente
enraizadas, conflitantes com crenas bastante conservadoras.
Pesquisas demonstram reiteradamente que nossas percepes e
verificaes da realidade so influenciadas muito mais do que
geralmente se acredita, por crenas, atitudes e outros processos
mentais, sem o que, grande parte desses processos inconsciente.
Pag. 8
"Essa influncia de crenas sobre a percepo se intensifica

quando um grande nmero de pessoas acredita na mesma coisa. Os
antroplogos culturais documentaram em detalhe de que modo pessoas
que crescem em culturas diferentes percebem com clareza realidades
diferentes". Willis Harman, 1994.
Os Grandes Paradigmas na histria da humanidade: Misticismo
(mitologia), Animismo, politesmo, democracia, monotesmo, feudalismo,
Estadismo, capitalismo, socialismo, modernidade, iluminismo
Os Grandes Paradigmas na histria do cristianismo: monoteismo,
dogmatismo, trindade, catolicismo, sacerdcio universal, missionarismo,
biblicismo, empirismo, pentecostalismo, neo-pentecostalismo.
5) Por uma anlise sociolgica: O Simbolismo Religioso

Independentemente do tipo de comunicao, os smbolos tm outras
modalidades de influncia sobre a vida social, principalmente porque
servem para concretizar, tornar visuais e palpveis realidades abstratas,
mentais ou morais, da sociedade.
A finalidade do simbolismo religioso
O simbolismo religioso tem como fim ligar o homem a uma ordem
supranatural ou sobrenatural. Mas pode sustentar-se que o simbolismo
religioso no deixa de ser profundamente social. O simbolismo religioso
alimenta-se do contexto social, que exprime realidades sociais, que tem
alcance e consequncias sociais. Assim, serve para distinguir os fiis dos
no-fiis, o clero dos fiis, os lugares sagrados dos lugares profanos, os
objetos puros dos impuros, etc. Configura desse modo a prpria textura
da sociedade, para construir hierarquias. Seja pelo vesturio, por ritos,
sacramentos, sinais invisveis, a religio rica em smbolos que dividem
para melhor reunir (Rocher, 1989).
A vida religiosa e o simbolismo
A prpria vida religiosa quase, universalmente, uma prtica social, em
que a solidariedade mstica tem um papel central, detendo grande diversidade
de smbolos para se exteriorizar e desenvolver.
Por exemplo, a constituio de comunidades humanas
geograficamente identificveis; as cerimnias que apelam participao
dos assistentes, como as oferendas, os sacrifcios, comunhes fsicas;
outras cerimnias como os ritos de iniciao, as cerimnias do
casamento, os ritos fnebres, etc. Tudo isso caracteriza a vida religiosa
de um individuo em sua comunidade.
Pag. 9
Se a religio dotada de smbolos diversos, porque faz referncia

a um universo invisvel, inacessvel diretamente, devendo portanto
seguir a vida simblica para manterem o homem em contato com esse
universo.
A sociedade e a sua complexa organizao, no poderiam existir e
perpetuar-se, tal como a religio, sem o contributo multiforme do simbolismo,
tanto pela participao ou identificao que ele favorece como pela
comunicao de que instrumento (Rocher, 1989).
Pode-se dizer, ento, que os smbolos servem:
Para ligar os atores sociais entre si, por intermdio dos diversos
meios de comunicao que pem ao seu servio;
servem igualmente para ligar os modelos aos valores, de que so a
expresso mais concreta e mais diretamente observvel;
por ltimo, os smbolos recriam incessantemente a participao e a
identificao das pessoas e dos grupos s coletividades e
estabelecem constantemente as solidariedades necessrias vida
social.
Por intermdio dos smbolos, o universo ideal de valores passa
para a realidade, torna-se, simultaneamente, visibilidade e crena
social.
6) O mtodo de investigao da sociologia

Para elaborar seus estudos, a Sociologia faz uso de mtodos (conjunto
de regras teis investigao). Os mtodos especficos das cincia sociais,
inicialmente, podem desarmonizar-se na confuso dos termos "mtodo" e
"mtodos".
O Mtodo e os Mtodos
Schopenhauer, citado por Madaleine Grawitz, diz que, "dessa forma, a
tarefa no contemplar o que ningum ainda contemplou, mas meditar, como
ningum ainda meditou, sobre o que todo mundo tem diante dos olhos".
Definio um tanto abstrata primeira vista. Ora, quando E. M. Lakatos cita
Caldern, em sua definio de mtodo, tambm diz que o mtodo " um
conjunto de regras teis para a integrao, um procedimento
cuidadosamente elaborado, visando provocar respostas na natureza e na
sociedade, e, paulatinamente, descobrir sua lgica e leis". "Cada cincia",
completa Lakatos, "possui um conjunto de mtodos."
O que se constata, tambm de imediato, que o "mtodo" no o
mesmo que os "mtodos". O mtodo, em si, apresenta-se como um tratado
Pag. 10
de maior abrangncia, em se tratando de abstrao mais elevada, dos

fenmenos naturais e sociais. Com isso observa-se o mtodo de abordagem,
que podemos analisar nas seguinte divises: Mtodo Indutivo, Dedutivo,
Hipottico-dedutivo e Dialtico.
Mtodo Histrico (promovido por Boas)
A sociedade, com suas formas de vida social, instituies e costumes
originados no passado. "O mtodo histrico consiste em investigar
acontecimentos, processos e instituies do passado para verificar a sua
influncia na sociedade de hoje."
Ex. Os patriarcas
A rvore genealgica
Os mitos, tradies e valores primeiros
Mtodo Comparativo (empregado por Tylor)
Usado tanto para comparao de grupos no presente, no passado, ou
entre os existentes e os do passado, quanto entre sociedades de iguais ou de
diferentes estgios de desenvolvimento.
Ex. A So Paulo de 1960 e a de hoje
Colonizao portuguesa e espanhola na Amrica Latina
Classes sociais na poca colonial e atualmente
Mtodo Monogrfico (criado por Le Play)
Consiste no estudo de determinados indivduos, profisses, condies,
instituies, grupos ou comunidades, com a finalidade de obter
generalizaes.
Ex. SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holands 16301654. Ed. Vida Nova, S. Paulo, 2a ed. 1989
FERREIRA, Edijce Martins. A Bblia e o Bisturi. Misso Presbiteriana no
Brasil, Recife - PE, 1976
Mtodo Esttico (planejado por Quetelet)
Os processos estticos permitem obter, de conjuntos complexos,
representaes simples e constatar se essas verificaes simplificadas tm
Pag. 11
relaes entre si. Assim, o mtodo esttico significa reduo de fenmenos

sociolgicos, polticos, econmicos etc. a termos quantitativos e a
manipulao estatstica, que permite comprovar as relaes dos fenmenos
entre si, e obter generalizaes sobre sua natureza, ocorrncia ou significado.
Ex. Verificar o nmero de filhos com a condio social.
O nvel econmico entre os estudantes universitrios.
Mtodo Tipolgico (aplicado por Max Weber)
Possui algumas semelhanas com o mtodo comparativo. Entrementes,
detm-se na observao dos tipos diferentes de cidades e governos (do
passado e do presente) para, a partir da, criar o tipo ideal.
Ex. Estudo de todos os tipos de governo democrtico, do presente e do
passado, para estabelecer as caractersticas tpicas ideais da democracia.
S podem ser objeto de estudo do mtodo tipolgico os fenmenos que
se prestam a uma diviso, a uma dicotomia de "tipo" e de "no-tipo". Os
prprios estudos efetuados por Weber demonstram essa caracterstica:
- "cidade" __ "outros tipos de povoamento";
- "capitalismo" __ "outros tipos de estrutura scio-econmica;
- "organizao burocrtica" __ "organizao no-burocrtica".
Mtodo Funcionalista (utilizado por Malinowski)
, a rigor, mais um mtodo de interpretao do que de investigao.
Estuda a sociedade do ponto de vista da funo de suas unidades, isto ,
como um sistema organizado de atividades.
Ex. Anlise das principais diferenciaes de funes que devem existir num
pequeno grupo isolado, para que o mesmo sobreviva.
Averiguao da funo dos usos e costumes no sentido de assegurar a
identidade cultural do grupo.
Mtodo Estruturalista (desenvolvido por Lvi-Strauss)
O mtodo parte da investigao de um fenmeno concreto, eleva-se, a
seguir, ao nvel abstrato, por intermdio da constituio de um modelo que
represente o objeto de estudo, retornando por fim ao concreto, dessa vez
Site:
Pag. 12
como uma realidade estruturada e relacionada com a experincia do sujeito

social. Dessa forma, o mtodo caminha do concreto para o abstrato e viceversa, dispondo, na segunda etapa, de um modelo para analisar a realidade
concreta dos diversos fenmenos.
Ex. Estudo das relaes sociais (um casamento, por exemplo) e a posio
que estas determinam para os indivduos e os grupos, com a finalidade de
construir um modelo que passa a retratar a estrutura social onde ocorre tais
relaes.
Alm dessa variedade de mtodos, a Sociologia arma-se de tcnicas
variadas. Vejamos:
1) Documental: livros, revistas, jornais...
2) Sociometria: relaes interpessoais, liderana...
3) Histria de vida: dados completos sobre algum.
4) Entrevista: encontro entre entrevistador e entrevistado.
4.1) Dirigida (quando segue um roteiro).
4.2) No dirigida ou livre (quando leva o entrevistado a
expor
suas prprias idias).
5) Questionrio: dados obtidos a partir de uma srie de perguntas (sem
contato do entrevistado com o entrevistador).
6) Formulrio: semelhante ao anterior; s que o investigador encarregase de anotar as respostas do investigado s perguntas anteriormente
formuladas. Podem ser: a) sitemtica; b) participante
7) Cartogrfica: quando se usam mapas, cartas, desenhos, grficos,
tabelas e outros, para tornar expressivos dados complexos.
7) Sociologia da Religio em Hume

David Hume ficou conhecido sobretudo pelas contribuies na filosofia.
Mas no menos dignas de destaque so as observaes na anlise da
religio. Pode falar-se de idias pioneiras para a sociologia da religio, que
ficam patentes na obra de 1757: The Natural History of Religion.
Hume rejeita a ideia de uma evoluo linear desde o politesmo para o
monotesmo como um sumrio da evoluo histrica dos ltimos 2.000 anos.
Na verdade, Hume acredita que o que a histria mostra antes um
oscilar irracional entre politesmo e monotesmo. Chama-lhe um "flux and
reflux" (fluxo e refluxo, um oscilar) entre as duas opes.
Nas palavras de Hume: "a mente humana mostra uma tendncia
maravilhosa para oscilar entre diferentes tipos de religio: eleva-se do
Pag. 13
politesmo para o monotesmo para voltar a afundar-se na idolatria".

Como Gellner afirma, esta oscilao no o resultado de qualquer
racionalidade, mas sim com os "mecanismos do medo, incerteza, da
superioridade e inferioridade".
Os povos que adoram vrios deuses com poderes limitados podem
facilmente conceber um Deus com um poder mais extenso, ainda mais digno
de venerao do que os outros. "Neste processo, os homens chegam ao
estgio de um s Deus como ser infinito, a partir do qual nenhum progresso
possvel".
Esse Deus nico, todo poderoso, porm igualmente um Deus distante e
de difcil acesso para o comum dos mortais (sobretudo se estes so
analfabetos - e na Europa da Idade Mdia, a esmagadora maioria da
populao era analfabeta). O contacto direto com as escrituras sagradas na
Idade Mdia permanecia um privilgio de uma casta limitada - o clero. A
maioria do povo comum, analfabeto, sente-se impossibilitado de aceder a
Deus por via "direta". Neste momento, torna-se visvel um princpio
psicolgico que caminha numa direo contrria.
Esse princpio psicolgico a idia de que os homens vivem em
busca da proteo, do apoio. Torna-se necessria a figura de
intermedirios perante o comum dos mortais e o Deus todo poderoso.
Uma funo para os santos, relquias,... "Estes semi-deuses e
intermedirios, que so vistos pelos homens como parentes e lhes
parecem menos distantes, so objeto da adorao e assim, a idolatria
est de volta..."
Mas mais uma vez, o pndulo tem de retornar. Como Gellner afirma, em
breve, "o Panteo torna a encher-se".
Hume: " medida que estas diferentes formas de idolatria dia por
dia descem s formas cada vez mais baixas e ordinrias, acabam por se
auto-destruir e as horrveis formas de idolatria vo acabar por provocar
um retorno e um desejo de regresso ao monotesmo... Por isso (entre os
judeus e os muulmanos) que h proibio de figuras humanas na
pintura e mesmo na escultura, porque eles receiam que a carne seja
fraca e que acabe por se deixar levar para a idolatria".
Hume mostra exemplos desta evoluo: a luta de Jeov contra os
Bealim de Cana, da Reforma contra o Papado, e do Islo contra as
tendncias pluralistas (ver sufismo).
8) A sociologia da Religio em Durkheim

Durkheim um autor que estudou a religio em sociedades pequenas,
considerando a religio como uma coisa social ( Dea, 1969).
Pag. 14
Para o autor, na questo religiosa h uma preocupao bsica que

a diferena entre sagrado e profano.
Durkheim bem explcito ao afirmar que: o sagrado e o profano
foram sempre e por toda a parte concebidos pelo esprito humano como
gneros separados, como dois mundos entre os quais nada h em comum
() uma vez que a noo de sagrado no pensamento dos homens, sempre
e por toda a parte separada da noo do profano () mas o aspecto
caracterstico do fenmeno religioso o fato de que ele pressupe uma
diviso e bipartida do universo conhecido e conhecvel em dois gneros que
compreendem tudo o que existe, mas que se excluem radicalmente. As
coisas sagradas so aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas
profanas, aquelas s quais esses interditos se aplicam e que devem
permanecer distancia das primeiras. Ou seja, para Durkheim, h uma
natural superioridade do sagrado em relao ao profano (Durkheim, 1990).
possvel constatar que a participao na ordem sagrada, como o
caso dos rituais ou cerimnias, do um prestgio social especial,
ilustrando uma das funes sociais da religio, que pode ser definida
como um sistema unificado de crenas e de prticas relativas s coisas
sagradas. Estas unificam o povo numa comunidade moral (igreja), um
compartilhar coletivo de crenas, que por sua vez, essencial ao
desenvolvimento da religio. Dessa forma, o ritual pode ser considerado
um mecanismo para reforar a integrao social.
Durkheim conclui que a funo substancial da religio a criao, o
reforo e manuteno da solidariedade social. Enquanto persistir a
sociedade, persistir a religio (Timasheff. 1971).
9) Weber e a Religio
Weber concentrou a sua ateno nas religies ditas mundiais,
aquelas que atraram um grande nmero de crentes e que afetaram, em
grande medida, o curso global da histria. Teve em ateno a relao entre
a religio e as mudanas sociais, acreditava que os movimentos inspirados
na religio podiam produzir grandes transformaes sociais, dando o exemplo
do Protestantismo.
O que Weber mostra em relao a religio?
Para Weber, as concepes religiosas eram cruciais e originrias das
sociedades humanas, pois o homem, como tal, sempre esteve procura
de sentido e de significado para a sua existncia; no simplesmente de
ajustamento emocional, mas de segurana cognitiva ao enfrentar
Pag. 15
problemas de sofrimento e morte ( Dea, 1969). Procura-se na religio

signos de transcendncia e de esperana.
Assim, Weber estava preocupado em destacar a integrao racional
dos sistemas religiosos mundiais e no apenas o calvinista (objeto
especial dos seus estudos), como resposta aos problemas bsicos da
condio humana: contingncia, impotncia e escassez.
Weber mostra que as religies, ao criar respostas a tais problemas
respostas que se tornam parte da cultura estabelecida e das estruturas
institucionais de uma sociedade , influem de maneira mais ntima nas
atitudes prticas dos homens com relao s vrias atividades da vida
diria ( Dea, 1969).
Com isto, Weber considerava que, ao problema humano do sentido e
significao existencial, a religio, de maneira eficaz, oferecia uma resposta
final. Por conseguinte, como j afirmamos, ela torna-se, pela forma
institucional que assume, um fator causal na determinao da ao.
No caso especfico do protestantismo, a sua fora vista como
indispensvel (mas no a nica) para o surgimento do fenmeno da
modernidade ocidental, com seus valores inerentes de individualismo,
liberdade, democracia, progresso, entre outros.
Portanto, segundo a teoria de Weber, religio uma das fontes
causadoras de mudanas sociais. Para ele, o processo de racionalizao
religiosa ou de desencantamento do mundo culminou no calvinismo do
sculo XVII e em muitos outros movimentos, chamados por ele de seitas.
Desse momento em diante, procurou-se assegurar a salvao (temporal e
eterna) no por meio de ritos, ou por uma fuga mstica do mundo ou por uma
asctica transcendente, mas acreditando-se no mundo pelo trabalho, pela
profisso, pela insero.
Portanto, segundo Weber, o capitalismo definido pela existncia de
empresas cujo objetivo produzir o maior lucro possvel e cujo meio a
organizao racional do trabalho e da produo. a unio do desejo de lucro
e da disciplina racional que constitui historicamente o trao singular do
capitalismo ocidental. Weber quis demonstrar que a conduta dos homens nas
diversas sociedades s pode ser compreendida dentro do quadro da
concepo geral que esses homens tm da existncia. Os dogmas religiosos
e sua interpretao so partes integrantes dessa viso do mundo; preciso
entend-los para compreender a conduta dos indivduos e dos grupos,
nomeadamente o seu comportamento econmico.
Por outro lado, Weber quis provar que as concepes religiosas so,
efetivamente, um determinante da conduta econmica e, em
consequncia, uma das causas das transformaes econmicas das
Pag. 16
sociedades (Aron, 1999). Dessa forma, o capitalismo estaria motivado e

animado por uma viso de mundo especfica de um tipo de
protestantismo que na sua ao social favoreceu a formao do regime
capitalista.
10) O cristo em uma sociedade no-crist

Vivemos em uma sociedade de indivduos alienados. Como cristos,
temos o dever de atuar como participantes da histria de transformao deste
sistema pervertido; no podemos nos acomodar a margem histrica.
Devemos ser atuantes, participantes (militantes) do projeto de Deus para este
mundo. Um projeto de invocao, arrebatamento e construo. Esse o
desafio que o cristo, comprometido em "trazer o reino de Deus" (Mt 6.10),
tem sua frente, alm de um piedoso exerccio de espiritualidade integral.
Observemos trs textos do Gnesis: Sete tambm teve um filho, a quem
deu o nome de Enos. Este foi o primeiro a invocar o nome de Jav. (4.26),
Enoque andou com Deus e desapareceu, porque Deus o arrebatou. (5.24).
Ento Deus disse a No: 'Para mim chegou o fim de todos os homens, porque
a terra est cheia de violncia por causa deles. Vou destru-los junto com a
terra. Faa para voc uma arca de madeira resinosa... (6.13-14)
No pretendemos fazer uma exposio biogrfica (o que nos levaria
utilizao do Mtodo Monogrfico, de Le Play). Desses trs personagens
ilustres do relato histrico, pretendemos apresentar trs mensagens que
ecoam na Histria Sagrada. Pretendemos mesmo profetizar trs desafios,
requisitos para vivenciar, individual e coletivamente, uma espiritualidade
integral, ou seja, uma vida de comunho com Deus e com os homens, que
integre a orao, o xtase e o trabalho; que abranja a horizontalidade e a
verticalidade do indivduo social; que v ter com Deus, mas que assista aos
homens.
Em resumo, podemos simplificar a significao desses trs atos
litrgicos e poltico-econmico-social, dizendo:
A invocao, significa chamar Deus para perto de ns.
O arrebatamento, significa ser levado ou absorvido (absorto) por
Deus.
A construo, significa trabalhar na contramo do caos social.
Que invocao? A invocao um chamado veemente, um apelo que
implora, uma splica, uma prece... De modo que, para ouvirmos as
mensagens que evocam da invocao, preciso, pelo menos, trs
posturas de escuta: saber quem est invocando; onde o suplicante est
invocando; quem o suplicante est invocando.
Pag. 17
Quem invoca? O Texto Sagrado parece sugerir que, depois da morte de

Abel, ningum invocava mais o Senhor. At o dilogo entre Caim e Deus
iniciado pelo prprio Deus: "Caim: onde est teu irmo?" (Gn 4.8). Os homens
casavam-se, trabalhavam, desenvolviam seus talentos sem invocar Deus;
viviam - semelhante aos dias de hoje - um atesmo prtico. Foi Enos quem,
depois desse perodo de silncio (escurido) espiritual, primeiramente invocou
a Deus. Diz o Texto Sagrado que "este foi o primeiro a invocar o nome de
Jav" (Gn 4.26). O nome de Enos significa "fraco", "debilitado". Isto nos
sugere que a invocao est para os fracos, para aqueles que pedem socorro,
que suplicam auxlio; pois sabem que so impotentes. A invocao no est
para os "fortes", ou pelo menos para os que se acham "fortes", pois vivem
como se no dependessem de Deus (e dizem que Deus apenas uma
"muleta" aos fracos), so auto-suficientes. o pecado originrio da
insubordinao.
Onde Enos invoca o nome de Jav? Foi na cidade de Caim que Enos
invocou o nome do Senhor. Foi em um ambiente ateisante que Enos invocou
a Jav; num local que, pelo que o Texto indica, ningum clamava a Deus.
Geralmente, invocamos ao Senhor num ambiente religioso e num local
"propcio" para invocar a Deus. O que Enos ensina que Deus precisa ser
invocado no em "um", mas "no" ambiente que precisa de Deus. O ambiente
secularizado e catico.
A cidade, alm de amplamente secularizada, era uma fbrica de atesmo
e, tambm, uma habitao social edificada sob uma maldio; pois o seu
construtor, Caim, carregava uma maldio consigo. Em Gnesis 4.11-12,
lemos: "E agora maldito s tu desde a terra que abriu a boca para receber de
tua mo o sangue do teu irmo". Era uma cidade construda sob os
fundamentos da auto-suficincia (Deus no convidado para participar da sua
edificao); da violncia (Lameque mata um jovem por ter pisado no seu p:
Gn 4.23); do machismo (duas mulheres para ser subserviente a Lameque);
do homicdio (Caim mata Abel); da hostilidade e impunidade (Lameque havia
matado dois e ainda estava impune); da religio ritualstica ("Caim trouxe do
fruto da terra uma oferta ao Senhor": Gn 4.3); da rivalidade e competio (a
disputa de Caim com seu irmo); do progresso tecnolgico e cultural (no
eram nmades, mas pastores - Revoluo Pastoril; trabalhavam com o ferro
fundido; Revoluo Metalrgica; os instrumentos musicais foram criados...).
O caos social e humano era maquilado com os avanos tecnolgicos e
com as atividades culturais. Quando descrevemos a comunidade de Caim,
parece at que estamos descrevendo a nossa sociedade capitalista psmoderna; as nuanas so quase imperceptveis. Invocar a Deus na sociedade
de Caim era desejar subvert-la, pois isto significa aproximar a realidade de
Deus para que ela substitusse a realidade humana - o mesmo sentido se
aplica hoje nossa sociedade e ao nosso desejo. Neste sentido, invocar
Pag. 18
significa orar que "... venha o teu Reino, seja feita a tua vontade". Assim,
invocar significa gritar a plenos pulmes: "Maranata!" ("Ora vem, Senhor
Jesus!"- E isto requer um preo alto da nossa parte). Invocar tambm significa
aproximar o projeto de Deus, o seu senhorio sobre tudo e todos.
"Jesus Cristo o Senhor!" Essa declarao perturbou, abalou e
contrariou a Csar, no Imprio Romano; contrariou o papado, no imprio
salvacionista; e deve contrariar o "senhor" Mercado Global, no Imprio
Capitalista Ps-moderno. Desta forma, invocar a Deus deixa de ser
meramente uma expresso religiosa, passa a ser uma profecia, um vaticnio
contra uma sociedade ateisante. Logo, significa "no obedecer aos homens,
mas a Deus" (At 5.1-40). Significa trazer o Evangelho para uma realidade
supra-evanglica.
Individualismo-Comunitarismo;
Consumismo-Partilha;
Egosmo-Fraternidade; Narcisismo-Elogio de outras belezas; HedonismoServio; Violncia-Paz.
11) A lei mosaica e os profetas

A LEI MOSAICA (apenas no declogo) est registrada nos livros de x
(20.3-17), Dt (5.7-21) e em passagens do Novo Testamento; como em Mt
5.17-48; 15.5,19; 19.8-9; 22.34-40; 23.1; Lc 18.18-30 etc.
Os processos restritivos da lei no tinham apenas fins metafsicos,
mas sociais.
a) O Sabat (x 20.8-11)
b) Educao familiar (v. 12 comp. com Dt 5.16; Mt 15.4; Mc 7.10; Lc 18.20;
Ef 6.2)
c) Proibio ao homicdio ("assassinar", v. 13 comp. com Dt 5.17; Mt 5.21;
Rm 13.9)
d) Fidelidade conjugal (v. 15 comp. com Dt 5.18; Mt 5.27; Lc 18.20; Rm
13.9; Tg 2.11; havia uma lei severa para os que cometiam o adultrio:
Lv 2.10-12, comentar com Jo 8.1-11)
e) Proibio ao roubo (v.15 comp.c/ Dt 5.19; Lv 19.11-13; Is 61.8; Mt
19.18; Ef 4.28; comentar x 22.1-15 com Lc 19.8-10)
f) Fidelidade ao prximo (v. 16 comentar com Dt 17.6).
O Didach (catecismo dos primeiros cristos), no final do captulo
IV, diz: "Deteste a hipocrisia e tudo o que no seja agradvel ao Senhor. No
viole os mandamentos do Senhor. Guarde o que voc recebeu, sem nada
acrescentar ou tirar" (IV.12-13) e, j no cap. V, ensinado o caminho da vida
pelo caminho da morte, diz: O caminho da morte este: Em primeiro lugar,
mau e cheio de maldies: homicdios, adultrios, paixes, fornicaes,
roubos, idolatrias, prticas mgicas, feitiarias, rapinas, falsos testemunhos,
Pag. 19
hipocrisias, duplicidade de corao, fraude, orgulho, maldade, arrogncia,

avareza, conversa obscena, cime, insolncia, altivez, ostentao e ausncia
de temor de Deus. Por esse caminho andam os perseguidores dos bons, os
inimigos da verdade, os amantes da mentira, os que ignoram a recompensa
da justia... (V.1-2a).
Os primeiros cristos procuravam observar a lei mediante a
dependncia da graa. Vale lembrar que a lei no se resume aos Dez
Mandamentos, mas est contida neles. Os pormenores esto espalhados por
todo o Pentateuco. Os fariseus, escribas e doutores da lei, com o passar do
tempo, a tornaram bem maior - o que veementemente criticado pelo Senhor
Jesus (veremos isto mais adiante). A lei, portanto, tem trs aspectos:
Restritivo (por regras, Rm 7.7), Punitivo (aplicao da justa justia, Rm 7.814; 6.23) e Demonstrativo (evidncia graa, Rm 5.20)
OS PROFETAS
Antes de tudo procuremos uma primeira compreenso global do
fenmeno proftico do A.T. onde Abrao j apresentado como profeta (Gn
20.7). A tradio deuteronmica depois exaltou Moiss como o maior profeta
de Israel (Dt 34.10), como porta-voz de Deus, intrprete da vontade divina,
mediador entre Deus e o povo, guia carismtico excepcional do povo de
Israel.
De tal modo se fez Moiss o paradigma teolgico do verdadeiro
profeta, fosse o que fosse que tenha sido do ponto de vista meramente
"histrico" da possibilidade de realizar o que fez: quem a ele se adapta
autntico profeta. A funo e a misso dos profetas "cannicos" so, portanto,
pensadas sobre o modelo mosaico elaborado pela teologia deuteronmica.
Por volta do fim do sc. II a.C., o tradutor grego de Ben Sirac quer sugerir
continuidade entre Moiss e os outros profetas e escreve que Josu foi
"sucessor de Moiss no ofcio proftico" (Eclesistico 46.1) (mas o hebraico
usa "servo de Moiss"). Aqui nasce a tradio judaica que visualiza a srie
dos profetas como a histria da sucesso proftica de Moiss.
Porm foi, antes ainda, a teologia deuteronmica que traou o modelo
mosaico da figura ideal do profeta. Na realidade, do ponto de vista histrico,
no se pode assumir como critrio de pesquisa a "definio" de profeta
proposta pela tradio deuteronmica, que tenta reconduzir sistematicamente
qualquer figura proftica a ser imagem de Moiss.
O profetismo bblico no fenmeno simples e homogneo, mas
apresenta grande variedade de formas, de pessoas, de mensagens, de estilo,
de sensibilidade e cultura. Cada profeta traz consigo na sua atividade toda
sua personalidade. Cada poca tem problemas, exigncias, mentalidades
Pag. 20
diferentes e cada profeta homem de seu tempo, com certa cultura, ou

educao religiosa. Em suma, o fenmeno proftico comparvel a grande
mosaico constitudo de muitas pedras de cores e desenhos, forma e
colocao diferentes!
Os nomes mais comumente usados em hebraico para designar os
profetas so: Nab, hozeh, ro'eh. Trs termos que podemos considerar, a
grosso modo, sinnimos.
a) Nab (profeta) foi usado de modo amplo para indicar os antigos
profetas extasiados, depois serviu para designar os profetas
clssicos, quer verdadeiros, quer falsos;
b) hozeh (visionrio) usado de preferncia para os profetas da corte,
isto , aquele tipo de funcionrio do rei que dava respostas,
orculos, predies ao seu soberano (quase sempre prevendo
coisas favorveis);
c) ro'eh (vidente) era, pelo contrrio, o ttulo que mais comumente o
povo atribua ao profeta.
Uma pesquisa interessante sobre a 'funo' do profeta a publicada
por Petersen, 1981. Ele julga inadequada a categoria de 'ofcio' para definir os
profetas e a sua misso. 'Ofcio', com efeito, aplicado pelos socilogos a um
tipo de papel que se encontra numa estrutura legal ou racional da autoridade;
mas no se adapta aos profetas. Petersen, para compreender os profetas,
adota o conceito de role enactment (representao de papis) desenvolvido
pela psicologia social de T. Sarbin1, o qual contempla oito graus de
envolvimento que vo do no-envolvimento e da 'representao' casual at ao
xtase e morte.
Petersen mostra como o envolvimento proftico do eu pode
acontecer nos quatro graus intermedirios: ritual acting (ao ritual),
engrossed action (ao absorvente), na qual "o eu est plenamente integrado
na atuao do papel", hypnotic role taking (assuno hipntica do papel) e
histrionic neurosis (neurose histrinica).
O papel indicado por hozeh e nabi no diferente. Melhor, estes dois
termos so dois ttulos sociopolticos, usados com referncia a indivduos que
desenvolvem idntico papel fundamental. Trata-se do papel "the central
morality prophet" (profeta da moralidade central), profeta que regularmente
legitima ou sanciona os valores e as estruturas centrais da sociedade e que
venera divindade de qualidade moral elevada, divindade considerada como
central na ordem social. Este papel era articulado de modo diferente em Jud
e em Israel e por isso designado com diferentes ttulos-de-papel: 'nab' no
1
T. Sarbin. Narrative psychology: The Storied nature of human conduct. New York: Praeger. Shapiro, L. & Hudson, J. 1991
Pag. 21
Norte e 'hozeh' no Sul. Gad e Ams so justamente chamados 'hozeh'

enquanto Osias justamente chamado 'nab'. O papel proftico da
moralidade entre duas sociedades distintas, Jud e Israel, cada uma das
quais tinha seu universo simblico.
Uma variedade considervel, portanto, est presente na profecia israelita:
variedade no envolvimento da conduta com o qual o papel proftico era
realizado e variedade no nmero dos papis que constituam o fenmeno que
ns chamamos sinteticamente como profecia israelita. Isto que unifica estas
vrias formas de atividade e de ideologia proftica no uma nica sociedade
nem uma nica conduta teolgica. O que nos permite falar de profecia
israelita, de preferncia, que estes desenvolvem um papel ao servio do
nico Deus, IHWH, porm pensado, como era, de vrios modos" (pp. 98-99).
O nosso termo 'profeta' deriva da traduo grega dos LXX. Mas
propriamente o grego 'prophtes' no traduz nenhum vocbulo hebraico; um
ttulo novo. Significa falar (da raiz 'femi') 'pro', isto , em nome de outro e
diante da comunidade ou de uma pessoa; a preposio grega 'pro' poderia
iniciar tambm o aspecto de predio do futuro.
O profeta fala em nome de Deus diante da comunidade ou de um
particular e pode tambm predizer o futuro.
"O Senhor no faz nada sem revelar o seu projeto aos seus servos, os
profetas. O leo ruge: quem no tem medo? O Senhor fala: quem no
profetizaria?" (Am 3.7-8). Os profetas so testemunhas porque tiveram
experincia fascinante de Deus e estavam livremente conscientes para o
chamado de Deus. Eles testemunham no tanto a sua f e sua experincia,
mas o Deus que suscitou a experincia da f neles.
O profeta atinge todos os lugares pblicos da vida socioeconmica,
poltica e religiosa. O profeta contesta a sociedade israelita na qual vive com
acusao muito grave. De fato grassavam os ladres, os assassinos, as
violncias de qualquer gnero, prepotncia, luxo descarado e arrogante
diante da misria, explorao etc. Todo o livro de Ams contestao de
injustia que corrompem a sociedade; assim tambm Miquias nos trs
primeiros captulos e Isaas 1-3. Por que os profetas intervm desta forma,
amide e solidariamente na 'questo social'? Eles no so reformadores
sociais, nem agitadores classistas, nem sindicalistas, nem revolucionrios.
Eles no tm a inteno de 'tomar o poder' prometendo que faro justia. So
testemunhas que fazem valer o que 'viram': a justia de Deus, que no quer a
violncia e a injustia.
Os profetas entram na questo poltica contestando a atividade dos
reis (cf., por ex., Is 7: o conflito com o rei Acaz; Ams e a condenao de
Jeroboo) e a sua poltica. Como exigir do poder poltico a atuao de
sociedade fraterna, igualitria, livre e pacfica? O poder poltico se baseia na
Pag. 22
luta, no exerccio, na astcia diplomtica, nas alianas, cria classes diferentes

no seio da sociedade, instituindo quem comanda e tem 'meios' e quem no
tem 'meios' e obedece.
Outra arena na qual os profetas apresentam o seu pblico
testemunho-contestao a religiosa. Condenam um culto desligado da
vida e vinculada com injustias e malvadezas. Como diz Isaas, Deus no
pode suportar 'delito e solenidade' (1.13), isto , a conjuno de liturgia e
injustia, orao e violncia. Numa sociedade, como a israelita, na qual o
culto se tornou 'sistema' socialmente organizado e ao qual estava ligada a
sorte econmica e social de pessoas influentes, a contestao proftica soava
como grito revolucionrio. Os funcionrios do culto conjugavam com
desenvoltura mstica e interesses econmicos, separaes sagradas e
desinibio gerencial, envolvendo tambm o povo no 'sistema das
necessidades'. A 'necessidade' de segurana, de proteo e de paz interior
estava ligada a pretenses culturais. A contestao proftica feita em nome
de Deus: "Procurai-me e vivereis! No vos dirijais a Betel, no andeis a
Guilgal, no passeis por Bersabia" (Am 5.4-5). Betel, Guilgal e Bersabia
eram famosos santurios onde o culto pblico alcanava o pice da
suntuosidade e da aberrao. Os profetas testemunham o Deus que deseja
ser procurado e reconhecido como infinita capacidade de ddiva e no o
Deus do qual nos sentimos reconhecidos e desejados por nossos prprios
mritos, antes que julgados e medidos pelas nossas ofertas e as nossas
obras.
Nos ltimos anos, muitos estudiosos recorreram teoria dos
papis, sociologia do conhecimento, teoria do reference-group etc.,
para tentar delinear a situao social do profeta.
As perguntas propostas so deste tipo: qual era o grupo social que
sustentava o profeta?; de qual classe social eram recrutados os profetas?; at
que ponto o profeta legitima ou contesta o seu ambiente?; at que ponto o
profeta era condicionado por seu fator social?; qual era a atitude do profeta
para com as instituies, sacerdcio e monarquia?
Quem quer que conhea um pouco a literatura proftica pode logo
compreender a dificuldade em responder a semelhantes dvidas, dada a
escassez de informaes das quais dispomos para reconstituir o
ambiente social dos profetas. No sabemos quase nada sobre a situao
social dos chamados profetas 'estticos' ou peripatticos, como o annimo
homem de Deus de Jud (I Rs 13). De Samuel, Elias e Eliseu, no estamos
em condies de conhecer com preciso o status social; provavelmente
provinham de famlia camponesa, mas no podemos dizer nada alm disto.
Apresentaremos brevemente alguns estudos relativos a esta
temtica sociolgica.
Pag. 23
Importa, antes de mais nada, mencionar Max Weber (1864-1920), que

exerceu ampla influncia sobre os estudiosos que o seguiram. Traando
um quadro de vrias noes de autoridade, Weber reconhece trs
tipos: tradicional, burocrtica, proftica. A autoridade proftica implica a
capacidade de liderana atraente e sedutora, que somente o carisma confere.
O profeta no faz valer o seu carisma no interior das instituies tradicionais
(por exemplo, a famlia), mas opera como indivduo histrico.
Para Weber, 1980, p.296: "os profetas pr-exlicos, de Ams at
Jeremiais e Ezequiel, eram sobretudo demagogos polticos e, por vezes
panfletrios (...) publicamente". "Quisessem ou no, os profetas agiam de fato
segundo as idias dos conventculos polticos de servio, que se combatiam
furiosamente sobre o cenrio poltico de Israel, e ao mesmo tempo eram
propugnadores de determinada poltica externa e, portanto, considerados
como filiados a uma delas" (P. 274). Mas "como na poltica externa, assim na
poltica interna, as posies tomadas pelos profetas, por mais pronunciadas
que fossem, no tinham motivaes primrias de carter poltico ou
sociopoltico" (p. 277).
Os profetas so de "origem camponesa. No se diz nunca que provinham
com predominncia de classes proletrias ou tambm privilegiados s
negativamente ou privados de cultura. Muito menos a posio que eles
assumem em matria de tica social nunca determinada pela sua
genealogia pessoal. Esta, com efeito, era totalmente homognea a despeito
das muitas condies sociais desiguais" (p. 277)
"As tomadas de posies polticas dos profetas eram puramente
religiosas, motivadas pela relao de Jav com Israel, porm,
consideradas, no plano poltico, tinham carter totalmente utopstico"
(p. 314). Definir o profeta como 'autoridade carismtica' , segundo Weber,
entend-lo com um ideal-typus. O ideal-typus serve como esquema para
sintetizar grande massa de elementos numa figura unitria. Entender o
profeta como ideal-typus no significa, pois, que todas as caractersticas da
profecia israelita se encontram necessariamente em todos os profetas.
Recordemos, enfim, a definio de carisma dada por Weber: " qualidade
extraordinria (...) atribuda a uma pessoa. Portanto, esta considerada como
dotada de foras e propriedades sobrenaturais ou sobre-humanas, ou ao
menos excepcionais de modo especfico, no acessvel aos outros, ou ento
como enviada por Deus ou como revestida de valor exemplar e, por
conseguinte, como guia" (Weber, 1974, 239).
O conhecido socilogo americano Berger, 1963, p.940-950 dedicou
aguado exame concepo weberiana do profetismo, considerando
ilegtima a excluso dos profetas da participao das estruturas da autoridade
tradicional e burocrtica. Berger nota justamente que Weber dependia da
Pag. 24
cincia exegtica do seu tempo (por exemplo, com relao idia dos
profetas como fundadores do monotesmo tico) e sublinha a conexo dos
profetas com o culto. A nfase da conexo com o culto, feita por Berger,
parece-me excessiva; todavia, parece-me tambm verdadeiro que os profetas
no foram indivduos isolados, sem algum vnculo com instituies israelitas.
O profeta homem de muitas relaes: com a corte do rei (por exemplo, no
caso de Elias, Nat, Isaas e Jeremias); com o auditrio ao qual se dirigem
(reis, chefes, ancios, sacerdotes, profetas, juizes, gente do povo). No
existiam argumentos comprobatrios para sustentar que os profetas de Israel
exerceram autoridade carismtica, criando em torno de si 'grupos' de
discpulos. Deste modo, no parece que se possa admitir 'profisso' proftica
como a dos sacerdotes.2
12) Jesus e os apstolos

JESUS
Os evangelhos e os demais livros que compem o Novo Testamento
esto repletos de aes (movimentos) sociais. O Senhor Jesus no era,
meramente, um mestre nas palavras, mas tambm na ao. Assim como o
texto de I Co 10.1-11, que o texto onde Paulo diz que "tudo isto (a morte do
povo israelita no deserto) ocorreu para servir de exemplo, e foram registrados
para avisar-nos" (v. 11), as coisas ensinadas e praticadas por Jesus so
exemplos a serem seguidos pelos seus discpulos. Como fez o Mestre, assim
devem fazer os seus discpulos.
Observemos alguns exemplos
scio/espirituais que Jesus nos deixou: a) exemplo de humildade e amor ao
prximo (Jo 13.1-9); b) exemplo de benevolncia (I Pe 2.18-21); c) exemplo
de preocupao com os famintos e doentes (Mt 25.31-46); d) exemplo de
auxlio aos invlidos (Mt 8.5-13; 9.27-31; Lc 18.35-43 etc.); e) exemplo de
ateno e cuidado com as crianas e vivas (Mt 19.13-15; Lc 7.12; 8.52; Lc
18.15-17 etc.). Observe ainda estas lies e exemplos: Os dois julgamentos
(Mt 25.31-46); O Sermo no Monte (Mt 5.6-7); O jovem rico (Lc 18.18-30; Mt
19.16-22, Mc 10.17-22); A alimentao dos 4.000 (Mt 15.32-39; Mc 8.1-9); O
rico e Lzaro (Lc 16.19-31); Jesus e a samaritana (Jo 4.1-42); O credor
incompassivo (Mt 18.23-35). Muitos outros exemplos poderiam ser citados.
Observemos agora outros exemplos encontrados na vida dos cristos
primitivos e nas cartas apostlicas.
OS APSTOLOS
2
Para um estudo m ais amplo sobre a posio social dos profetas o livro de Robert Wilson, Profecia e Sociedade no Antigo Israel, Ed.
Paulinas, So Paulo, 1992. Ele utiliza os resultados de modernos antroplogos e socilogos que indagaram sobre o fenmeno 'proftico'
nas sociedades modernas, para compreender melhor a dimenso social do fenm enos no Israel antigo.
Pag. 25
O Cristianismo no , e nem pode ser, uma religio apenas de palavras,

mas de ao e amor; de f e obras; de ternura e luta contra as opresses do
sistema que escraviza os homens: no pecado, no amor fingido, na ignorncia
das coisas e do projeto de Deus. So exemplos disso: O evangelho integral
de Joo Batista (Lc 3.7-14); A questo da f e das obras (Tg 2.14-26); A
condenao aos ricos opressores (Tg 5.1-6); O po para o faminto (At 11.2730; I Co 16.1-4; A questo do salrio (I Co 9.6-14); A questo do casamento (I
Co 5.1-13; 7.1-40; 9.5; Rm 15.25-27; Gl 2.10; Dt 24-25; Mt 5.31-32; 19.1-10).
De modo direto, a famlia um retrato falado da sociedade. E os escritos dos
apstolos revelam isto claramente. Vejamos: Divrcio - I Co 7.11; Mc 10.11;
Ml 2.10-16; Mt 5.31-32; I Co 7.11; Famlia - Gn 2.18; Sl 68.6; Gl 6.10; Ef 2.19.
13) Religio no brasil

O Brasil um pas religiosamente diverso, com tendncia de tolerncia e
mobilidade entre as religies. A populao brasileira majoritariamente
crist (89%), sendo sua maior parte catlica. Herana da colonizao
portuguesa, o catolicismo foi a religio oficial do Estado at a Constituio
Republicana de 1891, que instituiu o Estado laico.
A mo-de-obra escrava, vinda principalmente da frica, trouxe suas
prprias prticas religiosas, que sobreviveram opresso dos
colonizadores, dando origem s religies afro-brasileiras.
Na segunda metade do sculo XIX, comea a ser divulgado o
espiritismo no Brasil, que hoje o pas com maior nmero de espritas no
mundo. Nas ltimas dcadas, as religies protestantes tm crescido
rapidamente em nmero de adeptos, alcanando atualmente uma parcela
significativa da populao. Do mesmo modo, aumenta o percentual daqueles
que declaram no ter religio, grupo superado em nmero apenas pelos
catlicos nominais e evanglicos.
Muitos praticantes das religies afro-brasileiras, assim como alguns
simpatizantes do espiritismo, tambm se denominam "catlicos", e seguem
alguns ritos da Igreja Catlica. Esse tipo de tolerncia com o sincretismo um
trao histrico peculiar da religiosidade no pas.
Seguem as descries das principais correntes religiosas brasileiras,
ordenadas pela porcentagem de integrantes de acordo com o recenseamento
demogrfico do IBGE em 2000.
Catolicismo - A principal religio do Brasil, desde o sculo XVI, tem sido
o catolicismo romano. Ela foi introduzida por missionrios que acompanharam
os exploradores e colonizadores portugueses nas terras do pas recmdescoberto. O Brasil considerado o maior pas do mundo em nmero de
catlicos nominais, com 73,8% da populao brasileira declarando-se
Pag. 26
catlica, de acordo com o IBGE. Porm, sua hegemonia deve ser relativizada
devido ao grande sincretismo religioso existente no pas.
No transcorrer do sculo XX, foi perceptvel uma diminuio no
interesse pelas formas tradicionais de religiosidade no pas. Um reflexo
disso o aparecimento de grande nmero de pessoas que se intitulam
catlicos no-praticantes. Estima-se que apenas 20% dos brasileiros sejam
catlicos praticantes. Atualmente, pesquisas mostram que o nmero de
catlicos parou de cair no Brasil depois de mais de 130 anos de queda.
(
http://g1.globo.com/Noticias/Brasil/0,,MUL30391-5598,00.html)
A Renovao Carismtica Catlica (RCC) chegou ao Brasil no comeo
dos anos 1970, e ganhou fora em meados dos anos 1990. O movimento
busca dar uma nova abordagem evangelizao e renovar algumas prticas
do misticismo catlico, incentivando uma experincia pessoal com Deus
atravs do Esprito Santo. Assemelha-se em certos aspectos s Igrejas
Pentecostais, como no uso dos dons do Esprito Santo, na adoo de
posturas que poderiam ser rotuladas como fundamentalistas e numa maior
rejeio ao sincretismo religioso por parte de seus integrantes.
Protestantismo - O Protestantismo o segundo maior segmento
religioso do Brasil com, aproximadamente, 19,2 milhes de pessoas (15,4%
da populao), segundo o ltimo Censo do IBGE, em 2000. O protestantismo
caracteriza-se pela grande diversidade denominacional, livre interpretao da
Bblia, e nenhuma instituio, conclio ou conveno geral que agregue e
represente os protestantes como um todo. Cada denominao religiosa
protestante tem plena autonomia administrativa e eclesistica em relao as
outras igrejas congneres, porm todas fazem parte de um mesmo
movimento religioso interno ao cristianismo, que comeou com a Reforma
Protestante de Martinho Lutero em 1517. A maioria das denominaes
religiosas protestantes mantm relaes fraternais umas com as outras.
As primeiras igrejas chegaram ao Brasil quando, com a vinda da famlia
real portuguesa para o Brasil e a abertura dos portos a naes amigas por
meio do Tratado de Comrcio e Navegao, comerciantes ingleses
estabeleceram a Igreja Anglicana no pas, em 1811. Seguiu-se a implantao
de outras igrejas de imigrao: alemes trouxeram a Igreja Luterana, em
1824, e tambm a Igreja Adventista, em 1890, e imigrantes americanos
trouxeram as Igrejas Batista e Metodista. Os missionrios Robert Kalley e
Ashbel Green Simonton trouxeram as Igrejas Congregacional (em 1855) e
Presbiteriana (em 1859), respectivamente, estas voltadas ao pblico
brasileiro.
Em 1911, o Brasil receberia o pentecostalismo, com a chegada da
Congregao Crist no Brasil e da Assembleia de Deus. A partir de 1950, o
Pag. 27
pentecostalismo transformou-se com a influncia de movimentos de cura

divina que geraram diferentes denominaes, tais como a Igreja "O Brasil
Para Cristo" e a Igreja do Evangelho Quadrangular. Nessa poca, algumas
denominaes protestantes que eram tradicionais adicionaram o fervor
pentecostal, como exemplo, a Conveno Batista Nacional e as igrejas da
conveno Presbiteriana Renovada surgida a partir da Igreja Presbiteriana
Independente do Brasil e Igreja Crist Maranata e tambm a Igreja Crist
Presbiteriana surgidas da Igreja Presbiteriana do Brasil
Na dcada de 1970, surgiu o movimento neopentecostal, com igrejas
mais secularizadas, padres morais menos rgidos, e nfase na teologia da
prosperidade, como a Igreja Universal do Reino de Deus. A partir dos anos
1980, surgiram igrejas neopentecostais com foco nas classes mdia e alta,
trazendo um discurso ainda mais liberal quanto aos costumes e menos nfase
nas manifestaes pentecostais. Dentre essas igrejas se destacam a Igreja
Renascer em Cristo e a Igreja Evanglica Cristo Vive.
Nas ltimas dcadas, o protestantismo vem ganhando muitos
adeptos, sendo o segmento religioso com maior ndice de crescimento.
A maioria das igrejas protestantes esto presentes: no Rio Grande do Sul
(descendentes de alemes, que trouxeram a Igreja Luterana, maior grupo
religioso da Alemanha at os dias de hoje), nas grandes capitais do sudeste,
como So Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte (onde as igrejas Batistas e
Presbiterianas tm grande espao), Goinia e Braslia (onde a igreja Sara
Nossa Terra tm grande percentual da populao).
No-religiosos - De acordo com o ltimo Censo realizado pelo IBGE, por
volta de 13 milhes de brasileiros (7,4% da populao total) consideram-se
ateus, agnsticos ou declaram acreditar em um Deus sem estarem filiados a
alguma religio especfica. Cabe salientar que o IBGE, rgo oficial de
pesquisas, no pergunta quem de fato ateu, quem agnstico, e quem
apenas no segue alguma religio preestabelecida, embora conserve a sua f
em algo transcendental, denominando todos estes grupos pelo termo "sem
religio". Entretanto, uma pesquisa com dados do perodo entre 2000 e 2003
mostra que o nmero de pessoas sem-religio caiu de pouco mais de 7% em
2000 para aproximadamente 5% em 2003 no Brasil.3 Atualmente, apenas os
ditos catlicos e evanglicos superam em nmero os no-religiosos. Em
comparao, estima-se que a mdia mundial de no-religiosos de 23,5% da
populao total.4
3
Nmero estimado de no-religiosos na populao mundial: Fonte: Zuckerman, Phil. "Atheism: Contemporary Rates and Patterns", in
The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press: Cambridge, UK (2005). Citado no site www.Adherents.com.
4
IBGE, Populao residente, por sexo e situao do domiclio, segundo a religio, Censo Demogrfico 2000. Algumas linhas da tabela,
com a marca "(total)", so subtotais de linhas subseqentes, que so mais claras e indicadas por um ponto () esquerda. As crenas e
grupos de crenas esto organizadas por ordem decrescente de crentes.
Pag. 28
Espiritismo - O espiritismo uma das religies que tem crescido no

Brasil. Em 2000, o Brasil concentrava 2,3 milhes de espritas. Em 2005,
estimava-se a existncia de 10 milhes de espritas no mundo inteiro. Desse
total, aproximadamente 3 milhes vivem no Brasil, fazendo dessa a maior
nao esprita do planeta. Estima-se, porm, que o nmero de simpatizantes
do espiritismo no Brasil gire em torno de 20 milhes. Como doutrina filosfica,
o espiritismo foi sistematizado pelo pedagogo francs Allan Kardec em O
Livro dos Espritos, publicado em 1857. No Brasil, contudo, houve uma forte
ressignificao das idias espritas, que foram carregadas de um vis muito
mais religioso do que o existente na Europa. Foi dentro dessa perspectiva que
o espiritismo foi amplamente divulgado no Brasil, ainda na segunda metade
do sculo XIX, atraindo principalmente a classe mdia. Em setembro de 1865,
em Salvador, Bahia, foi criado o "Grupo Familiar do Espiritismo", o primeiro
Centro Esprita Brasileiro. Em 1873, fundou-se a "Sociedade de Estudos
Espritas", com o lema "Sem caridade no h salvao; sem caridade no h
verdadeiro esprita". Esse grupo dedicou-se a traduzir para o portugus as
obras de Kardec, como "O Livro dos Espritos", "O Livro dos Mdiuns", "O
Evangelho Segundo o Espiritismo", "O Cu e o Inferno" e "A Gnese".
Foi nesse contexto que Adolfo Bezerra de Menezes aderiu doutrina
esprita, tornando-se um dos maiores expoentes do espiritismo do pas.
Bezerra de Menezes foi presidente da Federao Esprita Brasileira (FEB) por
duas gestes. A FEB foi fundada em janeiro de 1884, pelo Sr. Elias da Silva,
com a finalidade de unificar o pensamento esprita no Brasil.
No dia 2 de abril de 1910, nasceu Francisco Cndido Xavier, conhecido
simplesmente como Chico Xavier. Aos 5 anos de idade, Chico afirmou
conversar com o esprito de sua me. Humanitrio, o mdium foi indicado
duas vezes ao prmio Nobel da Paz. Responsvel direto pelo grande nmero
de adeptos que a religio conseguiu no Brasil, Chico Xavier reconhecido
mundialmente pela comunidade esprita. Os mais de 400 livros psicografados
por ele foram traduzidos em inmeras lnguas. Chico Xavier morreu em 30 de
junho de 2002.
Religies afro-brasileiras - Com a vinda dos escravizados para o Brasil,
seus costumes deram origem a diversas religies, tais como o candombl,
que tem milhes de seguidores, principalmente entre a populao negra,
descendente de africanos. Esto concentradas em maior nmero nos grandes
centros urbanos do Norte, como Par e Maranho, no Nordeste, Salvador,
Recife, Piau e Alagoas, no sudeste, Belo Horizonte, Rio de Janeiro e So
Paulo, e no Rio Grande do Sul. Um dos aspectos mais interessantes das
religies de matriz africana a conduta no proselitista, alm claro uma
maior tolerncia com o diferente (fato no encontrado na maioria dos
Pag. 29
segmentos religiosos) As chamadas Religies Afro-Brasileiras: o candombl

que dividido em vrias naes, o batuque, o Xang do Recife e o Xamb
foram trazidas originalmente pelos escravos que cultuavam seu Deus, e as
divindades chamadas Orixs, Voduns ou inkices com cantos e danas
trazidos da frica.
Estas religies foram perseguidas, e acredita-se terem o poder para o
bem e o mal. Hoje so consideradas como religies legais no pas, mas
mesmo assim, muitos de seus seguidores preferem dizer que so "catlicos"
para evitar algum tipo de discriminao, principalmente na rea profissional.
Porm, aos poucos, vo sendo mais bem compreendidos.
Nas prticas atuais, os seguidores da umbanda deixam oferendas de
alimentos, velas e flores em lugares pblicos para os espritos. Os terreiros de
candombl so discretos da vista geral, exceto em festas famosas, tais como
a Festa de Iemanj em todo o litoral brasileiro e Festa do Bonfim na Bahia.
Estas religies esto em todo o pas.
O Brasil bastante conhecido pelos ritmos alegres de sua msica, como
o Samba e a conhecida como MPB (msica popular brasileira). Isto pode
relacionar-se ao fato de que os antigos proprietrios de escravos no Brasil
permitiam que seus escravos continuassem sua tradio de tocar tambores
(ao contrrio dos proprietrios de escravos dos Estados Unidos que temiam o
uso dos tambores para comunicaes).
Religio brasileira - Diferente do candombl, que a religio
sobrevivente da frica ocidental, h tambm a Umbanda, que representa o
sincretismo religioso entre o catolicismo, espiritismo, o xamanismo brasileiro e
os orixs africanos. A Umbanda considerado por muitos uma religio
nascida no Brasil em 15 de novembro de 1908 no Rio de Janeiro. Embora
existam relatos de outras datas e locais de manifestao desta religio antes
e durante este perodo seus adeptos aceitam esta data como o incio histrico
da mesma.
Neopaganismo - Comeam a se difundir entre os brasileiros,
atualmente, as religies neo-pags, como a Wicca e o Neo-druidismo. Isto
ocorre principalmente em Braslia e nas capitais da Regio Sudeste.
Xamanismo - Do estado da Bahia para o norte h tambm prticas
diferentes tais como Pajelana, Catimb, Jurema, Tambor-de-Mina e Terec
com fortes elementos indgenas. Em 2004, a Comisso Nacional Anti-Drogas
(CONAD), atual rgo do Ministrio da Justia brasileiro, aps dezoito anos
de espera da comunidade daimista, reconhece a legitimidade do uso religioso
da ayahuasca e a legalidade de sua prtica no culto do Santo Daime.
Variao da afiliao religiosa por grupo:
Pag. 30
Em porcentagem da populao
Religio
1970 1980 1991 2000
Catolicismo
91,8 89,0 83,3 73,9
Protestantismo
5,2
6,6
9,0
15,6
Sem religio
0,8
1,6
4,7
7,4
Espiritismo
0,7
1,1
1,3
Religies afro-brasileiras
0,6
0,4
0,3
Outras religies
1,3
1,4
1,8
Fonte: Recenseamentos demogrficos do IBGE de 1970, 1980, 1991, 2000.

Livro 'Atlas da filiaco religiosa e indicadores sociais no Brasil'. Mais detalhes
no Anexo II.
A religiosidade atual
Em um artigo do ensasta e diplomata Srgio Paulo Rouanet, na Folha de
SP de 19 de maio de 2004, com o ttulo A volta de Deus, encontramos um
dos temas centrais da dcada de noventa, e que se mantm atual nessa
primeira dcada do novo sculo, o sculo XXI.
Rouanet o sintetiza logo na entrada do texto: No chega a ser uma
novidade que estamos assistindo desde algum tempo a um certo
reencantamento do mundo, isto , a uma inverso daquele processo
que Max Weber considerava tpico da modernidade e que tnhamos nos
habituado a ver como definitivo: a secularizao.
De fato, h como discordar de Rouanet? No todo do artigo quase que
no, mas em certos detalhes importantes que levam razo do texto, sim. A
primeira discordncia em relao ao que ele chama de "reencantamento do
mundo"; a segunda discordncia em relao ao modo como ele v as
simpatias de Rorty e Habermas em relao religio.
difcil ver um "reencantamento do mundo", se levamos a srio que tal
enunciado seria o contrrio da noo de "desencantamento do mundo" de
Max Weber. Pois Weber no disse que o mundo moderno se desencantava,
no sentido de que perdia sua religiosidade; mas ele disse que o mundo se
desencantava uma vez que perdia sua magia. Religio e magia no so a
mesma coisa. Ou seja, um homem moderno pode ser religioso e, no entanto,
pode muito bem no acreditar que o boto que ele aperta para acender a luz
faa qualquer mgica ao se produzir luz, ainda que ele no saiba qualquer
Pag. 31
fsica para explicar o surgimento da luz ali na lmpada acima de sua cabea.
Ou seja, o homem moderno passa a viver com a idia de que h explicaes
racionais e cientficas para tudo, ou quase tudo, e ento pouca coisa lhe mete
medo ou o espanta. Isso o "desencantamento do mundo" de Weber.
Se assim , nenhum religioso de hoje, no Ocidente ou no Oriente, por
mais fantico que seja, igual a qualquer pr-moderno (na acepo de
Weber), que poderia dar um salto de susto se algum, com um "clique",
fizesse luz num quarto. No passa pela cabea de nenhum oriental ou
ocidental mais ou menos escolarizado, ou at mesmo analfabeto, achar que
os deuses comandam a luz que se faz em um quarto. Nenhum dos fanticos
que estiveram assassinando novaiorquinos no "11 de Setembro" acreditava
que os avies iriam, sozinhos, explodir as torres - eles sabiam muito bem que
eles que tinham de fazer isso. No h mgica. O que h, na cabea deles,
que o inimigo inimigo por ser inimigo da vontade de seu deus. Mas todos
eles sabem que o mundo natural natural, e sob ele, todos ns seguimos as
leis da causalidade. Por isso, um tanto complicado achar que h algum em
clima de reencantamento, como diz Rouanet.
O que Rouanet acredita que sejam as posies de Habermas e Rorty
no tem tanta ligao com o que citado no contedo do seu artigo. No h
nenhuma volta religio, por parte desses filsofos, por conta do fato de
termos nos ltimos anos um crescimento do nmero de igrejas e fiis no
mundo todo, em diversas formas de religio. Ou seja, o que os filsofos dizem
com simpatia religiosidade, no tem a ver com o fato do crescimento da
religio no mundo, para o bem ou para o mal.
Habermas, hoje como ontem, acredita que energias religiosas fazem
parte do mundo moderno, mas que a religio tem de viver sob as regras
democrticas modernas, e as igrejas devem se submeter vida estatal.
Rouanet cita isso, mas acredita que isso seria um passo diferente se
Habermas ainda fosse um socilogo marxista, que simplesmente deveria
fazer a apologia do laicismo. Ora, mas Habermas nunca fez a simples
apologia do laicismo, exatamente por compreender que no "mundo da vida"
caberiam mais elementos que o laicismo. Rouanet fora Habermas a ficar
simptico religio de um modo estranho, como se, algum dia, a prpria
teoria de Habermas no j tivesse sido tomada por vrias correntes religiosas.
Sabemos que o foi; inclusive a Teologia da Libertao a adotou, para
fomentar o que seria uma sociedade democrtica, e talvez at socialista, com
a religiosidade cultivada pelos cidados de tais sociedades.
O mesmo se d com Rorty. Este filsofo, como Rouanet nota, diz que
prefere Jesus-homem, pregando o amor, do que Jesus-Deus, pregando a
verdade. Ora, est certo, e Rouanet parece compreender isso. Mas ele
estranha tal comportamento. Qual a razo do estranhamento? isso que fica
Pag. 32
difcil de entender. Pois a tradio do pragmatismo coloca a idia de que

jamais deveramos pedir a extino da religio, e teramos sim de
compreender que ela um dos pontos de vista em uma sociedade plural - era
isso que dizia William James. isso que, agora, fica claro com o livro The
future of religion, com ensaios de Rorty e Gianni Vattimo. publicado pelo
telogo Zabala. Posso dizer, ento, baseado em Rorty, que os argumentos de
Jesus, muitas vezes, so argumentos antes de um filsofo pragmtico que de
um pregador religioso. Por exemplo, o caso do amor aos semelhantes. Num
mundo onde o romanismo e o culto do forte e viril entravam em colapso, no
seria bem til ser doce, perdoar, tentar ajudar o outro? Muito mais til. Roma
no podia mais dar suas regras para todos, no podia mais ajudar todos, e as
pessoas estavam precisando se ajudar mutuamente.
Cada palavra de Jesus, ento, era bastante til - o homem que passasse
a usar a linguagem de Jesus se adaptava melhor s necessidades do futuro
do que os que usavam, ainda, a linguagem de Csar. Mas Rouanet,
foradamente, esquecendo da tradio filosfica de Rorty, escreve um trecho
ininteligvel para mim: No sei se Rorty leu "A Missa de um Ateu", de Balzac,
mas a concluso do seu discurso poderia ter como ttulo "A Profecia de um
Ateu". Seu atesmo soa estranhamente religioso. Sua utopia se parece nos
mnimos pormenores com uma utopia messinica, e, para no deixar dvida,
faz questo de usar, para descrev-la, o adjetivo "sagrado".
Qual a razo pela qual Rorty usa "sagrado"? No a razo pela qual
Rouanet acredita. Sagrado, em Rorty, no tem conotao mstica, mas tem
conotao prtica: energias religiosas e energias utpicas so energias
privadas - fazem parte do campo do sagrado de cada um de ns, aquele
campo no qual colocamos tudo sob uma aura (quase que num sentido
benjaminiano do termo). Essas energias fazem com que alguns se dediquem
pintura e outros se dediquem orao. So as prticas privadas do homem
quando da sua auto-construo individual no so as partes pblicas desse
homem, quando ele se pe como cidado e busca a justia social. Vou agora
para o problema do ttulo do artigo de Rouanet: h de fato uma volta de
Deus? No creio. No no sentido de uma crena muito diferente da que
sempre houve. O que h um aumento do nmero de pessoas que
escolheram ter como comunidade no s a parquia criada pelas repblicas
ou estados constitucionais, mas tambm as parquias criadas por grupos de
crenas associadas ao desejo de ajuda-mtua. isso que faz com que as
pessoas procurem a religio: lugar para socializao. Escolas, partidos,
?rotaris?, clubes e assim por diante no so espaos de socializao
completos - so espaos de socializao excludentes. As igrejas so espaos
includentes de socializao. Ningum procura nica e exclusivamente "ajuda
divina" quando vai a uma igreja, quando se matricula numa religio. A maioria
das pessoas procura amigos, pessoas para uma palavra amiga, pessoas com
Pag. 33
quem compartilhar idias, crenas e, quase sempre, casamentos, negcios,

namoros, trocas de favores, etc. Trocam-se tambm, nas igrejas, solides. Se
"Deus" o "mediador" entre a minha vontade de no estar sozinho e a
vontade do outro de escapar da solido, certo que "Deus", aqui, aparece
como uma crena tipicamente religiosa - no sentido etimolgico original da
palavra religio, de re-ligare, de convvio. Quem que no quer ter, perto de
sua casa, amigos que se renem para orar e que, em certos momentos,
podem funcionar na criao de uma sociedade de ajuda-mtua?
Os imigrantes italianos fizeram muitas sociedades de ajuda-mtua,
quando se viram desesperados em um Brasil inspito no comeo do sculo
XX. As igrejas funcionam assim, as seitas possuem esse carter em todo o
mundo, mesmo as mais autoritrias e que exigem os maiores sofrimentos de
seus membros. Rouanet parece ter, de tanto estudar o iluminismo, deixado de
notar o que move as pessoas para a religio. No fundo, ele est
embasbacado com o fato do crescimento da religio no mundo. Mas
Habermas e Rorty no esto.
14) OS FILSOFOS MODERNOS E A RELIGIO

a. Rousseau
Conclui seu "Contrato social" com um captulo sobre religio. Para
comear, Rousseau claramente no hostil religio como tal, mas tem
srias restries contra pelo menos trs tipos de religio. Rousseau distingue
a "religio do homem" e a "religio do cidado". A religio do homem que
pode ser hierarquizada ou individual, organizada e multinacional. No
incentivadora do patriotismo, mas compete com o estado pela lealdade dos
cidados. Este o caso do Catolicismo, para Rousseau. "Tudo que destri a
unidade social no tem valor" diz ele. Os indivduos podem pensar que a
conscincia exige desobedincia ao estado, e eles teriam uma hierarquia
organizada para apoi-los e organizar resistncia. O exemplo de religio do
homem no hierarquizada o cristianismo do evangelho. informal e no
hierarquizada, centrada na moral e na adorao a Deus. Esta , com certeza,
para Rousseau, a religio em que ele nasceu e foi batizado, o calvinismo. De
incio Rousseau nos diz que esta forma de religio no somente santa e
sublime, mas tambm verdadeira. Mas a considera ruim para o Estado.
Cristandade no deste mundo e por isso tira do cidado o amor pela vida na
terra. "O Cristianismo uma religio totalmente espiritual, preocupada
somente com as coisas do cu; a ptria do cristo no deste mundo". Como
consequncia os cristos esto muito desligados do mundo real para lutar
contra a tirania domstica. Alm disso, os cristos fazem maus soldados,
Pag. 34
novamente porque eles no so deste mundo. Eles no iro lutar com a

paixo e patriotismo que um exrcito mortfero requer.
Do ponto de vista do estado, e este o aspecto que mais interessa a
Rousseau, a religio nacional ou religio civil a prefervel. Ele diz que ela
rene adorao divina a um amor da Lei, e que, em fazendo a ptria o objeto
da adorao do cidado, ela ensina que o servio do estado o servio do
Deus tutelar. A religio do cidado o que na sua poca chamava-se tambm
religio civil. a religio de um pas, uma religio nacional. Esta ensina o
amor ao pas, obedincia ao estado, e virtudes marciais. A religio do imprio
romano seu exemplo. No entanto, pelo fato mesmo de que serve ao Estado,
a religio civil ser manipulada segundo certos interesses, e por isso, diz
Rousseau, "ela est baseada no erro e mentiras, engana os homens, e os faz
crdulos e supersticiosos". E diz mais: a religio nacional, ou civil, faz o povo
"sedento de sangue e intolerante". Rousseau apresenta ento sua proposta.
Deveria ser concedida tolerncia a todas as religies, e cada uma delas
conceder tolerncia s demais.
Mas ele quer a pena de banimento para todos que aceitarem doutrinas
religiosas "no expressamente como dogmas religiosos, mas como expresso
de conscincia social". O Estado no deveria estabelecer uma religio, mas
deveria usar a lei para banir qualquer religio que seja socialmente prejudicial.
Para que fosse legal, uma religio teria que limitar-se a ensinar "A existncia
de uma divindade onipotente, inteligente, benevolente que prev e prov; uma
vida aps a morte; a felicidade do justo; a punio dos pecadores; a
sacralidade do contrato social e da lei". O fato de que o estado possa banir a
religio considerada antisocial deriva do princpio de supremacia da vontade
geral (que existe antes da fundao do Estado) vontade da maioria (que se
manifesta depois de constitudo o Estado), ou seja, se todos querem o bem
estar social, e se uma maioria deseja uma religio que vai contra essa
primeira vontade, essa maioria ter que ser reprimida pelo governo.
Refugiado em Neuchatel, ele escreveu Lettres ecrites de la Montagne
(Amsterdam, 1762), no qual, com referncia constituio de Genebra, ele
advogava a liberdade de religio contra a Igreja e a polcia. A parte mais
admirvel nisto o credo do vigrio da Saboia, Profession de foi du vicaire
savoyard, no qual, em uma frase feliz, Rousseau mostra uma natural e
verdadeira susceptibilidade para a religio e para Deus, cuja omnipotncia e
grandeza so, para ele, publicamente renovadas cada dia.
b. Durkheim - As formas elementares da vida religiosa
Ele tem como objetivo: elaborar uma teoria geral da religio, com base na
anlise da instituio religiosa mais simples e mais primitiva (Totemismo).
Para isso, usa o mtodo de definir o fenmeno, refutar as teorias diferentes
Pag. 35
das suas, demonstrar a natureza essencialmente social da religio. Durkheim

refuta o animismo, a f em espritos, e o naturismo onde os homens
adorariam as foras naturais transfiguradas. Tambm critica a Religio da
Humanidade de Auguste Comte, pois a religio uma criao coletiva e no
individual. Para Durkheim a essncia da religio a diviso do mundo em
fenmenos sagrados ou profanos. O sagrado se compe de um conjunto de
coisas, de crenas e de ritos, o conjunto dessas crenas e desses ritos
constitui uma religio. Para que haja o sagrado preciso que os homens
faam a diferena entre o que profano e cotidiano, e o que diferente e,
portanto, sagrado. Eles tm conscincia de que h alguma coisa, uma fora,
que supera a sua individualidade, a sociedade anterior a cada um dos
indivduos e que sobrevive a eles. A religio a transfigurao da sociedade,
atravs da adorao do totem ou Deus os homens sempre adoraram a
realidade coletiva: Os interesses religiosos no passam da forma simblica
de interesses sociais e morais.
c. Karl Marx
Em suas teses sobre Feuerbach (1854) Marx o critica e vai mais longe
em sua explicao sobre religio. Feuerbach esquece que o homem se
modifica, modificando as circunstncias. Limita-se a dissolver o mundo
religioso no mundo profano, esquecendo-se que a separao destes dois
mundos tem seu fundamento no prprio mundo profano, dividido por
antagonismos. Ele abstrai da histria e no v que o prprio sentimento
religioso um produto histrico do social. Marx v em qualquer religio
apenas o reflexo imaginrio, nos crebros humanos, das foras externas que
regem sua vida diria, reflexo em que as foras terrestres tomam aspectos de
foras supra-terrestres. Primeiro se idealizam as foras da natureza, depois
as sociais. No primeiro estgio as foras misteriosas da natureza se tornam
divindades, nos fantasmas da imaginao. Recebem atributos sociais e os
deuses se tornam os representantes das foras histricas. Na fase seguinte,
todos os atributos naturais e sociais de todos os deuses so transferidos para
um deus nico e todo-poderoso que, por sua vez, no passa de um reflexo do
homem abstrato. A moral e as religies do passado, no nvel dos fetiches,
exprimem condies de vida servil (condies inevitveis). Os homens
primitivos, subjugados pelas foras da natureza, projetam estas foras num
mundo ideal e lhes atribuem poder mgico ou religioso. A outra fonte da
religio est na dependncia dos trabalhadores, no mais s foras da
natureza, mas s foras da produo e da minoria dominante. A dialtica do
capitalista explorador e do proletrio explorado a fonte do inumano no
homem e do religioso na sociedade.
Pag. 36
O proletrio procura a felicidade que no consegue encontrar nos

crculos imediatos de sua existncia, propriedade, sociedade, Estado
capitalista, super-estruturas constitudas pelo capitalismo para garantir seu
domnio. Ensina-se o explorado a procurar a sua felicidade no alm, no
sobrenatural. Esta a alienao propriamente religiosa, submisso a uma
abstrao que mantm a escravido. A alienao religiosa mantida pelo
capitalismo que consola o operrio de sua misria presente, prometendo-lhe o
consolo e um alm fictcio. A prpria religio tranqiliza a classe dos
exploradores, pois cega como s causas da misria (por egosmo de
classe), completamente alienado, o fetiche religioso a satisfaz e lhe acalma a
conscincia com alguns gestos de caridade, vlvula de segurana para a
conscincia dos privilegiados. (nesse sentido ela o pio que enebria o
pobre, alienando-o do desejo de ter algo aqui e agora em troca do algo futuro,
enquanto a classe alta e mdia enriquece apropriando-se do produto do
pobre). Para Marx, pois, a religio a forma ideal e abstrata encontrada pela
classe dominante, para justificar sua situao e para fazer a classe oprimida
aceitar a sua sorte. Mas, como a burguesia uma classe em declnio, cujo
domnio est ameaado, deve, para chegar a este duplo resultado, conseguir
que o ideal proposto se apresente to grande, to nobre, to belo quanto
possvel. a projeo no alm, de um paraso perfeito. Tal idealismo um
materialismo srdido: o do grande capital.
A religio como fator sociolgico vai sofrer a influncia cultural e nela
influenciar. A forma de religio bblica dentro de uma cultura est
constantemente em choque com a linha divisria entre a expresso religiosa
cultural (religio herdada dos antepassados) e a expresso social cultural
(modo de vida). Veja esse ex.: "Certo missionrio em uma determinada tribo
africana, depois de longo tempo ali, alcanou muitos para Cristo. Enquanto l
esteve, presenciou por diversas vezes os toque de tambor chamando para a
guerra, para as danas das festas de seus deuses. Um fato que lhe causou
uma grande surpresa foi quando os crentes daquela tribo, recm-convertidos,
comearam a tocar os tambores em sua primeira grande reunio de culto. A
medida que o toque dos tambores se intensificava, o povo cantava, batia
palmas e celebrava sua nova vida em Cristo. Terminado o "culto", o
evangelista foi falar com um dos tocadores de tambor: - Por que vocs
continuam tocando os tambores como faziam antes de aceitar a Cristo? Isso
no far que seus irmos voltem sua antiga maneira de ser?
- No, no - respondeu o tocador de tambor - desde que nos tornamos
crentes s usamos os toques bons. Nunca mais tocaramos como o fazamos
antes!
- Quer dizer que h toques de tambor bons e maus?
Pag. 37
- Sim - respondeu o tocador - todo mundo sabe quais so os toques de

tambor bons e quais os maus. Ns nunca tocaramos os ritmos maus nos
cultos da igreja!"5
Veja como o evangelho j havia modificado os costumes e o
comportamento deles.
15) BIBLIOGRAFIA
ALVES, Rubem. O Que Religio. 19 ed. So Paulo: Brasiliense (col. Primeiros Passos),
1995
AMORESE, Ruben Igreja e Sociedade. Viosa-MG; Ultimato, 2000
ANDERS & Rodrigues, Donizete; Deus, o demnio e o Homem: o fenmeno Igreja
Universal do Reino de Deus, Lisboa: Edies Colibri, 1999
ARON, Raymond As etapas do pensamento sociolgico. So Paulo; Martins Fontes, 1990
BARKER, Eileen (Ed.);New Religious Movements: a Practical Introduction, London: MSO,
1995
BERGER, Peter L.; The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New
York: Doubleday & Company, 1967
BERGER, Peter (Ed.); The Desecularization of the World: The Resurgence of Religion in
World Politics, Michigan: EPPC & e Wm B. Eerdmans Publishing Co, 1999
BEYER, Peter ; Religions in Global Society, London: Routledge, 2006
BEYER, Peter & BEAMAN, Lori (Ed.) ;Globalization, Religion and Culture, Leiden: Brill, 2007
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino. So Paulo: Casa Editora
Presbiteriana, 1990
BIROU, A. Sociologia e Religio. So Paulo. Duas Cidades, 1962
BOBSIN, Oneide. Correntes religiosas e globalizao. So Leopoldo : CEBI, IEPG, PPL,
2002.
BOFF, Clodovis, "Um ajuste pastoral", em Santo Domingo. Petrpolis, Vozes, 1993, pp.954.
BOTTOMORE, Tom. Introduo Sociologia, Rio de Janeiro, Zahar, 1973
BRUCE, Steve (ed.) ;Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the
Secularization Thesis, Oxford: Clarendon Press, 1992
CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira de. Catlicos, Protestantes, Espritas, Petrpolis:
Vozes, 1973.
CASANOVA, Jos ;Public Religions in the Modern World, Chicago: The University of
Chicago Press, 1994
CASTELLS, M. A Sociedade em rede. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
_____. Fim De Milnio Tempo de Mudana. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
CASTRO, H. M. Ao sul da histria: lavradores pobres na crise do trabalho escravo. So
Paulo: Brasiliense, 1987.
CIPRIANI, Roberto ;Manual de Sociologia de Religio, S. Paulo: Paulus, 2007
COSTA, Cristina. Karl Marx e a histria da explorao do homem, in: Sociologia
Introduo cincia da sociedade. (2a ed). So Paulo: Moderna, 2001 (pp. 98-99).
COSTA, Cristina. Sociologia. So Paulo: Moderna, 1999
Sebastio L. Guimares em "Crnicas Missionrias", Edio do autor, 1998, pg. 13-15
Pag. 38
CAVALCANTI, Robinson, Cristianismo e Poltica. Viosa-MG; Ultimato, 2002

_____ A Igreja, o pas e o mundo. Viosa-MG; Ultimato, 2000
COUSON, Margaret A. e Riddell, David S. Introduo Crtica Sociologia. Rio de Janeiro:
Zahar, 175.
DALLEN Timothy, Daniel Olsen (Ed.) ;Tourism, Religion and Spiritual Journeys, London:
Routledge, 2006
DAM, C. Van. La Teologia de la Liberacin. FELIRE, Holanda, 3 ed. 1996.
DOBBELAERE, Karel ;Towards an Integrated Perspective of the Process Related to the
Descriptive Concept of Secularization, Sociology of Religion, 60: 229-249, 1999
DURKHEIM, Emile ;Formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia,
Oeiras: Celta Editora, 2002
DURKHEIM, mile. As regras do mtodo sociolgico. 4 Edio, Lisboa: Presena, 1991.
FERNANDES, Antnio Teixeira ;Valores e atitudes religiosas. In Jorge Vala, M. Villaverde
Cabral e Alice Ramos (Orgs.), Valores sociais: mudanas e contrastes em Portugal e na
Europa, Lisboa: ICS, 2003
FERNANDES, Antnio Teixeira ; Relaes entre a Igreja e o Estado no Estado Novo e no
ps 25 de Abril de 1974, Porto: Edio do autor, 2001
FERREIRA, Wilson Castro. Calvino: Vida, Influncia e Teologia. Campinas: LPC (Luz para o
Caminho), 1990
FILOMARO, Giovanni; PRANDI, Carlo, As Cincias das religies, So Paulo: Paulus, 1999.
FRESTON, Paul; Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America, Cambridge:
Cambridge University Press, 2004
FURSETH, Inger & REPSTAD, P. Introduction to the Sociology of Religion: Classical and
contemporary Perspectives, Aldershot: Ashgate, 2006
GAARDNER, J. - O Mundo de Sofia: romance da histria da filosofia - So Paulo: Cia das
Letras, 1995
GIUSSANI, Luigi. O Senso Religioso, So Paulo, Nova Fronteira, 2000.
GUTIERREZ, G. "Documento: um corte transversal", in op.cit., pp.55-68
HAMMOND, Phillip E. (Ed.) ; The Sacred in the Secular Age, Berkeley/Los Angeles:
University of California Press, 1985
HARMAN, Willis: Global Mind Change, Institute of Noetic Scientes, 1989.
HARMAN, Willis: Uma Total Mudana de Mentalidade, Cultrix/Pensamento, So Paulo,
1994.
HEELAS, Paul & WOODHEAD, Linda; The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way
to Spirituality, London: Kindle Ed, 2004
HEELAS, Paul; Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism,
London: Blackwell, 2008
HOUAISS, A. & Amaral, R.: Socialismo: Vida, Morte Ressurreio, Ed. Vozes, Petrpolos,
1997.
HOUTART, Franois. Sociologia da religio. So Paulo: tica, 1994.
JARDILINO, Jose Rubens L.; SOUZA, Beatriz Muniz; GOUVEIA, Eliane Hojaij. Sociologia
da religio no Brasil. Educ, 1999.
JANSE, A. Que s Poltica Cristiana Frente a la del Mundo? 2 ed. Holanda FELIRe. 1990
JEREMIAS, J. O Sermo da Montanha. 5 ed. So Paulo: Paulinas (col. A Palavra Viva),
1984
JUNG, Carl: O Homem e Seus Smbolos. Ed. Nova Fronteira, 1977.
KEE, H. C. As Origens Crists em Perspectiva Sociolgica. So Paulo: Paulinas, 1983.
KOENING, Samuel. Elementos de Socilogia. 7 ed. Rio de Janeiro. Zahar. 1985
KUHN Thomas Estrutura das revolues cientficas SP, Perspectiva, 1978
LAKATOS, Eva Maria. Sociologia Geral. 6 ed. So Paulo: Atlas, 1990.
LUCKESI, C. e Passos, E. S. Introduo Filosofia aprendendo a pensar. So Paulo:
Cortez, 1995
Pag. 39
LUCKMANN, Thomas; The Invisible Religion - The Problem of Religion in Modern Society,
New York: Macmillan Pub. Co., 1974
MASSIMI, Marina (org.). Diante do Mistrio: psicologia e senso religioso, So Paulo, Loyola,
1999.
MATOS, H. Mdia, Eleies e Democracia. So Paulo: Scritta, 1994.
MINER, Horace In: A.K. Rooney e P.L. de Vore (orgs) YOU AND THE OTHERS - Readings
in Introductory Anthropology Cambridge, Erlich 1976
MOTTA, M. Nas fronteiras do poder: conflito e direito terra no Brasil de meados do sculo
XIX. Rio de Janeiro: Vcio de Leitura/Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro, 1998.
NOTTINGHAM . Religion and Society, New York, 1954, p. 1

DEA, Thomas F., Sociologia da Religio, So Paulo: Pioneira, 1969
OLIVEIRA, Ana Cludia D. C. Alm da Razo ou Razo do Alm. Itaja-SC: UNIVALI, 2007
OLIVEIRA. M.C. ( Org. ) Demografia da Excluso Social. So Paulo: Unicamp, 2001, p.190.
PAIS, Jos Machado; Cabral, Manuel Villaverde & Vala, Jorge (Orgs.); Religio e biotica
(Atitudes sociais dos portugueses, vol. II), Lisboa: Instituto de Cincias Sociais da
Universidade de Lisboa, 2001
PALACIOS, G. Campesinato e escravido: uma proposta de periodizao para a histria
dos cultivadores pobres e livres no nordeste oriental do Brasil. 1700-1875. Dados - Revista
de Cincias Sociais, Rio de Janeiro, v.30, n.3, p.325-356, 1987.
PEDROSO, R.C. Violncia e Cidadania no Brasil. So Paulo: tica, 2000.
PERDIGO, H. - As Escolas Filosficas Atravs dos Tempos - Editora Latina, 1942
PIERUCCI, Antnio Flvio. Igreja: contradies e acomodao. So Paulo: Brasiliense /
CEBRAP, 1978. 188 p.
PIERUCCI, Antnio Flvio; PRANDI, R. A realidade social das religies no Brasil. So
Paulo: Hucitec, 1996. 294 p.
RICHARD, P. "La Iglesia Catolica despus de Santo Domingo". Pasos, ng 44, Costa Rica,
nov.dez 1992.
ROCHER, Guy, Sociologia Geral A ao social, Editorial Presena, 5 Edio, Lisboa,
1989.
RODRIGUES, Donizete (Org.) ;Em nome de Deus: a religio na sociedade contempornea,
Porto: Edies Afrontamento, 2004
RUUTH, Roudometof, Victor, Agadjanian, Alexander &. Pankhurst, Jerry;Eastern Orthodoxy
in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-First Century, Walnut Creek: Alta Mira Press,
2005STARK, Rodney & BAINBRIDGE, William Sims. The Future of Religion: Secularization,
Revival and Cult Formation, Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1985
SANTOS. J.V.T. Violncia em tempo de globalizao. So Paulo: Hucitec, 1999.
SHAEFFER, Francis A. La Fe de los Humanistas. 3 ed. Holanda:FELIRE. 1996.
SILVEIRA. S.A. Excluso Digital - A misria na era da informao. So Paulo: Fund. Perseu
Abramo, 2001, p. 48.
SLENES, R. Histrias de cafund. In: Fry, P.; Vogt, C. Cafund: a frica no Brasil:
linguagem e sociedade. So Paulo: Companhia das Letras/Editora da Unicamp. p. 37-102.
SOUZA, Beatriz Muniz de; MARTINO, Luis Mauro S. Sociologia da religio e mudana
social So Paulo: Paulus , 2004.
SPOSATI, A. Vida Urbana e Gesto da Pobreza. So Paulo: Cortez,1988, p.333.
SZERSZYNSKI, Bronislaw; Nature, Technology and the Sacred, Oxford: Blackwell, 2005
TEIXEIRA, Faustino. Sociologia da religio. Petrpolis: VOZES, 2003.
TELLES, M. L. Silveira. Introduo Sociologia. Ed. Vozes, Petrpolis RJ, 1993.
TILLICH, Paul - A Era Protestante, So Bernardo do Campo, Cincias da Religio, p. 267
TIMASHEFF, Nicholas S. Teoria Sociolgica. Rio de Janeiro: Zahar, 1971
Pag. 40
VOY, Liliane & BILLIET, Jaak (Ed.) ;Sociology and Religions: na ambigouous relationship,
Leuven: Leuven University Press, 1999
VILAA, Helena. Da torre de Babel s terras prometidas: pluralismo religioso na em
Portugal, Porto: Edies Afrontamento, 2006 WACH, Joachim; CANCIAN, Attilio. Sociologia
da religio. So Paulo: Paulinas, 1990.
WEBER, Max. Sociologia das Religies, Relgio Dgua Editores, Abril de 2006
WEBER, Max; A tica protestante e o esprito do capitalismo, Lisboa: Editorial Presena,
1983
WILLAIME, Jean-Paul; Sociologie des religions, Paris: Presses Universitaires, 1995
WILSON, Bryan ;Religion in Sociological Perspective, Oxford-New York: Oxford University
Press, 1988
YINGER (Religion, Society and the Individual, Nex York, Macmillan, 1957, p.20-1
16) ANEXO I - Ritos corporais entre os Sonacirema

O antroplogo est to familiarizado com a diversidade das formas de
comportamento que diferentes povos apresentam em situaes semelhantes,
que incapaz de surpreender-se mesmo em face dos costumes mais
exticos. De fato, se nem todas as combinaes logicamente possveis de
comportamento foram ainda descobertas, o antroplogo bem pode conjeturar
que elas devam existir em alguma tribo ainda no descrita.
Deste ponto de vista, as crenas e prticas mgicas dos Sonacirema
apresentam aspectos to inusitados que parece apropriado descrev-los
como exemplo dos extremos a que pode chegar o comportamento humano.
Foi o Professor Linton, em 1936, o primeiro a chamar a ateno dos
antroplogos para os rituais dos Sonacirema, mas a cultura desse povo
permanece insuficientemente compreendida ainda hoje.
Trata-se de um grupo norte-americano que vive no territrio entre os
Cree do Canad, os Yaqui e os Tarahumare do Mxico, e os Carib e Arawak
das Antilhas. Pouco se sabe sobre sua origem, embora a tradio relate que
vieram do leste. Conforme a mitologia dos Sonacirema, um heri cultural,
Notgnihsaw, deu origem sua nao; ele , por outro lado, conhecido por
duas faanhas de fora: ter atirado um colar de conchas, usado pelos
Sonacirema como dinheiro, atravs do rio Po-To-Mac e ter derrubado uma
cerejeira na qual residiria o Esprito da Verdade.
A cultura dos Sonacirema caracteriza-se por uma economia de mercado
altamente desenvolvida, que evolui em um rico habitat. Apesar do povo
dedicar muito do seu tempo s atividades econmicas, uma grande parte dos
frutos deste trabalho e uma considervel poro do dia so dispensados em
atividades rituais. O foco destas atividades o corpo humano, cuja aparncia
Pag. 41
e sade surgem como o interesse dominante no ethos deste povo. Embora tal
tipo de interesse no seja, por certo, raro, seus aspectos cerimoniais e a
filosofia a eles associadas so singulares.
A crena fundamental subjacente a todo o sistema parece ser a de que o
corpo humano repugnante e que sua tendncia natural para a debilidade
e a doena. Encarcerado em tal corpo, a nica esperana do homem
desviar estas caractersticas atravs do uso das poderosas influncias do
ritual e do cerimonial. Cada moradia tem um ou mais santurios devotados a
este propsito. Os indivduos mais poderosos desta sociedade tm muitos
santurios em suas casas e, de fato, a aluso opulncia de uma casa,
muito freqentemente, feita em termos do nmero de tais centros rituais que
possua. Muitas casas so construes de madeira, toscamente pintadas, mas
as cmeras de culto das mais ricas tm paredes de pedra. As famlias mais
pobres imitam as ricas, aplicando placas de cermica s paredes de seu
santurio.
Embora cada famlia tenha pelo menos um de tais santurios, os rituais a
eles associados no so cerimnias familiares, mas sim cerimnias privadas
e secretas. Os ritos, normalmente, so discutidos apenas com as crianas e,
neste caso, somente durante o perodo em que esto sendo iniciadas em
seus mistrios. Eu pude, contudo, estabelecer contato suficiente com os
nativos para examinar estes santurios e obter descries dos rituais.
O ponto focal do santurio uma caixa ou cofre embutido na parede.
Neste cofre so guardados os inmeros encantamentos e poes mgicas
sem os quais nenhum nativo acredita que poderia viver. Tais preparados so
conseguidos atravs de uma serie de profissionais especializados, os mais
poderosos dos quais so os mdicos-feiticeiros, cujo auxilio deve ser
recompensado com ddivas substanciais. Contudo, os mdicos-feiticeiros no
fornecem a seus clientes as poes de cura; somente decidem quais devem
ser seus ingredientes e ento os escrevem em sua linguagem antiga e
secreta. Esta escrita entendida apenas pelos mdicos-feiticeiros e pelos
ervatrios, os quais, em troca de outra dadiva, providenciam o encantamento
necessrio. Os Sonacirema no se desfazem do encantamento aps seu uso,
mas os colocam na caixa-de-encantamento do santurio domstico. Como
tais substncias mgicas so especificas para certas doenas e as doenas
do povo, reais ou imaginrias, so muitas, a caixa-de-encantamentos est
geralmente a ponto de transbordar. Os pacotes mgicos so to numerosos
que as pessoas esquecem quais so suas finalidades e temem us-los de
novo. Embora os nativos sejam muito vagos quanto a este aspecto, s
podemos concluir que aquilo que os leva a conservar todas as velhas
substncias a idia de que sua presena na caixa-de-encantamentos, em
frente qual so efetuados os ritos corporais, ir, de alguma forma, proteger
o adorador.
Pag. 42
Abaixo da caixa-de-encantamentos existe uma pequena pia batismal.

Todos os dias cada membro da famlia, um aps o outro, entra no santurio,
inclina sua fronte ante a caixa-de-encantamentos, mistura diferentes tipos de
guas sagradas na pia batismal e procede a um breve rito de abluo. As
guas sagradas vm do Templo da gua da comunidade, onde os sacerdotes
executam elaboradas cerimnias para tornar o lquido ritualmente puro.
Na hierarquia dos mgicos profissionais, logo abaixo dos mdicosfeiticeiros no que diz respeito ao prestgio, esto os especialistas cuja
designao pode ser traduzida por "sagrados-homens-da-boca". Os
Sonacirema tm um horror quase que patolgico, e ao mesmo tempo
fascinao, pela cavidade bucal, cujo estado acreditam ter uma influncia
sobre todas as relaes sociais. Acreditam que, se no fosse pelos rituais
bucais seus dentes cairiam, seus amigos os abandonariam e seus namorados
os rejeitariam. Acreditam tambm na existncia de uma forte relao entre as
caractersticas orais e as morais: Existe, por exemplo, uma abluo ritual da
boca para as crianas que se supe aprimorar sua fibra moral.
O ritual do corpo executado diariamente por cada um dos Sonacirema
inclui um rito bucal. Apesar de serem to escrupulosos no cuidado bucal,
este rito envolve uma prtica que choca o estrangeiro no iniciado, que s
pode consider-lo revoltante. Foi-me relatado que o ritual consiste na insero
de um pequeno feixe de cerdas de porco na boca juntamente com certos ps
mgicos, e em moviment-lo ento numa srie de gestos altamente
formalizados. Alm do ritual bucal privado, as pessoas procuram o
mencionado sacerdote-da-boca uma ou duas vezes ao ano. Estes
profissionais tm uma impressionante coleo de instrumentos, consistindo
de brocas, furadores, sondas e aguilhes. O uso destes objetos no exorcismo
dos demnios bucais envolve, para o cliente, uma tortura ritual quase
inacreditvel. O sacerdote-da-boca abre a boca do cliente e, usando os
instrumentos acima citados, alarga todas as cavidades que a degenerao
possa ter produzido nos dentes. Nestas cavidades so colocadas substncias
mgicas. Caso no existam cavidades naturais nos dentes, grandes sees
de um ou mais dentes so extirpadas para que a substncia natural possa
ser aplicada. Do ponto de vista do cliente, o propsito destas aplicaes
tolher a degenerao e atrair amigos. O carter extremamente sagrado e
tradicional do rito evidencia-se pelo fato de os nativos voltarem ao sacerdoteda-boca ano aps ano, no obstante o fato de seus dentes continuarem a
degenerar.
Esperemos que quando for realizado um estudo completo dos
Sonacirema haja um inqurito cuidadoso sobre a estrutura da personalidade
destas pessoas, Basta observar o fulgor nos olhos de um sacerdote-da- boca,
quando ele enfia um furador num nervo exposto, para se suspeitar que este
rito envolve certa dose de sadismo. Se isto puder ser provado, teremos um
Pag. 43
modelo muito interessante, pois a maioria da populao demonstra

tendncias masoquistas bem definidas.
Foi a estas tendncias que o Prof. Linton (1936) se referiu na discusso
de uma parte especfica dos ritos corporal que desempenhada apenas por
homens. Esta parte do rito envolve raspar e lacerar a superfcie da face com
um instrumento afiado. Ritos especificamente femininos tm lugar apenas
quatro vezes durante cada ms lunar, mas o que lhes falta em freqncia
compensado em barbaridade. Como parte desta cerimnia, as mulheres
usam colocar suas cabeas em pequenos fornos por cerca de uma hora. O
aspecto teoricamente interessante que um povo que parece ser
preponderantemente masoquista tenha desenvolvido especialistas sdicos.
Os mdicos-feiticeiros tm um templo imponente, ou latipsoh, em cada
comunidade de certo porte. As cerimnias mais elaboradas, necessrias para
tratar de pacientes muito doentes, s podem ser executadas neste templo.
Estas cerimnias envolvem no apenas o taumaturgo, mas um grupo
permanente de vestais que, com roupas e toucados especficos,
movimentam-se serenamente pelas cmaras do templo.
As cerimonias latipsoh so to cruis que de surpreender que uma boa
proporo de nativos realmente doentes que entram no templo se recuperem.
Sabe-se que as crianas pequenas, cuja doutrinao ainda incompleta,
resistem s tentativas de lev-las ao templo, porque " l que se vai para
morrer". Apesar disto, adultos doentes no apenas querem mas anseiam por
sofrer os prolongados rituais de purificao, quando possuem recursos para
tanto. No importa quo doente esteja o suplicante ou quo grave seja a
emergncia, os guardies de muitos templos no admitiro um cliente se ele
no puder dar uma ddiva valiosa para a administrao. Mesmo depois de
ter-se conseguido a admisso, e sobrevivido s cerimnias, os guardies no
permitiro ao nefito abandonar o local se ele no fizer outra doao.
O suplicante que entra no templo primeiramente despido de todas as
suas roupas. Na vida cotidiana os Sonacirema evita a exposio de seu corpo
e de suas funes naturais. As atividades excretoras e o banho, enquanto
parte dos ritos corporais, so realizados apenas no segredo do santurio
domstico. Da perda sbita do segredo do corpo quando da entrada no
latipsoh, podem resultar traumas psicolgicos. Um homem, cuja prpria
esposa nunca o viu em um ato excretor, acha-se subitamente nu e auxiliado
por uma vestal, enquanto executa suas funes naturais num recipiente
sagrado. Este tipo de tratamento cerimonial necessrio porque os excreta
so usados por um adivinho para averiguar o curso e a natureza da
enfermidade do cliente. Clientes do sexo feminino, por sua vez, tm seus
corpos nus submetidos ao escrutnio, manipulao e aguilhadas dos mdicosfeiticeiros.
Pag. 44
Poucos suplicantes no templo esto suficientemente bons para fazer

qualquer coisa alm de jazer em duros leitos. As cerimnias dirias, como os
ritos do sacerdote-da-boca, envolvem desconforto e tortura. Com preciso
ritual as vestais despertam seus miserveis fardos a cada madrugada e os
rolam em seus leitos de dor enquanto executam ablues, com os
movimentos formais nos quais estas virgens so altamente treinadas. Em
outras horas, elas inserem bastes mgicos na boca do suplicante ou o
foram a engolir substncias que se supe serem curativas. De tempos em
tempos o mdico-feiticeiro vem ver seus clientes e espeta agulhas
magicamente tratadas em sua carne. O fato de que estas cerimnias do
templo possam no curar, e possam mesmo matar o nefito, no diminui de
modo algum a f das pessoas no mdico feiticeiro.
Resta ainda um outro tipo de profissional, conhecido como um "ouvinte".
Este "doutor-bruxo" tem o poder de exorcizar os demnios que se alojam nas
cabeas das pessoas enfeitiadas. Os Sonacirema acreditam que os pais
enfeitiam seus prprios filhos; particularmente, teme-se que as mes lancem
uma maldio sobre as crianas enquanto lhes ensinam os ritos corporais
secretos. A contra-magia do doutor bruxo inusitada por sua carncia de
ritual. O paciente simplesmente conta ao "ouvinte" todos os seus problemas e
temores, principalmente pelas dificuldades iniciais que consegue rememorar.
A memria demonstrada pelos Sonacirema nestas sesses de exorcismo
verdadeiramente notvel. No incomum um paciente deplorar a rejeio
que sentiu, quando beb, ao ser desmamado, e uns poucos indivduos
reportam a origem de seus problemas aos feitos traumticos de seu prprio
nascimento.
Como concluso, deve-se fazer referncia a certas prticas que tm suas
bases na esttica nativa, mas que decorrem da averso profunda ao corpo
natural e suas funes. Existem jejuns rituais para tornar magras pessoas
gordas, e banquetes cerimoniais para tornar gordas pessoas magras. Outros
ritos so usados para tornar maiores os seios das mulheres que os tm
pequenos e torn-los menores quando so grandes. A insatisfao geral com
o tamanho do seio simbolizada no fato de a forma ideal estar virtualmente
alm da escala de variao humana. Umas poucas mulheres, dotadas de um
desenvolvimento hipermamrio quase inumano, so to idolatradas que
podem levar uma boa vida simplesmente indo de cidade em cidade e
permitindo aos embasbacados nativos, em troca de uma taxa, contemplaremnos.
J fizemos referncia ao fato de que as funes
ritualizadas, rotinizadas e relegadas ao segredo. As
excretoras
so
funes naturais de reproduo so, da mesma forma, distorcidas. O

intercurso sexual tabu enquanto assunto, e programado enquanto ato.
Pag. 45
So feitos esforos para evitar a gravidez, pelo uso de substncias mgicas

ou pela limitao do intercurso sexual a certas fases da lua. A concepo na
realidade, pouco freqente. Quando grvidas as mulheres vestem-se de
modo a esconder o estado. O parto tem lugar em segredo, sem amigos ou
parentes para ajudar, e a maioria das mulheres no amamenta seus rebentos.
Nossa anlise da vida ritual dos Sonacirema certamente demonstrou ser
este povo dominado pela crena na magia. difcil compreender como tal
povo conseguiu sobreviver por to longo tempo sob a carga que imps sobre
si mesmo. Mas at costumes to exticos quanto estes aqui descritos
ganham seu real significado quando so encarados sob o ngulo relevado por
Malinowski, quando escreveu: "Olhando de longe e de cima de nossos altos
postos de segurana na civilizao desenvolvida, fcil perceber toda a
crueza e irrelevncia da magia. Mas sem seu poder de orientao, o homem
primitivo no poderia ter dominado, como o fz, suas dificuldades prticas,
nem poderia ter avanado aos estgios mais altos da civilizao". MINER,
1976.
17) ANEXO II -Distribuio das crenas em 2000

Distribuio da populao segundo a religio ou crena, no Brasil em 2000
[10]
por situao domiciliar
por sexo
Total
religio ou crena
urbana
contingente
contingente
rural
%
contingente
homens
%
contingente
mulheres
%
contingente
(total)
169.872.856 100,00 137.925.238 100,00
31.947.618
100,00
83.602.317
100,00
86.270.539 100,00
Catlicas (total)
125.518.774
73,89
98.939.872 71,73
26.578.903
83,20
62.171.584
74,37
63.347.189 73,43
Catlica apostlica romana
124.980.132
73,57
98.475.959 71,40
26.504.174
82,96
61.901.888
74,04
63.078.244 73,12
Catlica apostlic brasileira
500.582
0,295
430.245 0,312
70.337
0,220
250.201
0,299
250.380 0,290
38.060
0,022
33.668 0,024
4.392
0,014
19.495
0,023
18.565 0,022
26.184.941
15,41
22.736.910 16,48
3.448.031
10,79
11.444.063
13,69
14.740.878 17,09
de misso (total)
6.939.765
4,085
6.008.100 4,356
931.665
2,916
3.062.194
3,663
3.877.571 4,495
Batista
3.162.691
1,862
2.912.163 2,111
250.528
0,784
1.344.946
1,609
1.817.745 2,107
Adventista
1.209.842
0,712
1.029.949 0,747
179.893
0,563
538.981
0,645
670.860 0,778
Luteranas
1.062.145
0,625
681.345 0,494
380.800
1,192
523.994
0,627
538.152 0,624
Presbiteriana
981.064
0,578
904.552 0,656
76.512
0,239
427.458
0,511
553.606 0,642
Metodista
340.963
0,201
325.342 0,236
15.620
0,049
146.236
0,175
194.727 0,226
Congregacional
148.836
0,088
125.117 0,091
23.719
0,074
64.937
0,078
83.899 0,097
34.224
0,020
29.630 0,021
4.593
0,014
15.642
0,019
18.582 0,022
17.617.307
10,37
15.256.085 11,06
2.361.222
7,391
7.677.125
9,183
9.940.182 11,52
Catlica ortodoxa
Igrejas evanglicas (total)
Outras
de origem pentecostal - total
Pag. 46
Assembleia de Deus
8.418.140
4,956
6.857.429 4,972
1.560.711
4,885
3.804.658
4,551
4.613.482 5,348
Congregao Crist Brasil
2.489.113
1,465
2.148.941 1,558
340.172
1,065
1.130.329
1,352
1.358.785 1,575
Universal do reino Deus
2.101.887
1,237
1.993.488 1,445
108.399
0,339
800.227
0,957
1.301.660 1,509
Evangelho quadrangular
1.318.805
0,776
1.253.276 0,909
545.016 0,6526445
773.789 0,897
Deus amor
774.830
0,456
649.252 0,471
125.577
0,393
331.707
0,397
443.123 0,514
Maranata
277.342
0,163
266.539 0,193
10.803
0,034
117.789
0,141
159.553 0,185
Brasil para Cristo
175.618
0,103
159.713 0,116
15.904
0,050
76.132
0,091
99.485 0,115
Casa da bno
128.676
0,076
120.891 0,088
7.785
0,024
51.557
0,062
77.119 0,089
92.315
0,054
91.008 0,066
1.307
0,004
35.352
0,042
56.964 0,066
Outras
1.840.581
1,084
1.715.548 1,244
125.033
0,391
784.359
0,938
1.056.222 1,224
sem vnculo institucional (total)
1.046.487
0,616
945.874 0,686
100.612
0,315
454.087
0,543
592.400 0,687
de origem pentecostal
336.259
0,198
305.734 0,222
30.525
0,096
144.707
0,173
191.552 0,222
Outros
710.227
0,418
640.140 0,464
70.087
0,219
309.380
0,370
400.847 0,465
outras religies evanglicas
581.383
0,342
526.850 0,382
54.532
0,171
250.657
0,300
330.725 0,383
Esprita
2.262.401
1,332
2.206.418 1,600
55.983
0,175
928.967
1,111
1.333.434 1,546
Outras crists (total)
1.540.064
0,907
1.441.888 1,045
98.175
0,307
646.264
0,773
893.800 1,036
Testemunhas de Jeov
1.104.886
0,650
1.045.600 0,758
59.286
0,186
450.583
0,539
654.303 0,758
Mrmon
199.645
0,118
195.198 0,142
4.446
0,014
92.197
0,110
107.448 0,125
Outras
235.533
0,139
201.090 0,146
34.443
0,108
103.484
0,124
132.049 0,153
Um banda
397.431
0,234
385.148 0,279
12.283
0,038
172.393
0,206
225.038 0,261
Budismo
214.873
0,126
203.772 0,148
11.101
0,035
96.722
0,116
118.152 0,137
Novas religies orientais (total)
151.080
0,089
145.914 0,106
5.166
0,016
58.784
0,070
92.295 0,107
Messinica mundial
109.310
0,064
106.467 0,077
2.843
0,009
41.478
0,050
67.831 0,079
41.770
0,025
39.447 0,029
2.323
0,007
17.306
0,021
24.464 0,028
127.582
0,075
123.214 0,089
4.368
0,014
57.200
0,068
70.382 0,082
Judasmo
86.825
0,051
86.316 0,063
509
0,002
43.597
0,052
43.228 0,050
Tradies esotricas
58.445
0,034
55.693 0,040
2.752
0,009
27.637
0,033
30.808 0,036
Islmica
27.239
0,016
27.055 0,020
183
0,001
16.232
0,019
11.007 0,013
Espiritualista
25.889
0,015
24.507 0,018
1.382
0,004
10.901
0,013
14.987 0,017
Tradies indgenas
17.088
0,010
6.463 0,005
10.625
0,033
9.175
0,011
7.913 0,009
2.905
0,002
2.861 0,002
43
0,000
1.521
0,002
1.383 0,002
15.484
0,009
13.243 0,010
2.241
0,007
7.393
0,009
8.091 0,009
7.832
0,005
7.244 0,005
588
0,002
3.764
0,005
4.068 0,005
12.492.403
7,354
10.895.989 7,900
1.596.414
4,997
7.540.682
9,020
4.951.721 5,740
sem declarao
383.953
0,226
312.011 0,226
71.943
0,225
206.245
0,247
177.708 0,206
no determinadas
357.648
0,211
310.720 0,225
46.929
0,147
159.191
0,190
198.458 0,230
Nova vida
Outras
Candombl
Hindusmo
Outras religiosidades
Outras religies orientais
Sem religio
65.529 0,205.5214
Pag. 47
18) ANEXO III -Desencantamento do Mundo

Revista Brasileira de Cincias Sociais - vol.19 no.54 So Paulo Feb. 2004
Entre passos firmes e tropeos

Renarde Freire Nobre - doutor em sociologia pela USP, professor
adjunto do Departam. de Sociolog. e Antropol. da UFMG
Antnio Flvio PIERUCCI. O desencantamento do mundo: todos os passos
de um conceito. So Paulo, Editora 34, 2003. 236 p.
Inicialmente gostaria de destacar dois mritos deste livro, os quais lhe
conferem uma qualificao superior, para alm das limitaes ou mesmo dos
equvocos. Trata-se de um texto muito bem escrito, em linguagem clara e
agradvel; na leitura, transparece o gosto do autor pela escrita, algo que, bem
o sabemos, no moeda corrente no mundo acadmico. Alm disso, a obra
reflete uma pesquisa extremamente minuciosa do que constitui seu tema
central desencantamento do mundo [Entzauberung der Welt], doravante DM
, esforo que se evidencia j no subttulo "todos os passos de um conceito".
E foi precisamente isso que Pierucci fez: selecionou e analisou todas as
aparies da expresso DM nos originais escritos por Weber, utilizando-se
inclusive da pesquisa digital (CD-ROM das obras completas do pensador
alemo), tudo realizado com extremo cuidado e com a melhor traduo para o
portugus, auxiliada pelo cotejamento com tradues feitas em outras lnguas
(ingls, francs, espanhol, italiano).1 Assim, quero frisar que gosto do livro
como texto e como pesquisa. Se aqui lhe sero feitas crticas, algumas
contundentes, elas s se fizeram possvel a partir da riqueza do material
selecionado e da fora interpretativa da abordagem adotada pelo autor.
Antes de passar s consideraes crticas, faz-se mister apresentar um
brevssimo resumo do livro na forma de suas idias principais. A expresso
"desencantamento do mundo" apresentada como um "conceito" profcuo no
esquema analtico weberiano, contra as interpretaes de que se trataria de
um "simples termo" ou, pior ainda, uma "viso de mundo". Em sendo um
"conceito", seria preciso encontrar seu "ncleo duro" em meio s evidentes
variaes (pp. 31 e 35).
Quanto s variaes, elas se resumiriam a dois significados associados
expresso DM, que leva Pierucci a falar num "mundo duplamente
desencantado" (p. 139): um religioso (ou tico-prtico), indicando o processo
de "desmagificao" das vias de salvao, e outro cientfico (ou emprico-
Pag. 48
intelectual), que designa o processo de "deseticizao" via transformao

deste mundo num mero mecanismo causal (pp. 42, 165, 185 e 201).
O "ncleo duro" do conceito, corresponderia semntica religiosa. A
favor de tal pertinncia, Pierucci apoia-se em dois argumentos cronolgicos:
um de ordem histrica, pois a "desmagificao", operada no mbito religioso
notadamente no judasmo e no puritanismo , seria "o verdadeiro Big Bang do
racionalismo prtico ao modo do Ocidente moderno" (p. 147). Em reforo est
a idia de que o modo de racionalizao constitutivo do desencantamento
antes relativo ao "agir" do que ao "pensar", sendo as religies ocidentais o
seio milenar de regularizao da conduta prtica (pp. 146-147). E h o
argumento de ordem biogrfica, pois o fato de o ltimo aparecimento do termo
DM num texto escrito por Weber a saber, a edio final de A tica
protestante e o "esprito" do capitalismo, de 19202 vir em sua denotao
tico-religiosa corroboraria, ao juzo de Pierucci, a postulao do significado
"desmagificao" como aquele que corresponde ao "ncleo duro" do conceito.
A ltima idia importante do livro a de que DM corresponderia a um
"conceito histrico" (p. 198), ligado ao processo geral de racionalizao do
Ocidente, ao que se acrescentaria o fato de Weber no ser um "socilogo da
religio" stricto sensu, a exemplo de muitos cientistas de hoje, mas um
socilogo-historiador das racionalizaes da vida, em geral, e da
modernizao cultural do Ocidente, em particular, perspectivas em relao s
quais se justificaram os seus estudos sobre religies (p. 18).
Essa articulao de idias, no obstante fiel ao esprito geral do livro em
exame, arbitrria no sentido de que visa a sustentar as consideraes que
farei a seguir. Darei "passos" necessariamente largos, porquanto uma
resenha tem de ser curta.
Quanto ao carter conceitual da expresso DM, parece-me que faltou
uma devida apresentao do que vem a ser um "conceito" para Weber, o que
exigiria o tratamento, minimamente posto, da noo de "tipos ideais".
"Conceitos", em sentido weberiano, so tipificaes que auxiliam o
pesquisador na sua tarefa de conferir significados realidade ou, se se
preferir, so instrumentais para a expresso de "problemas", meios para o
conhecimento causal-significativo, no a finalidade do conhecimento. Dada a
insistncia de Pierucci na condio conceitual da expresso DM, seria til se
ele precisasse o que , metodologicamente, um "conceito" para Weber para
alm de dizer que ele deve ter um "ncleo duro" , com o que melhor
esclareceria como e por que o processo de DM se adequa caracterizao
(metodolgica) de um "conceito".
Em relao interpretao da dupla semntica do "conceito" DM,
parece-me que o problema est na ausncia de uma distino clara entre o
"significado cultural" (histrico) do conceito e as suas significaes pontuais,
Pag. 49
uma vez que a expresso acionada por Weber em seus textos. Perceberse-ia que o fato de os dois principais significados de DM o religioso e o
cientfico serem coetneos no contexto da obra no indica que o so na
histria cultural. certo que a idia de um "mundo duplamente desencantado"
pode ser aplicada aos dois mbitos, mas, no plano histrico, o "duplo" no
corresponde simultaneidade de dois significados e, sim, a uma alterao de
significado dentro de um mesmo e milenar processo de DM que constitui a
singularidade cultural do Ocidente. Embora reconhea o carter "histrico" ou
"idiogrfico-desenvolvimental" do "conceito" (pp. 198-199), Pierucci insiste,
todavia, de que se tratam de processos coetneos, no sucessivos. A
confuso pode ser observada na seguinte passagem:
[...] enquanto permanecer viva e influente no Ocidente essa religiosidade
tico-asctica [em sua verso puritana], ns estaremos, na verdade e por
outro ngulo, apenas no incio do fim. [A ascese puritana] religio de sada
da religio, s que ainda religio. Estamos apenas na abertura de uma nova
etapa do desencantamento do mundo, que comea a se infletir apenas a
numa outra direo, com outro contedo, outra materialidade substantiva e,
sobretudo, um outro rumo, outra direo" (pp. 211-212
Sem dvida, o que h uma outra etapa de um mesmo processo, mas
de modo algum indefinida, em gestao e, o que mais incorreto, em
convivncia com o processo tradicional de matiz religioso. A significao
tcnico-cientfica do DM, ao mesmo tempo em que guarda sua herana das
grandes religies ticas da haver uma relao arqueolgica da cincia com
o ascetismo e o intelectualismo das dogmticas profticas , ela tambm
efetivamente instaura uma era em que o DM adquire uma expresso
radicalmente anti-religiosa, ao se dispensar qualquer justificativa tica para o
mundo.
Se as religies persistem e, antes de tudo, a religiosidade , sua
eficcia desencantadora ficou no passado, como "motivo" que posteriormente
se dispensa. Pois Weber no falou do "paradoxo das conseqncias" em
relao ao processo em que as intenes tico-ascticas que deram ensejo
ao moderno racionalismo deixaram de ser necessrias... e ele no falou da
fatalidade dos novos tempos em que o DM tornou-se sinnimo de
racionalizao e intelectualizao seculares (Cincia como vocao)? H sim
um "mundo duplamente desencantado" na forma de duas "etapas" histricas,
mas que, contudo, no so simultneas; ao contrrio, elas se sucedem na
forma de uma inflexo histrica, pela qual o avano de racionalidades
mundanas de tipo seculares substituem o significado tico-religioso do DM
por um significado no-tico, empurrando, concomitantemente, a religiosidade
para o plano do irracional e, qui, para uma abertura mstica. Faltou a
Pierucci mostrar o quanto o "aumento da carga semntica" na panormica do
DM no Ocidente se deu na forma de uma inflexo histrica que desalojou o
Pag. 50
conceito da sua matriz religiosa via resignificao numa nova matriz: o

racionalismo de tipo formal e instrumental. A ascese tico-prtica inventada e
cultivada pelas religies ajudou a constituir um mundo moderno que, contudo,
a profanou.
Alis, Pierucci tambm se equivoca ao restringir o desencantamento
tardio esfera do intelectualismo cientfico, quando na verdade ele se
manifesta em todas as esferas racionalizadas de modo "puro", significando
"tcnicas de vida", como a economia capitalista e o Estado de Direito, e que,
juntas, perfazem o chamado "racionalismo de domnio do mundo". E em todas
elas tambm se trata, sociologicamente falando, de um "agir", s que
orientado por regras e interesses, no mais por referncias ticas aliceradas
em crenas.
Pelo que foi exposto, pode-se postular que o que h uma mudana no
"ncleo duro" do conceito. Embora no concorde, Pierucci vai se referir ao
desencantamento no mbito cientfico como "a acepo mais radical do
termo" (p. 150). H o "ncleo duro", h a "acepo mais radical"; h a
"origem", h a "dimenso extremada": afinal, ento por que diabos insistir na
tese de que o significado religioso mais significativo do que o cientfico?
Resta uma argumentao pr l de desconfivel: na busca minuciosa dos
aparecimentos da expresso nos escritos de Weber, o que se encontrou
como ltimo emprego foi
[...] a desmagificao da religiosidade ocidental como resultante da
racionalizao tico-asctica da conduta diria da vida, e no como efeito do
esclarecimento cientfico. Comemoro porque esse achado refuta
terminantemente [sic] a hiptese de uma evoluo semntico no trabalho do
conceito (p. 218).
Acontece que esse apoio na cronologia da obra s refora a confuso
entre os significados pontuais com que Weber lana mo da expresso DM e
sua "significao cultural" numa viso panormica da trajetria de
racionalizao do Ocidente. No h "evoluo semntica" do conceito na
obra, mas "desenvolvimento" histrico da sua significao cultural. Talvez
fosse mais coerente e convincente pensarmos em dois "ncleos duros"
referidos s duas etapas: uma, cujo ncleo a desmagificao religiosa do
mundo, e outra, cujo ncleo a desdogmatizao tcnica e intelectual do
mundo. Embora se perpetue a ruptura com a magia no ltimo mbito, a
mesma no se d via dogmtica, mas se constitui num pressuposto.
O puritanismo foi decisivo no processo ocidental de "desencantamento
do mundo" como ponte entre suas duas etapas. Isso Pierucci compreende
muito bem. O que ele no explora devidamente o fato de o puritanismo,
para alm da eliminao definitiva da magia, tambm romper com o que
caracterstico em todas as profecias tico-emissrias que o precederam: a
Pag. 51
tentativa de conferir um "sentido unificado e unificador totalidade da vida".

No puritanismo, a tica rigorosamente individual e racional, no sentido da
busca de fins prticos (tornados meios) e particulares (no universais e no
fraternos). No se compreende bem como o puritanismo fornece o ethos do
ascetismo peculiar ao Ocidente moderno e sua funo de ponte para uma era
ps-tradicional se no se considera o seu impacto sobre a metafsica religiosa
tradicional, para alm do impacto sobre a magia. Por isso Weber dir que o
puritanismo a nica das religies ticas que, no obstante "rejeite o mundo"
e continue ligada a uma idia de "alm" e de "redeno", adapta-se com
facilidade ao racionalismo tipicamente antitico das rotinas racionais
secularizadas e tipicamente ps-religiosas, e este o seu grande paradoxo
interno: ser uma religio que promove a profanao do mundo. Se Pierucci
tivesse explorado o tema do "paradoxo" que prescreve a relao entre a
religio puritana e a modernidade, talvez nela encontrasse precisamente o
ponto, ao mesmo tempo de ligao e de inflexo, entre os dois significados do
DM, rumo a um "racionalismo de domnio do mundo" definitivamente
desencantado.
Por fim, quero pontuar sobre o carter problemtico de duas outras
interpretaes. Primeiro, a de que o monotesmo tradicional mais
desencantado que o politesmo moderno. Os novos "deuses" so impessoais
e glaciais, conquanto so tipicamente racionais; eles existem como cursos
mundanos e objetivados de aes em relao aos quais, se no queremos
ser superficiais e levados reboque, devemos tomar conscincia para um
posicionamento maduro e desencantado. Quando Pierucci afirma que
"Associado cincia moderna, o conceito weberiano de desencantamento
refere-se inescapavelmente perda de sentido" (p. 141) o que correto ,
poder-se-ia perfeitamente completar dizendo que o politesmo moderno a
expresso mxima da perda de sentido, pois, afinal, envolve o governo das
nossas vidas por "entidades" impessoais, objetivamente cultivadas,
desprovidas, portanto, de qualquer transcendncia ou sentido tico absoluto.
E mesmo a esttica e a ertica, no obstante "deuses" inflamados e no
tipicamente racionais, so, em essncia, intramundanas e estranhas tica.
Se, como resgata Pierucci (p. 221), o amor sexual pode ser uma potncia
reencantadora, no o ser certamente do mundo, em termos macro, mas no
mbito das experincias interpessoais e num sentido mais psicolgico do que
propriamente histrico-sociolgico.
A ltima coisa que quero examinar a crtica de Pierucci "confuso" do
DM com desencanto e decepo (p. 111). Tal crtica pertinente, porque
certamente no esta a interpretao principal que Weber d a expresso.
Todavia, no h como negar que Weber concebeu efeitos espirituais
perturbadores e, por vezes, deletrios, do racionalismo do desencantamento
tardio, como se v na banalizao da poltica e o superficialismo das
Pag. 52
vivncias. O prprio Pierucci parece reconhecer a carga "espiritual" negativa

que acompanha a anlise weberiana do desencantamento tardio quando
afirma que "o tema ganha notas de melancolia e pessimismo" e que de
conceito "produtivo" se transforma em conceito "crtico" (p. 161).
Compreendemos melhor as preocupaes weberianas com os efeitos
"espirituais" do DM na sua etapa profana ao verificarmos os convites
responsabilidade poltica e integridade intelectual, que nada mais so do
que respostas ticas a um tempo em que os homens, desabrigados da guarita
dos velhos sentidos absolutos, correm o risco de se perderem na
insignificncia da vida ordinria, cujas rotinas se revelam mecanizadas e
alheias ao destino pessoal das almas. O "destino pessoal" ou o "sentido do
ser e do fazer": eis os desafios ticos que Weber procurou enfrentar quando
se viu diante de um mundo desencantado num sentido anti-religioso ou psconvencional.
Notas
1 O trabalho minucioso de exame das tradues levou o autor a confirmar os
deplorveis erros de traduo em alguma das publicaes da obra de Weber
disponveis em portugus.
2 Pierucci presta-nos uma esclarecedora informao sobre as duas verses
de A tica protestante, uma de 1904-1905 e outra, ampliada e conclusiva, de
1920.
19) Informaes acerca do professor

Pr Josias Moura de Menezes foi Professor nas seguintes instituies: STEB(Seminrio teolgico Batista Mineiro),
Faculdade Batista da Lagoinha (BH/Minas Gerais), Seminrio Congregacional de Braslia/DF (Extenso), Fater
(Faculdade Teolgica do Recife), Curso preparatrio para Lideres: Igreja Congregacional Central de BH/ MG, STEAD Seminrio teolgico Evanglico Assemblia de Deus no Rio Grande do Norte - Extenso Macau/RN e no seminrio
STEC . Seminrio teolgico Evanglico Congregacional em Joo Pessoa. Atualmente leciona no Instituto Bblico Betel
Brasileiro em Joo Pessoa.
Lecionou ao longo destes anos, as seguintes matrias: Teologia sistemtica, Hermenutica, Homiltica, teologia
pastoral, administrao eclesistica da igreja, Implantao e desenvolvimento de igrejas, Anlise em Romanos e
Apocalipse, Liderana crist, Aconselhamento pastoral, Escatologia, Introduo a filosofia, Teologia Contempornea,
Apologtica, Filosofia da Religio, Sociologia da Religio e Lgica Filosfica.
Na rea secular lecionou: Comunicao e postura pblica, Marketing pessoal, planejamento estratgico, Relaes
humanas na empresa, Cursos de informtica (Windows,Word, Acess, Excel, Internet, Corew Draw), Msica instrumental.
Para outras informaes acesse o site: www.josiasmoura.wordpress.com

Apostilasociologiadareligio 120805131742 Phpapp01 PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Apostilasociologiadareligio 120805131742 Phpapp01 PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Curso de Sociologia da religio

Senso religioso ...................................................................................................................................................... 4

Por uma anlise sociolgica: O Simbolismo Religioso............................................................................................ 8

O mtodo de investigao da sociologia ................................................................................................................. 9

Sociologia da Religio em Hume ..........................................................................................................................12

A sociologia da Religio em Durkheim .................................................................................................................13

Weber e a Religio ...............................................................................................................................................14

O cristo em uma sociedade no-crist .............................................................................................................16

A lei mosaica e os profetas ...............................................................................................................................18

Jesus e os apstolos .........................................................................................................................................24

A religiosidade atual .................................................................................................................................................30

OS FILSOFOS MODERNOS E A RELIGIO..............................................................................................33

ANEXO I - Ritos corporais entre os Sonacirema .............................................................................................40

ANEXO II -Distribuio das crenas em 2000..................................................................................................45

ANEXO III -Desencantamento do Mundo ........................................................................................................47

Informaes acerca do professor ......................................................................................................................52

Curso de Sociologia da religio

Curso de Sociologia da religio

Curso de Sociologia da religio

Curso de Sociologia da religio

Para evitar que existam tantas lentes ou percepes diferentes de uma

Curso de Sociologia da religio

Lewis Munford observa que "Cada transformao do homem...

Curso de Sociologia da religio

cristalizadas religies dogmticas

A verdade cientfica x verdade religiosa

Curso de Sociologia da religio

"Essa influncia de crenas sobre a percepo se intensifica

5) Por uma anlise sociolgica: O Simbolismo Religioso

Curso de Sociologia da religio

Se a religio dotada de smbolos diversos, porque faz referncia

6) O mtodo de investigao da sociologia

Curso de Sociologia da religio

de maior abrangncia, em se tratando de abstrao mais elevada, dos

Curso de Sociologia da religio

relaes entre si. Assim, o mtodo esttico significa reduo de fenmenos

Curso de Sociologia da religio

como uma realidade estruturada e relacionada com a experincia do sujeito

7) Sociologia da Religio em Hume

Curso de Sociologia da religio

politesmo para o monotesmo para voltar a afundar-se na idolatria".

8) A sociologia da Religio em Durkheim

Curso de Sociologia da religio

Para o autor, na questo religiosa h uma preocupao bsica que

Curso de Sociologia da religio

problemas de sofrimento e morte ( Dea, 1969). Procura-se na religio

Curso de Sociologia da religio

sociedades (Aron, 1999). Dessa forma, o capitalismo estaria motivado e

10) O cristo em uma sociedade no-crist

Curso de Sociologia da religio

Quem invoca? O Texto Sagrado parece sugerir que, depois da morte de

Curso de Sociologia da religio

11) A lei mosaica e os profetas

Curso de Sociologia da religio

hipocrisias, duplicidade de corao, fraude, orgulho, maldade, arrogncia,

Curso de Sociologia da religio

diferentes e cada profeta homem de seu tempo, com certa cultura, ou

Curso de Sociologia da religio

Norte e 'hozeh' no Sul. Gad e Ams so justamente chamados 'hozeh'

Curso de Sociologia da religio

luta, no exerccio, na astcia diplomtica, nas alianas, cria classes diferentes

Curso de Sociologia da religio

Importa, antes de mais nada, mencionar Max Weber (1864-1920), que