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Homo Religiosus e Habitao

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Entre os indgenas, nunca o lugar sagrado se apresenta isoladamente ao esprito.
Ele faz parte de um complexo em que entram tambm as espcies vegetais ou
animais que a abundam em certas estaes, os heris mticos que a viveram,
vaguearam, criaram e frequentemente foram incorporados no solo, as cerimnias
que a se celebraram periodicamente e, enfim, as emoes suscitadas por este
conjunto. (Lucien Lvy-Bruhl)
A filosofia do habitar confronta-se com diversos inimigos, dos quais destacaremos:
o inimigo histrico, o inimigo poltico e o inimigo sociolgico.
Inimigo Histrico. Todas as teorias da modernizao afirmam que a
modernidade conduziu invariavelmente secularizao: as instituies religiosas
perderam influncia sobre a sociedade e a interpretao religiosa do mundo perdeu
credibilidade na formao da conscincia das pessoas. Estas duas dimenses da
secularizao no podem ser abordadas separadamente: no seu aspecto objectivo,
scio-estrutural, a secularizao manifesta-se na retirada das Igrejas crists de
esferas que estavam sob o seu domnio e influncia e implicou a separao da Igreja
e do Estado, a expropriao das terras da Igreja ou a emancipao da educao do
poder eclesistico. Porm, dado ser um processo mediante o qual sectores da
sociedade e da cultura foram subtrados dominao das instituies e smbolos
religiosos, a secularizao no s afectou a totalidade da vida cultural e da cognio,
como tambm, na sua vertente subjectiva, produziu um nmero crescente de
indivduos que encaram o mundo e as suas prprias vidas sem o recurso s
interpretaes religiosas. Surgiu assim o "ser humano moderno", o homem profano
ou secular de Eliade, que acredita poder viver, privada e publicamente, sem a
religio. A secularizao da conscincia teve maior impacto na histria do
Ocidente do que a secularizao social.
Mircea Eliade encara a dessacralizao da morada humana como parte
integrante dessa gigantesca transformao do mundo assumida pelas sociedades
industriais modernas, "transformao tornada possvel pela dessacralizao do
Cosmos, efectuada pelo pensamento cientfico, e sobretudo pelas descobertas
sensacionais da Fsica e da Qumica". Para Le Corbusier, a casa uma mera
"mquina de habitar" inserida e alinhada entre as inmeras mquinas fabricadas em
srie nas sociedades modernas. A "casa ideal do mundo moderno" deve ser
funcional, no sentido de possibilitar o repouso necessrio para a recuperao da
fora-de-trabalho, e pode ser facilmente trocada, como "se troca uma bicicleta, um
frigorfico ou um carro". A funcionalizao da casa e do habitar operada por uma
economia de mercado que visa a colonizao de toda a sociedade, da natureza e da
prpria cultura, acabou por conduzir perda do mundo ou, como diz Hannah Arendt,
ao alheamento do mundo. Como afirma Eliade: Para os homens sem religio, o
Cosmos tornou-se opaco, inerte e mudo. At mesmo os cristos urbanos
abandonaram a liturgia csmica e, por isso, a sua experincia religiosa j no
"aberta" ao Cosmos e o Mundo j no sentido como obra de Deus: a sua

experincia religiosa empobrecida estritamente privada e visa unicamente a sua


prpria salvao. Historicamente, o inimigo do habitar autntico o prprio
capitalismo selvagem que se apropria da terra, devastando-a, e, por isso, a filosofia
do habitar necessariamente uma crtica da irracionalidade do capitalismo, que
assume corajosamente o antropocentrismo para melhor "resguardar a quadratura"
(Heidegger).
Inimigo Poltico. Como resultado do desaparecimento de todas as ordens
tradicionais aparentemente estveis, o homem secular desconfia de tudo aquilo que
tenha um aspecto de segurana. Aqueles que defendem a importncia crucial da
casa na vida humana so vistos como indivduos suspeitos, burgueses ou
conservadores. Os romnticos reprovavam aqueles indivduos que se encastelavam
na sua casa, levando a uma vida inactiva e cmoda. Para Schiller, o homem deve
sair de casa e ir para o mundo exterior para cumprir as suas tarefas quotidianas e
cvicas nesse mundo hostil, expondo-se aos seus perigos. Contudo, segundo Schiller,
aps cumprir as suas tarefas no mundo exterior, o homem deve ter a possibilidade
de voltar ao amparo e ao abrigo da sua casa. Ambos os aspectos polarizados da vida
humana so necessrios, porque a sade interior do homem repousa no equilbrio
entre o trabalho e a luta no espao externo que o mundo e a tranquilidade no
espao interno da casa.
Por isso, em vez de encarar a poltica do sentido como uma estratgia conservadora,
o pensamento de esquerda deve aprender a olhar, de outro modo, mais positivo e
edificante, para a casa, o lar (famlia), a ptria e os seus valores intrnsecos: a tarefa
inalienvel do homem criar este espao de acolhimento, construindo a sua casa e
defendendo-a contra qualquer tentativa de invaso alheia, nomeadamente da
interveno do Estado e das modernas psico-empresas na esfera privada e ntima
dos cidados.
Inimigo Sociolgico. Este inimigo relativamente recente, est associado psmodernidade e parece ser mais um fantasma sociolgico do que uma realidade
efectiva. Bauman deu-lhe visibilidade: todas as suas figuras humanas ps-modernas,
o deambulador, o vagabundo, o turista e o jogador, definem-se por oposio figura
moderna do peregrino, como se estivssemos condenados a viver num mundo
absolutamente contingente, numa atitude passiva de infinita mobilidade e de
consumismo voraz. A sociologia enquanto pensamento sociocntrico pensamento
annimo e conformista e, por isso, tende a fazer a apologia do status quo,
bloqueando a mudana social qualitativa. A filosofia do habitar clara e frontalmente
contra qualquer tipo de pensamento sociolgico, mesmo daquele que se afirma
herdeiro de Marx.
HOMO RELIGIOSUS. A conscincia mtica foi alvo da ateno de Rudolf Otto, Ernst
Cassirer, James G. Frazer, Van der Leeuw, Lucien Lvy-Bruhl, Roger Callois e Mircea
Eliade. O homem primitivo ou mesmo o homem pr-moderno um homo religiosus, e
a religio , segundo a definio feliz de Peter Berger, "o empreendimento humano
pelo qual se estabelece um cosmos sagrado", ou seja, "a religio
a cosmificao feita de maneira sagrada". Como expoente mximo da autoexteriorizao do homem, a religio a ousada tentativa de conceber o universo
inteiro, a totalidade do ser, como humanamente significativo. O homem religioso

"sedento do ser" e o ser , para ele, o prprio sagrado, tudo aquilo que se manifesta
e se nos mostra por oposio ao profano. Quando tentou descrever "o algo
inteiramente outro" (ganz andere) e totalmente diferente do mundo da vida dirio e
da natureza, Rudolf Otto acentuou que o numinosoimpressiona o homem como um
poder (majestas) esmagador e terrvel (mysterium tremendum) e estranhamente
fascinante (mysterium fascinans), diante do qual o homem tem o sentimento da sua
profunda nulidade. Apesar desta ambivalncia do sagrado, o homem primitivo s
sabe viver no sagrado e, portanto, num Cosmos que o protege do Caos,
num Nomos que o salvaguarda da Anomia. Por isso, a funo principal do mito
revelar os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as actividades humanas
significativas: "o mito conta uma histria sagrada, relata um acontecimento que teve
lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos comeos", ou seja, "o mito conta
como, graas aos feitos dos Seres Sobrenaturais, uma realidade passou a existir,
quer seja a realidade total, o Cosmos, quer seja apenas um fragmento: uma ilha,
uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio". O homem
primitivo obrigado a recordar a histria mtica da sua tribo, a iniciar-se nos seus
mistrios e a reactualizar periodicamente grande parte daquilo que se passou ab
origine, de modo a manter a ordem consagrada pelos Deuses no fabuloso tempo dos
"comeos", quando o Cosmos emergiu do Caos que continua a enfrentar como o seu
terrvel arqui-adversrio. Refundar ritualmente o Cosmos reerguer constantemente
o escudo protector que defende o homem e o "nosso mundo" do terror da anomia e
do Caos.
Neste universo religioso, Mircea Eliade soube destacar, no seu estado puro, o
comportamento religioso em relao habitao, e esclarecer a concepo do
mundo que ele implica. A experincia religiosa pressupe uma bipartio do mundo
no sagrado e no profano, mas este dualismo ontolgico no um dualismo
embriolgico, porque o profano pode ser transfigurado e transmutado no sagrado
pela dialctica da hierofania e o sagrado transformado no profano pelos inmeros
processos de dessacralizao. Toda a vida do homem arcaico uma repetio
ininterrupta de gestos inaugurados por outros que no eram homens. Isto significa
que tudo o que ele faz, incluindo a construo de edifcios, j foi feito pelos deuses,
antepassados e heris mticos in illo tempore, aquando da criao do mundo.
Ora, esta repetio ritual ou reactualizao de gestos paradigmticos feitos ab
origine revela uma "ontologia original" e, neste sentido, a concepo do mundo
subjacente ao comportamento religioso em relao habitao pode ser vista como
uma ontologia (religiosa) do habitar. A noo de Histria, com o devir e a
irreversibilidade do tempo, absolutamente alheia a esta ontologia do habitar. Como
escreve Mircea Eliade: "Situar-se num lugar, organiz-lo, habit-lo, so aces que
pressupem uma escolha existencial: a escolha do Cosmos que se est pronto a
assumir criando-o". Mas, de acordo com a ontologia arcaica, este Cosmos
sempre a repetio e reactualizao ritual do Cosmos exemplar criado e habitado
pelos Deuses in illo tempore. O Cosmos fabricado pelos homens participa da
santidade da obra primordial dos Deuses. O "nosso mundo" construdo mediante
uma repetio ritual da Cosmogonia.

1. O Espao Sagrado. Para o homem religioso, o espao heterogneo e, por


isso, apresenta roturas e fissuras que possibilitam experienciar partes e sectores de
espao qualitativamente diferentes. Esta heterogeneidade espacial permite a
experincia de um espao sagrado, "forte e significativo", distinta da experincia de
outros espaos no-sagrados, absolutamente amorfos, e constitui uma experincia
primordial, homologvel fundao do mundo. A rotura operada no espao pela
manifestao de qualquer hierofania permite a constituio do mundo, no sentido de
descobrir o ponto fixo, o eixo central de toda a orientao futura. A manifestao da
hierofania rompe a homogeneidade do espao, ao mesmo tempo que revela uma
realidade absoluta: "A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo".
Para o homem religioso, nada pode comear sem esta orientao prvia que implica
a aquisio de um ponto fixo, o Centro do Cosmos, no qual procura estabelecer-se.
Isto significa que, "para viver no mundo, preciso fund-lo": a descoberta e a
projeco do Centro equivale criao do mundo.
Em contrapartida, para o homem profano, como o homem das sociedades
modernas, o espao homogneo e neutro: nenhuma rotura diferencia
qualitativamente as diversas partes e sectores do espao. Apesar de ser um espao
homogneo e carente de estrutura e, portanto, de diferenciao qualitativa, o espao
geomtrico no deve ser confundido com a experincia do espao profano que se
ope experincia do espao sagrado. A manifestao da hierofania revela um
espao sagrado, ao mesmo tempo que permite obter um ponto fixo e, portanto, a
orientao futura na homogeneidade espacial catica: o fundar o mundo e viver
realmente no mundo. Ora, a experincia do espao profano conserva a
homogeneidade e a relatividade do espao. Sem a obteno de um ponto fixo, no
possvel adquirir uma verdadeira orientao: o Cosmos estilhaa-se em "fragmentos
de um Cosmos fragmentado, massa amorfa de uma infinidade de "lugares" mais ou
menos neutros onde o homem (profano) se move, forado pelas obrigaes de toda a
existncia integrada de uma sociedade industrial".
2. A Casa. Toda a construo ou edificao humana tem como modelo exemplar a
Cosmogonia. A instalao num territrio desconhecido e a construo de uma
morada exigem uma deciso vital: assumir a criao do mundo que se deliberou
habitar, imitando a obra dos Deuses. Para o homem religioso, "a casa sempre
santificada", porque constitui uma imago mundi e o mundo uma criao divina. A
homologao da morada ao Cosmos feita ritualmente atravs de dois processos: 1)
pela projeco dos quatro horizontes a partir de um ponto central, no caso de uma
aldeia, ou pela instalao simblica do Axis Mundi, no caso de uma habitao
familiar; e 2) pela repetio, atravs de um ritual de construo, do acto exemplar
dos Deuses. O primeiro processo "cosmifica" um espao pela projeco dos
horizontes ou pela instalao do Axis Mundi. Toda a habitao humana comporta um
"aspecto sagrado pelo facto de reflectir o mundo" e, na sua estrutura, revela-se um
simbolismo csmico. A casa uma imago mundi e, como tal, situa-se
simbolicamente no "Centro do Mundo".
Assim, por exemplo, como mostrou Eliade, a morada das populaes primitivas
rcticas apresenta um poste central que assimilado ao Axis Mundi, isto , ao Pilar
csmico ou rvore do Mundo que ligam a Terra ao Cu. O Cu concebido como

uma imensa tenda sustentada por um pilar central: "a estaca da tenda ou o poste
central da casa so assimilados aos Pilares do Mundo e so designados por este
nome". Na base deste poste central, tm lugar os sacrifcios em honra do Ser
Supremo celeste. Toda a morada humana repete a cosmogonia, situa-se perto
do Axis Mundi e, por tudo isso, representa e reflecte o Cosmos: o seu habitante vive
implantado na realidade absoluta.
A construo de uma casa sempre a fundao de um cosmos num caos e, por isso,
a casa uma imagem do mundo na sua totalidade, uma imago mundi. A sua
construo a repetio da criao do mundo, uma realizao constantemente
renovada e reiterada da obra primignia dos Deuses. A organizao humana do
espao , pois, a repetio de um acto dos tempos primitivos: "a transformao do
caos em cosmos por meio do acto divino da criao". A morada humana o
microcosmos que o homem constri imitando a criao-arqutipo dos Deuses. Para o
homem arcaico, h uma homologia entre a criao do mundo e a construo da casa,
porque, "organizando um espao, se reitera a obra exemplar dos
Deuses". Cosmificar consagrar e consagrar repetir ritualmente a cosmogonia.
Mas o homem arcaico vai mais longe e "cosmisa" o prprio corpo: "Habita-se o
corpo da mesma maneira que se habita uma Casa ou o Cosmos que o homem criou
para si mesmo". O territrio habitado, o Templo, a Casa e o Corpo so Cosmos
dotados de uma "abertura superior" que lhes possibilita comunicar com o outro nvel
transcendente, o sagrado.
3. O Templo. O Templo o lugar santo por excelncia, a casa dos Deuses. Nas
grandes civilizaes asiticas e judaico-crists, o Templo simultaneamente
uma imago mundi e uma reproduo terrestre de um modelo transcendente. O
Templo constitui uma imago mundi, porque o mundo obra dos deuses e, como tal,
sagrado. Porm, como lugar sagrado por excelncia, o Templo "re-santifica
continuamente o Mundo, porque o representa e contm ao mesmo tempo". Graas
ao Templo, o mundo re-santificado na sua totalidade e, deste modo,
continuamente purificado pela "santidade dos santurios". Desta diferena
ontolgica entre o Cosmos e a sua imagem santificada que o Templo resulta a
concepo de que a santidade do Templo "est ao abrigo de toda a corrupo
terrestre", por causa do seu plano arquitectural ser obra dos Deuses e, por
consequncia, se encontrar muito perto dos Deuses no Cu.
Mircea Eliade recorre a textos bblicos para mostrar que, para o povo de Israel, os
modelos do tabernculo, de todos os utenslios sagrados e do Templo, foram criados
por Jeov desde a eternidade e foi Ele que os revelou aos seus eleitos, em especial
Moiss, David e Salomo, para que fossem reproduzidos sobre a terra. A Jerusalm
celeste foi criada por Deus ao mesmo tempo que o Paraso e a cidade de Jerusalm
a reproduo aproximada do modelo transcendente: a cidade pode ser maculada
pelo homem, mas o seu modelo goza de uma existncia espiritual, incorruptvel e
celeste. A baslica crist e, mais tarde, a catedral, retomaram e prolongaram estes
simbolismos da "geometria celeste" e a Igreja foi concebida como imitao de
Jerusalm celeste. A arquitectura sacra retoma e desenvolve o simbolismo
cosmolgico e todos os rituais relativos aos Templos, s cidades e s casas derivam,
em ltima anlise, da "experincia primria do espao sagrado".

4. A Cidade. Tal como o Templo ou a casa, a cidade que mais no do que uma
"grande casa" resulta de um acto consciente de fundao. O exemplo mais
conhecido o da fundao de Roma, que nos foi transmitido pela narrativa de
Plutarco: "Segundo inmeras tradies, a criao do mundo comeou num centro e,
por esta razo, a construo da cidade deve tambm desenrolar-se em volta de um
centro. Depois de ter aberto um fosso profundo (fossa), Rmulo encheu-o de frutos,
cobriu-o de terra, erigiu por cima dele um altar (ara) e traou com o arado o sulco
dos limites de proteco (designat moenia sulco). O fosso era um mundus e, como
observa Plutarco, deu-se a este fosso, como ao prprio universo, o nome de
"mundo" (mundus). Este mundus era o lugar da interseco dos trs nveis csmicos
(a Terra, o Cu e o Inferno). provvel que o modelo primitivo de Roma tenha sido
um quadrado inscrito num crculo: a difuso extremamente extensa da tradio
gmea do crculo e do quadrado leva a essa suposio" (M. Eliade).
A cidade , portanto, uma cpia do cosmos, ou melhor, uma reconstruo do mundo,
projectada, por meio do ritual de construo, no centro do cosmos e, tal como o
Cosmos exemplar que se origina a partir do seu Centro, a cidade estende-se a partir
de um ponto central que como que o seu "umbigo", donde se projectam os quatro
horizontes nas quatro direces cardeais. A cidade , portanto, a imagem do Cosmos
e o modelo exemplar do habitat humano. Como j vimos, o "nosso mundo" um
mundo total e organizado num Cosmos, fundado pela imitao da obra exemplar dos
Deuses. A cidade precisamente o "nosso mundo" e, como tal, est sujeita a sofrer
um ataque exterior que ameaa transform-la num Caos. Os seus adversrios so
assimilados aos inimigos dos Deuses, os demnios, e sobretudo ao arquidemnio, o
Drago primordial vencido pelos Deuses nos comeos dos tempos: "O ataque do
nosso mundo equivale a uma desforra do Drago mtico, que se rebela contra a
obra dos Deuses, o Cosmos, e se esfora por reduzi-la ao nada. Os inimigos
enfileiram entre as potncias do Caos. Toda a destruio de uma cidade equivale a
uma regresso ao Caos. Toda a vitria contra o atacante reitera a vitria exemplar do
Deus contra o Drago, isto , contra o Caos" (M. Eliade).
Toda a habitao humana consagrada pelo teofania (Robertson Smith) e, como
espao sagrado, est encerrada e protegida por um muro ou vedao. Este muro
visa no s garantir a presena contnua de uma cratofania ou de uma hierofania
no interior do recinto, como tambm preservar o prprio profano do perigo a que se
exporia se ali penetrasse sem os devidos cuidados, porque o sagrado perigoso. De
modo similar, as muralhas da cidade, antes de serem defesa militar, so defesa
mgica, porque garantem a manuteno, no meio de um espao catico, povoado de
demnios e de larvas, de um espao organizado, cosmicizado e, portanto, provido de
um Centro. Segundo Eliade, o simbolismo do labirinto inclua tambm a ideia de
defesa de um Centro: entrar num labirinto tinha o valor de uma iniciao. Em termos
militares, o labirinto impedia ou, pelo menos, dificultava a penetrao do inimigo no
centro da cidade, cuja configurao reproduzia o prprio Cosmos, mas, em termos
religiosos, a sua funo era impedir o acesso da cidade aos espritos de fora, aos
demnios do deserto e morte e, muitas vezes, a sua finalidade era defender um
"centro". Neste caso, o labirinto representava o acesso inicitico sacralidade,
imortalidade e realidade absoluta: "O acesso ao "centro" equivale a uma
consagrao, a uma iniciao", cujo objectivo produzir uma modificao radical do

estatuto religioso e social da pessoa que vai ser iniciada, isto , uma mutao
ontolgica da condio existencial do nefito que, deste modo, abandona uma
existncia profana e ilusria e adquire uma existncia real, durvel e eficaz.
5. Concluses Provisrias. Mircea Eliade mostrou que o sagrado e o profano so
duas modalidades de experincia e de ser no mundo, isto , duas situaes
existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria, que devem ser
estudadas pela antropologia filosfica. A dessacralizao do mundo operada pela
modernizao no aboliu certos traos da conduta do homem arcaico, que ainda
persistem no estado de "sobrevivncias" ou de "comportamentos criptoreligiosos". Contudo, a perspectiva de Eliade vacila a este propsito, porque, noutro
contexto, afirma que, "num mundo dessacralizado como o nosso, o sagrado se
encontra presente e activo principalmente nos universos imaginrios". Ora, como
mostrou Bachelard, as experincias imaginrias fazem parte do ser humano total e,
ao
contrrio
do
que
pensa
Eliade,
estas
experincias
no
so nocturnas, mas diurnas ou, como diz Bloch, so sonhos de um mundo melhor.
Se o objectivo constituir uma autntica antropologia filosfica, devemos ver nessas
"sobrevivncias" o "trao fundamental do habitar": "Ser homem consiste em habitar
e, isso, no sentido de um de-morar-se dos mortais sobre esta terra" (Heidegger).
Assim, alguns aspectos estruturais desse trao fundamental da condio humana
que Eliade reconduz nostalgia do Paraso so os seguintes:
1) A casa continua a ser o centro do mundo. No contexto do mundo mtico, a
casa era regida de maneira "objectiva", protegida e santificada pela ordem sagrada
do cosmos, mas, aps a sua dessacralizao, a estrutura do seu espao
"subjectivamente" vivida e vivenciada diariamente como centro do mundo. De facto,
toda a vida do homem gira em torno da sua morada, que funciona como ponto fixo
de referncia e de identidade, donde parte e ao qual regressa novamente depois de
ter percorrido os lugares do mundo exterior.
2) A casa continua a conservar o seu aspecto particular que s pode ser
captado atravs da sua analogia com o sagrado. Este aspecto sagrado da casa
manifesta-se no carcter de sortilgio da violao do domiclio ou mesmo na
inviolabilidade das leis da hospitalidade que possibilitam ao hspede desfrutar a
proteco da casa e atribuem ao dono a tarefa de zelar para que ningum lhe cause
qualquer tipo de dano. A casa potencialmente um espao inviolvel e, por isso, de
acesso limitado aos estranhos e aos inimigos.
3) A casa continua a ser uma esfera inviolvel de paz, tranquilidade,
intimidade e repouso, marcadamente separada do mundo exterior. J no se
trata de defender a casa da penetrao de demnios hostis que ameaam o homem
fora da sua casa e cuja infiltrao deve ser evitada por meios mgicos, mas o
carcter ameaador deste mundo alheio no desapareceu completamente, sendo
protagonizado por novas foras sociais, polticas, econmicas e ideolgicas que se
introduzem no interior do espao da casa, sem serem desejveis ou mesmo aceites.
4) A casa continua a ser uma imagem do mundo, mas de um mundo em
miniatura que est em correspondncia com o mundo exterior. Se a casa o nosso
primeiro mundo, como diz Bachelard, ento ainda um cosmos e, sendo assim, a

casa e o mundo correspondem-se de alguma maneira. A criana v a sua casa como


o mundo inteiro e o seu enraizamento nesse solo ptrio permite-lhe crescer e
prepara-se para a vida no mundo exterior. Graas ao facto de habitar na sua casa, o
homem pode aprender a habitar o mundo exterior mais vasto e sentir-se no mundo
como se estivesse em sua casa.
Coube a Minkowski analisar o carcter da morada que a intimidade, mas, para
desfrutar essa intimidade da casa, preciso partilh-la com a comunidade da famlia.
Deste modo, a casa e a famlia encontram-se inseparavelmente ligadas para criar a
sensao humana de amparo. O lar um espao aberto a um crculo reduzido de
amigos e de pessoas ntimas. Segundo Minkowski, a essncia da casa no pode ser
captada a partir do indivduo isolado, o celibatrio ou o vivo, mas apenas a partir da
comunidade familiar e dos amigos prximos e ntimos: a casa fundada no por um
mas por dois indivduos. Sem se aperceber dessa conexo essencial, Minkowski
retoma uma noo antiga de lar. Fustel de Coulanges apreendeu-a quando escreve:
"Toda a casa do grego ou do romano abrigava um altar; sobre ele devia haver
sempre cinzas e brasas. Era obrigao do dono da casa conservar o fogo acesso dia e
noite. Grande desgraa seria para a casa se o fogo se extinguisse! Ao anoitecer,
eram cobertos de cinza os carves, para se evitar que se consumissem inteiramente
durante a noite; pela manh, o primeiro cuidado era avivar o fogo e aliment-lo com
alguns ramos secos. O fogo s deixar de brilhar sobre o altar quando toda a famlia
estivesse extinta; lar extinto, famlia extinta, eram expresses sinnimas entre os
antigos". O capitalismo ameaa destruir este fogo do lar e, com ele, a prpria
humanidade do homem, que mantm prisioneiro da condio metabolicamente
reduzida numa terra devastada. "Eu habito, tu habitas, ns habitamos" a
"nossa casa", a "nossa terra", o "nosso mundo", a "nossa ptria": assim
que o revolucionrio conjuga o verbo "habitar". O devaneio do sonhador solitrio,
at mesmo quando revisita a casa paterna ou a casa natal, por vezes numa atitude
de nostalgia, mas frequentemente numa atitude de esperana militante, sonha
diurnamente a casa
onrica: a ptria da identidade da humanidade
naturalizada e da natureza humanizada.
J Francisco Saraiva de Sousa