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Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

PEDRO FERNANDES LEITE DA LUZ

Estudo comparativo dos complexos ritual e simblico associados ao uso


da Banisteriopsis caapi e espcies congneres em tribos de lngua Pano,
Arawak, Tukano e Maku do noroeste amaznico

Rio de Janeiro

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1996

PEDRO FERNANDES LEITE DA LUZ

ESTUDO COMPARATIVO DOS COMPLEXOS RITUAL E SIMBLICO


ASSOCIADOS AO USO DA BANISTERIOPSIS CAAPI E ESPCIES
CONGNERES EM TRIBOS DE LNGUA PANO, ARAWAK, TUKANO E
MAKU DO NOROESTE AMAZNICO

Dissertao
de
Mestrado
apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade
Federal do Rio de Janeiro.

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Rio de Janeiro
1996

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Dedico esta obra aos povos indgenas do Brasil.

AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer a todos os que me ajudaram na realizao
desta obra. Meu pai, Carlos Lemos Leite da Luz; minha me, Maria
da Salete Calazans Fernandes; minhas irms Maria Luza Fernandes
Leite da Luz e Maria Fernanda Fernandes Leite da Luz; meu irmo
Andr Fernandes Leite da Luz; aos meus cunhados Carlos Beni Borja
e Joshua Callaghan.
Ao meu orientador, Professor Eduardo Viveiros de Castro, e aos
demais professores do PPGAS; Cristina, bibliotecria do PPGAS,
Tnia, secretria do PPGAS e demais funcionrios do mesmo.
Ao pessoal do ISA (Instituto Scio-Ambiental) pelo apoio logstico
no trabalho de campo, em especial a Georg Grnberg.
Aos meus amigos que ajudaram na viagem a campo: Cristiano
Carvalho Coutinho, Jos Eduardo Arruda Gonalves, Lus Eduardo
Lomba Rosa, Alexandre Dines, Guilherme, Joo Miguel, Gustavo e
Pep.
A Jorge Pozzobon, Renato Athias, Howard Reid e Ana Gita de
Oliveira, pelas dicas e os ensinamentos sobre os Hupda e seu
territrio.

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Aos Hupda por terem me acolhido, revelado alguns dos seus


segredos e me guiado pelo seu territrio. Gostaria de agradecer
ainda a Guilherme Veloso Karapan por ter me conduzido at o
territrio Hupda.
Agradeo a Marcos Nadruz e Cludia M. Porto Vieira, pela
identificao do material botnico coletado, e s botnicas do
Museu Nacional pela mesma ajuda.
Ao Marco Henrique Veloso, por ter me emprestado seu
computador para a digitao final da obra; a Letcia Dias por ter
digitado parte dela; a Cynthia Sims Belleza pelo apoio, carinho,
compreenso e pacincia.
Gostaria de agradecer tambm a Rolando Monteiro, pelo riso.
No poderia deixar de agradecer queles que foram meus
professores na ingesto da Banisteriopsis caapi: Padrinho Sebastio
Mota de Melo, Paulo Roberto Silva e Souza e Fernando La Roque.

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Bebe que voc vai saber o que .


Paj Hupda ao ser indagado sobre a Banisteriopsis caapi.

RESUMO
Esta dissertao trata do uso cultural de uma planta psicoativa, a
Banisteriopsis caapi, consistindo num estudo comparativo dos
complexos ritual e simblico associados ao mesmo.
Em grande parte bibliogrfica, conta tambm com um pequeno
trabalho de campo entre os Hupda-Maku onde foi observado
pela primeira vez o uso de duas espcies: Vismia guyanensis e
Spathiphyllum sp. como plantas aditivas Banisteriopsis caapi na
elaborao da bebida chamada de carpi.
No primeiro captulo explicitamos as abordagens tericas
tradicionais ao estudo de entegenos; discutimos as razes de
um uso to disseminado dos mesmos na Amrica, e expomos

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alguns dados sobre a planta: sua descrio botnica,


composio qumica, farmacologia, distribuio geogrfica,
grupos que a utilizam e plantas aditivas mesma.
No segundo captulo damos um panorama geral da
etnobotnica dos grupos que contemplamos, explicitando
algumas das idias dos mesmos sobre o mundo vegetal, e
tambm relacionamos as plantas utilizadas por estes grupos na
cultura material, na medicina, as plantas mgicas, mticas e
rituais.
No terceiro captulo descrevemos os rituais associados ao uso da
Banisteriopsis caapi, tanto aqueles implicados no seu cultivo ou
coleta, como aqueles relacionados preparao e ingesto da
bebida.
No quarto captulo tratamos do simbolismo associado
Banisteriopsis caapi: como a planta pensada, sua presena na
cosmologia e mitologia e o seu papel para os grupos que a
utilizam.
No quinto captulo discutimos a questo das vises provocadas
pelas bebidas elaboradas a partir da Banisteriopsis caapi
expondo as principais vertentes tericas que a abordam.
No sexto captulo procuramos compara os dados por ns
levantados acerca do uso cultural da Banisteriopsis caapi,
tentando revelar os aspectos comuns da experincia, os
divergentes, o porque das coincidncias e o que por essas se
revela.
Por fim, na concluso refletimos sobre o papel e a funo do uso
da Banisteriopsis caapi procurando esclarecer a importncia da
planta para a reproduo cultural e a harmonia social dos
grupos que a utilizam.

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SUMRIO
Cap. I - Do que se trata ......................................................................08
I.1 - Perspectivas tericas ..................................................................08
I.2 - Razes do uso disseminado de entegenos nas Amricas ..09
I.3 - Botnica, Qumica e Farmacologia
.............................................11
I.4 - Distribuio geogrfica e cultural
................................................13
I.5 - Plantas aditivas ...........................................................................15
Cap. II - Panorama da etnobotnica dos grupos estudados
II.1 - Panorama Pano ..........................................................................18
II.2 - Panorama Arawak ......................................................................20
II.3 - Panorama Tukano ......................................................................22
II.4-Panorama Maku.............................................................................24
Cap. III - O complexo ritual associado Banisteriopsis caapi
III.1 - Pano ..........................................................................................27
III.2 - Entre os Arawak ........................................................................32
III.3 - Entre os Tukano ........................................................................34
III.4 - Entre os Maku ...........................................................................37
Cap. IV - O complexo simblico associado Banisteriopsis caapi
IV.1 - Pano ..........................................................................................40
IV.2 - Entre os Arawak ........................................................................50
IV.3 - Entre os Tukano ........................................................................53
IV.4 - Entre os Maku ...........................................................................60
Cap. V - A questo das vises ...........................................................64
Cap. VI - Comparao ........................................................................69
Concluso ...........................................................................................76
Bibliografia ..........................................................................................78

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CAPTULO I -

Do que se trata

Essa dissertao versa sobre o que alguns homens de diferentes


sociedades - mais especificamente, de grupos dos conjuntos Pano,
Arawak, Tukano e Maku - dizem de uma planta, Banisteriopsis caapi
(Spruce ex Griseb.)Morton; e sobre a maneira como a utilizam. Muitos
so seus usos e diferentes os discursos que dela tratam; aqui nos
ocuparemos de alguns e nosso objetivo no outro se no revelar sua
diversidade e coincidncias, bem como avanar algumas reflexes
sobre o tema.
Trata-se portanto de um trabalho dentro daquele ramo da
Antropologia que aps Harshberger (ver Ford 1978:33) passou a ser
designado de Etnobotnica - e que assim definida por Piraj da Silva
em nota no livro de Von Martius Natureza e doenas dos ndios
brasileiros, edio de junho de 1939, nas pginas 259 e 260:
A ethnobotanica uma diviso especial da
investigao ethnologica(...). A pesquisa ethnobotanica
se relaciona com vrios assuntos importantes. Quaes as
primitivas idas e concepes da vida da planta? Quaes
os effeitos de uma dada planta relativamente aos modos
de vida, costumes, religio pensamentos e negocios uteis
quotidianos do povo em estudo? Que uso fazem das
plantas, quando empregadas na alimentao, na
medicina, na cultura material e nos actos ceremoniaes?
Qual a extenso dos seus conhecimentos sobre os orgos,
funces e actividades das plantas? Em que categorias
esto designados os nomes das plantas agrupadas na
linguagem dos povos estudados, e o que se pode
aprender concernente ao trabalho do espirito humano
pelo estudo desses nomes.
No entanto, devido s suas peculiaridades, esta planta da qual nos
ocuparemos (e outras com caractersticas similares, isto , psicoativas)
impe uma aproximao terica especfica.
I.1- Perspectivas tericas
Segundo Metzner (1988:18), a partir dos anos 60 e das formulaes
de Timothy Leary, desenvolveu-se a teoria do set (inteno, atitude,
personalidade, humor) e do setting (interpessoal, social e ambiental)
para a compreenso do fenmeno de alterao deliberada da
conscincia. Para Furst (1992:15) o contexto socio-psicolgico a
varivel crucial no estudo da ingesto de substncias psicoativas;
segundo ele claramente a sociedade, e no a qumica, que deve ser
considerada, uma vez que a experincia do transe exttico, da

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alterao da conscincia e seu contedo culturalmente condicionado,


bem como sua interpretao, so totalmente consistentes com o sistema
filosfico-religioso que valida e incentiva o uso dessas substncias. Um
exemplo disto so os diferentes discursos em sociedades diversas
provocados pelos mesmos alcalides, como podemos ver no caso da
maconha (Cannabis sativa) que tem seu uso recreacional proibido em
nossa sociedade e um uso religioso sancionado na sociedade indiana
tradicional.
Para Furst as plantas psicoativas tm uma histria cultural que
contada pelas tradies compartilhadas pelos membros de uma dada
sociedade e pode-se mesmo dizer que essas plantas ajudaram a
determinar a histria das culturas que as utilizam, pois tipicamente no
transe exttico propiciado por elas que o indivduo confirma para si
mesmo a validade das tradies tribais que a ele foram ensinadas.
Para Dobkin de Rios (1990:215), para se elaborar uma teoria dos
efeitos de uma substncia psicoativa qualquer esto em jogo as
variveis antecedentes, que seriam: a) biolgicas: peso corporal do
indivduo, condio fsica, dietas especiais, abstinncia sexual; b)
psicolgicas: o set (motivaes, atitudes), personalidade, humor,
experincias passadas; c) social-interacionais: grupo/indivduos que
participam, natureza do grupo, performance ritual, presena de um
guia; d) culturais: aculturao e sistema simblico compartilhado,
expectativa do contedo visionrio, adjuntos no-verbais, isto , msica,
odores agradveis, etc., sistema de crenas e valores; e as variveis
conseqentes, ou seja, os efeitos da substncia, como: sinestesia,
despersonalizao, mudanas psicolgicas e somticas, etc.
Para Smet (1985:370-375) necessria uma viso integrada e
multidisciplinar na compreenso de rituais que envolvam plantas
psicoativas, levando-se em considerao no somente os dados
etnogrficos mas inclusive
os aspectos botnicos, qumicos e
farmacolgicos em relao s plantas estudadas.
Mais adiante veremos como esse debate se d no mbito da
planta que aqui contemplada . Por hora diremos que nossa
perspectiva neste trabalho procura conciliar as linhas tericas acima
expostas.
I.2 - Razes do uso disseminado de entegenos nas Amricas
A primeira coisa que chama a ateno em relao ao estudo do
uso cultural de plantas psicoativas nas Amricas a sua ampla
disseminao e o grande nmero de espcies, dos mais diferentes
gneros e famlias botnicas, que so utilizadas com o fito de alterar a
conscincia.

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Segundo Schultes (1992:26-30) h muito mais plantas utilizadas


como entegenos1 no Novo Mundo do que no Velho Mundo.. De fato, por volta de 130 espcies so utilizadas nas Amricas em contraste
com as 20 utilizadas na Europa, sia e frica.2 Ainda segundo Schultes (1992:26-30), os botnicos no tm razo para supor que o Novo Mundo seja mais rico em
espcies desse tipo do que o Velho Mundo; seria de se esperar que na verdade o uso fosse maior neste ltimo, devido antigidade e diversidade das culturas ali
existentes.

A razo seria portanto antes cultural do que botnica, sendo, para


esse autor, decorrncia do fato das culturas indgenas americanas serem
em grande parte sociedades de caadores cujas caractersticas
prprias de suas religies, baseadas no xamanismo, valorizarem a busca
de uma experincia mstica pessoal (facilmente adquirida atravs do uso
de plantas psicoativas ). Em contraste, as culturas do Velho Mundo,
tornando-se sociedades de pastores e agricultores, perderiam o apreo
pelo uso de plantas psicoativas.
Tambm segundo La Barre (1970:73) seria de se esperar que o uso
de plantas psicoativas fosse mais disseminado no Velho Mundo do que
no Novo, devido maior massa de terra, maior diversidade de climas,
ao maior nmero e variedade de plantas e existncia humana nessa
regio se dar h mais tempo.
Descartada a hiptese de uma razo botnica para a
discrepncia entre o nmero de plantas utilizadas como agentes
alteradores da conscincia no Velho Mundo e no Novo Mundo, La Barre
(1970:74-80) aponta para as razes culturais que, no seu entender,
determinaram esse fato.
Amplas evidncias hoje reunidas comprovam a origem asitica,
atravs do Estreito de Bhering, do homem americano. Esses invasores
asiticos eram, em sua origem, na totalidade, coletores-caadores,
sendo que a agricultura e a domesticao animal desenvolvidas na
Amrica se deram independentemente do desenvolvimento das
mesmas na sia, Europa e frica.
A religio bsica nas Amricas tem origem no xamanismo prprio
dos povos caadores e representa um contnuo histrico-cultural com o
xamanismo paleo-siberiano e o xamanismo dos povos euroasiticos do
Mesoltico, cujas principais caractersticas so a existncia de animais
familiares e a crena nos donos dos animais. Enquanto xamsextticos esses povos valorizam o estado alterado de conscincia e
como coletores-caadores esto sob a presso contnua de explorarem
novas plantas no meio-ambiente, para serem utilizadas como alimento,
e, acidentalmente, novos entegenos.
O ethos dos ndios americanos permaneceu essencialmente
aquele dos caadores, sendo a organizao social e o status social
baseados, em ltima anlise, na habilidade do indivduo de prover caa
1 Esta palavra um neologismo cunhado por Gordon-Wasson, Jonathan Ott, Weston La Barre e outros, para definir plantas psicoativas,
significando que faz nascer Deus dentro devido ao uso sacramental e religioso que os nativos da Amrica fazem das mesmas.
2 Segundo Schleifller (1979:193) chegariam a 42 o nmero de plantas psicoativas tradicionalmente utilizadas no Velho Mundo.

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comunidade. Nessas sociedades caadoras, centradas no homem, a


masculinidade, a habilidade na caa e na guerra bem como a
sexualidade aparecem como ddivas do exterior, como um poder que
vem do sobrenatural e que deve ser adquirido seja pela busca individual
da viso, pelo xtase xamnico e, tipicamente, pelo uso de plantas
psicoativas.
Caracteristicamente nas Amricas o xam que toma o
remdio, antes que o doente, uma vez que o primeiro que necessita
do poder sobrenatural para efetuar a cura, ou seja, para diagnosticar o
agente do ataque mgico que causou a doena. Assim a presena de
qualquer efeito psicotrpico numa planta evidncia do seu poder
como medicina, que introjetado no xam atravs do seu consumo.
Para La Barre essas caractersticas ainda so visveis, embora que
naturalmente modificadas, mesmo nas sociedades Azteca e Inca que
possuam agricultura avanada e que, sabidamente, faziam amplo uso
de plantas psicoativas.
Assim os povos americanos tm em suas religies aquelas
caractersticas do xamanismo dos caadores e sua viso epistemolgica
da realidade ainda determinada pela experincia visionria mstica
adquirida pelo uso de plantas psicoativas. Seu mapa cognitivo mstico
mas tambm pragmtico do ponto de vista frmaco-dinmico: algumas
plantas so habitadas por espritos, isto , por princpios psicoativos.
Desta forma o xamanismo mesoltico desenvolveu-se na Amrica
naquilo que o autor chama de complexo narctico tpico da regio,
ao passo que os povos do Velho Mundo, tornando-se pastores e
agricultores, tiveram o xamanismo original transformado em religies de
adorao e aplacao de divindades, onde as plantas tornaram-se
menos importantes, uma vez que todo poder passou a recair sobre os
Deuses.
Ainda que apresente alguns pontos criticveis, por exemplo, o que
dizer dos povos americanos que apesar de caadores no
apresentavam nem xamanismo, nem consumo de plantas psicoativas j
antes do contato, a hiptese de La Barre consistente e amplamente
documentada por exemplos etnogrficos, histricos e arqueolgicos,
que, por uma questo de espao, nos abstivemos de aqui explicitar.
Mais adiante veremos as razes alegadas por aqueles povos que
esto dentro do mbito de nossa pesquisa para o consumo de plantas
psicoativas, em suas prprias palavras.
Em todo caso o fenmeno da ingesto de substncias psicoativas,
sejam de origem vegetal ou animal, bem como a alterao da
conscincia por meios mecnicos ou outras tcnicas um fenmeno
universal e to antigo quanto a prpria humanidade (Furst 1992,
McKenna 1993). Alguns autores o consideram a origem de todas as

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religies (Gordon-Wasson 1992, Furst 1992, La Barre 1972 McKenna 1993),


sendo que para McKenna (1993) a ingesto de cogumelos contendo
alcalides do tipo indlico foi um dos fatores que ajudaram a moldar
nosso crebro tal como ele hoje. Portanto o estudo do fato referido
um objeto legtimo da Antropologia e nossa dissertao tratar disso.
I.3 - Botnica, Qumica e Farmacologia
Entre as inmeras plantas utilizadas como entegenos nas
Amricas destaca-se aquela que ser aqui estudada: o cip
Banisteriopsis caapi da famlia Malpighiaceae, cuja descrio em Pio
Corra (1926:351) a seguinte:
Arbusto de ramos estriados e folhas bi-glandulosopecioladas, ovadas ou ovado-lanceoladas, agudocuspidadas, fuscecentes, glabras; flores dispostas em
amplas panculas pyramidaes constitudas por corymbos
umbelliformes, fructo samara alada, pilosa.
Richard Spruce, jovem botnico ingls, foi o primeiro a descrever a
planta, que conheceu em 1852, na localidade de Urub-cora. Apesar
das referncias prvias ao uso indgena desta espcie feitas por
missionrios, Chantre no final do sculo XVII, Magnin em 1740, e por
inmeros viajantes estrangeiros (ver Schultes 1986), foi Spruce quem
primeiro coletou e fez a identificao botnica da planta em questo.
Encontrando-se naquela localidade acima referida, durante uma
festa de Dabacuri, foi convidado a ingerir a bebida elaborada a partir
do Banisteriopsis caapi. Indagando sobre a origem de tal beberagem,
teve a sorte de ser apresentado planta em flor e contendo j alguns
frutos, fato este que possibilitou sua correta identificao.
A partir de ento a cincia ocidental passou a se interessar e a
estudar aquela que de h muito j era utilizada pelos povos do noroeste
amaznico.3
Em recente reviso da matria, Gates (ver Ott 1994:15-16)
relaciona as seguintes espcies da famlia Malpighiaceae como sendo
base de bebida de carter entegeno: Banisteriopsis caapi,
Banisteriopsis longialata, Banisteriopsis lutea, Banisteriopsis martiniana var.
subenervia, Banisteriopsis muricata, Callaeum antifebrile, Lophantera
lactescens, Tetrapterys mucronata, Tetrapterys methystica.

3 Embora caractersticas do meio ambiente e da cultura material dos grupos que utilizam a Banisteriopsis no favoream a
preservao de vestgios arqueolgicos, Schultes (1986) advoga um uso milenar para tal planta, baseado na presena da
mesma nos mitos de criao dos povos que a utilizam. Naranjo (1986:126), baseado em vestgios arqueolgicos encontrados
no Equador, remonta a 4.000 anos o uso da planta.

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De longe a mais usada e apreciada a Banisteriopsis caapi, sendo


as outras espcies do gnero consideradas substitutos quando esta no
est disponvel. A espcie Callaeum antifebrile considerada mais
como uma planta aditiva do que como base da bebida4. Quanto Lophantera lactescens,
os indcios de seu uso so tnues (Schultes 1986:10-39), ao passo que a Tetrapterys methystica usada exclusivamente pelos ndios Maku5 (Schultes 1986:10-39) e a
espcie Tetrapterys mucronata parece ter seu uso restrito aos ndios Karapan (Ott 1994:16).

parte o uso como entegeno, outras espcies do mesmo gnero


tm uso cultural: na etnomedicina, a Banisteriopsis argyrophilla, usada
para tratar doenas de crianas no Brasil; e na magia, a Banisteriopsis
lucida, usada em encantaes para atrair a pesca na Venezuela.
Aquelas espcies usadas com o fito de alterar a conscincia
possuem todas alcalides do tipo Beta-carbolinas.
O estudo fitoqumico da Banisteriopis caapi teve incio no comeo
deste sculo, quando, em 1905, o farmacutico Colombiano Rafael
Zerda Bayon isolou, a partir de uma amostra de Yag, um alcalide por
ele chamado de Telepatina, devido s propriedades supostamente
telepticas da bebida. Em 1924, H. Seil e E. Putt apresentaram trabalho
dizendo terem encontrado trs alcalides em amostras de Banisteriopsis
caapi (na poca chamada Banisteria caapi). Em 1925, A. M. Barriga
Villalba, qumico colombiano, reportou a presena de dois alcalides
por ele chamados de Yajena e Yajenina, tambm mencionados em
trabalho do qumico da Colmbia L. Albarracin, no mesmo ano. Em 1927,
E. Perrot e Raymond-Hanet reportaram a equivalncia entre a Telepatina
e a Yajena. No entanto, no ano seguinte, Louis Lewin descreve o
alcalide por ele chamado de Banisterina em amostras de Banisteriospsis
caapi. Em 1928, a confuso comea a ser desfeita quando K. Rumpf e O.
Wolfes demonstram a identidade dos alcalides chamados Yajena,
Telepatina e Banisterina com a j conhecida Harmina.
Finalmente, em 1939, os qumicos A.L. e K.K. Chen demonstraram
definitivamente a identidade da Telepatina, Yajena e Banisterina com o
alcalide j conhecido desde 1847, a partir do trabalho de J. Fritzche,
como Harmina. Este ltimo foi isolado pela primeira vez a partir das
sementes do arbusto Peganum harmala, uma Zigophilliacea. Esta ltima
planta considerada por alguns autores como sendo a sara ardente
que teria provocado a viso de Moiss, e ainda como sendo o Soma dos
hindus (Flattery e Schwartz 1989 citados em Ott 1993:202-204).
O principal efeito deste alcalide inibir a ao da Monoaminaoxidase (MAO), uma enzima que ocorre naturalmente no corpo humano,
em vrios tecidos como o fgado, crebro, intestino, plasma sangneo,
4 Entretanto, no Par foi observado o uso dessa espcie como base da bebida chamada Cbi, utilizada pela populao de
baixa renda com fins divinatrios e teraputicos (Ott 1994:15).

5 Em recente trabalho de campo entre os Hupda-Maku, o presente autor mostrou desenho botnico dessa espcie a
inmeros Hupda de quatro diferentes aldeias e todos foram unnimes no reconhecimento da planta por eles chamada
Carpi, o mesmo nome dado Banisteriopsis caapi.

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corao e garganta, e que tem por funo inativar as monoaminas


produzidas endogenamente, como a Serotonina, a Dopamina e a
Norepinefrina, todas neurotransmissores (McKenna 1984:203-204).
Embora os alcalides presentes na Banisteriopsis caapi6 sejam psicoativos
sozinhos, em todas as amostras da bebida pronta at hoje testadas nunca se verificou a dose mnima (500 mg) necessria para tal (McKenna 1984:207, Ott 1994:41);
devendo os efeitos da bebida serem antes creditados aos alcalides das principais plantas aditivas: Diplopteris cabrerana e Psychotria viridis, notadamente a N,NDimethyltriptamina, cuja estrutura qumica muito semelhante Serotonina, o que caracteriza esse alcalide como neurobloqueador, ativando os receptores da
Serotonina e desencadeando os efeitos tpicos da N,N-DMT.7

Sabe-se que a N,N-Dimethyltriptamina inativa oralmente devido


ao da MAO; sendo a Harmina e a Harmalina, bem como os outros
alcalides do tipo Beta-carbolinas, inibidores da MAO, extremamente
feliz a combinao desses alcalides.
De fato verificam-se que bastam 120 mg de Harmina para
tornarem ativos oralmente 30 mg da N,N-DMT, suficientes para
desencadear o efeito entegeno destas substncias. A mdia verificada
em 16 diferentes amostras de uma dose tpica da bebida preparada, 75
ml, de 158 mg para a Harmina e 29 mg para a N,N-DMT (McKenna
1984:207, Ott 1994:40-41).
Ressaltamos no entanto que a Banisteriopsis caapi usada
tambm sozinha em infuses frias, como enema, sendo ainda mascada,
inalada e fumada (Ott 1994:17-19).
I.4 - Distribuio geogrfica e cultural
Segundo Ott (1994:14-15), a Banisteriopsis caapi cresce nas terras
baixas da floresta equatorial amaznica, sendo seu limite de ocorrncia:
ao sul at a Bolvia e ao norte at a Venezuela e Panam. Cresce ainda
na Amaznia colombiana, equatoriana, peruana e brasileira, tendo se
propagado atravs dos Andes at a costa equatoriana. Devido
facilidade com que se propaga atravs de mudas transportadas para
cultivo, difcil estabelecer sua rea de ocorrncia natural.
Cooper (1987:116) nos d um mapa da rea de uso da
Banisteriopsis caapi, que aqui reproduzido.
Quanto Banisteriopsis muricata sua rea de ocorrncia a mais
ampla de todas as espcies desse gnero, indo desde o Mxico at a
Argentina. A Banisteriopsis longialata cresce na Argentina, Paraguai,
Bolvia e Peru, e a leste at o Brasil. A Banisteriopsis martiniana var.
subenervia ocorre na floresta equatorial da Amaznia brasileira, peruana
e colombiana, estendendo-se at o Alto Orinoco na Venezuela. Quanto
6 Harmina e Harmalina sendo os principais, embora se encontrem tambm Harmol, Tetrahidroharman e o Harmalol.
7 Barker et alli 1991:106-107, em recente publicao, levanta a possibilidade da N,N-DMT ser um neurotransmissor ou um
neuromodulador por si s, j que esta substncia se verifica naturalmente no crebro e outros tecidos dos mamferos, assim
como se encontram enzimas capazes de sintetizar in vivo esta molcula. Este autor aventa a hiptese da existncia de um
sistema receptor autnomo para a N,N-DMT, o que seria a chave para a compreenso de todo fenmeno entegeno.

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Tetrapterys styloptera, cresce na Amaznia colombiana e no Brasil


prxima quela fronteira. Em relao Callaeum antifebrile, sabe-se
que sua rea de ocorrncia natural a Amaznia peruana, sendo no
entanto tambm cultivada no Par, onde tem papel na etnomedicina
popular (Gates 1986:55).
Em relao aos povos que a utilizariam, chegariam ao nmero de
72 (Luna 1986:247-249). A lista completa aqui reproduzida:
1- Achuar (Jivaro)
2- Aquaruna (Jivaro)
3- Amahuaca (Pano)/ sinnimos: Sayaco, Impetineri
4- Anguteros (Tucano ocidental)/ sin: Ancutere, Pioje
5- Aucas (Sabela)/ sin: Sabelas, Huaramis
6- Awisin (Auishiri)
7- Banivas (Arawak)
8- Barasana (Tucano ocidental)
9- Bares (Arawak)
10- Campa (Arawak)
11- Canelos Quchua do Equador (Quchua)
12- Curijonas (Caribe)/ sin: Karijonas
13- Cachinaua (Pano)
14- Cayapa (Chibcha)
15- Colorados do Equador (Chibcha)
16- Conibo (Pano)
17- Careguaje (Tucano ocidental)
18- Cubeo (Tucano oriental)
19- Culina (Arawak)
20- Chamicuro (Arawak)
21- Chasutinos (Munichi)
22- Chayahuita (Cahuapana)/ sin: Tschuito, Tsaawi
23- Chbero (Cahuapana)/ sin: Jebero
24- Choc da Colmbia (Choc)
25- Desana (Tucano oriental)
26- Ember (Choc)/ sin: Emper
27- Guajibos (Arawak)
28- Guanano (Tucano)
29- Hianakota-Umana (Caribe)
30- Huambisa (Jivaro)
31- Huitoto (Uitoto)/ sin: Uitoto
32- Iguitos (Zparo)
33- Ingas (Quechua)
34- Isconahua (Pano)

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35- Jivaro (Jivaro)/ sin: Shuar


36- Kabuvari (Arawak)/ sin: Cauyari, Cabuyari
37- Kandoshi (Murato)/ sin: Murato, Romaina
38- Kofan (Cofn)/ sin: Cfan
39- Lama (Quechua)/ sin: Lamista
40- Macuna (Tucano oriental)/ sin: Makuna
41- Mai huna (Tucano ocidental)/ sin: Orejon, Koto
42- Mak (Mak)
43- Mandavaka (Arawak)
44- Marinahua (Pano)
45- Matsigenka (Arawak)/ sin: Machiguenga, Machigenga
46- Mayoruna (Arawak)/ sin: Margue
47- Mazn (Yagua)/ sin: Masamae, Parara
48- Menimehe (Tucano ocidental)
49- Noanam (Choc)
50- Amagua (Tupi)
51- Panobo (Pano)
52- Piapoco (Arawak)
53- Pioch (Tucano)/ sin: Pioje, Cionis
54- Piro (Arawak)
55- Puinaba (Mak)
56- Quijos (Quechua)
57- Remos (Pano)
58- Santa Maria (?)
59- Santiagueo (Quechua)
60- Secoya (Tucano ocidental)
61- Sharanahua (Pano)
62- Shipibo (pano)
63- Sibundoy (Chibcha)/ sin: Kams
64- Siona (Tucano ocidental)
65- Taiwano (Tucano ocidental)/ sin: Tciuana
66- Tamas (Tucano ocidental)
67- Tanimuca (Tucano oriental)
68- Tarianas ( Caribe)
69- Tatuyo (Tucano oriental)
70- Tikuna (Tucuna)/ sin: Tucuna
71- Yagua (Yagua)
72- Zaparo (Zaparo)
I.5- Plantas Aditivas
Um dos aspectos mais interessantes e menos conhecidos a respeito
do uso da Banisteriopsis caapi so as plantas aditivas mesma, que

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constituem uma etnofarmacopia ainda no de todo investigada


(McKenna et allii 1995).
parte as anteriormente referidas, Dyplopteris cabrerana e
Psychotria viridis - de longe as mais utilizadas - uma mirade de plantas
so acrescentadas bebida resultante da decoco da Banisteriopsis
caapi durante sua preparao, conforme o uso que se dar bebida.
De fato poucos so os grupos que, em raras ocasies, utilizam a
Banisteriopsis caapi sozinha. O mais comum acrescentarem plantas
que tm funes especficas: algumas fazem ver, outras viajar, outras
ainda ensinam, curam, enfeitiam, do fora e assim por diante
(McKenna et allii 1995).
Para Ott (1994:19-30) as plantas aditivas se dividem em trs grupos
principais: a) aquelas que so teraputicas, ou seja, que so
consideradas remdios e, portanto acrescentadas quela que a
medicina por excelncia, a Banisteriopsis caapi ; b) estimulantes, aquelas
que ajudam a combater o efeito sedativo e soporfico da Banisteriopsis
caapi; c) aquelas que so entegenos por si s, isto , aquelas que
possuem a propriedade de alterar a conscincia na presena ou no
da Banisteriopsis caapi.
Abaixo reproduziremos a lista de plantas acrescidas Banisteriopsis
caapi (depois de Ott 1994:19-30 e McKenna et allii, 1995), destacando
com asteriscos aquelas que so psicoativas.
ACANTHACEAE
Teliostachya lanceolata var. crispa*
AMARANTHACEAE
Alternanthera lehmannii*
Iresine sp.
APOCYNACEAE
Himatanthus sucuuba
Malouetia tamaquarina
Mandevilla scabra
Tabernaemontana sp.*
AQUIFOLIACEAE
Ilex guayusa*
ARACEAE
Montrichardia arborescens*
BIGNONIACEAE
Mansoa alliacea
Tabebuia heteropoda
Tabebuia incana
Tabebuia sp.
Tynnanthus panurensis

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BOMBACACEAE
Cavanillesia hylogeiton
Cavanillesia umbellata
Ceiba pentandra
Chorisia insignis
Chorisia speciosa
Quararibea ishpingo
BORAGINACEAE
Tournefortia angustifolia
CACTACEAE
Epiphyllum sp.
Opuntia sp.*
CARYOCARACEAE
Anthodiscus pilosus
CELASTRACEAE
Maytenus ebenifolis
CYCLANTACEAE
Carludovica divergens
CYPERACEAE
Cyperus digitatus
Cyperus prolixus
Cyperus sp.
DRYOPTERIDACEAE
Lomariopsis japurensis
ERYTHROXILACEAE
Erythroxylum coca var. ipadu*
EUPHORBIACEAE
Alchornea castaneifolia
Hura crepitans
GNETACEAE
Gnetum nodiflorum
GUTTIFERAE
Clusia sp.
Tovomita sp.
LABIATAE
Ocimum micranthum
LECYTHIDACEAE
Couroupita guianensis
LEGUMINOSAE
Bauhinia guianensis
Caesalpinia echinata
Calliandra angustifolia
Campsiandra laurifolia
Cedrelinga castaneiformis

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Erythrina glauca
Erythrina poeppigiana
Pithecellobium laetum
Sclerobium setiferum
Vouacapoua americana
LORANTHACEAE
Phrygilanthus eugenioides
Phrygilanthus eugenioides var. robustus
Phtirusa pyrifolia
MALPIGHIACEAE
Dyplopterys cabrerana*
Dyplopterys involuta
Mascagnia psilophylla
Stigmaphyllon fulgens
MARANTACEAE
Calathea veitchiana
MENISPERMACEAE
Abuta grandifolia
MORACEAE
Coussapoa tessmannii
Ficus insipida
Ficus ruiziana
Ficus sp.
MYRISTICACEAE
Virola sp*.
Virola surinamensis*
NYMPHIACEAE
Cabomba aquatica
PHYTOLACCACEAE
Petiveria alliacea
PIPERACEAE
Piper sp.
POLYGONACEAE
Triplaris surinamensis
Triplaris surinamensis var. chamissoana
PONTEDERIACEAE
Pontederia cordata
RUBIACEAE
Calycophyllum spruceanum
Capirona decorticans
Guettarda ferox
Psychotria carthaginensis*
Psychotria psychotriaefolia
Psychotria viridis*

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Rudgea retifolia
Sabicea amazonensis
Uncaria guianensis
SAPINDACEAE
Paullinia yoco*
SCHIZAECEAE
Lygodium venustum
SCROPHULARIACEAE
Scoparia dulcis
SOLANACEAE
Brugmansia insignis*
Brugmansia suaveolens*
Brunfelsia chiricaspi*
Brunfelsia grandiflora*
Brunfelsia grandiflora subesp. schultesii*
Capsicum sp.
Iochroma fuchsioides
Juanulloa ochracea
Nicotiniana rustica*
Nicotiniana tabacum*
VERBENACEAE
Cornutia odoratta
Vitex triflora
VIOLACEAE
Rinorea viridiflora
Em recente trabalho de campo entre os Hupda-Maku, pudemos
observar pela primeira vez o uso de duas espcies no reportadas
anteriormente como fazendo parte do complexo associado
Banisteriopsis caapi :
Vismia guyanensis (determinado por Cludia M. Vieira, do Departamento
de Sistemtica do Jardim Botnico do Rio de Janeiro); e
Spatiphyllum sp. (determinado por Marcus Nadruz, do Depto. de
Sistemtica do Jd. Botnico do RJ).
Segundo Schultes (1990) os ndios Makuna usariam as espcies
Vismia confertiflora e Vismia tomentosa como diurticos; o uso como
entegeno de espcies deste gnero no havia sido descrito at hoje.
Quanto a espcies do gnero Spatiphyllum, Schultes (1990) relaciona
duas: Spatiphyllum cannaefolium e Spatiphyllum floribundum, o primeiro
como aditivo ao rap preparado pelos ndios Witoto do rio Karapan,
feito base da resina exsudada pela entrecasca da Virola theiodora, e
o segundo usado pelos ndios Tukano e Guanano para aliviar dor de
cabea, ao ser esfregada a inflorescncia na fronte, o que sugere um

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uso mgico no caso da Spatiphyllum floribundum e um uso


possivelmente entegeno no caso da Spatiphyllum cannaefolium, visto
que a resina da Virola theiodora contm sabidamente N,N-DMT.

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Captulo II - Panorama da Etnobotnica dos Grupos Estudados


Neste captulo procuraremos dar um panorama geral da
etnobotnica dos grupos que fazem parte do escopo de nossa pesquisa.
So escassos os trabalhos sobre o tema, destacando-se entre as obras
que dele tratam o livro de Schultes The Healing Forest (1990). Aqui nos
basearemos neste livro e em diversas etnografias acerca daquelas etnias
que nos interessam.
Trataremos tanto das plantas alimentcias e da cultura material,
como das medicinais e de uso mgico. Nosso objetivo situar o leitor no
universo vegetal que permeia as culturas amaznicas.
Embora fosse nossa idia tentar aclarar o sistema de classificao
botnica indgena, pouco conseguimos avanar nesta matria, devido
escassez dos dados. No entanto, em relao Banisteriopsis caapi, foi
possvel situ-la no esquema mais geral do pensamento nativo quanto s
plantas e seu status.
No pretendemos fazer uma anlise aprofundada da
etnobotnica destes povos, devido magnitude de tal tarefa, o que
exigiria uma obra dedicada exclusivamente ao assunto.
Ocuparemo-nos primeiro das alimentcias e das usadas como
matria-prima e em seguida das medicinais e mgicas. Como veremos,
nem sempre possvel separar estas duas ltimas categorias. Iniciaremos
pelos grupos Pano, e em seguida Arawak, Tukano e Maku.
II.1 - Panorama Pano
Para os Marubo (Mellati 1986:78,80), a humanidade inicialmente
no conhecia as plantas alimentcias, comendo somente pssaros
misturados s cinzas de agarrap (mei). Foi o mutum que, em troca de
sua vida, poupada por um caador, deu a este as primeiras sementes
das plantas cultivveis, que passaram a fazer parte da dieta dos
homens.
Uma outra explicao para a origem dos alimentos vegetais o
fato do heri Oni Weshti ter pego pedaos de animais abatidos por ele e
enterrado, dando nascimento s diferentes plantas utilizadas na
alimentao. No h, no entanto, correspondncia imediata entre cada
animal e cada vegetal, uma vez que espcies vegetais tm suas
diferentes variedades originando-se de animais diversos, e partes distintas
dos corpos de animais da mesma espcie deram origem a diferentes
vegetais (Mellati 1986:81).

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Um dos mais importantes vegetais, tanto na alimentao quanto


no ritual e no simbolismo deste grupo, o milho, tem surgimento distinto e
independente. Tendo sido encontrado no alto de uma rvore que
abatida, passa a ser plantado e comido.
Para os Matis (Erikson 1990:96) foi Wesnit (Crax sp.), uma de suas
caas preferidas, que ensinou a agricultura aos homens.
Para os Kaxinaw (Lagrou 1991:89), as plantas silvestres e seus
espritos (yuxin) so os avs das plantas cultivadas, e para assegurar uma
safra abundante os homens cantam e danam com estes yuxin. Neste
ato, as espcies cultivadas so chamadas pelo nome com o objetivo de
assegurar seu crescimento, que uma metfora para o crescimento e
vigor da comunidade (McCallum 1989:285-286, Lagrou 1991:89).
A derrubada da mata para a agricultura requer proteo mgica
contra os yuxin da floresta. Os homens se pintam de vermelho do urucum
(Bixa orellana) e cheiram rap continuamente, pedindo licena aos
yuxin antes de derrubar cada rvore. As plantas tm espritos, sendo que
a banana e o amendoim tm os yuxin mais poderosos, que so
convocados pelo xam para realizarem curas (Lagrou 1991:69).
O plantio est ligado florao de certas rvores (C. de Abreu
1941) sendo o calendrio agrcola o seguinte: plantam milho quando a
sumama est florando; macaxeira, quando flora o pau-darco;
amendoim, quando flora o pau-mulato; feijo quando flora o mulungu;
jerimum, batata, car, inhame quando flora a cajazeira (Rodrigues
1912:210).
As seguintes plantas so cultivadas pelos grupos Pano para
alimentao: mandioca (Manihot sp.), banana (Musa sp.), milho (Zea
mays), cana-de-acar (Saccarum officinarum), batata-doce (Ipomoea
batatas), pimenta (Capsicum sp.), mamo (Carica papaya), abacaxi
(Ananas comusus), amendoim (Arachis hypogea), melancia (Citrullus
vulgaris), arroz, melo, inhame, pupunha, yusu, sika, puikama, pua, yubin,
yuxu (Kensinger 1975:29-34, McCallum 1989:188, Lagrou 1991:89, Towsley
1988:32).
parte estas plantas cultivadas, outras so tambm importantes
na alimentao, sendo coletadas com este fim. So essas: ing, cacau,
aa, massaranduba, patau, sapota, jaci, aricuri, bacaba, palmito, yae,
xena, xakapei, bumpe, panikwa, nawanti, tawaepaka (McCallum
1989:188, Lagrou 1991:71, Kensinger 1979:38).
Dentre as plantas utilizadas na alimentao, o milho se destaca,
tendo papel importante no ritual e cosmologia destes grupos (McCallum
1989:136-141, Erikson 1990:89-90, Mellati 1986:02), sendo metfora tanto
para o homem como para a sociedade.
Quanto s plantas utilizadas na cultura material, sua principal
caracterstica serem repartidas por gnero, onde cada um deles

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responsvel pela coleta de espcies especficas e manufatura de bens a


partir dessas, distinguindo entre as plantas da mata, pertencentes
esfera masculina, e as plantadas, pertencentes esfera feminina da
sociedade. H porm excees como as plantas utilizadas como
veneno de caa e pesca, que so cultivadas mas pertencem aos
homens. (Erikson 1990:192, Lagrou 1991:68-69).
So as seguintes plantas utilizadas na cultura material: algodo,
urucum, timb, curare; sinkabin, bunka, buni, kududau, perfumes;
danimidiati, xaputiwa, xinunsa, bumja, depilatrias; pupunha, embira,
cana brava, taquara, setico (Cecropia leucoma), Gynerium saggitatum,
para confeco de arcos e flechas; newetawa, para cestaria; takpan
(Iriartela ventricosa), na construo de casas (Rodrigues 1912:202, Lagrou
1991:64, Erikson 1990:31-32, Carneiro 1970:124).
Quanto s plantas medicinais o principal conceito relacionado a
estas o de dau, que abarca tanto os remdios (fitoterpicos ou
alopticos) quanto os afrodisacos, as plantas que aumentam a
fertilidade e as contraceptivas.
Aqueles que so os ervatrios (hunidauya) conhecem o poder
curativo das diferentes plantas, que so chamadas remdio doce
(daubato). Seu aprendizado no sujeito a dietas especiais, e eles
desenvolvem as atividades normais de um membro de sua sociedade,
necessitando adquirir seu conhecimento de outro especialista, para o
que devem ter boa memria e percepo aguda.
As seguintes plantas so utilizadas medicinalmente: puitakex, para
priso de ventre; txaxubakadau, isubakedau, para doenas causadas
pela sada do beduyuxin (a principal parte do esprito humano, ligado
viso) durante o sono; bakebitau, para ficar grvida; mukapus, nimidau
para no ter filhos; hantxinti, xuyahama, sadadeu, dunubata, para
facilitar o parto - estas plantas foram presente de Xuya, a rata parteira, e
a partir de ento as mulheres passaram a ter filhos sem a ajuda do Inka
que dava as crianas mas comia a parturiente; himidau, para estancar o
sangramento aps parto; hanebata, para no sentir dor de cabea
aps o parto.
As plantas mgicas esto implicadas com os conceitos de yuxin,
viso e muka. Mais adiante aprofundaremos o significado destes; por ora
basta dizermos que algumas plantas so pensadas como tendo yuxin
(esprito) e que algumas possibilitam a viso deste, enquanto outras a
impedem; e que esta viso aumenta o muka da pessoa, isto , o seu
poder curador.
As grandes rvores tm yuxin grandes e perigosos chamados
ninawa (estrangeiros da floresta); dentre todas destaca-se a sumama,
da qual feito o banco do xam. Subir nela uma maneira de ter um
encontro com um yuxin (Lagrou 1991:89).

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O contato com certas plantas deve ser evitado, j que essas


transmitem suas caractersticas perniciosas queles que a tocarem
(McCallum 1989:54). J outras so utilizadas para atrair yuxin; para
aqueles que no desejam ver os yuxin existem plantas especficas; e
ainda para aumentar o muka - portanto o contato com estas
favorvel. H ainda ervas que so usadas para tratar o corpo dos mortos
com o fito de assegurar proteo mgica a estes (Lagrou 1991:117-118).
So as seguintes as plantas de significado mgico:
bawadexinhana, xukebana, para aprender a falar logo e para lembrar
do sonho; yawetxana, para no sonhar; panixanku, para atrair yuxin;
bisus, tipo de cogumelo que d vises; nuidau, kuinxia, para atrair os
homens; manipei, para casar com homem bonito; xai, para deixar o
rosto bonito; hunidau, para ter filho homem; bakeaindau, para ter filha
mulher; onumami, lubindau, yunaxia, wakahuni, xakechive, xanchukumei,
para banhar o recm-nascido para que este fique forte e no tenha
doenas (Lagrou 1991:36,37,68,103; McCallum 1989:146-147), kumbraao
(Rauwolfia sp.), sako (Cyperus sp.) para atrair caa (Carneiro 1970:130131).
II.2 - Panorama Arawak
Segundo Weiss (1969:66-67), os Campa entendem a vegetao
como ela , reconhecem seu crescimento, mas devido a ter razes, ser
fixa e incapaz de se locomover, referem-se a ela pelo gnero
inanimado.
Os diferentes habitats que se verificam em sua regio so
distinguidos com base nas caractersticas da vegetao, sendo divididos
nas seguintes categorias: floresta, incatosi; floresta fechada, antami; e
clareiras de vegetao baixa na floresta, kesi. Excees so as reas de
arbusto, kanoha, e os pntanos, inkaheramas, que so distinguidos antes
pelo tipo de solo que de vegetao.
Um indicador da importncia das plantas na cultura Campa est
na conceituao do tempo, que medido pela florao de certas
espcies, que so associadas a outras caractersticas do meio ambiente
para caracterizar sucessivos perodos de tempo.
Verificamos tambm a presena das plantas na mitologia sendo
utilizadas como metforas para conceitos culturais prprios. O rio da
eterna juventude no cu, onde as almas se banham para trocar a pele e
continuarem jovens, tem seu nome derivado da rvore mesia, cuja
caracterstica principal trocar a casca de seis em seis meses.
O modo pelo qual pawa, o Sol, divindade maior dos Campa, subiu
ao cu, foi escalando um cip, iakiteca. Suas filhas, que subiram com

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ele, deixaram suas roupas na terra, so essas rvores chamadas simaseri,


mesa e ocimeti cuja florao significativa no calendrio Campa.
As plantas cultivadas so alvo de grande respeito, porque
possuem contrapartes espirituais com poderes bem maiores do que os
dos homens. (Weiss 1969:358)
Antigamente os Ashaninka se alimentavam de ninhos de trmitas,
de onde eles mesmos se originaram, mas Kashiri, a Lua, deu a mandioca
a eles quando desposou uma garota desse grupo. Desde ento a
mandioca seu principal alimento (Mendes 1991:51-54).
A mandioca entendida como sendo gente e tendo alma. Seu
cultivo cercado de tabus; se a planta for ofendida ou negligenciada,
seu esprito voa para pawa, o que causa a morte da plantao na roa.
At mesmo os produtos manufaturados a partir desta planta influenciam,
ao serem mal utilizados, a sade das plantaes (Weiss 1969:358).
So as seguintes as plantas cultivadas como alimento: mandiocas,
milho, pimentas, batatas, inhames, banana, mamo, arroz e feijo
(Mendes 1991:51-54).
Na cultura material so utilizadas as seguintes plantas cultivadas:
algodo, urucum e awaka, veneno para peixe.
Os Ashaninka consideram algumas plantas possuidoras de
propriedades mgicas e as agrupam numa categoria chamada iwengi8
(Mendes 1991:54). Algumas so de grande importncia como ervas utilizadas para proteo na guerra; adjuntos indispensveis parafernlia guerreira, a crena em
sua eficcia tal que os tornam corajosos e ferozes (Weiss 1969:49).

So as seguintes as plantas de importncia e significado mgico:


kasonkatisi, cujas folhas so usadas num banho quente que impede a
morte por medo daquele que encontra certo tipo de demnio; sinkrerisi,
para curar aquele que adoece aps encontro com outro tipo de
demnio; ankarovenki, mesma funo da anterior em relao a outro
tipo de demnio; existem ainda plantas associadas aos demnios, cuja
principal caracterstica se assemelharem a plantas cultivadas invocaro (niro) te mankoite, isevoya (niro) te oyecan; icori (niro) te pihiri
e santo panki. Certo tipo de fungo, isivisireci, se transforma em demnio.
A rvore kamana tem tambm importncia mgica. O pai de uma
criana falecida procura esta rvore na floresta e a flecha repetidas
vezes no intuito de impedir tanto que a alma do morto seja assediada
por demnios, quanto que outra criana venha a falecer (Weiss
1969:378).
Existe ainda uma categoria, denominada intxashi, que abrange as
ervas utilizadas em aplicaes teraputicas
especficas (Mendes
1991:54). No encontramos relao das mesmas nos autores que
consultamos.

8Ivenki segundo Weiss (1969).

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II.3 - Panorama Tukano


Vejamos agora alguns aspectos de como as plantas so pensadas
e qual sua participao na cultura dos povos de lngua Tukano.
Os Cubeo (Goldman 1963:51) dizem que antigamente se
alimentavam exclusivamente de resinas e cascas de rvores. Um dia, ao
procurarem comida, deram com uma rvore, anhoko, que tinha as
folhas da mandioca e da qual saam tubrculos como frutos sem casca.
Eles nunca tinham visto tal rvore e ficaram observando-a. Ao chegar
uma cotia, bw, que comeou a comer da rvore, os antigos
indagaram o que ela estava fazendo. Esta respondeu que estava
comendo mandioca. Os homens se perguntaram o que fazer. Ento
hbkok, uma espcie de roedor, ensinou-os a abrir roa e plantar.
Derrubada a rvore, de cada galho seu que foi plantado originou-se
uma planta cultivada. Foi assim que surgiu a agricultura.
Para os Desana (Reichel-Dolmatoff 1968:35) foi a filha do Sol que
ensinou aos homens quais as plantas comestveis e como cultiv-las,
quando esteve entre eles.
Segundo Goldman (1963:72), forte e ntima a relao entre o
homem e seu campo cultivado; somente aquele que limpou o terreno
que pode nele plantar.
Para Olschenski (1992:162-163), os Airo-pai pensam as plantas
cultivadas como suas joya (servos/crianas), sendo muito apegados a
elas. A viso da roa crescendo considerada bela e confortante. As
plantas so pensadas como sendo pessoas que cuidam dos homens e
vice-versa. Existem canes especficas para assegurar o crescimento
saudvel das plantas. A roa ainda o lugar onde os casais podem
gozar
de
mais
intimidade,
o
que
refora
a
relao
produo/reproduo caracterstica do pensamento deste povo. Os
peixes, importante item da alimentao Airo-pai, so considerados
vegetais no outro mundo, o que revela um pouco da importncia das
plantas nessa cultura.
De fato, grande o papel das plantas para os povos Tukano. Os
ritos de Jurupari esto associados colheita de diversos frutos, estando
ligados tanto ao crescimento destes quanto iniciao das crianas,
sendo dever destas a colheita dos mesmos (Goldman 1963:194).
As frutas so consideradas alimentos pouco perigosos, e uma em
particular, kana, dada s crianas recm-nascidas. Tambm os jovens
a consomem quando vo ver pela primeira vez as flautas Jurupari (HughJones 1979b:122). Pode-se mesmo considerar que as frutas so metforas

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para crianas e esto ligadas a essas no pensamento Barasana (HughJones 1977:222-226).9


Alguns autores (Goldman 1963:64, Ribeiro 1995:106) destacam a
facilidade e a inclinao dos povos Tukano para domesticar espcies e
introduzir plantas estrangeiras no rol de suas plantas cultivadas,
demonstrando grande interesse na matria.
So estas as plantas cultivadas para alimentao: Manihot
esculenta10, Zea mays, Ipomea batatas, Saccharum, Renealmia sp., Bactris gasipae, Musa paradisiaca, Ananas comosus, Carica papaya, Psidium
guajava, Pouteria sp., Pourouma cecropiaefolia, Inga edulis, Capsicum anum, Gulielma gasipae, Xanthosoma sp., Dioscorea trifida, Mangifera indica, Citrus
aurantifolia, Chrysophyllum caimito, laranja e Ariocarpus incisa (Goldman 1963:64, Olschewski 1992:159, Jackson 1983:32, Reichel-Dolmatoff 1968:12-13, Arhem
1981:55-56).

Outras plantas utilizadas na alimentao so coletadas e incluem


diversos tipos de frutas e tubrculos; so essas: Couma macrocarpa,
wahpkara sawe, Cunuria spruceana, Gretum nodiflorum, diwam,
Lecythis usitata, Inga alba, Honopteryx uacu, Astrocargum aculeatum,
Euterpe oleracea, Jessenia batava, Maximiliana regia, Pouteria ucuqui e
Erisma japura (Ribeiro 1995:106).
Na cultura material so relevantes as seguintes espcies: Bixa
orellana, we e Bignonia chica, plantas tinctrias; Justicia sp. e
Cyclanthacea, plantas cosmticas; Crescentia cujete, para confeco
de utenslios; tein, para construo de casas; etc. Para uma lista ampla
de espcies utilizadas na cultura material, ver Ribeiro (1995).
Tambm os povos Tukano fazem grande uso de plantas mgicas,
que so fertilizadas e crescem graas saliva da Lua (Reichel-Dolmatoff
1968:98). Algumas destas so usadas no banho dado a recm-nascidos
para incentivar seu crescimento (Goldman 1963:201), outras so
esfregadas nos arcos e flechas para atrair a caa (Jackson 1983:47),
sendo atributos de Vai-Mahse, o dono dos animais (Reichel-Dolmatoff
1968:80).
Abaixo relacionamos algumas destas plantas mgicas e seus
significados e usos: we, planta associada ao culto dos ancestrais,
smbolo do poder e virilidade, usada para atrair mulheres; pedidya,
planta utilizada pelas mulheres para que seus maridos no tenham
vontade de casar uma segunda vez; jenipapo, para assegurar proteo
mgica ao recm-nascidos pintados com o sumo do seu fruto;
Capsicum soprada sobre o beb para afugentar os demnios; tur,
konnonedwaiye, yapibu kowaige, yokahye, para envenenar e
enfeitiar; hutcd, contra feitio (Goldman 1963:140,268-270, Olschewski
1992:98,109,111, Jackson 1983:41).
As plantas medicinais so agrupadas na categoria iko (Langdon
1974:123) que incluem tanto as plantas que estimulam o crescimento
9Para maior esclarecimento do simbolismo das frutas nos ritos Jurupari, ver Hugh-Jones 1979.
10Para os diversos cultivares da mandioca e seus significados, ver Ribeiro 1995.

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(Olschewski 1992:109) quanto a Brunfelsia sp., planta psicoativa utilizada


como aditivo ayahuasca (Bellier 1988).
As plantas utilizadas como remdios so, no entanto, meros
veculos para as encantaes curadoras que so recitadas sobre elas.
Sua natureza revela uma propriedade que evoca os efeitos procurados.
Apesar de se reconhecerem propriedades farmacuticas nas plantas,
so as encantaes que curam. Deste modo, as plantas e encantaes
no tm contedos independentes; as plantas reforam a eficcia
teraputica das palavras, mas no podem suplant-las (Buchillet
1988:37).
A seguir algumas dessas plantas e seus usos: Pouteria caimito,
Theobroma grandiflorum, Rollinia mucosa, para facilitar o parto;
Anacardium ocidentalis, Humiria balsamica, para cortes; Justicia
cabrerae, para problemas de pele; Hippeastrum puniceum, para dor de
estmago; Aspidosperma nitidum, para lepra; Macouba guianensis, para
o pulmo; Mandevilla steyermarki, considerada panacia; Couepia
williamsii, para feridas na boca; Cayapenia ophtalmica, para
conjuntivites; Curtia conferta, como descongestionante; Besleria
drymophila, para picada de cobra; Clusia columnaris, para dor de
dente; Swartzia comferta, para diarria; Taramea salicifolia, para febres
(Buchillet 1988:37, Schultes 1990).
II.4- Panorama Maku
Tidos como profundos conhecedores da vegetao do local em
que vivem (Reid, comunicao pessoal), os Maku ainda no tiveram
seus conhecimentos a respeito do assunto devidamente investigados.
Pouco se sabe do seu sistema de classificao botnica ou da extenso
do mesmo. No entanto, as etnografias acerca deles contm algumas
preciosas informaes esparsas, que procuraremos aqui resumir.
Silverwood-Coppe (1990:168-169), que viveu entre os Bara, nos
conta que este grupo d vrias utilidades a diversas plantas do seu meio
ambiente, utilizando muitas como alimentcias e reconhecendo outras
como alimento de diferentes tipos de caa. Uma categoria especial a
que congrega as plantas que tm propriedades que afetam a sade e
a conscincia espiritual, constituindo-se daquelas que so utilizadas para
a elaborao de bebidas fermentadas, o fumo, venenos de caa e
pesca, venenos contra pessoas, as curativas e purificadoras, as plantas
mgicas que ajudam na caa e as que conferem proteo a quem as
usa. Existem ainda aquelas plantas utilizadas como fontes de matriasprimas.

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Silverwood-Coppe (1990:170) encontrou evidncias de uma


crena nativa na existncia de espritos no mundo das plantas,
relatando como Idn Kamni, o heri cultural, teve encontros com diversas
rvores, conforme mito que escutou entre os Bara.
Os Bara distinguem as plantas pelas diferenas entre suas partes:
centro, seiva, raiz, folha, galho e casca. Sendo que a distino mais
importante, pensada sempre quando est em jogo o uso simblico ou
analgico das propriedades das plantas a diferena entre as rvores
de exterior duro e cerne mole e as que tm exterior mole e cerne duro.
Ao utilizarem alguma planta na feitura de feitios e encantos mgicos,
recitam os atributos das plantas, enfatizando os mesmos, de forma a
deixar claro o seu relacionamento analgico situao sobre a qual
devem atuar.
As plantas jovens, assim como os frutos verdes, so chamadas hap,
o mesmo termo utilizado para carne crua, enquanto as rvores mortas e
os frutos maduros so chamados teni, o mesmo termo para carne
cozida.
As rvores frutferas, utilizadas na alimentao humana, possuem
uma propriedade conhecida como elu, que pode ser colocada sobre as
pessoas para que cresam fortes e se protejam das doenas.
Segundo Reid (1979:254-255), os Hupda distinguem os seres pela
capacidade de mobilidade; como nas plantas esta ausente, quando
falam delas nunca usam o plural, mesmo quando se referem a vrias.
Todas as plantas so chamadas pelo termo genrico tegn, embora
possam se referir a algumas pelo termo tegn poo teh, pequenas
rvores. Excees so a coca e a mandioca, chamadas dign. Assim
como os Bara (ver Silverwood-Coppe 1990), os Hupda (Reid 1990)
classificam o meio-ambiente pela equao solo/vegetao,
reconhecendo uma relao implcita entre essas duas variveis e
implicando numa variao da fauna que o ocupa.
So as seguintes plantas cultivadas entre os Maku para
alimentao: pimenta, aipim, mandioca, abbora, pupunha, birib,
araticum, car, batata-doce, banana, maracuj, abi, cuviu, mamo,
ing, cucura, limo, caju, melancia, aa e abacaxi (Schultz 1959:118,
Silverwood-Coppe 1990:45-46, Reid 1979:35,55).
Alm dessas, as seguintes so coletadas com o mesmo fim:
bacaba, pupunha, miriti, uau, uapixuma, patau, castanha-do-par,
cucura, cunuri, cum, jatob, pequi, umari, pina, patewa, ye e keno.11
Os Maku tambm do amplo uso mgico s plantas, tanto na
feitiaria quanto para facilitar e propiciar o aprendizado, existindo ainda
plantas que auxiliam e protegem na caa e na pesca, bem como
aquelas que promovem o crescimento das colheitas.
11Segundo Silverwood-Coppe (1990) nada menos que 54 diferentes tipos de frutas so coletadas.

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A seguir relacionaremos algumas plantas que tm uso mgico, e


que foram levantadas pelo presente autor em recente trabalho de
campo em quatro diferentes aldeias Hupda-Maku, na regio
compreendida entre o igarap Jap e o rio Uaups; notamos que o
critrio de uso de uma planta segue aquilo que se convencionou
chamar doutrina das assinaturas: a crena, muito espalhada por `sinal,
de que as plantas medicinais apresentam caractersticas fsicas
relacionadas com as doenas de que so remdio. So essas: capi,
Compositae, contra veneno de feitiaria; hanconchot, Liliacea, contra
feitiaria; nancoechonten, contra veneno de feitiaria; caiatinh, para
fazer crescer a mandioca; boinam, veneno; painten, aquele que
rejeitado por uma mulher bate na bunda dela com um ramo desta
planta e ela ento no ter nenhum relacionamento duradouro; boi,
passa-se na mo para fazer atur12 depressa e bem feito; tahaiantonh, mastiga-se e se cospe no rio para pescar piaba e
passa-se na perna para jararaca no morder.

A principal caracterstica das plantas medicinais usadas pelos


Maku est no fato dessas possurem um ou mais aspectos morfolgicos
que remetem ao sistema simblico de representao das doenas.
Assim, sendo a doena pensada como um fogo que consome o
enfermo, este pode ser curado pela gua das flores, cujos nomes so
recitados magicamente pelo xam, com este intuito. Ao mesmo tempo
administrada a planta que de alguma forma tenha semelhana com
os sintomas da doena, o ser que a provocou ou os rgos afetados.
Algumas das plantas medicinais usadas pelos Hupda-Maku,
levantadas por ns em campo, esto abaixo relacionadas: colten,
remdio para cegueira e sapinho; Yauakentxaden, remdio para
picada de aranha; txiauten, Piper sp., misturada na gua que se joga
sobre o doente no intuito de cur-lo; kerten, para cortar a fome; terpen,
torna a mulher frtil; tuhion, para emendar osso; dehangatut, Lauraceae,
panacia universal; txintxintut, para hrnia; dowten, para recuperar o
enfermo, perfuma ele por dentro; boctxouten, Melastomataceae,
para dor de dente; boikunsten, Emmotum sp., para dor de barriga;
descoroquet, para picada de cobra verde e cobra-papagaio;
txatxaken, para picada de cobra; moistengat, para picada de cobra e
tuberculose; pentan, para picada de escorpio, ueput, para calvcie e
para tornar a mulher frtil; donhoten combinao de duas plantas
referidas por este nome, para doentes desenganados; flat, para gripe;
namcoxot, Liliacea, para disenteria.
Neste captulo omitimos as plantas relacionadas Banisteriopsis
caapi, bem como outras plantas entegenas que sero contempladas
adiante. Visto este panorama geral, passaremos a seguir ao estudo dos
complexos ritual e simblico associados Banisteriopsis caapi, incluindo
12Cesto para transporte de cargas feito de cip tranado.

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tambm as plantas intimamente ligadas a ela e explicitando seu lugar


no sistema de classificao nativo acerca do mundo vegetal.

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Captulo III -

O Complexo Ritual associado Banisteriopsis caapi

Neste captulo trataremos daqueles aspectos associados aos ritos


de preparo e consumo das bebidas elaboradas a partir da Banisteriopsis
caapi. Descreveremos, sempre que possvel, como cada grupo utiliza a
planta em questo, ou seja, se esta cultivada ou coletada, qual o
modo de preparo - inclusive os ritos, encantaes, dietas e abstinncias
necessrias - e em que ocasio, de que maneira, por quem e com que
finalidade bebido o resultado da preparao da mesma.
Tambm sero observados a etiqueta usada durante o seu
consumo, os efeitos culturalmente esperados da bebida, incluindo tanto
os agradveis e desejados, como os desagradveis e evitados, o
comportamento dos participantes em relao a estes durante e aps os
mesmos, se so eles discutidos e compartilhados, aberta ou
veladamente e, neste ltimo caso, a quem podem ser revelados e com
que objetivo isto feito.
Comearemos pelos grupos Pano e em seguida Arawak, Tukano e
Maku.
III.1- Pano
Segundo Kensinger (1973:10-11), a Banisteriopsis caapi, bem como
a planta aditiva Psychotria viridis, so coletadas na floresta sem nenhum
ritual ou cerimnia. Depois de retirar um pedao de um a dois metros do
cip e de trs a cinco galhos da Psychotria viridis, aquele que vai
preparar a bebida retorna casa e corta o cip em pedaos de 15 cm
a 20 cm que so amassados com uma pedra e colocados num pote de
barro com capacidade para 7 a 15 litros). Acrescentam-se ento as
folhas de Psychotria e completa-se com gua. A panela posta sobre o
fogo e deixada a at quase o ponto de fervura, quando ento
retirada e posta para descansar por uma ou duas horas, aps o que a
bebida resultante posta em potes menores. Pronta a bebida, esta
chamada de nixi pae (ver significado adiante).
Embora todos os homens saibam como preparar a bebida,
normalmente apenas um ou dois em cada aldeia o fazem
habitualmente. Qualquer homem iniciado pode beber, mas o padro
varia; alguns nunca tomam, enquanto outros tomam sempre que
servido.
Raramente se toma mais do que uma vez por semana13, sempre noite,
geralmente comeando s oito horas e prolongando-se at as 2 ou 3 horas da manh. Um consenso geral em torno da necessidade e da disponibilidade da bebida
determina a freqncia das cerimnias.

13Segundo Lagrou (1991:27) recentemente o consumo da bebida aumentou, denotando uma necessidade de retomar a interao com o lado espiritual da realidade.

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Quando se aproxima a hora da cerimnia, o anfitrio dispe vrios


bancos14 ou troncos para aqueles que dela participaro. Estes, quando chegam ao local, dirigem-se at os potes onde est a bebida e, aps cantarem vrias
frases sobre esta, pedindo-lhe que lhes mostre diversas coisas, bebem cada um aproximadamente meio litro da mesma.

Aquele que bebeu junta-se aos outros e conversa ou canta


calmamente enquanto espera os efeitos da bebida; aps quinze
minutos, bebe-se outro meio litro, se assim se desejar.
Quando se comeam a sentir os efeitos do nixipae os cantos
aumentam de tom, cada homem cantando independentemente. Os
cantos expressam um dilogo com os espritos da bebida ou limitam-se a
uma repetio rtmica monossilbica.
Ainda que cada homem aja de maneira independente durante a
cerimnia, o grupo muito importante, representando um contato com
o mundo real sem o qual os terrores do mundo espiritual, que se revela
atravs da bebida, seriam insuportveis.
Geralmente aqueles que esto lado a lado se abraam provendo
conforto uns aos outros. Somente aqueles que tm longos anos de
experincia com a bebida no mantm contato fsico com ao menos
uma outra pessoa, como fazem os restantes. A bebida nunca tomada
por algum sozinho.
Conforme se desenrola a cerimnia, o ritmo dos cantos eleva-se e
cai, pontuado por gritos de terror e vmitos. Nenhuma tentativa feita
de coordenar o ritmo ou o clmax dos cantos. Cada homem devota
ateno sua prpria experincia e sua busca de conhecimento.
Embora a natureza da experincia seja individual, h um alto grau
de similaridade tanto no contedo como na freqncia de ocorrncia
de certas vises durante uma cerimnia qualquer. Alguns temas se
repetem toda vez que a bebida consumida, sendo os mais freqentes:
1) grandes cobras coloridas e brilhantes; 2) onas e jaguatiricas; 3)
espritos, da bebida e outros; 4) grandes rvores, geralmente caindo; 5)
lagos freqentemente cheios de sucuris e jacars; 6) aldeias Kaxinawa e
de outros grupos; 7) comerciantes e seus bens; 9) roas.
As vises se sucedem rapidamente, sempre em transformao, e a
percepo do espao e do tempo alterada. O mais freqente
comentrio a respeito da bebida de que uma coisa aterrorizante,
que causa muito medo; pouqussimos so aqueles que dizem ser a
experincia prazerosa. No entanto, apesar de desagradvel e
amedrontadora, os homens buscam a bebida de novo e de novo com o
objetivo de aprenderem a respeito das coisas, pessoas e eventos
inacessveis a eles por obstculos de tempo e/ou espao, e que podem
afetar tanto a sociedade como um todo como seus membros
individualmente.

14De acordo com Lagrou (1991:95) os bancos so feitos de sumama, rvore considerada sagrada e associada a espritos.

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Assim, as vises so discutidas aps a cerimnia, em particular


aquelas que tm alguma relevncia para a sociedade, determinando a
conduta dos indivduos da em diante.
A bebida tambm utilizada pelo xam para obter informao a
respeito da causa de uma doena que no responde aos tratamentos
tradicionais, sendo seu uso por parte do curador um caso particular de
um fenmeno social geral, que a utilizao da bebida como meio de
adquirir informaes no disponveis atravs dos canais normais de
comunicao, as quais, em adio a informaes anteriores, formam a
base para a ao individual.
Para MacCallum (1989:143) o uso da bebida feita base de
Banisteriopsis caapi e da Psychotria viridis um meio de aprendizado
exclusivo dos homens; consumi-la faz parte do treinamento necessrio
para adquirir habilidade na caa. A coragem necessria para ingerir a
bebida uma qualidade adquirida neste ato e que servir futuramente
tanto na caa, como no comrcio e na guerra.
Entre os Yaminawa, de acordo com Towsley (1988:79), o ritual de
ingesto do shori - como chamada a bebida feita a partir de
Banisteriopsis caapi e Psychotria viridis - feito periodicamente, aps sua
coleta na mata. As duas metades da sociedade tomam o shori juntas e
comeam ento a cantar de maneira competitiva, porm
complementar, obedecendo ao padro de danas de cada metade,
onde cada homem canta canes no estilo prprio da metade a que
pertence, enumerando os espritos dos animais associados a esta.
A capacidade de cada um se submeter experincia visionria
induzida pelo shori, e de aprender a lidar com ela, control-la e receber
o conhecimento e o poder que advm dela, considerada uma parte
importante da atividade de um homem adulto normal. Os garotos so
introduzidos experincia to logo cheguem ao fim da puberdade,
sendo seu consumo parte da iniciao e do processo que os torna
adultos completos.
O consumo da bebida regular, embora sua freqncia varie,
podendo ocorrer de trs a quatro vezes por semana ou passando-se at
dois meses sem que nenhuma cerimnia se realize. Os fatores que
determinam tal uso so vrios: a ocorrncia de eventos que levam as
pessoas a sentirem que o ritual necessrio, como doena, o desejo de
saber o estado de um parente que no se encontra na aldeia, o azar ou
problemas na caa; a disponibilidade do cip (uma vez que o mesmo
no cultivado, devendo ser encontrado na floresta) ou a inclinao
pessoal de algum indivduo que esteja interessado e entusiasmado o
suficiente para coletar e preparar o shori.
Uma vez que algum tenha preparado a bebida, por um motivo
ou por outro, certo que a maioria dos homens iro tomar com ele. Ao

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contrrio dos Kaxinaw, os Yaminawa consideram beber shori algo


interessante, recompensador e bom de se fazer. As sesses comeam no
pr-do-sol e se prolongam at o nascer do mesmo.
Siskind (1973:130-147) nos d uma descrio do preparo e do uso
da Banisteriopsis caapi entre os Sharanawa. Tanto o cip quanto a
bebida feita a partir deste e das folhas de pishikawa e batsikawa, duas
espcies de Psychotria, so chamados de ondi. Os Sharanawa tambm
se referem bebida, s vises e aos cantos que acompanham estas,
pelo termo Rami, que significa mudana ou transformao, exprimindo o
processo de troca de uma viso por outra.
Ao verem o cip crescendo na mata, durante suas andanas atrs
da caa ou quando vo limpar o terreno para novas roas, os homens
pem este abaixo e o cortam em pedaos de 60 cm levando-o ento
para a aldeia, ou simplesmente ao voltarem relatam ao xam a sua
localizao.
Por volta das trs horas da tarde comea seu preparo. O cip
amassado e posto num grande pote, misturado com folhas da
Psychotria. Acrescenta-se gua e deixa-se cozinhar por algumas horas,
aps o que o lquido filtrado e posto para esfriar.
s oito horas da noite comea a cerimnia. acesa uma fogueira
e os homens sentam-se sobre troncos deitados, de tal forma arranjados
que os mais novos estejam juntos e que nenhum homem se encontre
face a face com outro. Cada homem ento mergulha um copo ou
cabaa no pote, sopra sobre o lquido e pronuncia a frase: Deixe-me
ter boas vises, bebendo em seguida. Durante vinte minutos os homens
cantam calmamente olhando a floresta sua frente, acendem
cachimbos com tabaco ou partem pedaos do talo de uma planta
odorfera (Ocimum micranthum) cujo cheiro os proteger das ms vises.
Quando a bebida comea a fazer efeito os homens levantam-se e
vo at o fogo onde vomitam. Voltam ento aos seus lugares e as vises
se iniciam.
A freqncia da cerimnia varia de acordo com a estao.
Durante a estao seca tomada a bebida de duas a trs vezes por
semana, enquanto que na estao chuvosa, de trs a quatro vezes por
ms.
As razes alegadas para seu consumo so: ver a causa de uma
doena; aprender e conhecer o mundo; e viajar e ver as coisas que
existem para alm da aldeia.
Durante a cerimnia todos cantam calmamente aumentando o
ritmo de acordo com os estgios da intoxicao e atingindo um
unssono em alguns momentos. O ritmo incessante auxilia a espantar o
medo. No decorrer da cerimnia, mais ondi ingerido e as vises em
arabesco do lugar viso do esprito da bebida, visto como uma bela

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mulher ricamente adornada. Todos permanecem sentados com os olhos


semicerrados, em profundo transe; ao sarem deste, acendem seus
cachimbos e conversam calmamente uns com os outros, discutindo
livremente suas vises. Aqueles que aparentam estar num transe
profundo e aterrador so trazidos de volta pelo xam que sopra em suas
faces e coloca pedaos da planta antes referida (Ocimum micranthum)
sob seus narizes.
Nas cerimnias de cura o ondi tomado com o objetivo de
descobrir a causa da doena. O aprendizado de seu uso com este fim
usualmente leva um ano, durante o qual o aprendiz se submete a uma
dieta restrita e total abstinncia sexual. Durante este perodo bebe
continuamente o ondi at que tenha visto os espritos da bebida e
aqueles que auxiliam o xam. Aps este prazo de tempo, est apto a
realizar a cerimnia de cura, que consiste em tomar a bebida em
companhia do doente e descrever para ele as vises que teve
relacionadas s causas dos seus problemas.
A experincia com a bebida a princpio aterrorizante, consistindo
na viso de cobras e seres ameaadores. Conforme se vai aprendendo
a lidar com o ondi, as vises iniciais so substitudas por outras mais
agradveis, de espritos amigos.
Os Amahuaca (Carneiro 1964:08-09) tomam a decoco feita a
partir da Banisteriopsis caapi com o intuito de ver os yoshi, espritos, e
aprender destes.
Para fazer a poo, pedaos do cip que cresce selvagem na
mata so amassados e fervidos em gua por mais ou menos uma hora.
Algumas vezes uma ou mais plantas diferentes so acrescidas para
aumentar sua eficcia. Quanto mais forte a bebida mais yoshi sero
vistos.
Usualmente a bebida ingerida ainda quente, um pouco de cada
vez. Depois de beb-la os participantes comeam a se sentir tontos,
iniciando ento os cantos que acompanham o ritual. Geralmente
permanecem sentados mas em algumas ocasies levantam-se e pegam
seus arcos e flechas. Como regra, cada homem canta de maneira
diferente, mas s vezes o canto de um repetido pelos demais.
A sesso dura por longo tempo, comeando s oito horas da noite
e prolongando-se at as seis da manh. Durante a cerimnia os homens
continuam a cantar, virtualmente sem interrupes, parando apenas
poucos segundos para vomitar ou beber mais.
Quando a bebida comea a fazer efeito, os yoshi iniciam sua
apario. Eles bebem a infuso da Banisteriopsis caapi tambm, e
cantam junto com os homens. Os Amahuaca perguntam ento por
onde eles andaram e o que viram. Ao contrrio dos sonhos, quando os
yoshi podem ocasionalmente molestar ou ferir a pessoa que o v neste

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estado, durante a cerimnia com a Banisteriopsis caapi eles so


geralmente amigveis e tratveis. Um yoshi permanece durante uma ou
duas horas na aldeia e ento se retira, outros chegam e ento bebem
com os Amahuaca, falam com eles e depois vo embora tambm.
Desta forma, so muitos os yoshi vistos numa nica sesso.
A sesso pode ocorrer numa nica noite ou se repetir por at
quatro noites seguidas. Sendo no entanto extremamente fatigante, a
ocasio em que ser realizada novamente se dar aps semanas ou at
meses.
Tomar a bebida pela primeira vez uma experincia
amedrontadora para os jovens. Alguns vem cobras subindo por seus
corpos ou yoshi particularmente agressivos como o da ona, da hrpia
ou da rvore shiuahuaco (Camarouna sp.).
Certas restries so seguidas antes das cerimnias. Nos dias
imediatamente anterior e posterior sesso, o homem deve abster-se de
relaes sexuais ou ter dores de estmago.
Tomar a bebida usualmente um ato social positivo, vrios homens
tomando juntos para verem e aprenderem dos yoshi. No entanto a
bebida pode ser utilizada com fins antisociais por um indivduo qualquer
sozinho em sua prpria casa com o intuito de enfeitiar algum; neste
caso so invocados os yoshi da guia, do jaguar e da rvore
shiuahuaco.
Entre os Shipibo-Conibo as cerimnias pblicas de consumo de
beberagens tendo por base a Banisteriopsis caapi desapareceram
devido ao contato. Atualmente s ingerida em sesses teraputicas
onde tem o papel de propiciar o diagnstico e servir de inspirao ao
xam.
Tais cerimnias so realizadas noite. Aps o xam colocar sua
tari, roupa tradicional repleta de desenhos, ele se senta no ptio
defronte sua casa, todas as luzes so ento apagadas para que no
atrapalhem suas vises. Aps cantar uma melodia purificadora e soprar
sobre a bebida, o xam bebe uma pequena taa desta e se reclina
esperando as vises. Aproximadamente depois de duas horas, quando
as vises se iniciam, o paciente trazido sua casa e colocado num
piso elevado, o xam ento aproxima-se deste e comea a fumar
envolvendo o paciente na fumaa de seu cachimbo. Logo comea a
cantar enquanto marca o ritmo com o voltear de um mao de ervas
fragrantes chamado moe.
As vises que ele tem ento so padres geomtricos nos quais se
acredita estarem contidas virtudes teraputicas. O esprito dono do cip,
Nishi ibo, projeta figuras luminosas frente aos olhos do xam por onde
quer que este olhe. O esprito do colibri, Pino, comea ento a desenhar
sobre o corpo do paciente aqueles desenhos que iro cur-lo e que so

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fixados ao corpo pelo canto do xam e pelo voltear do moe. Para que o
desenho se fixe so necessrias trs a quatro sesses de cinco horas
cada.
Durante o tratamento o paciente se abstm de comidas
compradas na cidade, gorduras, sal, acar, e condimentos bem como
frutas, certas caas e peixes, devendo tambm evitar o contato com
mulheres menstruadas e casais que tenham copulado (Gebhart-Sayer
1986:152).
Entre os Marubo os homens adultos consomem a oni, bebida feita
a partir da Banisteriopsis caapi, durante os cnticos de cura e as sesses
xamnicas (Mellati e Mellati 1986:48-49). Nestas o xam incorpora
espritos chamados yov aos quais oferecida a oni; estes espritos
cantam e danam com os homens atravs do corpo do xam, e alguns
realizam curas. O pote onde se guarda a oni fica guardado ao lado de
uma das portas, junto com os tubos de soprar rap e a esptula com a
secreo de sapo usada para tratar a panema e expulsar a preguia e
o desnimo (Mellati e Mellati 1986:50).
Segundo Erikson (1990:196) o uso da Banisteriopsis caapi entre os
Matis desapareceu ao menos uma gerao antes do contato, nada
dito sobre as razes disto ou sobre o uso antes do desaparecimento.
III.2 - Entre os Arawak
Tambm entre os Ashaninca a Banisteriopsis caapi, chamada
kamarampi15 (ver significado adiante) coletada na floresta onde cresce selvagem16, assim como as folhas da rvore horva (no identificada), a
planta aditiva, que nunca cultivada, sendo aquelas cujas localizaes so conhecidas, visitadas e coletadas sempre que necessrio (Weiss 1969:441, Mendes 1991
vol. 1:163).

Para preparar o kamarampi pedaos de cip so destitudos da


casca e cortados ou esmagados, no sentido longitudinal, em segmentos.
Esses segmentos so colocados em um pote j com folhas de horva,
cobertos com mais folhas destas, e completado com gua.
O pote em seguida posto numa fogueira e deixado ferver por
quatro horas, o lquido resultante filtrado e, livre da matria vegetal
descartada, deixado ferver por mais meia hora. O lquido pronto
colocado em outro pote menor que coberto e posto de lado at a
noite, quando ser usado. O kamarampi preparado pelo xam que vai
oficiar a cerimnia, por sua esposa, seu filho ou qualquer um que saiba
faz-lo.
Aqueles que iro participar da ingesto do kamarampi abstm-se
de comer e ter relaes sexuais neste dia. As razes alegadas so, no
primeiro caso, evitar que se vomite (embora obviamente o jejum
15Kamarambi, segundo Mendes 1991 vol 1: 25).
16Embora partes no utilizadas possam ser plantadas junto aldeia, para uso posterior (Weiss 1969: 441).

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contribua para uma maior intoxicao) e, no segundo, evitar que se


perca poder xamnico (Weiss 1969:441).
A deciso para a realizao da cerimnia cabe ao kuraka, o
chefe, e um dos requisitos para a chefia saber beber e realizar a
cerimnia do kamarampi (Mendes 1991 vol 1: 73).
Logo que a noite cai tem incio a sesso, os presentes se renem,
os homens em um grupo e as mulheres em outro. O xam ento com
uma pequena cuia, cta, pega o lquido no pote, bebe a cuia cheia e
comea a servir os participantes homens e mulheres. Imediatamente
aps beber sua dose, aqueles que o fizeram cospem soprando em
pequenas gotculas em sua prpria roupa, no intuito de intensificar os
efeitos da bebida. Mais tarde novas doses sero servidas at que o
lquido se esgote.
Depois de meia hora da primeira ingesto a bebida comea a
fazer efeito provocando vises coloridas e euforia. Quando isto
acontece o xam comea a cantar, s vezes ajudado por um ou mais
homens. As mulheres separadas por uma curta distncia cantam suas
prprias canes, diferentes das dos homens. O canto do xam provoca
em todos uma sensao de prazer e gozo e toda a experincia
agradvel.
As canes so tradicionais e conhecidas de todos, cada uma
invoca uma classe de bons espritos que aparecem em forma humana
especialmente adornados para a ocasio. Estes cantam e danam com
o xam.
As almas de outros xams podem tambm aparecer na forma de
um raio luminoso, ou o xam oficiante pode viajar tanto a sua alma
quanto o seu corpo, embora s os xams mais poderosos consigam fazlo, na forma de um raio de luz ou de um pssaro.
A inteno da cerimnia interagir com os bons espritos mas em
alguns casos maus espritos aparecem sem serem convidados. Para
impedir que isto ocorra deve-se evitar olhar para o cho e ter fogueiras
acesas no local. Caso, no entanto, estes apaream, so acalmados pelo
xam que sopra fumaa de tabaco em sua direo.
Entre os Matsigenka (Baer e Snell 1974:68-71) o consumo do
kamarampi em parte semelhante ao uso Ashaninca da mesma
bebida.
Aquele que vai ingerir o kamarampi deve abster-se de comidas
temperadas, de atividades sexuais e de entrar em contato com
mulheres menstruadas.
A cerimnia realizada dentro de casa, o pote com o lquido
preparado posto no centro, as luzes so apagadas, exceto por uma
pequena lamparina. Os homens aproximam-se, ingerem a bebida e se
dirigem s suas redes. Os que no participam ficam observando, rindo e

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conversando normalmente. O lder da cerimnia masca coca. Depois


que todos beberam o pote coberto. Quando o xam cai em transe
comea a cantar e a abanar um mao de folhas de bambu, milho e
mandioca.
Aps iniciado o canto, apenas poucos voltam a tomar o
kamarampi. O xam sobe ento numa pequena escada e pula desta
repetidas vezes fazendo barulho, cantando e agitando o mao de
folhas. Eventualmente o xam sai de casa para vomitar.
A cerimnia dura cinco horas e no meio desta o xam sai
retornando completamente nu. Ao final da sesso todo o kamarampi foi
consumido. Os participantes vo ento dormir, no dia seguinte
retomando as atividades rotineiras e comendo o habitual.
A finalidade do ritual fazer com que a alma do xam viaje ao
encontro dos bons espritos (saankiriite) onde recebido e ganha
instrues, alimentos e bens mgicos. Em contrapartida seu esprito
guardio (inetsane) vem at sua casa assumindo seu corpo e trazendo
presentes, alimentos e plantas mgicas e medicinais para aqueles que l
se encontram.
Entre os Piro a bebida feita a partir da Banisteriopsis caapi
chamada kamalampi (Gow s.d.a:11). A bebida ingerida por todos,
jovens, velhos, homens, mulheres, com exceo das mulheres grvidas.
Peter Gow (1991:16), antroplogo que trabalhou com este grupo, no
encontrou virtualmente ningum que nunca tivesse tomado o
kamalampi.
Aqueles que vo participar da cerimnia devem abster-se de
comer caa, beber lcool, ter relaes sexuais ou qualquer contato
com mulheres menstruadas.
O ritual no qual o kamalampi servido tem como objetivo
promover a cura daqueles que se encontram doentes.
A sesso comea quando o xam anuncia que ir preparar a
bebida, convidando os outros a acompanh-lo na ingesto desta, que
se dar mais tarde. Aqueles que desejam participar simplesmente se
dirigem sua casa, quando a noite cai e a bebida j est preparada.
Uma ou duas horas depois que escureceu o xam acende seu
cachimbo, j que a fumaa do tabaco atrai os bons espritos. Ele sopra a
fumaa sobre o pote para animar a poo, pega um copo da mesma
, sopra mais fumaa sobre este e pede ao esprito me do kamalampi
que o ajude a curar o paciente e que d boas vises queles que vo
beber.
Aps ingerir o kamalampi o xam comea a servir os outros,
repetindo o mesmo procedimento para cada um. Depois que todos
beberam sentam-se calmamente tagarelando, fazendo piadas e
fumando tabaco.

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O primeiro sinal dos efeitos o som do vento atravs da floresta,


pequenas luzes aparecem na escurido, todos sentem-se amedrontados
e enjoados.
Quando os efeitos se intensificam os participantes vem cobras
saindo do cho, enrolando-se em seus corpos e entrando por suas bocas
at o estmago. O medo aumenta e muitos vomitam gritando de terror,
pensando que vo enlouquecer ou morrer.
Esta primeira fase considerada uma mentira, e para quando o
xam comea a cantar, iniciando-se assim as vises verdadeiras,
quando o esprito da me do kamalampi aparece na sua verdadeira
forma, uma bela mulher entoando suas prprias canes. Mais espritos
amigos tambm chegam cantando suas prprias melodias. Ento todos
sentem-se como se pudessem ir a qualquer lugar do universo, vendo
caminhos, aldeias, cidades e pases distantes. O medo d lugar a um
estado tranqilo de sonho no qual muitas e belas vises se sucedem. Os
Piro afirmam que sob o efeito do kamalampi no s viajam a outros
lugares como ao passado e ao futuro, vem os vivos e os mortos e os
seres poderosos como se fossem gente.
De uma maneira geral os Piro consideram a experincia de ingerir
kamalampi positiva, embora no conversem sobre as vises e vivncias
que tiveram quando sob o efeito do mesmo (Gow 1991:15-21).
III.3 - Entre os Tukano
Entre os Cubeo, de acordo com Goldman (1963:74) o chefe cultiva
o mihi, como chamada a Banisteriopsis caapi, em benefcio da
comunidade, embora as plantas sejam reconhecidas como sendo suas.
Ele sempre responsvel tanto pelas cerimnias quanto pelo mihi e a
parafernlia usada nos ritos em que este servido. parte isto, todos os
homens, e exclusivamente eles, cultivam o mihi para seu prprio uso, e
roubar o mihi da roa de algum considerado uma grave e
incompreensvel ofensa.
Depois de colhido, o mihi trazido aldeia, sempre de maneira
ritual, representando seu grande peso. Com o fardo s costas, aquele
que o carrega aproxima-se cambaleando e arqueado, levantando alto
os joelhos e fazendo um som forte de inalao com os lbios. Ao chegar,
circula a seo masculina uma vez, aps o que inicia-se o preparo. O
cip deve ser processado ainda fresco ou, acredita-se, perder o
poder.17

17Na verdade, amostras de Banisteriopsis caapi recolhidas por Spruce e analisadas quase um sculo depois de coletadas, apresentavam o mesmo teor de alcalide
que amostras frescas. (Schultes 1986).

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So vrios os ritos nos quais servido o mihi18. Durante a cerimnia de nominao, antes de
iniciadas as recitaes de praxe, o av, o pai e um tio paterno bebem o mihi. Nas cerimnias de iniciao dos jovens, nas quais estes so surrados e apresentados s
flautas mgicas, todos os homens bebem mihi. Tambm nas festas em que se bebe chicha servido o mihi, embora este de maneira cerimonial, ao contrrio da
primeira. E ainda nos ritos de luto se consome o mihi.

O mihi sempre manipulado de maneira ritual, servido de um vaso


especial que nunca lavado e tratado cerimoniosamente. Os anfitries,
sempre em par, um segurando o vaso com o mihi e o outro a taa na
qual este servido, oferecem o mihi seguindo um dilogo estilizado.
Aproximando-se daquele que ir beber, exclamam: Ho ho ho ho ho
aqui chegou e perguntam Como vai?; ao que o convidado responde
Estou bem, cheguei bem; o anfitrio ento exclama enquanto enche
a taa, Veja, amargo, tem gosto amargo. Nossos ancestrais tambm
bebiam. O convidado ento replica: Deixe eu beber. deixe eu ver se
posso beber da mesma maneira que nossos ancestrais faziam. Eu vou
beber, bebendo ento o lquido. O anfitrio oferece ento uma
segunda dose obrigatria, falando Veja aqui esta, beba de novo, o
convidado responde Eu vou beber para ver. Se o pai do convidado j
falecido, este acrescenta a frase Meu pai quando estava vivo bebeu,
assim ele me falou. Ele me disse que eu preciso beber. Meu pai nunca
ficou bbado quando ele bebia.
Depois que cada convidado foi servido o anfitrio bebe ele
tambm duas pores e ento serve mais uma para cada convidado
que murmura Ba ha aaa significando Est feito. Depois que a ltima
dose servida, o anfitrio anuncia Ns acabamos de beber e nesta
hora cada convidado replica Eu estou satisfeito. Quando isto feito o
anfitrio anuncia que ir se sentar para ter as vises. Subitamente este se
levanta, d um pulo em direo aos convidados e comea a danar
caracteristicamente, fazendo o som de inalao com os lbios. Para
assustar os convidados finge que ir vomitar nestes, que exclamam
Faa isso, ns queremos vomitar.
Vimos assim que entre os Cubeo, como de resto entre outros
grupos Tukano, no h uma cerimnia especfica para o consumo do
mihi, permeando este toda a vida ritual deste povo.
Segundo Olschewski (1992:27), os Airo-pai atualmente no
consomem a Banisteriopsis caapi devido evangelizao; apenas o
chefe ainda ingeria a bebida quando aquela autora l esteve.
No tempo em que ainda utilizavam-na era esta consumida no ritual
dos mortos pelo xam para contactar o povo perfume (nuni-pai) que
conduziria o morto, tanto a alma quanto o corpo, at o cu.
Durante a puberdade os jovens do sexo masculino eram isolados
numa casa especial chamada casa do yag (yaj nuee), onde as
mulheres menstruadas nunca podiam entrar, e se concentravam em
18Para uma descrio completa dos ritos relacionados, ver Goldman (1963).

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beber yag para adquirir conhecimento sobre o outro mundo. O


objetivo central era ter vises do outro mundo e do povo verde (no
maduro) (jena pai) e aprender deste como trabalhar duro. O yag
tinha assim um importante papel pedaggico.
Alguns dos homens aps este perodo continuavam a consumir o
yag por toda a vida, especialmente o xam, yaj uncuque (bebedor
de yag) como chamado; em sesses que comeavam no final da
tarde e atravessavam a noite, sob a orientao de um xam mais velho,
preferivelmente o pai ou av paterno. O objetivo era iluminar e dar
poder s pessoas que participavam, atravs da viso (toya) e
aprendizado do outro mundo. Para tanto os homens deveriam ser
magros para voar facilmente at l.
Entre os Makuna (Arhem 1981:72,80) a Banisteriopsis caapi e a
bebida resultante da sua preparao so chamadas kahi ide. A planta
cultivada e usada nos rituais de dana (basa) por todos os homens
iniciados, e nos ritos de cura pelo xam. Tambm nos ritos de Jurupari
ela consumida transformando os participantes em espritos ancestrais e
conduzindo-os fonte da criao. Nesta ocasio muitas das vises so
compartilhadas, especialmente dos ancestrais e das linhas patrilineares
que os ligam aos presentes.
Entre os Barasana a Banisteriopsis caapi cultivada pelos homens
iniciados que so tambm os consumidores exclusivos. A bebida
resultante da preparao do cip chamada idiri kahi, coca bebvel19,
sendo a nica substncia psicoativa cujo uso limita-se ao contexto ritual marcando a separao deste da vida diria (Hugh-Jones 1979a:208).

Assim, o consumo da idiri kahi se verifica em vrias cerimnias


antes do que numa cerimnia especfica para este fim.
Os principais ritos Barasana envolvem canto, dana e o uso de
flautas e trompetes sagrados, os He. Hugh-Jones (79b) descreve em
detalhe dois desses ritos, o Fruit housee o He house; em ambos foi
observado o consumo da idiri kahi.
O Fruit house consiste em trazer casa grandes quantidades de
frutas, ao som dos instrumentos He, onde ento so realizadas danas
comunais. O consumo da idiri kahi se verifica no intervalo das danas. A
bebida preparada pelo xam fora da casa. Ao acabar de faz-la, ele
desenha a figura da me do yag na porta da casa, com a casca
pulverizada da Banisteriopsis caapi. Durante o preparo o xam sopra a
fumaa do tabaco sobre os pedaos esmagados do cip, antes de
bot-los na panela. Tambm antes de servir a bebida, sopra sobre esta a
fumaa de tabaco. Os danarinos e cantores so servidos antes dos
demais e recebem uma maior quantidade da bebida. Os cantores
cantam em unssono os mitos do grupo e a idiri kahi permite que a alma
deles deixe o corpo e empreenda a jornada at os primeiros ancestrais.
19Para a relao simblica entre a Banisteriopsis e a coca, ver adiante.

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So comuns as vises da sucuri e de onas. Toda a casa vista como


uma representao do cosmos quando do efeito da bebida. Tambm
aos mais novos dada uma maior quantidade da idiri kahi, de uma
maneira muito ritualizada e formal. A bebida dada a estes diferente,
mais forte, contendo uma quantidade maior de folhas Kahiuku
(Banisteriopsis rusbyana20).
Os rituais Fruit house so preparatrios para o ritual He house
que o principal rito iniciatrio e onde tambm servida a idiri kahi. Por
volta da meia-noite o xam pega o pote com a bebida e chama os
homens para beber, servindo-os, aos jovens primeiro. Os tocadores das
flautas recebem uma maior quantidade. No dia seguinte ao consumo
da idiri kahi os homens bebem uma infuso fria das folhas sioroh, caso
contrrio seus corpos esquentariam e eles ficariam doentes.
Os Desana (ver Reichel-Dolmatoff 1968) chamam a Banisteriopsis
caapi de gahpi. A planta cultivada pelos homens. Tendo esta sido
colhida, pequenos pedaos do caule so amassados num pilo e gua
acrescentada. Depois de escorrido o lquido posto num vaso de
barro especial para esse fim (gahpi soro) e servido nas festas de
celebrao das coletas.
Enquanto bebem, todos fumam tabaco, esperando em silncio os
efeitos do gahpi. Quando os efeitos da bebida comeam a ser sentidos,
todos conversam livremente sobre as vises que esto presenciando,
pedindo e recebendo explicaes sobre estas uns aos outros e ao xam.
Este ltimo interpreta as vises e todo o tempo descreve em voz alta e
tom hipntico as diversas fases da intoxicao e as vises associadas a
estas. Todo o tempo as mulheres, que no bebem o gahpi, animam os
homens falando bebam, bebam. Isto porque ns nascemos. Bebam,
bebam. Porque essa a sua ocupao. Por beber isto que sabero
todas as tradies dos nossos pais. Bebendo vocs sero bravos.
De acordo com Berta Ribeiro (1995:62), tambm no ritual de troca
cerimonial dos adornos plumrios, realizado entre os diferentes grupos de
sib e chamado maha poli dolin, era consumido o gahpi. Nestas
ocasies eram os mais velhos de cada grupo que tinham o privilgio de
oficiar o ritual. Os objetos utilizados ento, os bastes de ritmo, o avental,
o pente que se usava na cabea e todos os artefatos utilizados, eram
adornados com motivos ligados ao cip.
III.4 - Entre os Maku
Quando estivemos entre os Hupda, na regio entre o Igarap
Jap e o Rio Uaups, tivemos a oportunidade de investigar o uso da

20cujo princpio ativo a N,N-Dimethyltriptamina..

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Banisteriopsis caapi nesse grupo; as observaes seguintes so fruto


desse trabalho de campo.
Apesar de ser a mesma planta, Banisteriopsis caapi, os Hupda
distinguem sete diferentes tipos de carpi, como esta chamada, de
acordo com a maturidade da planta, da parte utilizada e do aspecto
geral do cip: se liso, se tem ns, se torcido, etc.
Os tipos reconhecidos so os seguintes: carpi-ing, carpi-cabeade-barrigudo, carpi-cip-doce, carpi-tripa-de-galo, carpi-hemod,
carpi-kukud e o huamp-carpi. Cada um tem um uso especfico; existe
aquele que tomado para aprender, para dar conhecimento; outro
que estimulante, para ser tomado antes do trabalho e da guerra;
existe um que usado para se relatar e escutar os mitos tribais; e,
finalmente, aqueles que so usados para danar nas festas e para curar.
Para ingerir o carpi preciso observar certos procedimentos com o
fito de ter boas vises. Alguns dias antes no se pode comer assado,
salgado, quente, nem algo que tenha sido preparado por mulher que
esteja menstruada. preciso limpar o corpo seguidamente tomando
vomitrios, bem como praticar abstinncia sexual. O xam permanece
ainda de jejum s ingerindo o patu (Erythroxylum coca var. ipadu).
Conforme o uso que ser dado ao cip, mudam as plantas
aditivas, mas de modo geral o preparo semelhante. O cip raspado
e sua casca, a nica parte utilizada, posta na gua em uma panela
para cozinhar, quando se acrescentam as outras plantas desejadas. Mal
levanta fervura, a panela retirada do fogo e deixada no sol para
descansar. Os Hupda acreditam que o Sol tem um papel ativo no
nascimento do carpi, fervendo e cozinhando este. Durante o
preparo soprada fumaa de tabaco sobre a panela no intuito de
afastar qualquer influncia maligna.
Tanto o preparo quanto a ingesto so realizados longe dos
olhares indiscretos das mulheres e crianas, caso contrrio, aquele que
toma poder ficar doente.
O cip cultivado e colhido pelo xam ou por um danador,
sempre o mais velho de um grupo de siblings. O irmo mais velho traz o
cip, amarrado em feixe, joga-o na entrada da maloca e canta e
dana em torno deste antes de prepar-lo.
Quando a bebida est pronta, aquele que a fez corta em redondo
folhas de bukat (espcie no identificada) e pe na panela; se estas
rodarem porque o carpi est muito forte, neste caso dado aos mais
jovens primeiro, o que se acredita que far com que estes absorvam o
poder extra (e o agentem por serem mais novos e fortes) e tornem o
carpi bom para os demais beberem.
Nas festas de Dabacuri a bebida ingerida pelos danadores
para que estes percam a vergonha, cantando e danando da

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maneira que se espera deles. Os cantos neste caso visam fertilidade e


ao crescimento dos animais e das frutas.
Quando comeam a serem sentidos os efeitos do carpi, os Hupda
se animam mutuamente dizendo J comeou, sejamos fortes, sejamos
homens, e, eventualmente, comentam suas vises entre si.
Neste caso o carpi usado no como um fim em si mesmo, mas
como uma ferramenta, uma ajuda necessria harmonia no canto e na
dana.
J o huamp-carpi, o carpi de peixe, usado pelo xam para curar,
tomado por sua capacidade de mostrar a doena e suas causas. Sob
o efeito do huamp-carpi, o xam v a doena, na forma de substncia
venenosa exgena ao paciente, bem como aquele que a enviou. O
xam ento suga o dorso da mo esquerda do doente, tirando o seu
mal, ou antes aquilo que o causou, um veneno invisvel, que cuspido
em seguida. No entanto, a doena no pode ser deixada ali, solta, pois
poderia contaminar outra pessoa que por acaso passasse no local. O
xam ento recolhe a doena com a mo, como se estivesse catando
algo palpvel, e a coloca em um saquinho mgico invisvel, onde esta
fica guardada.
Beber carpi tambm considerado um remdio preventivo, uma
vez que torna o sangue daquele que o tomou amargo e, portanto,
imune a qualquer agresso externa.
Aqueles que querem ser bons caadores tambm bebem desse
carpi, que lhes mostrar onde encontrar a caa e como no ser
percebido por esta.

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CAPTULO IV - O Complexo Simblico associado Banisteriopsis caapi


Neste captulo, trataremos do simbolismo associado Banisteriopsis
caapi e espcies congneres, como estas so pensadas e quais as
elaboraes culturais existentes a respeito de seu papel para aqueles
que delas fazem uso.
Procuraremos explicitar a presena do cip na cosmologia e
mitologia dos grupos que o utilizam; qual a sua dinmica na teoria nativa
da criao e evoluo do mundo e da cultura e na explicao dada a
respeito destas; a funo desempenhada pela planta na cultura como
um todo e como esta foi legada humanidade, por quem e com qual
finalidade. Para isso, contemplaremos os mitos que tratam da planta
especificamente, bem como aqueles outros em que ela aparece.
Tambm investigaremos o status especfico do cip na
etnobotnica nativa e quais as outras plantas que compartilham esse,
ou que de alguma forma esto associadas Banisteriopsis caapi, como
e porqu.
Mais uma vez comearemos pelos grupos Pano e em seguida
Arawak, Tukano e Maku.
IV.1 - Pano
De acordo com Kensinger (1973:10), nixipae, o nome pelo qual
entre os Kaxinawa chamada a Banisteriopsis caapi e a bebida
resultante de seu preparo, quer dizer cip da embriaguez. Segundo
Lagrou (1991:164) o cip e a bebida so ainda chamados de dunuan
isun, urina de sucuri e tambm huni, gente.
Para Lagrou (1991:28), entre os Kaxinawa o conceito de natureza
est prximo da noo grega de physis, isto , a natureza possui alma,
vontade e uma ordem prpria, sendo a cultura apenas uma das
possibilidades dessa ordem. Isto se revela no conceito nativo de yuxin,
esprito, que visto no como algo sobrenatural e sobre-humano, mas
como uma fora vital permeando todo fenmeno vivo em qualquer
parte do mundo. Assim, a natureza no est fora do humano. O humano
est dentro da natureza, reconhece marcas e traos de sua cultura
verdadeira - kuin - em hbitos, sons e desenhos de animais e espritos.
Para os Kaxinawa, a natureza no existe sem ser permeada pelo
espiritual (yuxin), seno seria apenas p.
Na vida cotidiana percebido apenas o lado ordinrio da
realidade, no se revelando aquele aspecto mais sutil da identidade
comum de todas as coisas vivas. Neste estado normal da percepo s
conseguimos ver os corpos e suas utilidades. Porm nos estados
alterados de conscincia, e aqui que entra o nixipae, aquele que est
nessa condio se defronta com o outro lado da realidade,

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percebendo os yuxin, o esprito, que habitam plantas e animais e


reconhecendo estes como huni kuin, gente nossa. Desta maneira, o
consumo do nixipae possibilita a percepo da igualdade entre os seres,
vendo como humano (igual) os seres encantados.
O estado alterado de conscincia, em especial aquele induzido
pelo nixipae, est em relao direta com os sonhos, que, para os
Kaxinawa, so uma maneira de perceber a yuxindade do mundo.
Sendo as vises provocadas pelo nixipae equiparadas aos sonhos, no
sentido de serem ambos vises verdadeiras da realidade no ordinria,
onde possvel travar contato com os yuxin.
Perceber o lado oculto da realidade a razo pela qual se ingere
o nixipae ou simplesmente se sonha.
Para se entender melhor a necessidade do contato com os yuxin,
preciso ter em mente que na sociedade Kaxinawa toda atividade
produtiva, de ambos os sexos, implicam em alguma forma de interao
com os yuxin.
A ingesto de nixipae tambm considerada fundamental na
preparao do indivduo para a morte e est intimamente ligada ao
destino post-morten. atravs da ingesto de nixipae que o indivduo se
d conta da separao que h entre o seu bedu yuxin, o esprito que
v, que tem conscincia, e o seu corpo. Sem isto, aps a morte, o bedu
yuxin fica louco e no consegue empreender a viagem at a aldeia
celeste.
tambm somente atravs do consumo de nixipae que se pode
adquirir a fora necessria para enfrentar a luta espiritual com a ona
gigante, que est no meio do caminho para a aldeia celeste e no ser
devorado por esta, o que impossibilitaria a chegada do bedu yuxin ao
seu destino final. Quanto mais o indivduo separou o seu bedu yuxin do
corpo, atravs do uso do nixipae, mais estar este preparado para
empreender a viagem derradeira at a aldeia celeste.
Para Lagrou (1991:105,140), h uma relao e uma
complementaridade entre a arte grfica (kene) e a viso xamnica
(dami), onde cada uma revela as diferentes maneiras de se lidar com a
yuxindade prpria de cada sexo, feminino no primeiro caso e
masculino no segundo.
Atravs da anlise dos mitos de origem do kene para as mulheres e
do dami para os homens, a autora demonstra a distino entre as
relaes com os yuxin segundo os sexos e a implicao destas com a
cosmoviso do grupo.
O mesmo personagem, a sucuri, dunuam, que deu o desenho s
mulheres e que ensinou aos homens o preparo e as canes nixipae.
Aqui reproduziremos o mito de origem do nixipae tal como este se d
entre os Kaxinawa segundo Lagrou (1991:166).

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Um homem foi caar. Ele construiu um tapiri


perto de um jenipapeiro para ver se a anta
chegava. A anta veio mas no comeu os
jenipapos. Pegou um na boca e jogou-o no lago:
txibun. Depois jogou outro e depois mais um: txibun,
txibun. Do lago saiu uma cobra que se transformou
numa linda mulher, toda desenhada com jenipapo.
A mulher procurava a anta que estava escondida
atrs da rvore. Achou a anta e a anta pinicou ela.
O homem escondido olhava. Que linda mulher,
ele falava consigo mesmo, eu quero essa mulher,
amanh vou fazer a mesma coisa que a anta fez.
A cobra voltou para o lago e a anta foi embora.
O homem voltou para casa. Em casa ele no
conseguia esquecer o que tinha visto. No queria
comer a comida que sua mulher lhe dava e no
queria contar o que acontecera. Deitou-se na rede,
mas no conseguia dormir.
Na manh seguinte, o homem voltou para o lago.
Pegou trs jenipapos e jogou-os na gua: txibun,
txibun, txibun. A cobra saiu da gua pensando que
quem estava l era a anta. A cobra era a mesma
bela mulher do dia anterior e foi para a rvore onde
encontrou o homem. Ela se assustou e perguntou
ao homem: O que voc veio fazer aqui? O
homem falou: Estava ontem e vi que a anta
pinicou voc. Queria fazer a mesma coisa.
Espere um pouquinho, falou a mulher, Vamos
conversar primeiro. Mas o homem era teimoso e
agarrou-a. A mulher se transformou em cobra e se
enrolou no corpo do homem. Ele ficou apavorado e
a cobra falou: Viu? somos assim tambm. Se voc
quiser mesmo me pinicar, vai ter que conversar
primeiro. Ela largou o homem e era mulher de
novo. Voc tem famlia?, perguntou. E o homem
mentiu: No, no tenho famlia. Que bom, falou
a mulher, sou solteira tambm. Estou procurando
um marido para levar para casa, para ajudar meus
pais e vou transar com voc somente se voc me
prometer que vai comigo morar no lago. E o
homem falou: , queria me casar contigo.
O homem pinicou a mulher cobra e depois ela
espremeu o sumo de uma folha nos seus olhos para
ele no ter medo. Mas ele tinha medo. Mesmo

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assim a mulher pegou o homem nas costas e pulou


com ele na gua. O homem foi bem recebido
pelas sucuris. Ele fazia roado para a sua mulher e
caava com seu sogro. Ele ficou trs anos e fez trs
filhos com sua mulher.
Um dia a mulher avisou seu marido que as sucuris
iam tomar nixipae, e que seria melhor ele no
tomar. No tome, voc vai se assustar. Voc no
vai agentar e vai gritar o nome da minha gente.
Se fizer isso, eles vo te matar. Mas o homem,
teimoso como sempre, quis tomar.
Ele foi junto com seu sogro cortar o cip e a folha
e de noite sentou junto com a aldeia toda e tomou
um copo inteiro. A viso veio e o homem ficou com
medo, gritou: As cobras esto me engolindo. E as
cobras ficaram brabas. No dia seguinte, ningum
mais queria falar com ele, ningum o convidou
para comer e ele saiu para a mata para ver se
caava alguma coisa. No caminho ele encontrou
um bod que falou para ele: Voc est em perigo,
as cobras vo te matar. Vem comigo, vou te levar
para o igarap onde escutei tua mulher chorar por
voc. Ela est com muita saudade, faz trs anos
que voc no volta para casa e ela no tem quem
cace pra ela. E o homem se lembrou de sua famlia
e ficou com muita saudade tambm. O bod
botou remdio nos seus olhos e levou o homem
para o igarap de sua mulher.
Sua mulher levou um susto porque pensava que
seu marido estivesse morto, mas quando viu que era
ele mesmo, vivo, ficou feliz e levou o homem para
casa. Serviu caiuma, macaxeira e banana cozida
para ele. O homem comeu e quando foi dormir
pendurou sua rede bem alto para as cobras no
acharem ele. Assim ficou escondido um ano,
quando seu filho nasceu.
O homem foi procurar jenipapo para pintar seu
filho recm-nascido, mas comeou a chover e os
rios se encheram de gua. O homem caiu com o
p num igarap e uma cobra, seu filho menor,
pegou o dedo do seu p. Depois veio sua filha
maior que engoliu o p e quando chegou sua
mulher, ela engoliu seu corpo inteiro at os braos,

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mais no podia porque ele tinha os braos abertos


segurando uma rvore.
O homem gritava e seus parentes chegaram para
salv-lo. Mas seus ossos estavam quebrados e ele
ficou todo mole. Ele queria saber quando ia morrer
e chamou os homens para procurarem o cip e a
folha de nixipae. Os homens trouxeram todo tipo de
cip at acertarem. O mesmo aconteceu com a
folha. Ele explicou ento como preparar a bebida
e, depois de deix-la esfriar, tomou-a de noite com
os homens adultos da aldeia. O homem cantava os
cantos que tinha aprendido com as cobras. Cantou
a noite inteira, o dia seguinte, mais uma noite e um
dia, no fim da festa era noite, ele morreu.
Seu corpo foi enterrado e dos seus membros
nasceram quatro tipos de cip: o xane huni
(passarinho azul-gente), nasceu do seu brao
direito; o baka huni (peixe-gente), nasceu do seu
brao esquerdo; da sua perna direita nasceu o
xawan huni (arara-gente) e da sua perna esquerda
o ni huni (formiga-gente).
No mito acima podemos ver certas caractersticas do consumo do
nixipae entre os Kaxinawa. A viso de cobras engolindo aquele que
tomou a bebida um motivo recorrente na primeira vez que se utiliza a
Banisteriopsis caapi, da mesma forma ainda hoje no se pode falar em
voz alta o nome daquele que preparou a bebida durante a cerimnia.
Notamos ainda que a primeira vez que o homem volta a ingerir o nixipae
o faz com objetivos divinatrios e como preparao para a morte, dois
elementos ainda envolvidos no uso do cip.
A relao mgica dos homens com as sucuris no se limita aos
tempos mticos, como no episdio acima narrado. Ainda hoje aquele
que se encontra com azar na caa (yupa) deve procurar uma sucuri na
mata e lhe falar ou mat-la e tirar a sua lngua para voltar a ter sorte na
caa. Embora essa ltima soluo seja mais eficaz, aquele que a adota
pode ter vises de sucuris durante os sonhos ou quando toma o nixipae,
elas vm pedir satisfaes e lhe fazer sofrer (Deshayes 1992:102).
Capistrano de Abreu (1941:413-421) tambm registra um mito
envolvendo o consumo de nixipae (chamado de huni no mito) intitulado
O caxinau que bebeu huni e que aqui reproduzimos.
De minhas gentes o varo se embebeda, assim
fez, do varo seu nome Macari era. O varo
mulher tinha, de sua mulher o nome Maxi era.
Macari assim fez quando se embebedou. Huni
tirar foi. Sua mulher huni triturou. Sua mulher

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panela grande com huni poz no fogo, fervendo


est, de M. a mulher tirou do fogo. M. a suas
gentes disse minhas gentes eu huni vou beber,
de minhas gentes mortas suas almas ver para
huni esfriou, M. alguidar grande com de huni
com gua encheu, de gua beber, acabou.
Agora
suas
gentes
amedrontaram-se,
esconderam-se M., agora a bebedeira elle com
chegou, de M. muito o suor se quebra (escorre),
sapateia, sapateia, treme, treme, ficou em p M.
Agora a bebedeira direita elle com chegou, M.
agora ali todas as cousas viu. A casa arremeda,
corre de um lado para outro lado, ali muitas
cousas v. Sucury viu, o jacar grande M. morder
queria, M. viu, estas muitas sucurys sahiram, viu.
Agora de suas gentes as almas viu. De suas gentes
as almas vendo est, M. gritou, gritou. De suas
gentes as almas avistal-o foram... de suas gentes
as almas suas casas em leval-o queriam, M. ir quiz
no... De suas gentes as almas a M. puxaram, M. ir
quiz no. M. correu, foi, de suas gentes os cacetes
pendurados tirou, as suas gentes espancar queria,
aquelles procurou (para espancar). M. com
bebedeiras muitas elle com vieram, a casa
arremeda. M. de suas gentes as panellas grandes
Makari suas gentes pensando fossem, panellas
grandes todas cacete com as panelllas quebrou,
acabou M. suas gentes pensando as panellas
grandes fossem. Agora M. a casa arremeda, corre
de um lado para o outro lado. Agora M. o
caminho arremeda, gritando, gritando foi por todo
o caminho. L do caminho em meio, sumama
grande, grande muito, muitos galhos muitos com
p est. M. a sumama grande avistou, sumama
grande com M. trepou. Agora M. da sumama
grande galhos grandes muito M. aquelles sobre
poz-se em p, M. gritou, gritou. M. gritando,
gritando est, ouviram muito almas sahiram, almas
todas. As almas todas de sumama grande galhos
todos com assentaram-se, gritaram, gritaram as
almas todas. M. as almas com amedrontou-se no,
M. de suas gentes o cacete levou, cacete com M.
as almas todas matar quer. As almas M. com
amedrontaram-se, espalharam-se, as almas M.

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com quando se amedrontaram. M. da sumama


grande os galhos todos correu de um lado para o
outro, as almas quando procura. Agora o coat a
M. matar quer, vem, o coat gritando, gritando
veio por todo o caminho. M. da sumama grandes
galhos sobre ficou em p, saltou, saltou de uns
para os outros. O coat veio, a M. pegar quiz, M.
saltou, foi, o cacete tirou. M. o coat espancar
queria. O coat de M. o cacete puxou da mo,
ao cacete botou fora o coat. Agora lacraia
grande veio, no coat engolir queria, o coat
gritou, correu. A lacraia o coat pegar quiz, do
coat o pello s arrancou a lacraia. Sumama
grande com a lacraia ella mora. Agora a lacraia
veio, ao varo ver foi: - Varo, tu porque bataes
com os ps, me aborreces? fez. O varo muito
bebedo, a lacraia ao caxinau fez, o varo a
lacraia empurrou, a lacraia da sumama grande
galho segurar quiz, a lacraia de sumama o galho
mudou (errou), a lacraia cahiu, a cabea
quebrou-se, morreu a lacraia grande. De Macari
sua mulher de M. teve saudades, chorou grande a
noite inteira. Amanhecendo est: - Meu marido ver
vou, fez, foi Maxi. A seu marido viu, seu marido
sumama grande sobre assentado est, canta,
assentou-se.
Agora
muito
almas
muitas,
espalharam-se. As almas M. encantar quizeram,
muito gritavam, gritavam, as almas todas M. pegar
quizeram. M. encantar quizeram. M. da sumama
grande os galhos arremeda, grita, grita de um
lado para outro lado. Alma outra de Yarina de
gomo chapu fez, a M. na cabea botar fez, a M.
enfeitou. Agora M. suas gentes com foi, a
sumama grande desceu, foi gritando, gritando
por todo o caminho indo est. Suas gentes
ouviram, a casa rodea, correu de um para outro
lado M. De M. muito o cheiro exhalando-se est,
M. suas gentes sua mulher ver foi. A sua mulher
chamou: - Maxi! fazendo est. Maxi amedrontouse, respondeu no. M. bebedo est, as sucurys
todos a M. morder queriam. M. correu, foi,
sumama grande com trepou. Sumama grande
com trepou, gritando, gritando est, as almas
todas espalharam-se. As almas M. pegaram; agora

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as almas todas as cousas mostraram as almas.


Estas suas gentes de casas, muito casas diretas,
casas bonitas, casas todas viu M. De suas gentes
as casas viu, estas de suas gentes criaes viu,
araras encarnadas viu, papagaios viu, cachorros
brabos viu, de ona pintada filhotes viu, estas
sucurys deitadas viu, cobras muitas viu. Agora as
almas
mostraram,
acabaram,
rede
com
assentaram Makari. Agora a Makari comidas
muitas deram, mingau deram, macaxeiras cozidas
em panela grande deram, bananas maduras
diluram, deram mudubim torraram, deram,
inhames cozidos deram, comidas muitas deram,
acabaram. M. com as comidas muitas encheu a
barriga, acabou, deitou-se. Agora a M.
perguntaram: Tu quem s por ventura? fizeram. Eu
M. sou, eu a mulher sou, de minha mulher o nome
seu Maxi , fez M. Agora as almas todas a M. trens
muitos deram, estas roupas deram, estas redondas
roupas deram, estas saias deram, estas redes
pintadas deram, estas saias pintadas deram, estas
frechas muitas deram, estes arcos muitos deram,
estes machados muitos deram, estes terados
muitos deram, estas facas muitas deram, estas
contas deram, estas braceiras deram, estas
pulseiras deram, estas perneiras deram, estas
narigueiras deram, estes de macaco-prego de
dentes collares deram, estas de contas cinturas
deram, acabaram. Agora trens muitos a M. deram.
M. assim embora vir pode no, sumama grande
com assentou-se gritando, gritando est. A M. de
suas gentes as almas disseram. M., me outra vez
vem todos os dias fizeram as almas. Agora trens
muitos deram, M. trouxe. De M. suas gentes as
almas agradaram a M. Agora M. embora veio, M.
sumama grande com assentou-se, o suor quebrase, muito suor escorre M. gritou, gritou. Agora
sumama grande com balanou-se, pendurou-se.
Sua mulher de seu marido tem saudades, chama o
dia inteiro, cousa alguma comer no o dia inteiro.
Seu marido descer quer, assim descer poder no,
j seus tendes se apagaram, j cansou, assim
descer poder no, amolleceu, deitou-se. O uruburei elle com penalizou-se, veio, do varo perto

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ficou em p, ao varo disse: Varo te deso,


minhas costas com segura! Minhas costas me
segura! Aperta! fez o urubu-rei. Do urubu-rei as
azas M. segurou, o urubu-rei voou, sahiu, de sua
casa terreiro com soltou-o. Maxi seu marido
avistou, correu, foi, seu marido abraou, chorou,
alegrou-se (chorou de alegria). Agora M. j ficou
bom, os trens todos a sua mulher deu. Sua mulher
alegrou-se, os trens todos tirou, guardou. Agora M.
ficou bom, acordou. M. a suas gentes disse: Minhas
gentes, muitas cousas muitas eu vi, aquelles fez.
Suas gentes perguntaram: Tu que vistes, por
ventura? Me dize! Ouvir para, fizeram. M. aquelles
disse: muitas cousas muitas eu vi. De minhas gentes
as almas me agradaram, eu vi, estas suas casas eu
vi, estas suas criaes muitas vi, estas (almas)
comidas muitas me deram, eu comi, aquelles fez
Macari. Este M. quando embebedou-se, assim fez,
cousas muitas ver para. Huni bebeu de suas
gentes mortas as almas viu M. Deste M. huni
bebeu quando embebedou-se, esta minha histria
at aqui.
Tambm neste mito podemos notar os traos peculiares do uso da
Banisteriopsis caapi entre os Kaxinawa. Macari toma huni para ver a
alma dos parentes mortos. Na primeira fase da intoxicao, tem vises
de sucuris que tentam mord-lo. Todo o tempo diz-se que ele v tudo.
No auge dos efeitos, sobe na sumama que, como vimos anteriormente
(Lagrou 1991:89), uma rvore sagrada relacionada Banisteriopsis
caapi, o que por si s j um ato mgico que leva viso dos yoshi.
Perguntado sobre o que viu, responde muitas coisas, descrevendo a
aldeia celeste onde foram viver seus antepassados que lhe do vrios
bens culturais.
Vimos assim a articulao do tempo mtico com o tempo presente
atravs dos padres de uso e finalidade que ainda envolvem o uso do
nixipae. Demonstrando esse fato a continuidade e a antigidade dos
traos culturais ligados ingesto da bebida feita a partir da
Banisteriopsis caapi.
Rodrigues (1911:211) relata um caso semelhante ao descrito no
mito acima, que, segundo o informante que relatou, o incidente teria
ocorrido com seu tio, de um homem que depois de preparar uma
beberagem chamada xum, feita de casca de sumama, palmitos e
gomos de paxiubinha, de paxiuba de urucuri e de jarina misturados,
pilados e fervidos, sobe numa rvore, sendo acolhido pelas almas, que
tratam bem dele e lhe do presentes.

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Entre os Kaxinawa, outras plantas compartilham do mesmo status


da Banisteriopsis caapi, ou seja, so consideradas agentes provocadores
de vises, sendo elas: a bawe, dunu make, manipei keneya e o dumu
(tabaco). Embora as trs primeiras sejam usadas unicamente pelas
mulheres que, como vimos, no ingerem o nixipae (Lagrou 1991:177).
No entanto, a Banisteriopsis caapi goza de um lugar nico na
cultura Kaxinawa, como revelado por um dos nomes pela qual esta
conhecida: huni, gente. A palavra Kaxinawa que descreve as vises
provocadas pelo cip, dami, est implicada na gerao de um novo
ser, atravs de repetidos coitos, ato que chamado damiwa (Lagrou
1991:140).
Towsley (1988:107) relata-nos que entre os Yaminawa, a pessoa
constitui-se de trs diferentes partes: o yora, o corpo, a parte fsica da
pessoa; a diawaka, a sombra, a conscincia cotidiana, a mente e
finalmente o weroyoshi, o esprito, a essncia vital.
Ao contrrio do diawaka que est fortemente ligada ao corpo, a
personalidade da pessoa, o weroyoshi tem uma ligao tnue com o
corpo e pode abandonar este durante os sonhos e sob o efeito do shori,
bebida que tem por base a Banisteriopsis caapi.
Para os Yaminawa, tudo que existe tem yoshi. Os yoshi so ligados
a uma ou outra metade da sociedade conforme as caractersticas
daquilo a que pertence. A metade Roa corresponde os seres da gua e
do cu, as coisas macias, grandes, brancas ou coloridas e as que tm
cheiro desagradvel ou nenhum cheiro. metade Dawa pertencem os
seres da terra ou da floresta, as coisas duras, pequenas, pretas ou
brilhantes e fragrantes.
O contato com os yoshi desejado e necessrio, desses se obtm
conhecimento e poder. H duas maneiras de se fazer isso: atravs de
sonhos e tambm atravs da ingesto do shori.
O primeiro esprito com o qual se toma contato com o esprito do
shori, shori iwo, mestre do shori, e este que dar as vises e o acesso ao
mundo espiritual.
Embora tambm os sonhos dem acesso ao mundo dos espritos, o
fazem de maneira descontrolada. J o shori, tomado no contexto ritual,
d acesso controlado quele mundo, uma vez serem as vises dirigidas
pelos procedimentos rituais e pelo canto. As vises do a impresso de
serem suscetveis conscincia e vontade, implicando na crena de
que atravs delas o indivduo pode intervir no mundo espiritual e de que
este tem influncia sobre o mundo aparente.
Sob o efeito do shori, o eventos narrados nos mitos so
testemunhados, a prpria seqncia narrativa dos mitos como a
seqncia narrativa de um sonho ou das vises induzidas pelo shori, que
precisamente como os Yaminawa experimentam o mundo dos

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espritos e, conseqentemente, o tipo de lgica narrativa que eles


esperam.
Ao presenciarem seus mitos, nas vises que tm ao ingerirem o
shori, adquirem poder dos seres que deram origem s coisas e a
unidade: mitos, espritos e vises que valida a cosmologia Yaminawa
para estes.
O tempo e o espao do mundo espiritual aquele do sonho e das
vises, e no o do mundo do conhecimento e da percepo. Isto tem
implicaes importantes para a cosmoviso Yaminawa. A terra dos
mortos, bai iri, para onde vo os weroyoshi daqueles que faleceram, sua
localizao e experincia deriva das vises provocadas pelo shori, sob
cujo efeito o weroyoshi dos vivos pode ir at l.
O bai iri o espao do shori por excelncia, neste todos esto em
permanente xtase e vem tudo, caractersticas daqueles que esto
sob a influncia da bebida, sugerindo que no bai iri a intoxicao pelo
shori permanente.
A prtica xamnica entre os Yaminawa est absolutamente
intrincada com o consumo do shori, sendo a condio sine qua non
desta. o shori que possibilita aos espritos cantarem atravs do xam. O
canto xamnico, koshuiti, que propicia a cura, est inextricavelmente
ligado ao shori. Estes cantos provocam e refletem as vises numa
relao dialtica. Sendo as vises consideradas vislumbres do mundo
espiritual, a atividade do xam observar claramente estas. No entanto,
para seu objetivo especfico, a cura de um ou outro mal, o xam deseja
ver certas coisas e no outras, necessitando dirigir suas vises por certas
linhas e a cano que sustenta sua viso e a guia por determinados
caminhos.
Entre os Sharanawa, muitos dos elementos anteriormente vistos em
relao a outros grupos Pano, especialmente Kaxinawa e Yaminawa,
tambm esto presentes. O mito de origem do ondi, Banisteriopsis caapi
e a bebida feita a partir desta quase idntico ao mito Kaxinawa.
A ligao entre as vises provocadas pelo ondi e os sonhos
tambm se verifica e o ritual de cura com o ondi articula as vises do
xam com os sonhos tidos pelo paciente. Os cantos, a teraputica
indicada obedecem quela mesma mecnica vista no caso Yaminawa.
Para Siskind (1973:145-147), o consumo ritual do ondi serve para criar uma
iluso de unidade social ao juntar parentes e no parentes numa
atividade em comum. Ao aprender a lidar com as vises, e a terem
aquelas socialmente esperadas, os laos sociais se reforam e o medo
do outro, do diferente esmaece. O terror do ondi, tpico dos primeiros
anos de consumo, o medo de estranhos. Para os jovens, aqueles com
os quais consomem o ondi so seus afins, na aldeia dos quais ele
encontrou uma esposa, o convvio no ritual e o aprendizado de como

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lidar com os espritos vai pouco a pouco transformando o terror em


euforia, as vises de cobras em imagens bonitas, os estranhos em
companheiros.
Entre os Sharanawa, compartilhando o mesmo status da
Banisteriopsis caapi, est um cacto, chai, Opuntia sp., usado s vezes
como aditivo e s vezes sozinho. Sabe-se que pelo menos quatro
diferentes espcies deste gnero contm mescalina, o que pode
explicar sua posio similar a do ondi na cultura do povo em questo
(Siskind 1973:146-147, Schultes 1992:118, Ott 1994:114).
Entre os Marubo, a Banisteriopsis caapi presena constante na
mitologia do grupo, no mito Wenia sobre a origem deste povo, o
elemento que estimula a emerso da seo Inonwavo a raiz da
Banisteriopsis caapi (oni). No mito da perda do fogo e da origem das
onas, Ino Wira, uma das onas faz moradia junto raiz do oni. O prprio
nome do heri criador das plantas cultivadas, Oni Weshti, remete
planta. De fato, Oni o nome Marubo dado Banisteriopsis caapi. Ao
ser encontrado pelos Marubo, este heri est sentado sobre um toco de
kapi, nome de um arbusto ao qual os Marubo atribuem ...caractersticas
semelhantes e mais poderosas que as da ayahuasca... (Mellati,
1986a:82).
No mito Shoma Wetsa, que trata da origem e supremacia
tecnolgica dos brancos, tambm aparece o Oni. Topane, o heri,
filho de Shoma Wetsa, uma velha que devora todos os seus filhos. Certo
dia, Topane encontra uma mulher, Sheta Vek, a quem desposa. Esta,
recm-expulsa de seu grupo familiar por adultrio, est grvida da
cobra grande, Kenekenevesho (kene desenho em Marubo). Aps estar
vivendo com Topane, Sheta Vek d luz a vrios animais filhos de
Kenekenevesho. Os filhos que tem com Topane aps isso (em forma de
gente) so sistematicamente devorados por Shoma Wetsa, que tambm
preda os animais e os civilizados. Topane, instigado pela mulher, tenta
vrias vezes acabar com a vida da me. Depois de inmeras tentativas
frustradas, Shoma Wetsa fala ao prprio filho como este poderia mat-la
depois de ingerir Oni. Topane bebe ento Oni e este lhe ensina como
dar cabo de Shoma Wetsa, dando-lhe o poder para tal. Depois de
falecida, Shoma Wetsa aparece a Topane em sua forma espiritual e lhe
diz que com sua predao estava, na verdade, santificando todos,
transformando-os em yov (espritos). Como castigo, por ter interrompido
sua tarefa, Shoma Wetsa abandona Topane e vai viver em Jerusalm,
onde d os bens tecnolgicos aos brancos. Antes de partir, lega a
Topane o tipo de Oni que deve beber, Txotxone (um passarinho),
diferente do oni dos brancos.
Na segunda verso do mito, Topane toma Oni para se comunicar
com o esprito de sua me que partiu. Ao fazer isso, age como xam:

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...sentando-se numa rede disposta acima dos bancos compridos que


ficam junto porta principal. (Mellati 1985:35).
Na terceira verso do mito, quando Shoma Wetsa fala a Topane
para beber Oni e aprender deste como mat-la, mostra vrios tipos de
cip:
No sul h ayahuasca. Chama-se Txotxo Oni. Tire a
raiz da txotxoni, faa bebida. Tem tambm para o
Norte, chama-se yov oni numa rvore chamada
yov tama, onde oni se pendura. Tire a raiz de
yov oni, faa ayahuasca para voc beber at
ficar deitado. Para o leste h hawa oni. Aquela raiz
hawa oni voc no pode tomar. (Mellati 1985:44)
Tambm nessa verso Topane toma Oni depois da morte da me
para entrar em contato com esta, preparando o yov oni com este fim,
ao ingeri-lo, age como xam (Mellati, 1985:45).
Vemos que neste grupo a Banisteriopsis caapi aparece associada
criao e transformao do mundo, do homem e dos demais seres,
servindo tambm de elo e comunicao com os mortos e os espritos
(yov).
IV.2 - Entre os Arawak
Entre os Ashaninka, a Banisteriopsis caapi, como vimos antes,
chamada kamarampi, palavra que vem do verbo kamarank, que
significa vomitar. Outro termo usado para designar o cip hananeroca,
que vem de Hananerite, o rio celestial, mais -ca, cip. Vemos assim que
a planta est ligada etimologicamente ao ps-morte e eternidade,
pois o rio celestial, que forma seu nome, o lugar onde as almas dos
mortos se banham trocando de pele, o que as fazem eternas (Weiss,
1969:82).
De acordo com Weiss (1969:498), o uso do kamarampi demonstra o
vigor da religio Ashaninka e sua resistncia missionarizao.
Poderamos mesmo dizer que o kamarampi um dos emblemas tnicos
distintivos que contribuem para a especificidade do ser Ashaninka,
sendo um dos elementos bsicos de sua cosmologia, mitologia e sistema
religioso.
Os principais mitos associados ao kamarampi so aqueles que
relatam as aes do Masinkinti, identificado com a constelao das
Pliades, e seu cunhado Porinkari, identificado com as estrelas que
formam o cinto e a bainha da constelao de Orion.
Masinkinti vivia com sua grande famlia na terra, mas desejou trocar
a mortalidade pela imortalidade, migrando para o cu. Ele foi o primeiro
Ashaninka a usar kamarampi e os introduziu no hbito. Por tomar a

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bebida por um longo perodo de tempo, praticando as abstinncias


corretamente, ele e sua famlia se tornaram prontos e merecedores da
viagem. Embarcando numa balsa de madeira, Masinkinti e o resto dos
seus cantam e danam com fervor, a nave ento voa para o cu.
Porinkari, casado com uma irm de Masinkinti, no conseguia
suportar os rigores das abstinncias necessrias para ingerir o kamarampi
e no acreditava na possibilidade de atravs deste caminho subir aos
cus. Aps a partida de Masinkinti, Porinkari muda de opinio e tenta
imitar Masinkinti, mas no tem sucesso. Masinkinti, com pena de Porinkari
que ficara para trs, joga uma corda, a corda do cu, atravs da qual
Porinkari ascende. (Weiss, 69).
Nestes mitos, est mais uma vez presente a relao que h entre a
planta Banisteriopsis caapi e a imortalidade, bem como a importncia
de praticar corretamente as restries culturais associadas bebida,
revelando um pouco da moral Ashaninka. Por no conseguir se abster
de sexo, Porinkari faz um uso ineficaz da bebida, falhando em atingir o
cu. Somente com a ajuda de seu cunhado, Masinkinti, um homem
virtuoso, que lhe joga a corda do cu que Porinkari consegue
alcanar o seu objetivo. Vemos assim como o consumo do kamarampi
est associado virtude religiosa e moral, sendo seu uso ligado a um
devir cuja principal caracterstica a eternidade. Outro dado relativo a
isto o fato de uma tigela com kamarampi ser deixada na sepultura dos
homens recm-falecidos (Weiss, 1969:385).
Mendes (1991 vol. 2: 13) compilou vrias histrias Ashaninka em
algumas das quais se verifica a presena do kamarampi. No mito
chamado Hayneri, que relata o confronto de um Antaviari, grande
xam, com o dono dos hayneri (espcie de animal), a Banisteriopsis
caapi aparece duas vezes. O dono dos hayneri identifica o xam, cujo
neto estava flechando os animais, pelo pote no qual este cozinhava o
kamarampi. Ao expulsar o xam do local em que este vivia, o dono das
hayneri derrama todo seu kamarampi. Nesta histria, fica clara a relao
xam X kamarampi e a origem do poder do primeiro que vem do
segundo.
O
xam,
ao
ter
seu
pote
derrubado,
perde
momentaneamente sua habilidade mgica, tendo que abandonar sua
moradia antes do confronto final com o dono dos hayneri.
No mito que relata a destruio do mundo pelo dilvio, o
kamarampi tem uma presena fundamental. Os antigos Antaviari,
grandes xams, bebem kamarampi e exortam os outros Ashaninka a
fazerem o mesmo para alcanar a salvao: Vem para c! Vamos
beber kamarambi para a gente se salvar depois. Os demais no
acreditam e zombam dos xams, estes, ao beberem kamarampi outra
vez so alertados por ele sobre uma grande chuva iminente e sob sua
orientao constrem uma grande balsa. Depois que terminam a

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construo, bebem kamarampi novamente quando este ento lhes fala


que a chuva comear no dia seguinte. Ao advertir os demais, estes
duvidam mais uma vez dizendo: Est vendo o que esto bebendo,
kamarambi? S esto mentindo! Como que ele v Pawa? Ele vai l no
alto para escut-lo falando? Vai ficar l mesmo, fumando s! Com a
ocorrncia das chuvas, somente aqueles que bebiam kamarampi e o
escutaram que sobreviveram.
Tambm aqui vemos a relao entre beber kamarampi e retido
moral e continuidade da vida. Aqueles que no bebiam kamarampi s
se embriagando com cerveja de mandioca perecem todos.
Entre os Ashaninka, tambm verificamos a crena de que a
Banisteriopsis caapi proporciona quele que a usa a capacidade de ver
os espritos como eles realmente so, ou seja, em sua forma humana.
Para este grupo, as divindades so bons espritos que podem se
manifestar aos homens na forma de trovo, raio, ou de uma srie de
pssaros e animais cujos corpos so as roupas daqueles bons espritos.
Somente quem bebeu o kamarampi pode v-los como homens, seu
aspecto verdadeiro (Weiss, 1969:447).
Existem vrias plantas associadas Banisteriopsis caapi,
principalmente aquelas que permitem a viso de espritos, so essas:
poccaro, o tabaco cujo proprietrio um beija-flor; conkiri, responsvel
por seu crescimento e propagao; hayapa ou sro, uma espcie de
Datura cujas flores so comidas ou o ch resultante da fervura de flores
e folhas ingerido e que dita ser mais poderosa que o kamarampi;
trinkeminto cuja casca ingerida depois de uma dieta alimentar na qual
no se pode comer nada frio e finalmente a mnari, cuja casca interna
ingerida junto com tabaco com o objetivo de ver o esprito manari que
habita esta rvore (Weiss, 1969).
A mesma palavra ishinkitatsi refere-se ao estado provocado tanto
pelas bebidas fermentadas, pelo kamarampi e pelo tabaco (Mendes,
1991 vol . 2:31).
Segundo Mendes (1991 vol. 2: 02-03), tambm a coca est
relacionada ao kamarampi, sendo considerada esta a mulher de Pawa,
a principal divindade Ashaninka, aquele que ...vai fazer tudo, como s
eu sei.
Para os Piro, o kamarampi revela o mundo no seu aspecto
verdadeiro, como ele realmente , ou seja, como ele vivido pelos
seres poderosos que o geraram atravs de suas canes.
Sob o efeito da bebida, as qualidades percebveis do mundo
aparecem como uma iluso criada pelos seres poderosos. sua forma
intencionalmente ilusria.
Quando se ingere o kamarampi, se entra no mundo destes seres
que no tm desejo nem por sexo, nem por comida, no so nem

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nascidos, nem podem morrer, so intensamente animados e esto


continuamente no estado que sobrevm quele que bebeu kamarampi.
De fato, quem ingere a bebida ao entrar em contato com a
me do kamarampi, torna-se como que um ser poderoso, no tendo
mais desejos nem memria, todo tempo e espao so igualmente
presentes ao indivduo. Apesar disso, a razo alegada abertamente para
o uso do kamarampi ou prevenir uma morte iminente, ou, no caso do
xam, para aprender o conhecimento usado para prevenir futuras
mortes. Potencialmente, o efeito do kamarampi tem o poder de ser um
estado duradouro na transcendncia da morte. Sim, porque aquele que
for corajoso o bastante para nada fazer alm de beber kamarampi,
pode ascender aos cus, onde viver para sempre.
Mesmo aqueles que no tm coragem para tanto, tambm esto
de alguma forma garantindo suas vidas, pois o kamarampi tem a
propriedade de limpar o indivduo por dentro, expelindo os restos de
caa ingerida que , acredita-se, aquilo que causa as doenas (Gow,
1991:17).
Podemos ver que tambm entre os Piro o consumo da
Banisteriopsis caapi est ligado manuteno e continuidade da
vida, sendo igualmente a chave para uma verdadeira apreenso da
realidade para alm da aparncia.
Segundo Gow (1991:16), o To (Datura sp.) compartilha do mesmo
status do kamarampi, sendo no entanto considerado uma experincia
mais forte do que aquele.
O To, ao contrrio do kamarampi, sempre tomado sozinho, os
muito doentes isolados num quarto e os que ainda tm foras, na
floresta. Os parentes consangneos pintam a cara de preto para que
aquele que bebeu no os venha procurar durante a intoxicao, que
dura vrios dias, nos quais o paciente vaga sozinho pela floresta sob os
cuidados da me do To que o trar de volta. Quando este retorna
aldeia, sistematicamente inquirido sobre acontecimentos futuros que,
acredita-se, teriam sido revelados para ele pela me do To.
Para os Matsigenka (Baer e Snell, 1974:65-66), o transe induzido pelo
kamarampi pode provocar momentaneamente a separao da alma,
isure, do corpo, algo que tambm pode ocorrer durante as doenas e
definitivamente na morte.
O kamarampi tambm revela o verdadeiro aspecto dos saankiriite,
os bons espritos, que na realidade cotidiana se manifestam na forma de
certos pssaros, mas que quando do efeito do kamarampi so vistos
como pequenos homenzinhos.
Para o xam, seri pigari, o kamarampi revela tambm seu esprito
protetor ou guardio, inetsaane, com quem vai interagir sempre que

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ingerir a bebida e cuja relao com o qual to importante que se esse


abandona o xam este morrer.
Para se tornar xam, necessrio tomar kamarampi, este que
propicia a viso e o contato com os saankariite e tambm que dar o
poder necessrio para exercer o ofcio.
Assim vemos que a importncia do kamarampi entre os
Matsigenka est fortemente relacionada ao status e funo do xam,
seri pigari, este o protetor do grupo responsvel por manter a distncia
a influncia maligna dos mortos, dos demnios e dos inimigos, que causa
as doenas, assim como prover o alimento j que atravs de
negociaes do xam com os saankarite donos dos animais que a caa
pega pela comunidade.
Segundo Baer e Snell (1974:66) o kamarampi est relacionado ao
tabaco. Um dos nomes pelo qual conhecida a Banisteriopsis caapi
kavurini que quer dizer como tabaco. Entretanto, os Matsigenka no
acreditam que o tabaco sozinho provoque o transe como o kamarampi,
sendo no entanto importante para se adquirir poder e fora, iragaveane,
indispensveis para se lidar com os espritos.
IV.3 - Entre os Tukano
Para os Airo-pai (Olschewski 1992:28) o consumo do yag de tal
forma fundamental a comunicao com os espritos que sem ingeri-lo o
canto do xam incuo, pois os espritos no podem ouvi-lo.
Este grupo acredita que a realidade multidimensional, este lado
da realidade, o mundo das atividades cotidianas comum a homens e
mulheres o mundo normal da comunidade incluindo as roas a floresta e
a superfcie dos rios, visto quando de olhos abertos e chamado
iyetente. O outro lado da realidade, o mundo dos espritos e dos
monstros, invisvel aos olhos, mas sempre presente chamado
iyetente. Para ter acesso a ele preciso ter um tipo de viso
especializada - Toy, que se adquire atravs do yag.
Os Airo-pai procuram estabelecer contato com o outro mundo
para obter conhecimento e proteo, mas essa uma tarefa perigosa
devido aos monstros que l habitam e que podem matar a pessoa. A
nica maneira segura de se fazer isto com um relativo controle sobre os
perigos do outro mundo atravs do yag e outras plantas psicoativas.
Durante as cerimnias com o yag o canto tem um papel crucial,
este o meio de orquestrar e estruturar vises culturalmente especficas,
para cada um dos participantes da sesso.
O canto expressa a conversa entre os seres do outro mundo e o
xam. Como vimos anteriormente as palavras do canto so
consideradas afirmaes verdadeiras a respeito da outra realidade uma

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vez que acredita-se que o xam adquire outro corpo na realidade com
o qual pode interagir com os seres que l habitam.
Esta troca de corpo implica numa troca de linguagem uma vez
que os seres da outra realidade tm sua prpria lngua. Esta usa o
vocabulrio normal Airo-pai com formas gramaticais especficas e com
as palavras tendo significados diferentes.
Ainda que os xams Airo-pai concordem em certos aspectos a
respeito de sua cosmologia, cada um tem um entendimento
idiossincrtico a cerca desta, fruto de suas prprias vises provocadas
pelo yag. Embora suas descries de como o outro mundo estejam
dentro de um quadro cultural mais amplo, compartilhado por todos, e
coerente com a cosmologia do grupo, esta ltima apresenta um certo
grau de fluidez, estando sujeita s experincias pessoais provocadas
pela bebida.
O yag tem um antagonista simblico no sangue menstrual, as
duas substncias devem estar sempre separadas. As mulheres
menstruadas no podem se misturar com os homens nem tocar qualquer
objeto ou comida que ser tocado por homens ou ento contaminar,
seaye, este, causando sangramento nasal. O sangue menstrual danifica
a cabea de todos os homens, mas em especial daqueles que
tomaram yag, uma vez que a cabea o centro da intoxicao,
huepeye, e da viso, toy.
Uma contaminao menor, como tocar ou ingerir algo que tenha
sido tocado por uma mulher menstruada, causa dor de cabea, mas
uma contaminao grave, como ter intercurso sexual com uma mulher
menstruada antes de tomar yag pode levar morte.
Uma mulher menstruada no pode ainda beber yag ou morrer,
mas poder tomar quando for que nem um homem, ou seja, cerca de
dez dias aps seu perodo. Isto porque o cheiro do sangue menstrual
atrai os monstros comedores de gente, da mesma forma, se os bons
espritos tiverem contato com este mesmo sangue o cu cair sobre a
terra.
O yag, por outro lado, est intimamente ligado produo de
alimentos de origem vegetal, uma vez que os Airo-pai acreditam que o
tempo produzido pela ao do povo do outro mundo que pode ser
contatado durante a sesso de ingesto do yag e requisitado a
produzir formas especficas de tempo favorveis ao crescimento e
colheita dos campos.
Da mesma forma, as plantas so vistas no outro lado da realidade
como pessoas possuindo suas prprias formas de relaes sociais
harmoniosas. o yag que permite se relacionar com as plantas e, com
base na relao social que se estabelece entre as plantas e os

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cultivadores, propiciada pela bebida, que se legitima a apropriao


delas pelos Airo-pai como alimento.
As canes do yag expressam a viso das plantas crescendo
como elas so vistas no outro lado da realidade, onde estas so jovens
mulheres, e so tidas como as palavras das plantas falando elas
mesmas.
Entre os Airo-pai, as plantas que compartilham do mesmo status da
Banisteriopsis caapi so aquelas que provocam alteraes na
percepo de alguma maneira. So essas: o peji, Brugmansia sp.; a
ujajai, Brunfelsia sp. e o met, tabaco lquido, todas entendidas como
abrindo a viso e propiciando a viagem ao outro lado da realidade.
Para os Makuna (Arheim 1981:72), somente quando os homens
receberam o fogo, as roas, as casas, ferramentas, as danas rituais, os
enfeites rituais e as comidas rituais, a saber a coca o tabaco e o kahi ide,
a Banisteriopsis caapi que a sociedade e a cultura apareceram.
Assim vemos que o kahi ide um dos elementos que conferem a
prpria humanidade ao homem, junto com outros bens culturais de igual
importncia.
O kahi ide est ligado sade da comunidade. o seu uso que
permite ao xam diagnosticar as causas das doenas e o destino psmorte, pois so as vises tidas previamente pelo indivduo que vo
orientar seu esprito na jornada que este empreender aps o
desencarne. O kahi ide tem o poder de colocar o indivduo em contato
com os ancestrais e com a fonte da criao, sendo portanto um
elemento importante na cosmologia Makuna e na continuidade cultural
do grupo.
As plantas que compartilham do status da Banisteriopsis caapi so,
como vimos, o tabaco e a coca.
Segundo Goldman (1963:211):
The Cubeo do not take mihi for the pleasure of its
hallucinations but for the intensity of the total
experience, for the wide range of sensation. I spoke
to no one who pretend to enjoy it.
Como entre os Piro (Gow 1991), os Cubeo valorizam o aspecto
fsico do mihi, seu impacto sobre o corpo. De acordo com Goldman
(1963:272), o estado provocado pelo mihi est associado a uma vida
longa. Para os Cubeo, a intensidade das sensaes o objetivo da vida
cerimonial e a excitao uma forma de sagrado, talvez a mais
importante.
Um exemplo a proeminncia dos excitantes, tabaco, coca, mihi
chicha, pimenta (Capsicum sp.) na religio Cubeo, todos
compartilhando a mesma sacralidade.

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Para Goldman (1963:230), o estado advindo da ingesto do mihi


durante as cerimnias contribui para a unidade da fratria quebrando o
fechamento dos sibs.
O consumo de mihi, assim como do tabaco e da coca, alegra os
antepassados; a sucuri, o veculo dos ancestrais, a mestra do mihi e de
suas vises. De fato o mihi o presente da sucuri e beb-lo receber o
corao desta que , num sentido, anlogo ao corao da linha de
descendncia e a fonte dos cantos e das vises.
Cantos e vises so a ligao espiritual com os mundos nohumanos, os cantos compelem a ateno dos animais e plantas e as
vises revelam suas vidas secretas. Sob o efeito do mihi, tudo adquire
vida e seu aspecto exterior aparece como humano. As vises revertem o
fluxo do tempo, ter uma viso causada pelo mihi como retornar
infncia e mais ao princpio do mundo antes da emerso da
humanidade (Goldman 1963:210-211, 1976:10).
No mito de criao da humanidade dos ndios Desana (Prkumu
e Kehri 1995), os primeiros responsveis pela criao da humanidade, os
cinco troves (os primeiros seres criados por Yeb Bur, a criadora, a av
da humanidade) designados para realizarem a tarefa fazem um
Dabacuri das frutas da palmeira miriti (Mauritia flexuosa). Na festa,
servido um gahpi, bebida feita a partir da Banisteriopsis caapi, to forte
que, aps ingeri-lo, nem com a ajuda de Yeba Bur, os troves
conseguiram criar os homens, devido ao estado que lhes adveio.
Um dos troves ainda tenta saindo da maloca para tanto,
entretanto tonto no agenta. Sai ento vomitando na direo oeste,
onde se transforma numa grande montanha.
O mito de nascimento de Gahpimahsu, o filho do caapi, tambm
o da origem das lnguas e das restries de casamento, revelando a
importncia da Banisteriopsis caapi nesta cultura.
Abaixo reproduzimos este mito em parte.
Nesta mesma maloca que apareceu um ser
misterioso chamado Gahpimahsu, o filho do Caapi.
Quando Umukosur panami chegou Maloca dos
Cantos, juntamente com seu irmo Boreka, fizeram
um rito com cigarro e ipadu para as duas primeiras
mulheres que o terceiro trovo criou com o vmito
deles. Uma delas mascou o ipadu e a outra fumou
o cigarro. Aquela que fumou o cigarro deu luz a
Gahpimahsu. A que mascou coca deu luz s
araras, japus e s outras aves que tm penas
coloridas. Assim todos poderiam ter bonitos enfeites
de penas.
A primeira mulher, a que fumou o cigarro, teve o
filho no dia em que Umukosur panami distribuiu as

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lnguas s vrias tribos. Ao sentir as dores do parto,


suas pernas tremeram. Seu tremor passou s pernas
dos homens que se encontravam na Maloca dos
Cantos. A seguir, sentiu o arrepio do parto e este
atingiu a humanidade que estava naquela maloca.
Para esquentar-se, ateou o fogo. Esse calor foi
igualmente transmitido a eles. Colocou no cho,
onde ia receber a criana, tranados de arum de
diversas cores. Tais foram: bowohuko regahsiro,
esteira de arum de fartura; moaweheruwuhukare
gahsiro, esteira de arum do sapo moaweheru;
osuhukoregahsiro, esteira de arum de massa de
mandioca; dehkowuhukoregahsiro, esteira de
arum de gua e, por fim, pirowuhukoregahsiro,
esteira de arum de cobra.
A viso da multiplicidade das cores destes
tranados penetrou nos olhos da humanidade que
se encontrava na Maloca dos Cantos. Enquanto
tomavam caapi, o baya ou mestre dos cantos, o
kumu, sbio ou rezador e os danadores viam os
desenhos dos tranados das esteiras que
apareceram quando Gahpimahsu nasceu, O Kumu
recitava um por um os nomes dos desenhos para
que fossem lembrados. Tais eram: arugohsori,
quartos de beiju; wahtiyaduhkupvi, joelho do diabo;
bianahkori, cabinho de pimenta; biamuhturi,
semente de pimenta; pikaru (losango, sem
traduo) wahsuduhpuri, galhos da rvore wahsu.
Antes de Gahpimahsu nascer, a me perdeu
sangue. O vermelho desse sangue impregnou os
olhos da humanidade. Ao nascer a criana, ela
cortou o seu cordo umbilical. Na viso dos
homens, o cordo umbilical apareceu como
pequenas cobras. Depois, a me foi lavar o filho,
que estremeceu de frio. Esse tremor tambm
alcanou os homens. A seguir, pintou o rosto de
Gahpimahsu com a tinta vermelha extrada do
caraiuru e tambm com tabatinga branca,
vermelha e amarela. Na viso dos homens,
apareceram as cores da pintura do rosto da
criana.
Ao cabo disso, ela levou o seu filho para a
maloca onde se encontrava a humanidade, isto ,
a Maloca dos Cantos. Quando Gahpimahsu entrou,

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as vises eram tantas que ningum enxergava mais


nada. No podiam reconhecer-se uns aos outros.
Neste preciso momento, Umukomahsu chamou
Boreka de meoka, isto , primo-cunhado, embora
fossem irmos. E estabeleceu a lei de que Desana
podia casar com Tukano e Tukano com Desana.
(...) Como vimos, na Maloca dos Cantos, toda a
humanidade ficou sob os efeitos do caapi, tendo
vises. Ningum entendia nada, devido a essa
multiplicidade de vises. Por isso, cada qual
comeou a falar uma lngua diferente (Prkumu e
Kehri1995:33-36).
No mito de Agamahsapu, que explica como devem ser as
relaes homem X mulher e o respeito que se deve ter pela mulher dos
outros, o heri toma gahpi em duas ocasies sempre demonstrando
coragem e retido.
Seu antagonista, O, que cobia as mulheres de Agamahsapu e
que morto por este, no bebe gahpi.
Os filhos de Agamahsapu, os Dior tambm bebem o gahpi
demonstrando grande coragem. Os filhos de O, que vingaram a morte
do pai matando Agamahsapu, os Koyea, tentam derrubar os Dior
dando-lhes de beber um gahpi muito forte, mas estes agentam e no fim
matam os Koayea em vingana pela morte do pai.
No mito acerca dos ritos funerrios dos antigos, vemos que
somente aqueles que tomavam gahpi que retornavam em esprito
para a Dipikowii, a Maloca do leite, onde a humanidade havia sido
criada (Prkumu e Kehri 1995:220).
Segundo Ribeiro (1995:83), a criadora, Yeba Bur, embora fume e
masque ipadu, no ingere gahpi, uma vez que este exclusivo dos
homens.
Ainda de acordo com esta autora, os desenhos dos bancos e
tranados dos Desana so vises que aparecem quando estes tomam o
gahpi. Os desenhos pintados na panela cerimonial, que guarda a
bebida, representariam a cobra mtica, a cobra-canoa, pamurigaxsiru,
que trouxe a humanidade em sua jornada at o local onde hoje esta se
encontra (Ribeiro 1995:80, Reichel-Dolmatoff 1968:247).
Na verso do mito de criao apresentada por Reichel-Dolmatoff
(1968:29), o Sol, o criador, constri sua casa num lugar chamado Gahpibu, o lugar da planta Banisteriopsis caapi.
Ainda nesta verso, o gahpi surge de um dedo da filha do sol, que
tambm sua esposa, Vai-mahse, quando esta quebra o dedo e este
roubado por um jovem que o planta dando origem ento
Banisteriopsis caapi. Outro dedo de Vai-mahse torna-se a planta de
coca.

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O Ahpikondi a Via Lctea, onde est localizado o criador e a


zona das vises provocadas pelo gahpi que transporta os homens que o
ingerem at l, onde mantm contato com os seres sobrenaturais e os
heris mticos (Reichel-Dolmatoff 1968:43).
Os desenhos representados na maloca Desana representariam o
Ahpikondi tal como este visto sob o efeito do gahpi (ReichelDolmatoff 1968:43).
De acordo com Reichel-Dolmatoff (1968:245), o consumo do gahpi
est intimamente ligado ao ofcio do xam, sendo que este deve ter
como qualidades mais necessrias s capacidades de ter vises bem
definidas e de interpretar estas quando tomam a bebida.
Para se tornar xam, preciso tomar o gahpi para que este revele
ao aprendiz onde est o objeto do poder que se tornar o smbolo de
seu status de xam recm adquirido.
o gahpi que possibilita s almas dos xams se encontrarem no
local especfico onde estas discutem suas respectivas necessidades.
Nesta ocasio, os xams, o dono dos animais, Vai-mahse e a alma dos
animais bebem gahpi cantando e danando.
Para Reichel-Dolmatoff (1968:171), o gahpi fundamental na
religio Desana que se reinterpreta a partir das vises por este causadas.
Para Mircea Eliade (1979:124) o ato de beber gahpi entre os
Desana:
interpretado como um regresso ao ventre
csmico, ou seja, ao momento primordial em que
o Sol-pai comeou a criao; de fato, as vises
recapitulam a teogonia e a cosmogonia; os
participantes vem a maneira como o Sol-pai criou
os seres divinos, o mundo, o homem e como a
cultura tribal, as instituies sociais e as normas
ticas foram constitudas. O objetivo da cerimnia
yag fortalecer o sentimento religioso; com
efeito, o participante pode ver que a teogonia e a
cosmogonia tribal so verdadeiras. Alm disso, as
vises permitem um encontro pessoal com os seres
sobrenaturais, um encontro que interpretado em
termos sexuais. (...) Por outro lado, diz-se que
aquele que toma yag morre, porque a volta ao
ventre csmico equivale morte.
Tambm entre os Desana, as plantas associadas Banisteriopsis
caapi so aquelas que apresentam propriedades psicoativas:
Anandenanthera peregrina, o Viho-mahse e a coca, Erythroxyllum coca
var. ipadu.
Para os Barasana (Hugh-Jones 1979a:149, Hugh-Jones 1979b:182), a
bebida feita a partir da Banisteriopsis caapi o leite dos ancestrais, He

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ohekoa, e este tem origem dentro das flautas sagradas que so


pensadas como seios femininos.
O cip est relacionado estrutura do grupo de descendncia e
as diferentes variedades pertencentes aos diferentes grupos tm origem
nos conjuntos de instrumentos que cada um possui.
A planta o caminho da vida do homem e quando o pai ingere
a bebida os Barasana acreditam que as crianas sintam os efeitos
indicam que esta tem o poder de viajar atravs das linhas de
descendncia por si s.
O cip comparado a um cordo umbilical que liga os homens
ao seu passado mtico e ainda ao conjunto de rios que formam o
caminho percorrido pela sucuri mtica desde a origem at o destino final
do grupo.
Para os Barasana, o mundo dos espritos, o mundo mtico,
expresso no conceito He que tambm significa sagrado. Para penetrar
no He, s h uma maneira segura: ingerir a bebida feita a partir da
Banisteriopsis caapi.
A funo da bebida neste grupo transportar os indivduos at o
estado ancestral, devido sua habilidade de fluir atravs das linhas de
descendncia, conectando o passado e o presente e possibilitando a
viagem at o passado ancestral. Assim, a bebida representa a
possibilidade de voltar ao incio. Quanto mais sagrado o ritual, mais forte
a bebida e mais prximo o contato com os ancestrais originais. Tomar
o He ohekoa , portanto, se identificar com esses mesmos ancestrais.
A bebida ensina os homens a danar e cantar e os cantos
descrevem os pontos significativos na jornada dos ancestrais rio acima
at o ponto em que estes pararam.
Quando a bebida ingerida, os Barasana acreditam que esta se
transforma, dentro do corpo, na sucuri mtica que os transportou at
onde eles se encontram agora e o vmito que a bebida causa
pensado como a lngua da sucuri.
Os efeitos da bebida so ainda comparados a uma pequena
morte e quando os iniciados a ingerem diz-se que eles cessaram de
viver.
A Banisteriopsis caapi est fortemente associada Erythroxillum
coca var. ipadu, que compartilha muito do significado da primeira. A
planta chamada idirikahi, coca lquida, e para Hugh-Jones (1979a:208209) enquanto a coca representa a estrutura das linhas de
descendncia, a idirikahi representa a possibilidade de voltar ao
comeo desta.
Para os Siona (Langdon 1994:120), semelhante aos Airo-pai, a
realidade dividida entre este lado, o lado da realidade visvel, e o

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outro lado, o lugar das foras invisveis e de seus domnios, que no so


percebidos normalmente.
Os Siona acreditam que a realidade cotidiana influenciada pelas
entidades do outro lado, cada coisa que existe aqui tem uma
contraparte invisvel no outro lado.
As foras invisveis afetam os eventos neste lado, sendo
responsveis pelo funcionamento normal do mundo cotidiano,
influenciando o clima, a disponibilidade dos animais de caa e o
processo de crescimento das pessoas, plantas e animais.
No entanto, as foras invisveis podem tambm influenciar
negativamente este lado, causando doenas, escassez de alimento,
catstrofes naturais, desvios de comportamento e conflitos sociais.
Desta forma, para assegurar a vida e prosperidade, assim como a
segurana comunal e individual e enfrentar os perigos acarretados pelas
foras invisveis, necessrio conviver e influenciar estas. Esta a tarefa
do xam, que so os mediadores entre os seres do outro lado e os
membros da comunidade. So eles que tm a habilidade para entrar
vontade no outro lado e ali negociar com os seres que l habitam. A
habilidade necessria para tal adquirida e acumulada atravs do uso
freqente da Banisteriopsis caapi ou iko, como esta chamada pelos
Siona.
Para Langdon (1994:121), o iko de extrema importncia para o
equilbrio da sociedade Siona. atravs deste que os Siona contatam os
agentes sobrenaturais que conferem vida e poder realidade.
O termo iko estende-se ainda a diversas plantas, animais e insetos,
alm das preparaes elaboradas a partir destes, todas de carter
medicinal.
A Banisteriopsis caapi representa o conceito de iko em sua
acepo mais genrica e fundamental, sendo que o poder, uso e
significado dos outros iko derivam seu significado geral do iko primrio, a
Banisteriopsis caapi.
Nas palavras de Langdon (1994:122):
iko (yag), que produzem vises, auxiliam o xam a
penetrar no outro lado, visando descobrir o que realmente
est acontecendo. Para influenciar o estado de sade, prever
perigo ou ruptura, ou para retornar ao estado de vivo quando
doente, o xam precisa descobrir e influenciar as foras ltimas
relacionadas aos eventos. O yag tambm necessrio para
que seja adquirido o conhecimento e o poder necessrios para
negociar com os espritos. So os iko que produzem viso que
viabilizam os poderes de cura de outros remdios especficos. Isto
porque foram descobertos atravs de vises propiciadas pelo
yag e, idealmente, devem ser soprados pelo xam (sob o efeito
do yag) antes de empregados.

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Para os Tatuyo (Bidou 1976:02) tambm h um outro mundo,


apeyepa, onde est aquele que sempre foi, o Sol. Este outro mundo,
onde o olhar do xam pode abarcar o infinito, a imensidade luminosa,
o universo do capi, a Banisteriopsis caapi.
Ao ingerir o capi, aquele que o fez transportado ao tempo e ao
lugar de origem, onde o Sol e as pessoas ainda no estavam separadas.
Pela dana, pelo canto e pelos encantamentos, eles refazem a grande
viagem primordial da sucuri como numa nova gnese do mundo. Ao fim
da festa, o mundo est outra vez forte e novo como nos primeiros dias
da criao.
O consumo do capi est assim ligado a um retorno origem, que
necessrio para a renovao e preservao do mundo (Bidou 1972:54).
IV.4 - Entre os Maku
Quando estivemos entre os Hupda da aldeia Boca do Trara,
recolhemos o seguinte mito a respeito da origem da Banisteriopsis caapi,
ou carpi, como eles chamam.
esse era uma preguia, um homem
que chamava preguia, homem preguia.
Ele chamou os outros que venham tomar
caxiri, ele tinha caxiri.
O dia que ele vai chegar, preguia era
homem no preguia desse... um
homem.
Ento ele perguntou: - O que esse caxiri
que eles me chama?
caxiri de Umari, caroo de umari
cozido,
preparado.
Umari
planta,
cozinharam o caroo, por dentro bom
para comer e prepararam desse caxiri,
preparava caxiri de mandioca, preparava
caxiri de car, de batata, no gosto.
Esse preguia na veia era carpi, veia
dele era desse. Parece com cip, no?
A ele foi chamar outra vez que caxiri
tem:
- Tem caxiri de umari no mato, ah, ento
eu vou. Porque eu nunca provei, agora eu
vou experimentar a tomar.
E chegou, preguia chegou, ele tinha
carpi preparado desse caxiri, tomava isso.

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Mas o velho preguia no agentou,


tomou de manh bem cedo as trs horas
da tarde ,ele ficou muito sentido de bebo.
Ento desta veia saiu por fora para ele,
pelo umbigo tem um veio por dentro que
segura, a saiu planta para ele, saiu planta,
cipozinho vai crescendo. Crescendo
comprido como esse barranco.
A vieram os homens, os homens, o nosso
comeo. A cada um, no tocaram no
cip.
Ele ficou bebo, ento saiu esse planta
para eles durante o louco deles.
saiu uma cip grande. Ento vieram os
homens para repartir desse cip. No
pegaram, no apartaram ainda, s
esperando. Como eles vai quebrar e
repartir e levar fugindo.
Depois o outro at na ponta, at no p
que est no fim ele queria arrancar at na
raiz, n?
Eles j quebraram juntos, juntos, outro
quebrou, quebrou e outro arrancou,
tiraram desse cip de carpi. Assim que
comeou.
Mas esse preguia no acordou, depois
ele acordou quando passou a beba dele,
que ele estava embriagado, passou.
Mas ele no tinha vez, no tinha fora. ,
no tinha mais fora ,mole. Ento preguia
no voltou, ficou a, no podia caminhar.
Ele no tem mais ajuda do corpo para ele
dar fora, no tem, arrancaram tudo.
Ento eles correram e fugiram, ele no
encontrou.
Esse preguia era carpi, gente de carpi,
era corpo dele esse carpi. Ento ele sentia
muito dana, para ser paj, com esse que
ele sentia, mas depois que eles arrancaram
tudo, no sentia mais nada: nem de
pensamento, nem de conhecimento, a
conhecer nada. Este que dava sentido
para ele, o conhecido, a conhecer.

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Ns vimos na outra terra ns conhece


como aparece quando ns tamos l,
como aparecia, no? . Quando toma
carpi, isso que d sentido carpi, ajuda
muito para homem. Como doutores,
como doutores. Doutor para ser doutor,
estudam, eles estudam, quem no estuda
no aprende. Quem estuda ele aprende,
assim o carpi. Isso para aprender a sentir,
a pensar, isso tudo, assim.
Em outra verso de origem do carpi recolhida na aldeia de Santo
Atansio, este estava presente no parmuridu, o dia da criao, quando
a humanidade emergiu de um buraco na terra. O primeiro Hupda, o
ancestral de todos os atuais Hupda, quando apareceu tinha os ossos de
carpi.
Para os Hupda, eles tm o carpi no prprio corpo, como herana
de seus antepassados. Da o conhecimento superior do mundo que eles
alegadamente possuem.
O cip associado ao conhecimento, a sabedoria, a essncia
vital, a fora e a sade. Pode-se dizer que entre os Hupda o carpi o
veculo por excelncia do saber tribal.
Os Hupda acreditam que sob o efeito do carpi, este lhes fala,
ensinando-os acerca do mundo e da criao. O carpi revela quele
que o ingeriu como move o mundo, ou seja, o porqu da criao e
seu funcionamento.
As rvores que servem de apoio ao cip so respeitadas como
possuidoras de sabedoria que lhes viria do fato do cip estar associado
a elas.
O carpi no s revela os eventos e foras que criaram e sustentam
o universo, como tambm a verdadeira face de todas as coisas. Para os
Hupda, tudo que existe vivo, consciente e, no seu aspecto verdadeiro,
possuidores de pensamento e aspecto humano. O carpi mostra como
at mesmo uma pedra ou um pedao de madeira na verdade um ser
animado e possuidor de razo.
O carpi est tambm relacionado ao sucesso na caa ,mostrando
a localizao dos animais e ensinando acerca de seus hbitos. Segundo
Ana Gita de Oliveira (comunicao pessoal), os Hupda aps tomarem
carpi vo dormir e se empenham num sonho coletivo no qual os homens
maduros podem ver a localizao dos bandos de anta, por exemplo.
De madrugada eles acordam em certa sincronia e iniciam uma longa
conversa onde cada um passa a contar que sonhou com o bando da
Anta X e que ela estava no igarap Y e assim por diante. Para Ana Gita
de Oliveira,

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tudo se passa como se o uso do carpi


estimulasse, atravs do sono e, portanto, do
universo onrico, a apropriao de um espao de
cognio real, com o objetivo de mapear tanto
fonte de protenas como tambm socializar sua
geopoltica.
Associado ao carpi est o xenhet, rap vermelho feito a partir da
resina da entrecasca de Virola sp. O xenhet pensado como sendo a
planta da qual se faz o rap, este prprio um ser antropomorfo de 8
cm mais ou menos que passa a habitar o ouvido de quem o inala onde
este explicar aquele que ingeriu o carpi as imagens causadas por este.
Tambm relacionado ao carpi est o pat (Erythroxyllum coca var.
ipadu) que pensado como purificador do corpo daquele que ingerir
a bebida e como clareador das vises que esta provoca.

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CAPTULO V - A questo das vises


Neste captulo, discutiremos a questo das vises provocadas
pelas bebidas elaboradas a partir da Banisteriopsis caapi.
Acreditamos ser esta uma questo fundamental para entendermos
as elaboraes culturais a respeito da planta, uma vez que sua
caracterstica mais notvel justamente a de suscitar imagens na mente
do nativo.
O primeiro autor a discutir a questo foi Reichel-Dolmatoff (1985).
Para ele, a compreenso das vises que aparecem sob o efeito da
bebida est relacionada s fases da intoxicao que esta provoca.
Reichel-Dolmatoff (1985:80) distingue duas fases que se sucedem durante
a experincia sensria desencadeada pela Banisteriopsis caapi.
Inicialmente, h uma fase de luminosidade indefinida de formas e cores
em movimento. Segue-se ento uma etapa na qual a cena se aclara,
permitindo distinguir imagens ntidas de seres e lugares mticos ou de
cunho simblico, de significado relevante na cultura da sociedade e dos
indivduos que esto fazendo uso da bebida.
As imagens que surgem na primeira fase obedecem a padres
geomtricos comuns entre aqueles que utilizam a planta e compatveis
com aquilo que chamado de fosfenas. As fosfenas so:
...aquelas imagens subjetivas que aparecem em
nosso campo de viso na obscuridade ou na
penumbra, independentemente de uma luz
externa e que, ao se originar no olho e no crebro,
constituem um fenmeno de percepo prprio a
todos os seres humanos (Reichel-Dolmatoff,
1985:90 ).
Vrias causas esto ligadas ao fenmeno da viso das fosfenas
que podem aparecer espontaneamente ou serem provocadas por
estmulos externos, como impulsos eltricos ou substncias psicoativas.
Segundo Reichel-Dolmatoff, a forma das fosfenas so universais e
existiriam um nmero de 15 fosfenas bsicas observadas
experimentalmente em indivduos sob o efeito de substncias tipo LSD,
mescalina, psilocibina, etc...
Reichel-Dolmatoff recolheu entre os Barasana um total de 20
desenhos emblemticos que surgem nas vises provocadas pela
Banisteriopsis caapi, que seriam idnticos s fosfenas bsicas ou muito
parecidos com estas. Estes desenhos foram espontaneamente traados
por seus informantes, instigados a reproduzirem graficamente, em folhas
de papel, aquilo que viam sob o efeito da bebida. O autor verificou que
estes eram os motivos presentes nas representaes pictogrficas
estampadas nas portas e paredes das malocas, em utenslios, objetos
rituais, etc., sendo caractersticos do estilo artstico deste grupo. Todos

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esses desenhos eram passveis de serem explicados em seu significado


cultural por aqueles que os conheciam.
Para Reichel-Dolmatoff (1985:87/89), esto implicados dois fatores
na viso recorrente destes motivos por parte dos indivduos que utilizam
a bebida. Em primeiro lugar est a memria visual, socializados numa
cultura onde estes desenhos se acham reproduzidos por toda a parte e
num ambiente onde as vises so amplamente discutidas, pode-se
esperar que ...a pessoa projete sua memria cultural-visual sobre a
confusa tela de cores e formas e veja ento certos motivos,
provocando ainda ...uma fixao de certas imagens... (ReichelDolmatoff, 1985:87/89).
Em segundo lugar, o autor acredita que certas imagens ou motivos
sejam produzidos pela ao bioqumica dos princpios ativos da planta.
O autor distingue, entretanto, forma de significado: se as formas
podem ser atribudas ao efeito da substncia no crebro e contnua
exposio do indivduo a representaes destas, seus significados
devem ser buscados na cultura daqueles que utilizam a planta. De fato,
para este autor
a alucinao, certamente, no conduz apenas
projeo de formas vistas ou supostas, mas
tambm, e talvez num grau mais intenso ainda,
conduz projeo de conflitos psicolgicos
latentes na cultura. (Reichel-Dolmatoff 1985:90)
Quanto quelas vises que surgem na segunda fase da
intoxicao, para Reichel-Dolmatoff seriam decorrentes de ...processos
culturais de projeo e de feedback, de experincias culturais prvias,
quer dizer, de uma memria visual e circunstancial..., seriam estas,
portanto, fruto dos ...modelos oferecidos pelo meio ambiente fsico (...);
a vegetao da selva pluvial amaznica; os rios; as praias de areia; as
nuvens; flores; frutos; mariposas e algumas aves. (Reichel-Dolmatoff
1985:87-89)
Vimos assim que para este autor as vises tm uma forma dada
pela interao do crebro humano com os princpios ativos presentes na
planta e com os objetos do meio ambiente, sendo seu significado
decorrente da interpretao destas pela cultura da sociedade que
utiliza a planta e a bebida resultante de seu preparo.
Gebarth-Sayer (1986:190-192) e Berta Ribeiro (1995:990) concordam
em grande parte com esta viso de Reichel-Dolmatoff, acreditando que
a bebida a origem tanto dos desenhos vistos quando sob o efeito
desta, quanto dos desenhos pintados nos corpos e nos objetos dos
grupos com os quais trabalharam.
Entre os Kaxinawa (Lagrou, 1991:172), a intoxicao pelo nixipae
tambm obedece a duas fases no que diz respeito s vises. Numa
primeira fase, caracterizada por sensaes fortes de mal-estar como

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nusea, vmito e diarria, manifesta-se a sucuri, o cip se transforma na


sucuri, dona do nixipae. Nesta fase, aparecem os desenhos (kene), que
so pensados como os desenhos da pele da sucuri e que cobrem todo o
campo visual. Esta fase chamada nixipae besti (s coisas do cip). Na
segunda fase, junto com o canto do xam, comeam a aparecer os
yuxin, cuja viso central experincia.
Embora o esquema de duas fases guarde certas semelhanas com
o que dito sobre os Tukano por Reichel-Dolmatoff, os kene, os desenhos
vistos na primeira fase e que acredita-se sejam representaes dos
desenhos gravados na pele da sucuri, ainda que apresentem certas
semelhanas com os fosfenas, so ligeiramente mais elaborados e
interpretados diferentemente do que entre os Tukano.
De qualquer forma, os desenhos so apenas o comeo da
experincia, aquilo que anuncia a transformao corporal que levar
viso e ao encontro com os yuxin na sua forma humana, fato este que
considerado realmente importante na experincia.
Entre os Piro (Gow, s.d.b:09), a primeira fase da intoxicao
marcada no por desenhos abstratos, mas antes por vises
culturalmente esperadas de cobras se enrolando no corpo daquele que
ingeriu a bebida e especialmente da sucuri entrando pela goela do
participante do ritual.
Como vimos, esta primeira fase considerada como ilusria,
dando lugar tambm, graas ao canto do xam, a vises dos seres
poderosos, aquelas entidades espirituais com as quais os Piro devem
interagir.
na discusso a respeito da relao de causa e efeito entre a
importncia do desenho na vida cotidiana dos grupos que fazem uso da
Banisteriopsis caapi ou no uso da planta em si, capaz de produzir a
experincia visual subjetiva de padres de desenhos luminosos, que se
evidencia a diferena na abordagem terica de Gow em contraste
com Reichel-Dolmatoff (ver Lagrou, 1991:174-176).
Como vimos, para Reichel-Dolmatoff (1971:107), a Banisteriopsis
caapi pode ser considerada a origem tanto dos desenhos vistos sob o
efeito da planta, quanto dos desenhos pintados nos corpos e objetos
feitos pelo grupo.
Gow (1988:24) critica essa abordagem; para ele:
There is good evidence that the causal relation is
in fact reverse, that the drug-induced experience
of design is derivative from the experience of
designs in everyday vision. Indeed while many
peoples in Western Amazonia use ayahuasca, it is
only for those peoples with an elaboration of
design in their material culture that complex design
forms part of visionary experience.

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Gow sugere que o uso extensivo da Banisteriopsis caapi entre os


povos da Amaznia ocidental poderia ter sua causa exatamente na
qualidade desta de reproduzir desenhos culturalmente induzidos como
experincia subjetiva, evidenciando assim a importncia que este autor
d ao papel da cultura na capacidade de percepo.
Lagrou (1991:175) coloca diferentemente a questo, admitindo a
importncia do papel da cultura na experincia e na viso advindas do
uso do cip sem colocar em termos de causalidade. Para esta autora,
ainda que a cultura seja importante na capacidade de percepo
inegvel que a Banisteriopsis caapi ajuda na educao do olhar.
Para Lagrou (1991:175), a aprendizagem do iniciante no uso da
bebida est exatamente na capacidade de ver o que tem de ser visto
atravs do aprendizado dos cantos xamnicos, que descrevem as vises
culturalmente esperadas, e dos desenhos feitos nos objetos de uso dirio.
Gow critica ainda Reichel-Dolmatoff por este considerar a planta
como nica fonte de inspirao para o desenho, devido ao fato de que,
na maioria das culturas que fazem uso da planta, so as mulheres que
desenham embora no usem a planta, enquanto os homens a usam,
mas no desenham. Para este autor: What ever the ultimate,
mythological source, their immediate source is inside human society, they
are womens thoughts (Gow 1988:24).
Por fim, Gow censura a abordagem de Reichel-Dolmatoff por omitir
o elemento representado pelo objeto em si que recebe o desenho da
equao. Descrevendo o processo do desenho como se fosse uma
transposio automtica sob a inspirao da viso, sem dilogo com o
objeto que o recebe e as tintas e tcnicas que o executam, ReichelDolmatoff obscurece o processo artstico-criativo.
Vimos assim que para Gow a cultura tem uma importncia maior
no s na interpretao das vises como na prpria forma e contedo
destas.
Outros autores, como Furst (1992), tambm do um peso maior na
cultura como o fator determinante do contedo visionrio da
experincia causada pela ingesto de plantas psicoativas.
Embora nos parea ser esta uma varivel de considervel
importncia, acreditamos que outros fatores devam ser tambm
considerados.
Os povos que utilizam a planta, como alguns grupos dos
contemplados at aqui em nosso estudo, geralmente atribuem vises
diferentes s diversas partes da planta.
A Banisteriopsis caapi, na sua taxonomia nativa, geralmente
apresenta diferentes tipos, assim reconhecidos conforme seu aspecto
externo e, via de regra, os tipos de cip correspondem a diferentes tipos
de vises.

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Sabe-se que plantas crescendo em diferentes partes da floresta,


conforme variao do solo, do regime de chuvas e de exposio ao sol,
podem apresentar diferentes concentraes de alcalides (Schultes,
1976; Ott, 1994).
Sendo o fator geogrfico tambm levado em conta pelos nativos
no que diz respeito capacidade de provocar vises, ao contedo e
qualidade destas e sabendo-se que as diferentes partes da planta
apresentam diferentes concentraes dos princpios ativos, acreditamos
que tais fatos so indcios da necessidade de uma ateno maior ao
assunto e de experincias mais aprofundadas nas caractersticas
especficas dos alcalides presentes na bebida e sua capacidade de
provocar vises em si. Tambm a indicar esta necessidade, est o fato
de que grupos isolados que nunca estiveram em cidades, nem
conheciam nenhuma representao pictogrfica destas, pudessem
descrev-las em detalhes a partir de suas vises quando sob o efeito da
planta, fato que desde cedo chamou a ateno dos pesquisadores
(Kensinger 1973:12).
No queremos com isso diminuir o peso da importncia da cultura
na questo. Pelo contrrio, muitos dados apontam para ns a
supremacia desta quanto determinao do contedo visionrio e da
interpretao deste. No entanto, isto poderia ser um pouco mais
relativizado do que geralmente tem sido.
Autores como Huxley (1981) tem chamado a ateno para a
universalidade e recorrncia de certas imagens em povos que fazem o
uso de plantas psicoativas.
Shanon (comunicao pessoal) acredita que a ingesto da
Banisteriopsis caapi provoca determinadas vises em qualquer pessoa
que a utilize, independente de onde esta tenha sido socializada.
Naranjo (1987:132-133) verificou a viso de motivos tradicionais em
indivduos de classe mdia urbana educados longe do meio-ambiente
amaznico. Esta uma questo complexa que foge ao alcance de
nossa capacidade e que, acreditamos, deva vir a ser alvo de estudos
interdisciplinares, englobando no s antroplogos, como psiclogos,
psiquiatras, qumicos e farmaclogos.
No poderamos deixar de registrar, no entanto, que o peso
colocado nas vises pode representar um vis por parte dos
pesquisadores. Autores como Goldman (1963) e Gow (1989) apontam
para o fato de que, para o nativo, outros fatores envolvidos na ingesto
da Banisteriopsis caapi, como o impacto desta sobre o aparelho fsico,
com toda uma gama de reaes fisiolgicas tpicas ligadas ao seu uso
na verdade tem uma importncia maior do que geralmente se admite.

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Se a preparao para a experincia implica em rituais que


enfatizam um afastamento do coro (Freitas 1996:158), o impacto da
bebida sobre este que anuncia o incio das vises. A experincia
corporal (vmito, diarria, tonteira) pensada como central e as vises
so tidas como parte do estado fsico que advm a quem ingere a
Banisteriopsis caapi (Gow 1991:19).
Em todo caso, isto no tira o mrito das discusses travadas at
aqui em relao s vises. Talvez o importante no caso no seja tanto o
que visto e como interpretada a viso, mas, antes, o fato de que
algo visto e o status especfico dessas vises (ver adiante).

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Captulo VI - Comparao
Neste captulo procuraremos comparar os dados por ns
levantados acerca do uso cultural da Banisteriopsis caapi e espcies
congneres.
Tal comparao, tanto em relao aos aspectos rituais como
simblicos do uso da planta, tem por objetivo lanar uma luz sobre o
assunto, procurando revelar aqueles aspectos comuns da experincia
dos grupos estudados com o cip e a bebida resultante do seu preparo,
assim como os traos divergentes, tentando entender o porqu das
coincidncias e divergncias e o que estas revelam sobre os grupos e o
ambiente cultural do noroeste amaznico onde estes se localizam.
O primeiro autor a realizar uma sntese comparativa do uso da
Banisteriopsis caapi, do nosso conhecimento, foi Michael J. Harner em
artigo no livro por ele organizado Hallucinogens and Shamanism(1973),
intitulado Commom themes in South American Indian Yage
experiences.
Para este autor (Harner 1973:172) os principais traos comuns
ligados ingesto da bebida feita a partir da Banisteriopsis caapi seriam:
1- a sensao de separao alma/corpo e a viagem da primeira na
forma de vo mgico; 2- a viso de cobras e felinos e, em menor escala,
de outros animais predadores; 3- um senso de contato com o
sobrenatural, com a viso de deidades e/ou demnios; 4- a viso de
pessoas e lugares distantes interpretada como viso de uma realidade
distante, isto , clarividncia; 5- a sensao de ver a realizao de atos
anti-sociais praticados recentemente, ou seja, divinao. Outras
caractersticas comuns seriam alucinaes auditivas; viso de formas
geomtricas; auras; viso da prpria morte; de combates contra
demnios ou criaturas zoomorfas; viso de corpos brilhantes que se
interpenetram mudando constantemente de formato e de cenas que se
dissolvem umas nas outras.
Para Harner (1973:173) a concluso a que se chega a partir desses
dados de que:
one may note that regularities are found in
Banisteriopsis drink experiences between tribes as
widespread as the Choc Indians west of the
Andes in Colombia and the Tacana Indians east of
the Andes in Bolivia. However, all of these
Banisteriopsis-using people occupy a tropical forest
environment and their cultures often share much in
content. Given the relative contiguity as well as the
environmental and cultural similarities of these
tribes, it seems virtually impossible to isolate the
nature of the yag-induced experience from its

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cultural context on the basis of these ethnographic


data alone.
Assim vemos que para este autor a chave da compreenso dos
dados que surgem a partir da comparao do uso cultural da
Banisteriopsis caapi est no fato de diferentes grupos compartilharem um
meio ambiente semelhante, bem como certos traos culturais comuns,
sugerindo a possibilidade de uma rea cultural caracterizada pelo uso
da Banisteriopsis caapi.
Recentemente Freitas (1996:147-163) em trabalho acerca do uso
de bebidas fermentadas nas terras baixas da Amrica do Sul tambm
reflete sobre o uso da Banisteriopsis caapi em diversos grupos com o
objetivo de comparar o transe alucinatrio com a embriaguez.
Para esta autora (Freitas 1996:148) o uso de plantas psicoativas est
associado ao xamanismo embora no se restrinja a este, sendo
generalizado, mas no indiferenciado. So os xams e os velhos
especialistas no preparo e consumo dessas substncias que so
responsveis por sua administrao, incluindo o preparo, dosagem, as
explicaes do que advm do seu uso, assim como orientao e
encorajamento durante a experincia. H portanto nesta ...um lugar
marcado para a hierarquia e a pedagogia. (Freitas 1996:148-149)
O que caracteriza o consumo destas substncias o aprendizado
atravs de um processo gradual onde a predao est no plano
transcendente ao das relaes sociais, isto , nas relaes com os
espritos. Assim a experincia fundamental, pois somente os que j
foram e retornaram muitas vezes que so capazes de lidar, e
orientar os nefitos a respeito, com os efeitos aterrorizantes que
sobrevm. O xam orienta os iniciantes ensinando-os a respeito do uso
da planta, mas o conhecimento metafsico que decorre deste uso
transmitido diretamente pelos espritos, ainda que o xam comunique o
que aprendeu em suas viagens; isto porque:
fundamental a representao das viagens
alucinatrias como experincias individuais, nas
quais se seguem trajetrias absolutamente
singulares, a despeito do reconhecimento - pelos
prprios nativos - da existncia de padres a
estrutur-las. Diz-se que cada um v aquilo que
quer, ou precisa, ver (as vises so respostas)
(Freitas 1996:151).
O xam portanto o mediador, um intrprete da experincia,
ele que domina o cdigo que d inteligibilidade s vises, sendo sua
fala apaziguadora, uma vez que esta revela que as vises so
interpretveis, o que para Freitas (1996:150) ... mais tranquilizador do
que qualquer interpretao particular que se possa construir para elas.

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Analisando as etapas que constituem a experincia entegena,


uma primeira fase marcada pelos efeitos fsicos da bebida, seguindo-se
vises cada vez mais elaboradas, Freitas (1996:153-154) acredita que as
fases replicam a trajetria individual dos usurios na busca do
conhecimento, onde o penetrar no universo simblico desencadeado
pela bebida vai se sofisticando e aprimorando com o passar dos anos e
com as sucessivas experincias. Para tal, no s a voz do xam
importante, respondendo s dvidas e direcionando as vises, mas
tambm a dos participantes indagando sobre o que esto vendo e
trasmitindo as mensagens dos espritos, que dizem respeito vida da
comunidade. No entanto, mais importante do que o dilogo dos vivos,
a conversa com os espritos atravs do canto; so estes que
determinaro o contedo e o desenrolar das vises.
Para Freitas (1996:158) o aspecto mais relevante da questo a
separao corpo/alma e as implicaes desta para os grupos que a
experienciam atravs da bebida. Da decorrem as prescries negativas
que precedem o consumo da Banisteriopsis caapi, como a abstinncia
sexual, as proibies alimentares, a restrio no contato com sangue,
que levam a um afastamento das atividades cotidianas. O que est em
jogo a imortalidade vivenciada durante o transe; esta entendida
como uma transcendncia da condio humana que se d no
desligamento dos vnculos afetivos e sociais. Isto porque ao exigir uma
preparao que implica num afastamento do convvio familiar e social,
o uso da planta est relacionado a uma perda do corpo, tanto no seu
aspecto fsico como social.
Para Freitas o transe provocado pela Banisteriopsis caapi :
uma soluo de compromisso entre duas
necessidades: a de partir em busca do
conhecimento (principalmente para a realizao
de curas, preveno da morte, segundo dizem), e
a de permanecer ao lado dos seus parentes e
aliados, buscando a satisfao de seus desejos e
vivendo as alegrias e misrias do corpo e da vida
social (Freitas 1996:160).
A vivncia desta imortalidade, desta descorporao, no no
entanto tranquila, pois implica num medo que decorre:
... do fato de que ele preserva a memria de ser
um humano, diante de um mundo maravilhoso. O
grande medo o de no saber retornar, ou o
medo da loucura.(Freitas 1996:160).
Assim, o transe decorrente da ingesto de Banisteriopsis caapi
uma experincia ambgua, pois:
Todos querem o saber/poder, todos querem ser
como os imortais, mas, por outro lado, todos

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temem a morte e a loucura. Ter um corpo (com


seus desejos) e uma identidade (com sua
memria) estabelece limites indesejveis, porm
no deixa de constituir-se em uma garantia (de
vida)(Freitas 1996).
Nossa prpria anlise do uso da Banisteriopsis caapi indica que, em
relao s variveis que pretendamos contemplar no que diz respeito
aos ritos de preparo e consumo da planta (ver o captulo III) apresentam
uma diversidade, marcante em alguns casos, de grupo a grupo, s vezes
dentro da mesma famlia lingstica.
Alguns aspectos comuns podem ser resultado do carter prprio
da planta, como as tcnicas de extrao, embora mesmo estas
apresentem diferenas. Ana Gita de Oliveira (comunicao pessoal)
sugere que essas diferenas digam respeito s tcnicas patrimoniais,
isto , esto ligadas questo da identidade tnica, servindo como
marcadores desta identidade.
Constatamos que na preparao para o ritual, certos elementos
so recorrentes, como dieta especial, abstinncia sexual e evitao das
mulheres menstruadas, embora a nfase nos alimentos proibidos bem
como os perodos de abstinncia e evitao variem.
Quanto ao comportamento em relao planta, h grande
variedade conforme o grupo, sendo ela manipulada desde maneira
informal at com grande respeito e de maneira ritualizada.
Tambm nos ritos de consumo notamos diferenas no
comportamento dos participantes, em alguns grupos agindo de forma
casual enquanto em outros de maneira elaboradamente ritualizada.
Enquanto que em alguns grupos o consumo se d em ritos especficos
para este fim, outros consomem a planta em praticamente toda a
atividade ritual. Muitos dos grupos utilizam a planta em ritos de cura,
onde esta o principal elemento teraputico e propiciador de
diagnstico.
Vimos como alguns grupos discutem os efeitos no momento
mesmo que estes se do, outros no final das cerimnias, enquanto outros
evitam comentar suas vises entre si.
Para melhor visualizao destas coincidncias e divergncias no
trato e ingesto da planta, elaboramos o seguinte quadro comparativo:
GRUPO
PLANTA
TRATO DADO PLANTA
PARTICIPANTES
FREQENCIA
OCASIO

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VISES
CANTOS
EXPERINCIA
PREPARAAO

Kaxinawa
coletada
informal
homens
adultos
semanal
ritos especficos; ritos de cura
compartilhadas aps a cerimnia
individuais
aterrorizante

Yaminawa
coletada
homens adultos
regular porm variada
ritos especfi-cos; ritos de cura
grupais
agradvel

Sharanawa
coletada
homens adultos
varia conforme a estao
ritos especficos; ritos de cura
comparti-lhadas durante e aps as cerimnias
indivi-duais e s vezes grupais
aterrori-zante a princpio e agradvel com o tempo
dieta e abstinncia sexual

Amahuaca
coletada
homens adultos
varia conforme a necessidade
rito especfico
individuais e s vezes grupais
abstinncia sexual

ShipiboConibo
varia conforme a necessi-dade
rito de cura
xam canta
dieta e evitao de mulheres menstruadas e casais que tiveram relaes sexuais

Marubo
homens adultos

Ashaninka
coletada
homens e mulheres adultos
varia conforme a necessidade
rito especfico
xam canta; participantes acompanham

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agradvel
jejum
abstinncia sexual

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Matsigenka
homens adultos
varia conforme a necessidade
rito de cura
xam canta
dieta
abstinncia sexual
evitao mulheres menstrua

Piro
todos exceto grvidas
varia conforme necessi-dade
rito de cura
no so compartilhadas
xam canta
aterrorizante a princpio, agradvel com o desenro-lar da cerimnia
dieta
abstinncia sexual e evitao de mulheres menstruadas

Cubeo
cultivada
formal ritualiza-do
homens adultos
permeia toda a vida ritual

Airo-pai
homens jovens e adultos
rito especfico e outros

Maku-na
cultivada
homens adultos
ritos de dana e de cura
comparti-lhadas

Barasana
cultivada
formal
ritualizado
homens adultos
permeia toda a vida ritual
compartilhadas
grupais

Desana
cultivada
formal ritualizado
homens adultos
compartilhadas durante e a ps a cerim-nia

Hupda
cultivada
ritualiza-do
homens adultos
varia conforme a necessidade nos casos de ritos de cura; nos demais segue o calendrio ritual
permeia a vida ritual; ritos de cura
compartilhadas
xam canta nos ritos de cura; grupais nos demais
agradvel

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dieta
abstinncia sexual evitao de mulheres menstruadas

Em relao ao complexo simblico associado planta,


encontramos mais elementos comuns do que a princpio acreditvamos
que houvesse.
Em todos os grupos contemplados a Banisteriopsis caapi est
ligada ao destino post-mortem. Sendo comum a todos estes grupos a
crena na existncia de uma parte espiritual do ser, separada e
independente do corpo, o cip, com seus efeitos caractersticos, que
possibilita para estes povos a vivncia e a experincia desta crena.
no transe mstico propiciado pela bebida elaborada a partir da
Banisteriopsis caapi que o nativo realiza a separao do esprito e do
corpo, experimentando uma apreenso do mundo na conscincia antes
do que nos sentidos. Melhor dizendo, uma apreenso da realidade que
se d atravs dos sentidos de sua parte espiritual antes do que os do seu
corpo, embora seja o impacto da bebida neste ltimo que anuncia o
despertar dos primeiros.
Mais do que isso, a planta que d o conhecimento e o poder a
esta parte espiritual (que se revela a partir de sua ingesto) que
possibilitar sua sobrevivncia aps o desencarne. a Banisteriopsis
caapi que mostra ao indivduo o que ele encontrar aps sua morte, os
seres com os quais travar contato, seu destino final, o caminho at este
e o que l encontrar, propiciando os meios necessrios, saber e poder,
para que l chegue vencendo as dificuldades e perigos da jornada.
Outra caracterstica comum que chamou nossa ateno e que
acreditamos ser de fundamental importncia na questo o status de
absoluta verdade atribudo s vises causadas pela planta. De fato em
todos os grupos estudados pelo menos no seu estgio final, as vises so
consideradas como verdadeiras, e mais, como sendo a verdade. Se o
mundo no cotidiano tem um aspecto, este transitrio e ilusrio; a
verdadeira aparncia da realidade aquela que percebida sob o
efeito da Banisteriopsis caapi pelo esprito. a planta que revela as
coisas como elas realmente so, sua essncia, e neste aspecto
verdadeiro todas as coisas so iguais, so espritos e espritos humanos,
ou melhor, tm aspecto humano, mas so mais do que homens, so
seres poderosos, transcenderam a temporalidade vivendo na
eternidade, num espao prprio, que no entanto abarca todos os
espaos, uma vez que de l tudo se v e l tudo se sabe.
Outra caracterstica comum a todos os grupos o aspecto
pedaggico atribudo planta. Esta pensada como sendo a fonte do
conhecimento necessrio para se viver corretamente tanto no aspecto
da moral e conduta pessoal, como na forma esperada de

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comportamento na relao com os outros membros da sociedade, com


os ancestrais, com os seres do mundo natural, plantas e animais, bem
como com os seres sobrenaturais. do cip que vem o saber acerca do
mundo e do outro mundo, ele que ensina sobre a criao, os seres que
nela existem e a lgica que rege seu funcionamento.
Destacamos ainda a crena nos efeitos teraputicos da planta
que ao mesmo tempo aquilo que permite o diagnstico bem como o
remdio de inmeros males, sendo seu uso no diagnstico e na cura
xamnica presente em todos os grupos vistos neste trabalho.
As divergncias que surgem esto antes nos detalhes do que no
quadro geral, sendo fruto dos modos particulares de cada grupo viver e
interpretar estes fatos, atribuindo diferentes nomes e localizaes aos
elementos que o constituem.

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Concluso
Refletiremos aqui sobre o papel e a funo do uso da Banisteriopsis
caapi, procurando esclarecer a importncia da planta para a
reproduo cultural e harmonia social dos grupos que a utilizam.
Para Reichel-Dolmatoff (1981:90-94) o uso da Banisteriopsis caapi
serve a dois propsitos explcitos: em primeiro lugar os participantes
acreditam verem cenas mitolgicas e imagens iconogrficas que
confirmam vividamente as crenas existentes sobre a origem do grupo e
a natureza tradicional das instituies sociais e religiosas; em segundo
lugar, sendo o transe intensificado por estmulos ambientais (como a
parafernlia ritual, os cantos, luzes, incenso e outros) usados para induzir
estados especficos de conscincia, este leva introjeo das normas
de comportamento social e individual esperadas. Sendo os xams os
curadores e, num certo sentido, os confessores do grupo, ao dar aos
pacientes a Banisteriopsis caapi e indagar a estes sobre suas vises, ou
ao serem perguntados pelos participantes dos rituais onde esta
consumida, sobre o que eles esto vivenciando, os xams acabam por
adquirir um profundo conhecimento da natureza dos estados de
conscincia alterados e dos mecanismos de projeo humana. Assim, os
xams, de posse desse conhecimento, podem induzir durante o ritual
aquelas imagens significativas para a cultura e que atendem aos
mecanismos de controle social atravs da reificao das normas.
Vimos que, para Reichel-Dolmatoff (1981:91), a Banisteriopsis caapi
um instrumento na mo do xam para o controle do grupo e
reproduo dos valores e crenas socialmente sancionados.
Para Da Mota e Kirk (1988:13) o uso de plantas psicoativas faz parte
da constituio de uma identidade social e cultural, sendo o uso da
Banisteriopsis caapi um fator de coeso grupal, servindo definio das
fronteiras culturais do grupo. Assim, a utilizao da planta :
... ditada por interesses grupais, pela necessidade
de atingir um nvel de segurana coletiva, em que
as ansiedades oriundas da vida diria, com suas
doenas, frustraes e perplexidades (...) possam
ser expressas, discutidas, aliviadas e superadas.
Assim, a Banisteriopsis caapi levaria ao encontro com a essncia
da herana cultural do grupo, levando-o compreenso da natureza e
da vida, contribuindo para a afirmao da autonomia tribal e da
identidade social.
Acreditamos ter dado neste trabalho exemplos abundantes da
importncia da Banisteriopsis caapi na constituio da identidade tribal
e, mais do que isso, na manuteno e reproduo desta.
Para ns, no entanto, evidente que o uso da planta no o
nico mecanismo envolvido neste processo, mas poderamos afirmar ser

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o mais importante, uma vez que, no estado alterado de conscincia


durante o transe mstico induzido pela Banisteriopsis caapi, nveis mais
profundos da mente humana so atingidos, tornando indelveis aquelas
crenas e valores que esto em jogo, marcando profundamente
aqueles que vivenciam a experincia.
Vimos tambm como a Banisteriopsis caapi est implicada no
processo de continuidade do saber do grupo, mediando as formas de
apreenso do real e contribuindo para a perpetuao dos saberes
especficos.
Notamos entretanto que h um espao de negociao do
indivduo em relao s crenas de sua sociedade, que dado
justamente pela planta, uma vez que, apesar da estrutura ritual e das
expectativas culturais direcionarem a experincia, esta tambm
decorrente da ao de molculas qumicas (os princpios ativos) sobre
corpos (dos indivduos que a utilizam) e no h corpos iguais (salvo no
caso de gmeos univitelinos) assim como a concentrao dos alcalides
variam de planta para planta.
Para ns, que nos ltimos onze anos ingerimos bebida feita a partir
da Banisteriopsis caapi por volta de 280 vezes, fica claro a
impossibilidade do discurso de esgotar o fenmeno da experincia. Os
nativos que utilizam a planta, ao serem indagados por antroplogos a
respeito dela, invariavelmente respondem com uma exortao para
que eles (os antroplogos) a experimentem e aprendam dela e nela, o
que ela significa. Naturalmente que aqui neste trabalho no estava em
jogo a experincia em si, e sim seu significado e o papel que ela tem e a
influncia que exerce para os povos que a utilizam. No entanto, no
poderamos omitir que, em relao Banisteriopsis caapi h fatos que s
ela revela e que esto para alm da palavra.

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