O Deus providente e o acaso*

Juan Luis Segundo

Aqueles dentre os leitores desta obra que

estejam familiarizados com a temtica desenvolvida em meu livro anterior O Dogma que Liberta, no
acharo estranho que me professe primeiro cristo
do que crente (em Deus). De fato, ser cristo integrar uma tradio sobre a auto-revelao divina na
realizao humana, revelao pedaggica que apela
minha f. Se eu lhe fao concesso, no a uma
vaga existncia de Deus qual me lio primeiro, mas
ao Deus concreto que se manifestou na histria do
homem Jesus de Nazar (com sua pr-histria bblica no Antigo Testamento). Ali Deus se auto-revela de
tal modo, que Calcednia pode dizer com razo
que o nico caminho real, aberto para conhecer o
que Deus , passa pelo sentido que deu sua existncia esse homem Jesus, que viveu nossa histria e cuja
recordao e interpretao me chega na tradio crist. Uma tradio que apela minha razo, na medida
em que posso experimentar como parece ser capaz
de proporcionar minha existncia a maior dose de
sentido e valor que encontro a meu alcance. No ,
portanto, deduzindo atributos divinos do fato de que
exista um mundo criado, como vou formar o conceito que tenho do Deus dos cristos. Para empregar
uma expresso, talvez demasiado pisada, o que surge
por deduo da constatao de habitar um mundo
criado no o Deus de Jesus, mas o Deus dos lsofos. E no nesse Deus que eu creio, mas naquele.
Mas, depois de ter comeado essa tarefa de busca,
e ter tentado reformular o que o Conclio de Calcednia deixou estabelecido (depois de Nicia e feso)
sobre o conceito de Deus, no teria sido mais lgico
remontar-me como z no captulo anterior ao
primeiro, ao qual mister atribuir como atividade a
criao do universo?
Talvez seja assim, do ponto de vista de uma lgica
abstrata, mas no se se pretende seguir a ordem cronolgica com que se foram apresentando os problemas no processo de humanizao que conhecemos.
Pelo menos como o recolhe a Bblia judaico-crist.
No uma casualidade que o problema da existncia de Deus seja, cronologicamente falando, um
dos ltimos a ser ventilado, do ponto de vista dogmtico. Simplesmente, acontece que este problema

contemporneo apario do atesmo, como fenmeno de dimenses sociolgicas no mundo ocidental. Assim, de um modo estranho para quem tenha
suas origens na religio crist e mais ainda para aqueles que vm da religio judaica, o Conclio Vaticano
I comea seu primeiro captulo da Constituio sobre
a f crist, desenvolvendo o ttulo de De Deus, criador de todas as coisas. E o ltimo pargrafo desse
captulo se intitula: Conseqncia da criao. E
trata precisamente da maneira como Deus sustenta
e rege essa criao, isto , da maneira como Deus
dirige os acontecimentos, entre os quais o homem
deve buscar sentido, defesa e felicidade. Pois bem,
sobre isto declara que tudo o que Deus criou, ele
o conserva e governa, alcanando com vigor de um
extremo a outro e dispondo-o retamente (cf. Sb 8,1).
Porque tudo est nu e descoberto aos seus olhos (Hb
4,13), mesmo o que vai acontecer pela livre ao de
suas criaturas (D. 1784).
Teremos muito que comentar sobre esta viso da
Providncia divina. Mas, primeiro, ateno! verdade que o dogma sobre como entender a divindade de
Cristo surge dos primeiros conclios ecumnicos da
Igreja: Nicia (325), o primeiro de todos; feso (431),
o terceiro; e Calcednia (451), o quarto. O leitor poderia pensar que o tomamos como tema do primeiro
captulo sobre como reformular os dogmas centrais
do cristianismo, devido a essa prioridade temporal.
O que contrasta com o fato de que o dogma sobre
a providncia divina que agora nos ocupa foi
denido, no Conclio Vaticano I, h pouco mais de
um sculo, em 1869. Isto , mais de quinze sculos
depois. Mas j disse que a ordem cronolgica em que
os dogmas foram sendo denidos em Conclios ou
atravs de outros meios solenes, usados pelo Magistrio Eclesistico, nada indica sobre a ordem lgicoexistencial, com a qual os problemas vo se apresentando na comunidade eclesial.
Mais ainda, quase se poderia de modo geral
fazer a armao exatamente contrria. As primeiras verdades de f, nas quais o cristo sente que
deve crer, no so, muitas vezes, as primeiras a ser
denidas como dogmas, mas as ltimas. que as verdades, nas quais j se cr, no necessitam de deni-

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

42

es. Estas, pelo contrrio, devem-se a que tais verdades por algum motivo que preciso investigar
na histria entraram em crise, foram colocadas em
dvida ou se tornaram, em sua expresso, ambguas
ou inadequadas. As que sempre zeram parte da f e
nunca ou poucas vezes foram denidas ex-professo,
como aconteceu com a providncia divina at o
sculo passado.
Isto pode ser visto, quando sem denio propriamente dita alude-se a ela como coisa sabida e
acreditada por todos. Assim, numa carta de Inocncio III ao arcebispo de Tarragona, em 1208, dito a
ele que se deve exigir dos valdenses que creiam no
que todos crem, isto , que o nico Deus do qual
falamos, o criador, feitor, governador e provedor de
todas as coisas (D. 421). Que no Conclio Vaticano
I se tenha sentido a necessidade de denir, expressamente, a providncia divina, se deve se no me
equivoco a duas causas historicamente detectveis.
Uma, a mais importante, a apario do desmo, ou
seja, uma crena em Deus que teria criado o mundo com seus mecanismos e, depois, ter-se-ia limitado
a conserv-lo, sem intervir nos acontecimentos que
nele se desenvolvem.
A outra causa a inteno eminentemente conservadora do Vaticano I, diante dos ataques que o
mundo moderno fazia ao pensamento da Igreja. Esta
decidiu parece formular explicitamente os dogmas, de tal modo que se formasse, com eles, uma espcie de catecismo feito de verdades que ningum se
atrevesse a negar, quaisquer que fossem as idias que
o cristo visse surgir ao seu redor. Como um muro
construdo, no tanto para evitar os ataques de fora,
mas a tentadora fuga dos de dentro...
Mas, o que pode parecer estranho primeira vista, quando percorro esse processo pedaggico, que
est na base de minha f, e que cou consignado na
Bblia, vejo que, do ponto de vista do interesse do
homem, a ordem inversa que aparece na citada
carta de Inocncio III.
No Antigo Testamento, como tivemos ocasio de
ver no captulo VII desta obra, reetiu-se primeiro em
como Deus governa e dispe os acontecimentos,
ou seja, em sua Providncia. S muito depois, por
ocasio do exlio Babilnia e a descoberta do pleno
signicado da transcendncia divina sobre a totalidade das criaturas, reetiu-se em sua ao criadora a
respeito do universo e nas conseqncias que da se
seguiam para a compreenso da histria por ele regida, de um modo to eciente quanto misterioso.
O cristo da segunda metade do sculo XX j no
pode, como vimos no captulo anterior, passar to ra-

pidamente da existncia de um mundo contingente

do ser innito e, deste, a uma providncia que tudo
dirige. Neste sentido, h fatos vericveis pela cincia atual, que o obrigam a reetir mais sobre essa
providncia: na realidade, so os mesmos fatos que a
cincia fsica e biolgica de hoje descobre, quando
se remonta ao incio do universo ou s partculas subatmicas que formam sua trama invisvel.
O monismo, de fato, desterrava toda interrupo
dos nexos causais como uma falta de saber. Isto ,
como algo que era preciso colocar entre parnteses
at que um saber mais desenvolvido estabelecesse o
vnculo necessrio entre o efeito e a causa. Falar de
acaso era confessar uma ignorncia. Atualmente,
o acaso um dos elementos que mister levar em
conta, porque sem ele no se compreende o funcionamento do universo. Pois bem, partindo da, o que
aconteceria com nossa f na providncia divina?
Como Deus governaria o que , por denio, impredizvel; o que no ordem, mas faz parte originria da prpria construo da ordem? E o que
mais grave no ser a liberdade humana um acaso
igualmente necessrio diante da providncia divina,
que parece manipular a totalidade do universo?

O acaso na criao
Pode-se dizer que, durante sculos de pensamento
cristo vertido em moldes gregos a providncia,
com a qual Deus sustentava sua criao na existncia e governava o que acontecia nesse universo criado, no se tornava problemtica, a no ser quando
se comeava a tratar dos acontecimentos, que de
algum modo dependessem da liberdade humana.
Isto vem tona, de modo muito claro, quando, na
segunda metade do sculo XIX, o Vaticano I dedica
apenas trs linhas para estabelecer a providncia universal de Deus. Pois bem, isto supe, em termos metafricos antropomrcos que nada est oculto
ao olhar divino, que deve ser considerado como intemporal e que, partindo dos decretos divinos, tem
bem presentes, tanto o futuro como o presente e o
passado. Ou, dizendo-o melhor, quando tudo o que
se desenvolve para ns como um antes e um depois puro presente para a viso divina.
Pois bem, dizia que o problema, se que h problema, comea com a liberdade humana. De fato,
depois de armar os innitos alcances do olhar divino, porque procede de sua natureza innita, o texto sublinha, como que prevendo uma objeo: at
mesmo o que acontecer pela livre ao de suas criaturas. O at mesmo testemunha que a existe um
princpio de problema. E o plural, aplicado aos seres

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

43

dotados de liberdade, aponta na realidade para

essa nica criatura dotada de liberdade: o homem.
Para compreender o problema que se assoma
aqui mister compreender que esse olhar, que v
to claramente o porvir como o passado, no uma
simples constatao da realidade (por no estar esse
olhar sujeito ao tempo). Em outras palavras, no se
trata apenas de que Deus esteja vendo o que fulano
vai escolher e que ns no podemos ver, porque o futuro nos est oculto at que se faa presente e depois
passado. Trata-se de algo mais profundo e difcil de
expressar. Deus v tudo como causa primeira que
da qual tudo depende. O que a causa segunda, se
est provista de liberdade, causa, causa-o tambm a
causa primeira. Se esta no atuasse, ou se atuasse de
outra maneira, o ato (livre?) seria diferente...1
Como vemos, o problema digno de ateno.
Mas, vou trat-lo no item seguinte. Gostaria de reservar o de agora para outro aspecto que paralelo
ao da liberdade, embora sem identicar-se, por isso,
com ele.
Quando se d o Vaticano I, a noo de coisas importantes que acontecem ao acaso j estava jogando
um papel importante no campo de ao da cincia,
sobretudo no da biologia. Darwin j havia publicado
sua obra decisiva, A origem das espcies. verdade
que durante toda a sua vida, esse grande pensador
teria utuado entre necessidade previsvel e acaso imprevisvel, como determinantes da evoluo.2
Igualmente, verdade que somente o que se chamou
neodarwinismo e que aumentou a bagagem experimental de Darwin, com o conhecimento do funcionamento gentico, chegou pelo menos em alguns
de seus defensores a pretender explicar todo o
processo evolutivo pela conuncia de dois acasos:
o dos defeitos nas cpias genticas, por um lado, e o
da escassez dos fatores para a sobrevivncia em contextos mais ou menos isolados, por outro.
Assim, quando um sculo aps o Vaticano I
a igreja catlica admitiu que aderir hiptese evolucionista no signicava de per si menosprezo da f,
na realidade, se limitava a substituir esses dois pretensos acasos conuentes, por outros tantos atos
da providncia divina. Admitia-se, sim, a evoluo,
mas a noo de acaso cava, assim, fora, de uma
f que se mantinha radicalmente providencialista, no
sentido de no admitir no poder (divino), que rege o
universo, qualquer lacuna (de causalidade).
Mas, o acaso uma lacuna de causalidade?
Signica que algo experimentvel, vericvel, carece, pelo menos em parte, de uma explicao causal?
E, mais concretamente, seria necessrio deduzir da

que, existindo o acaso, Deus como causa primeira

perderia, embora fosse apenas por um instante o
instante do acaso o controle do que, apesar dessa
indeciso ntica, teria realidade, aconteceria?
Neste ponto da reexo sobre as possveis relaes
entre providncia e acaso, a experincia me ensina
que reinam grandes confuses entre aqueles que usam
a palavra acaso e entre os quais, obviamente, me
encontro eu. E que, portanto, mister denir alguns
pontos nesta matria e ater-se a eles daqui em diante.

a) Acaso e previso
O conhecimento cientco verica-se (negativamente, segundo Popper), na medida em que uma
hiptese permite calcular o que vai acontecer. Se a
previso falha, a hiptese falsicada. O que signica que, ou falsa, ou incompleta (ao no aplicar-se
a todos os casos que pretende abraar).
Pois bem, costuma-se dizer que o que acontece
por acaso resiste a toda pretenso de previso. Se,
por exemplo, tenho duas cartas de baralho diferentes e consigo que uma delas se apresente, por acaso,
diante de mim, isto quer dizer que no posso saber,
pela prpria denio do acaso, se ser a carta mais
alta ou a mais baixa.
E que relao tem isto com a causalidade (ateno!: no com a casualidade)? Em primeiro lugar,
uma e muito importante : no existe acaso sem
causalidade. Cada vez que, na realidade, nos esbarramos com o acaso, este a qualidade de algo, e de
algo que est em movimento, que causado. Numa
roleta parada no h acaso. Entendamo-nos: no h
acaso naquilo mesmo pelo qual esse aparelho uma
roleta. E no apenas, por exemplo, um conjunto de
tbuas, que podem estar a ponto de cair, porque esto
comidas pelas traas... Seria possvel dizer o mesmo
das cartas do baralho. Apenas implicam em acaso se
so misturadas e dadas, ou seja, se so apresentadas, depois de haver estado ocultas. Sempre deve
haver uma causa que as coloque em movimento, mas
que e isto vai ser importante no permita prever que nmero ou que carta vai sair. Isto, sim, a
causalidade, que explica muitas coisas, supe-se que
num jogo onde atua verdadeiramente o acaso, no
explica por que um, e no outros possveis resultados dessa causalidade em movimento, vai aparecer
na realidade.
Do que acabamos de ver se deduz que o acaso
no cria, mas atua sobre o j existente. No , portanto, uma casualidade o fato de que o problema do
acaso no coloque em questo a criao divina do
universo, mas como vimos aqui a providncia.

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

44

b) Acaso e probabilidade
Dir-se-ia, de acordo com o anterior, que a causalidade que, em outros casos chega at ao resultado
singular, aqui se detm no plural. Permite conhecer:
as cartas vo saindo uma por uma. Mas, detm-se
a e no me permite saber que singular vai aparecer
como resultado da ao: ignoro qual (dentre as cartas) vai sair.
Se realmente assim, a lacuna de conhecimento estaria entre a espcie e o indivduo (ou entre a
espcie que mais abarca e uma subespcie). Se no
sou especialista (muito moderno) em gentica, posso
saber que o resultado de um parto ser um indivduo
da espcie humana. Mas, no posso determinar (ou
j sim?) qual ser seu sexo. Por isso, a experincia da
humanidade at agora era a de que o sexo dos bebs
se devia ao acaso.
Da esse falso lugar-comum de que o acaso signica ignorncia. A cincia determina o que vai acontecer. E quando essa previso se tornasse impossvel,
ento se falaria em acaso. Aplicando isto providncia, teramos que admitir que, chegado a certo limite,
Deus abandonaria o governo do universo. Sem que
por isto as coisas deixassem de acontecer...3
Mas, o acaso algo que se experimenta. E nessa
experincia aprendemos muito cedo que acaso no
equivale a ignorncia. Ou, pelo menos, a uma ignorncia total, embora esteja circunscrita a determinados campos. Todos sabemos que, com o acaso de
lanar uma moeda para o ar e deixar que caia sobre
um de seus lados planos, se determina qual time vai
jogar em determinado terreno e qual deles vai mover
a bola pela primeira vez.
Em outras palavras, desde que o acaso esteja limitado, possvel calcular as possibilidades ou probabilidade de que acontea algo determinado. Quando
as possibilidades so duas, por exemplo, sabemos
que as probabilidades de que saia cara ou coroa tendero, quanto mais se coloque em jogo o acaso, a
aproximar-se de um cinqenta por cento. claro que,
se apenas utilizo o acaso quatro vezes, no ser estranho que obtenha trs vezes cara e uma coroa (ou
vice-versa). Mas, se em mil tentativas obtenho setecentos e cinqenta vezes cara e duzentos e cinqenta
vezes coroa (ou vice-versa), comearei a examinar o
processo com maior ateno. Suspeitarei e, com
olfato cientco que esse resultado no se deve
ao acaso (puro). Ou, em outras palavras, que este foi
manipulado e, portanto, deixou de ser, estritamente,
um acaso.
Este o processo que, na prtica, se aplica para
determinar se as seis caras dos dados, com os quais

se desenvolvem muitos jogos supostamente de acaso, esto equilibradas (e, portanto, geram verdadeiro
acaso), ou se os dados esto carregados, de modo
que ao clculo de meras probabilidades seja necessrio acrescentar uma probabilidade suplementria, uma mo invisvel, que interferiria no jogo e no
seria prpria do acaso.
Acabo de escrever que, em tais condies, os resultados no seriam prprios do acaso. Mas, no
assim, estritamente falando. Se os jogadores so tcnicos e, alm disso, matemticos podem continuar tranqilamente jogando ao acaso com dados
carregados! Vejamos. Se possvel calcular o peso
adicional com que se carrega uma cara do dado,
possvel, igualmente, calcular a variao que essa
carga introduz no resultado pelo qual se aposta. Se,
por exemplo, o seis foi carregado, seria possvel
que o clculo de probabilidades desse que, enquanto
as outras cinco caras tm menos de uma possibilidade sobre cinco de car com a cara para cima, o seis
tenha duas possibilidades. E nada impede que, sobre
esse clculo de probabilidades, um pouco mais sosticado mas igualmente vlido, se continue jogando
sem trapaas...
Este exemplo no to raro. Todos os jogadores
de roleta sabem, por exemplo, que quanto mais prolonguem suas jogadas, as probabilidades restantes,
que o cassino calculou para seu lucro, atuam como
dados carregados. Mas, continuam jogando, tendo
em conta essa desproporo (legal) e fazendo um
voto de conana em que ela no tenha sido mudada
a partir da vez anterior.

c) Acaso e ordem
Como vemos, o acaso no um fator de desordem na vida real. Caos e acaso no so sinnimos.
Independentemente de que o termo caos no possa
ser aplicado a qualquer coisa concreta em nosso universo. O que, sim, o homem de cincia encontra o
acaso. Mas, um acaso que aparece como que incrustado numa ordem e a servio dessa ordem. bvio
que esse servio no equivalente ao que presta um
meio, cuja causalidade se dirige a um efeito determinado. Quando nos perguntamos se pode ou no
haver acaso na maneira com que Deus governa o universo, o termo acaso no equivale a dizer que Deus
perca o controle do que acontece.
Entretanto, gostaria de acrescentar algo mais a essa
constatao. E, na medida do possvel, dot-la de uma
signicao positiva. Em outros termos, mostrar que o
universo criado somente pode ser compreendido como
contendo, simultaneamente, acaso e necessidade.

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

45

Com isto, combate-se outro lugar-comum no qual

caem-se no estou equivocado at alguns cientistas de valor. Consiste em pensar o acaso sozinho
como razo suciente da existncia ou do acontecimento de algo. Como fonte de novidade, por si s.
Rero-me a que, s vezes, se ouvir dizer: este universo fruto do acaso. Isso coerente?
At aqui, falamos de pequenos casos de acaso.
Onde o clculo de probabilidades fcil de ser concebido at para os que no sabem muito de matemtica: a ordem em que saem duas ou trs cartas, um
dado, uma roleta.
Creio que no ser necessrio qualquer raciocnio
para demonstrar que o clculo de probabilidades torna-se extraordinariamente difcil, na mesma medida
em que se multiplicam os elementos que o acaso baralha. E, quando digo elementos, pretendo referirme a dois tipos de entes, que entram em jogo quando
se fala de acaso. Ou seja, que nessa imagem to til
para imaginar o acaso o cesto de bolas da loteria , podem ser introduzidos nmeros isolados ou
necessidades (= determinismos).
Que signica este ltimo tipo de elementos de
acaso? Dizemos que a morte de fulano foi devida ao
acaso, quando, ao passar por tal calada, uma telha lhe
caiu na cabea. O acaso no est nem na cabea do
fulano, nem na largura da calada, nem no momento
em que a telha caiu. Obviamente, todas essas coisas
atuaram, mas igualmente atuaram mil determinismos
mais, para fazer que a telha fosse desprendendo-se,
pouco a pouco, do telhado ou para que o fulano passasse por ali naquele mesmo momento. Diante desta
multido de fatores, nem o melhor matemtico conseguiria determinar, seja uma semana antes, ou seja
uma hora sequer antes do acontecimento, que probabilidades teria de que ao fulano lhe sobreviesse a morte, por cair uma telha em sua cabea. Mas, nem por
isso se pode dizer, com propriedade, que tivesse sido
o acaso a causa de sua morte. Rigorosamente falando,
o acaso no sujeito de verbo algum, mas um advrbio. Indica uma forma em que certos verbos atuam.
Mas, deixemos este acaso que acontece entre necessidades ou determinismos, e vamos a outro, mais
simples, no qual elementos diferentes saem, ao acaso, do cesto com os nmeros. Por exemplo, faamos
que a cesta de bolinhas contenha as letras do alfabeto
e que estas sejam extradas, uma por uma; depois,
devolvidas ao cesto e nele misturadas, tudo isso velocidade de trinta segundos por letra.
Suponhamos tambm que, repetindo esse procedimento umas oito mil vezes, obtenhamos, sem mais,
nem menos, de entrada, este texto: Num lugar da

Mancha, de cujo nome no quero lembrar-me... E,

assim, sucessivamente, at poder ler um texto que
hoje conhecemos como o primeiro captulo do Quixote, de Cervantes.
Primeiramente, temos de compreender que isto,
que parece um impossvel, na realidade no o . Os
matemticos diro qual a probabilidade que este
texto tem de sair, por acaso, da cesta. Obviamente,
trata-se de uma possibilidade numa cifra to grande
que, provavelmente, exigiria todo o espao deste livro, apenas para escrev-la. Mas, uma das possibilidades oferecidas pelo acaso. Nossa imaginao
insinua-nos que probabilidades to pequenas nunca
saem na primeira vez que se tenta... E nossa imaginao adquire, assim, a certeza de que teramos que
estar bilhes de anos, recomeando o procedimento
com a cesta at obtermos essa criao literria: um
texto de oito mil letras, com sentido e qualidades literrias. Mas, a lgica da matemtica nos diz que o
que pode acontecer uma vez, poderia acontecer a
primeira vez. Em outras palavras, quando dizemos,
com fundamento matemtico, que algo tem a probabilidade de sair uma vez em mil, no queremos dizer
com isso que tenhamos que esperar mil vezes para
que saia pela primeira vez.
Um exemplo pode ilustrar isto. O clculo de probabilidades usado em coisas muito comuns da existncia humana. Para construir uma represa eltrica,
os engenheiros lanam mo dele para calcular, por
exemplo, a resistncia que o dique oferece contra
as inundaes, assim como as possibilidades de que
estas inutilizem as instalaes geradoras de eletricidade. No caso que conheo, foi-me explicado que
a represa foi, fazendo um clculo de probabilidades
baseado nos registros pluviomtricos de um sculo.
Extrapolando estas cifras e exagerando-as para maior
segurana, construiu-se a represa sobre o clculo de
que apenas uma vez em cada dez mil anos poderia
haver inundaes que passassem por cima da sala de
mquinas inutilizando-as. Imediatamente, nossa imaginao comea a contar de zero at... Pois bem, o
que s podia acontecer uma vez em cada dez mil
anos, aconteceu vinte e cinco anos depois de construda a obra! E esta teve que ser, em grande parte,
refeita. Falhou o clculo de probabilidades? No.
Porque este no dizia em que ano singular, dentro
desse espao de dez mil anos, haveria probabilidade
de que tal catstrofe acontecesse. Levando em conta os custos necessrios para prevenir inundaes e
o clculo de probabilidades sobre o tamanho delas,
fez-se algo que resistisse no apenas s inundaes
dos cem anos conhecidos, mas a outras muito maiores e muito mais improvveis.

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

46

Este exemplo ensina o que se pode e o que no se

pode esperar do clculo de probabilidades. Por menor que seja a probabilidade de que algo acontea,
uma em bilhes de bilhes de anos, pode acontecer
amanh. Ou hoje. Mas, esta reexo tinha, aqui, apenas uma nalidade: mostrar que, por menor que seja
a possibilidade de que o acaso com as letras do alfabeto chegue a formar as oito mil letras e na mesma
ordem do texto do primeiro captulo do Quixote,
quero supor que acontea a primeira vez que se recorre ao acaso, buscando criar um texto literrio.
Pois bem, se o acaso pode, por pura casualidade,
dar-nos esse texto, que ter criado? Por mais estranho
que parea, a resposta lgica : nada. De fato, a prova
mais clara disso que, meio minuto depois da ltima
letra desse texto, apareceriam na cesta outras letras
quaisquer, sem relao com o texto de Cervantes.
E isto, por denio. Do contrrio, no seria acaso. Mais ainda: em que se diferenciaram essas oito
mil letras, colocadas na mesma ordem que o primeiro captulo do Quixote, de uma seqncia de letras
sem sentido algum? Em nada. Para que essas letras
formem uma novidade, isto , criem algo, mister,
em primeiro lugar, que pertenam a uma linguagem
existente. Isto , que se acomodem s regras e costumes de um sistema de comunicao entre as mentes
humanas. Alm disso, mister que comuniquem algo
de interesse, para que comecem a fazer parte de outros conjuntos de letras que tenham sentido. E esse
interesse xado pela cultura. Esta retm certas frases, captulos, obras, como dignas de ser lidas, saboreadas, estudadas. Do contrrio, no so novidade,
e embora possam ser lidas, simplesmente passariam
como uma seqncia qualquer de letras: xxxyyy.
Em outras palavras, como j tivemos ocasio de
destacar, o acaso somente pode existir, ser criador,
e ser criador, precisamente, de novidade, dentro de
um processo mental. Isto , dentro das operaes
de uma mente mesmo no sentido mais amplo de
mente, como o mecanismo de uma computadora
dotada de atividade (verbos) e nalidade (adjetivos
de valor). Da que, durante o perodo surrealista da
literatura, se havia lanado mo do acaso para sugerir novas relaes entre palavras, que o costume
tende a relacionar maquinalmente. E que, portanto,
possuem um muito pobre contedo signicativo. Em
tais casos, um acaso como o da roleta, cria literatura como a roleta cria distrao, risco, etc. O acaso,
que a cincia conhece, est sempre limitado por uma
ordem. Nunca oferece novidade por si mesmo, mas
por e para essa ordem. Mais ainda, sem o acaso no
haveria novidade possvel no universo. Tudo estaria
determinado at o singular, de maneira necessria.

Teologicamente, um mundo sem acaso no ofereceria nalidade, nem qualquer sentido, a seu suposto
Criador. Nem a seu habitante humano.

O acaso na evoluo
A propsito da funo do acaso, a partir do big
bang inicial at o homem, e do homem em diante,
somente podemos avanar, se o anterior verdadeiro, considerando o acaso em relao com uma mente. Isto , junto a um instrumento que o utiliza. Mas,
note-se bem, que o utiliza em funo de algo que
permite selecionar, diante do mostrurio de oportunidades que o acaso aproxima, aquelas que podem
servir ao processo evolutivo.
J percebemos que o puro acaso tende desordem. E inoperncia. Este o signicado da segunda
lei da termodinmica, ou seja, da entropia. Mas, na
evoluo, vemos que, apesar de que a entropia ganhe
sempre no plano da quantidade, existe uma mente
que aproveita a passagem do acaso csmico para obter seres ou funes mais complexas e ricas. J tive
ocasio de falar, a este respeito, do que se chamou
de o demnio de Maxwell.4 Segundo o mesmo J.
Monod, inimigo do que se poderia chamar tendncia mental ou energia interior (como a chama
Teilhard de Chardin), cada ser vivo um demnio
de Maxwell, porque sua atividade teleonmica o impulsiona a criar neguentropia, isto , snteses mais
ricas e complexas com o que o acaso lhe oferece.
Mas Monod reduz esta atividade ao plano dos
seres vivos. Em compensao, vrios fsicos modernos mostram baseados em vericaes empricas
que a natureza inorgnica j seguia o mesmo processo para passar dos tomos mais simples, como
so os de hidrognio e os de hlio, aos dos metais,
e como se aproveitaram fatos, ao que parece, fortuitos para ultrapassar, em complexidade fsica, a
barreira que signicou o ferro 56, durante milhes
de anos.5 Precisamente, a passagem pelo que se
supe realiza esse demnio de Maxwell faz com
que, vendo o processo a partir de seus resultados (em
algum sentido) nais, o umbral dessas novas snteses,
em que se utiliza o acaso, parea em continuidade
com o processo total e perfeitamente lgico. Mas
que, olhado a partir do outro extremo, a passagem
que faz dar ao processo cada demnio de Maxwell
(neguentropia) e a realidade que dele se segue sejam
totalmente imprevisveis.
Em grandes traos, pode-se como j vimos na
Transio sem medo de errar, dizer que cientistas do valor do F. Jacob, Bateson e outros tantos,
que se debruam sobre as origens, seja do universo

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

47

fsico, ou com mais clareza ainda, sobre as do biolgico, vem o processo inteiro da evoluo, no tanto
como o de um plano pensado de antemo em seus
mais pequenos detalhes, isto , como a obra de um
engenheiro, mas como o trabalho de um inventor (=
bricoleur), a cuja mente um acaso predeterminado
vai oferecendo possibilidades. Da o que, de outro
modo, seria inexplicvel: a tendncia universal a diversicar cada vez mais as innitas possibilidades e
funes que apresentam, quase que para todos os
ns imaginveis, o mundo das espcies biolgicas.
Assim, como o fato, no menos difcil de explicar,
de que, apesar das presses do ambiente, essa diversidade v sempre aumentando. Em outras palavras,
o inventor no despreza aquilo do qual ele prprio
no se serve, por um motivo ou outro. como se seu
invento tivesse que ir levando o universo cada vez
mais prximo de um m estranho e maravilhoso: o
de trazer existncia uma espcie verdadeiramente nova: a dos inventores, aos quais em potncia
lhes oferecido um mundo para continuar a obra
incompleta da criao.
Cada homem deve, assim, inventar seu caminho,
j dizia, em sua linguagem e com suas imagens, o
cristo Paulo. E cada homem deve inventar seu caminho o que escreve (ou repete) Sartre, acreditando opor-se ao cristianismo (de Paulo), tal como ele o
conheceu. Sinal de que o dogma da criao e o da
providncia exigem uma reformulao que esteja de
acordo com a auto-revelao bblica e com essa outra auto-revelao divina, que por diferentes caminhos forma, hoje, o legado de inumerveis investigaes feitas pelo homem sobre sua prpria origem e
desenvolvimento sobre a terra, e desta no cosmos.

O acaso e a liberdade humana

Se Deus criou o universo com a inteno de ter
diante de si seres livres (limitados), o acaso tinha de
ser um elemento positivo dessa criao desde o comeo. E tornar-se, no seu trmino, elemento constitutivo desse inventor de caminhos que cada homem
e desse novo universo, onde se jogam os acasos que
provm de cada liberdade humana em relao com
as outras.
Mente e acaso, como j vimos, combinaram-se at
o homem. E, a partir do homem, essa combinao se
realiza na existncia de cada ser humano. E no se realiza apenas no que a ele se relaciona, mas em que o
planeta Terra vai ter, cada vez mais, as caractersticas
para o bem, ou para o mal dessa segunda natureza criada pela combinao de liberdades, isto , de
uma enorme multiplicao de mentes e acasos.

Note-se, de fato, que a segunda natureza, o mundo criado pelo homem, no signica meramente que
o trabalho da mente nica, que regia o processo da
natureza antes do homem, passe agora a muitos sujeitos livremente pensantes e operantes. Em outras
palavras, no se trata de que o mesmo acaso anterior
sirva agora de campo, de vitrina de possibilidades,
de ocina provedora de novidades, para numerosas
mentes. Nem so sucientes, para que essa ampliao de elementos de acaso no se torne catica, os
antigos limites com que o Criador deixou o acaso
atuar, antes do advento do ser humano.
E digo que no so sucientes porque, dessa maneira, se frustraria o que, no processo da criao e da
providncia, o central para o plano divino. Isto ,
a atuao de liberdades criadoras, inventoras de caminhos e provedoras de novidades. No se levaria a
srio a fora criadora do amor. E j sabemos, pela histria da natureza, que a criao da liberdade supe
a criao de um campo de acaso e novidade. Assim,
o amor de Deus se atm regra do jogo, que seguiu
desde que se props (se que podemos usar essa metfora temporal) amar e, em conseqncia, criar seres
livres, oferecendo-lhes um mundo limitado e comum
onde exercer essa liberdade.

a) Providncia e cincia divina

Embora deixe para o prximo captulo o distinguir
o uso positivo do negativo da liberdade humana diante de Deus, gostaria, desde j, de tirar algumas conseqncias do que j vimos at aqui. Principalmente,
as que tocam o tema da providncia divina, em suas
relaes com esse acaso que necessita e depois, por
sua vez, gera a liberdade do homem.
O Vaticano I, a partir de sua concepo monista e
uni-causal do universal, arma algo que essencial:
o universo, inclusive o universo que compreende a
liberdade do homem e seu uso, esto sob o governo
do Criador. Mas, acrescenta algo que, dentro dessa
concepo, parece ser uma conseqncia da armao anterior: arma que Deus conhece de antemo
o que suas criaturas livres vo escolher. E parece dar
a entender que Deus usa esse conhecimento para levar, to suave como poderosamente, essas mesmas
criaturas a cumprir o plano que xou.
Entretanto, o que vimos at aqui equivale a dizer
que Deus no perde o governo do universo, quando
usa o acaso para seus ns. E que este um elemento essencial de uma criao destinada a ir criando
o campo de existncia e de ao para um ser livre,
criador e responsvel, interlocutor respeitado como
tal por Deus Criador.

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

48

Vimos tambm que a ignorncia, que supe o

acaso para ser tal, no uma ignorncia completa.
Signica que um efeito desejado pode ser obtido de
muitas maneiras e que a maneira particular de obtlo no est determinada. Quanto a saber, antes ou
depois, qual vai ser essa forma particular que adotar
a realidade, isso vem de nossa incapacidade de imaginar um plano, que se execute sem passar por nossa
concepo do tempo. Um conhecimento prprio da
natureza innita pareceria que deve ignorar o tempo. Mas, se realmente assim, tanto a armao de
que Deus sabe, antes de que acontea, o que o acaso na natureza prvia ao homem, ou a liberdade
no homem vai produzir como sua negao so
igualmente imprprias, dado que o conhecimento de
Deus no tem passado, nem futuro.
Numa linguagem metafrica, antropomrca, isso
equivale, ento, a dizer que Deus dirige, ou governa,
ou determina o que brota do acaso ou da liberdade humana; o que no falso (se lhe acrescentamos
que s o faz, enquanto determina os limites em que
se movem o acaso e a liberdade). Creio que, usando
sempre uma linguagem antropomrca, pois no temos outra para receber e reconhecer a auto-revelao de Deus, o que ela nos diz que Deus respeita
o acaso, assim como a liberdade humana. Que no
faz trapaas, chamando acaso ou liberdade ao que j
est determinado por um poder maior. Prero dizer,
ento, na formulao dogmtica, que Deus, em sua
kenosis de amor, se atm ao que a liberdade do homem decide. Que respeita esse acaso, sem que isso
signique que o resultado escape, assim, a seu plano
genrico.
Embora parea imprpria a comparao, quero
dizer com isso que, sem poder imaginar como a
cincia de Deus sobre o que para ns seria um futuro
livre, sei, no entanto, que Deus, como dono de um
cassino legal, respeita os nmeros que saem na roleta, sem que isso signique que o resultado escapa
sua vontade e nalidade anexa a esse acaso (que,
para ns, no tempo, signica no saber antes de
que saia que nmero determinado vai sair).

b) Providncia e vocao
Como pode car claro ou no? no que dissemos anteriormente, a introduo do acaso na providncia no a anula, nem a intercepta. E, o que
mais importante ainda, est profundamente de acordo com essa desproteo diante de diferentes formas de sofrimento que Deus ao ter decidido ser
amor (1Jo 3,16; 4,7-11) lgica e necessariamente
deve ter querido enfrentar, ele primeiro, face ao uso

da liberdade por parte daqueles aos quais prope ser

seus colaboradores.
Desta maneira, o sentido, longe de perder com
essa interrupo da causalidade (ntica) direta, ganha com a criatividade desses criadores limitados
que so os homens. Pois bem, sabemos qual o plano de Deus, isto , a esperana que Deus colocou
nos seres humanos. Isto , em seus lhos, uma vez
chegados maturidade e proprietrios do universo.
Espera que eles contribuam com suas criaes histricas, humanas, limitadas, a essa nalidade que Jesus descreveu longamente com o nome de Reino de
Deus e qual Paulo tambm se refere com o nome
de Reino, agricultura, ou construo de Deus,
e outros escritores neo-testamentrios, sob o rtulo
de novos cus e nova terra (2Pd 3,13; Ap 21,1).
Mas, como fazer histria real desse sentido global? Isso, como o apresentam duas das grandes parbolas do juzo de Deus sobre as aes humanas,
Deus deixa liberdade do homem, ao qual o acaso
do universo oferece elementos, situaes e oportunidades diferentes. Deus determina o sentido global
da vocao humana, no o caminho concreto que
deve seguir cada homem para encontrar a vontade
de Deus. A isso chamo eu ater-se seriamente s decises da liberdade humana. E tentei mostrar que
isto o importante no dogma da providncia, e no o
usar tal ou qual sentido gurado quanto ao tempo,
no qual a cincia de Deus chegaria a saber, determinar ou causar o que o homem vai fazer com
sua liberdade.
Por isso, subscrevo plenamente algo que de importncia decisiva e concreta para a espiritualidade
crist, no que se refere providncia divina, segundo
R. Haight em sua obra An Alternative Vision:6 Se Deus
no atua na histria para determinar especicamente o futuro, que se poder dizer sobre a vontade de
Deus? Estar a histria to radicalmente aberta como
nossa experincia nos diz estar? Ou existe uma vontade de Deus que permita aos homens dizer que a esto seguindo, quando tentam, de um modo ou outro,
deter- minar a histria?. Segundo Haight, impe-se
aqui uma diferena teolgica importante: Aqui poderia ser til falar de uma inteno e vontade geral
de Deus, que se orienta ao bem de todos os seres humanos e prpria histria. a vontade de Deus que
tende salvao humana, ao incremento da liberdade e humanizao de todos. Mas Deus no quer
acontecimentos especcos da histria humana: deixa-os criatividade e vontade dos homens... Uma
vez mais, tal diferena preservaria tanto a vontade de
Deus como a interna responsabilidade e seriedade da
liberdade humana. Mas, ao mesmo tempo, dessacra-

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

49

liza muitas concepes populares da espiritualidade

sobre o fazer a vontade de Deus

c) Deus (providente) demasiado

prximo
Isto me leva, para terminar este captulo, visvel
necessidade que no dogma da providncia divina tem o homem de obter uma viso equilibrada
da distncia de sua liberdade criadora em relao
a Deus. Porque, tanto um Deus demasiado longe,
como um Deus demasiado prximo desumanizam a
atuao do homem, de modo mais ou menos sutil,
mas ecaz.
O que vimos at aqui tinha, de fato, como resultado no, precisamente, como nalidade um certo afastamento de Deus, de tal modo que a liberdade
do homem fosse real. A imatura concepo de uma
providncia divina, onde o acaso no existe, atribui
tudo o que acontece a uma vontade de Deus, que
o homem deve, fundamentalmente, aceitar. E, alm
disso e se lhe possvel explicar, assim, como
uma atitude (boa e justa, por denio), que Deus
teria com o ser humano em questo, seria em muitos casos a de enviar-lhe terrveis sofrimentos.
Intil discursar sobre a forma em que tambm os
que no crem, ou dizem no crer em Deus, recebem
certos acontecimentos desagradveis e reagem frente
a eles. Pouqussimos sero os leitores que no tenham
ouvido, nesses casos, perguntas angustiosas, tais
como: Que foi que eu z?, Por que isso comigo?,
Que injustia! Por que Deus me trata assim? Etc.
Se os acontecimentos de que se trata so agradveis, as formas lingsticas que se empregam no duvidam em atribuir os acontecimentos a uma espcie
de comunicao satisfatria entre Deus e a pessoa
que se benecia com esses mesmos acontecimentos:
Graas a Deus, estou muito melhor!, Graas a
Deus, os negcios vo indo bem!.
Isto no mais do que o resultado de uma estrutura semntica, na qual o futuro aparece dirigido diretamente por Deus. Tanto assim, que a forma popular
de construir a frase expressa-o, comeando por uma
declarao de f na presente providncia divina: Se
Deus quiser, vou chegar de tardinha..., Se Deus quiser, reduziremos a inao monetria no prximo ano.
Se isto real e poucos duvidaro de que o seja
, veremos que um Deus to prximo anula o homem, naquilo que ele tem de mais criador. Efetivamente, embora no se perceba de modo reexo, a
forma de falar no choca, porque, na realidade, se
pensa que de pouco serve uma deciso humana (o

homem prope...) para dotar a realidade de um determinado valor, se Deus no est interessado em que
esse mesmo valor se instale na histria. Ou se est
mais interessado nas relaes que os seres humanos
tm diretamente com ele (contra o que escreve a 1Jo
4,20); uma vez que ele quem faria a histria, segundo valores que o homem, muitas vezes, ou no
reconhece como tais, ou nem consegue perceb-los
no transcurso da histria (Deus dispe).
Esta concepo da providncia no assusta as
hierarquias eclesisticas, por mais heterodoxa e desumanizante que seja. E no assusta porque parece
manter os homens na proximidade de um Deus providente. Apesar de que se tenha de pagar um preo
muito alto por isso. Entre outras coisas, uma boa parte do atesmo moderno. Porque, para ser lgicos, se
um Deus assim existe, o homem com sua liberdade
no tem qualquer sentido. Assim o reconhece J. le
Blond, resumindo, por outro lado, o pensamento de
um Merleau-Ponty, na revista tudes da poca:
A respeito da impossibilidade de Deus, M. MerleauPonty... declara que Deus incompatvel com a existncia da cincia e da ao humanas... Efetivamente,
pensa que, se a histria do pensamento e da ao humanas se desenvolve segundo um plano pr-estabelecido, se j foi inteiramente pensada por Deus para no
dizer escrita , perde significao humana o sentido
que o homem quer e que o homem lhe d, e para o
qual o homem insubstituvel7

d) Deus demasiado longe

Ao contrrio, o acaso, introduzido no prprio querer divino, pareceria como que distncia de Deus.
Este j no nos fala com certeza embora, s vezes, pretendamos no entender bem sua mensagem
em cada um dos acontecimentos de nossa existncia. O acaso como que uma espcie de silncio de
Deus, embora ele nos tenha falado e muito, atravs
dos profetas e, ultimamente, atravs de seu prprio
Filho (Hb 1,1-2).
No obstante, por mais que conheamos, em geral, o plano de Deus, sua sensibilidade frente a tudo
o que afeta nossos irmos e o valor imenso que d a
nossa liberdade, permitindo-lhe colocar sua contribuio na criao denitiva dos novos cus e da nova
terra, sentimo-nos um pouco soltos e como que desorientados, ao pensar que ele no nos disse, exatamente, o que quer de ns. Que nos sugere um plano vasto
como o universo, mas nos deixa sem ordens precisas.
Isto mais um ndice da fragilidade e inconsistncia da maturidade que foi dada mensagem crist sobre a liberdade. Porque a psicologia menos profunda

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

50

sabe o quanto custa ser livre. Ou, em outras palavras,

o medo que o homem tem de uma liberdade, que lhe
exige decises, sem que receba ordens precisas. O
Jesus joanino sente a a presena de uma tentao to
comum a todos os homens e a todos os tempos que,
em seu discurso de despedida, se detm para armar
o que parece to difcil a nosso doentio desejo de segurana: de vosso interesse que eu parta (Jo 16,7).
E promete-lhes, como explicao e garantia dessa estranha avaliao, a substituio da presena fsica de
Jesus pela presena de sua mentalidade, ou Esprito. Isto , de algo que, sem usar as palavras concretas de Jesus, levar seus discpulos a toda verdade.
Creio que, muitas vezes, as autoridades eclesisticas
entenderam que esse esprito de Jesus, que leva a
toda verdade, o que hoje se chama, mencionando
um grupo especco dentro da Igreja, o Magistrio.
Na realidade, a passagem de Jesus a seu esprito
algo que representa um passo exigido em toda educao: o momento de ter que assumir responsabilidades, sem a presena paterna. O que, se o processo
educativo foi positivo, no signica abandonar o que
foi aprendido dos pais, mas ater-se, de forma livre
e criadora, educao recebida. Fazer caminho e
caminho novo com ela.
Isto, muitas vezes, produz angstia. Entretanto,
creio que parte deste medo procede do monismo, ao
qual me referi tantas vezes, nesta obra. Deus, agora,
parece longe, no plano da causalidade, porque no
determina at o ltimo singular sua vontade a
respeito dos homens. Mas, no plano do sentido, est
innitamente mais perto de ns, quando nos coloca
nas mos o universo criado e nos obriga a assumir,
atravs do que fazemos a nossos irmos, o risco da
dor que uma ao m, ou no feita, pode causar. Em
outras palavras, o Deus que conhecemos assim espera, apaixonadamente, cada passo que nossa liberdade
vai dar, cada opo que nossa existncia vai tomar.8
Finalmente, existe um ltimo e aparente distanciamento de Deus, nesta concepo teolgica de
sua providncia, que mister exorcizar. Assumir a liberdade no substituir o acaso, que Deus disps,
por nossa liberdade, de tal modo que esta imponha,
sem perigosas interrupes, os propsitos que determinamos, como se o universo devesse dobrar-se aos
ideais que, de uma vez para sempre, determinamos
implantar nele. Em outras palavras, ns, que viemos
de uma vontade divina que usou o acaso, no gos-

tamos do acaso, no queremos saber de sua funo

de exibilidade, de provedor de novidades, quando
se trata de nossos projetos. Temos medo de perder o
mais mnimo controle do ltimo detalhe. E, por isso,
simbolicamente, temos medo da noite. Dormimos
mal, porque temos medo de que esse tempo, sem
nossa mo no timo, vai deixar-nos deriva...
Para sentir que Deus est junto de ns, tambm
quando pagamos o preo do acaso, podemos escutar
o que, segundo Pguy, Deus diz noite: Oh noite!
Eu conheo o homem. Se fui eu quem o fez? um
ser estranho. Porque, nele, joga-se essa liberdade que
o mistrio dos mistrios. possvel pedir-lhe muito... Mas o que no h jeito de pedir-lhe santo
Deus! um pouco de esperana, um pouco de
conana, vamos, um pouco de calma, um pouco
de abandono entre minhas mos. Est rgido o tempo
todo. Mas, tu, noite, minha lha, tu consegues isto,
s vezes, do homem rebelde: que esse bom senhor
consinta em render-se um pouco a mim. Que repouse um pouco seus pobres membros cansados numa
cama... Eu no gosto, diz Deus, do homem que no
dorme, do homem que arde de impacincia e febre
em sua cama.9
Talvez se pudesse dizer que cada uma das etapas,
pelas quais a experincia do homem veterotestamentrio passou, esteja marcada por um vai-e-vem entre um Deus muito longnquo e um Deus demasiado
prximo. Talvez, acreditamos que com Jesus Cristo
tnhamos exatamente a sntese equilibrada que necessitvamos, no que se refere providncia divina.
E isto pode ser perfeitamente verdadeiro. Mas, nem
por isso, temos que pensar que basta citar palavras,
supostamente, de Jesus, ou passagens do Novo Testamento, para ter hoje o mesmo sutil e rico equilbrio
ao qual se chegou na vizinhana do acontecimento
Jesus.
Segundo o prprio Jesus, seu Esprito que nos
continua guiando, desde que admitamos que as frmulas passadas no bastam para dar uma resposta
satisfatria ao mesmo problema, tal como hoje se
apresenta.10 Com novos dados e novas perguntas. Por
isso, a questo de no colocar a providncia divina,
nem demasiado longe, nem demasiado perto, mas
num lugar em que ela mesma se coloca, uma tarefa reservada aos cristos de hoje. Como, no futuro,
continuar sendo para aqueles que passem por novas
experincias e usem novas categorias cognitivas.

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

51

Notas
*

Texto retirado de Juan Luis Segundo, Que mundo?

Que homem? Que Deus?, So Paulo, Paulinas,
1995, pp. 459-489.
J mostrei que este problema se relaciona, mesmo
que indiretamente, com a Reforma. Por duas razes. Em primeiro lugar, o servo arbitrio, ao qual
a teologia de Lutero (e, particularmente, uma de
suas obras) se refere, no entra, rigorosamente, na
problemtica, precisamente porque nega a capacidade da causa segunda (humana) para fazer obras
boas e meritrias. Em segundo lugar, a predestinao, que tem um papel importante na teologia de
Calvino, tampouco parece estar, rigorosamente,
dentro da problemtica: de fato, Deus criaria os
homens, mesmo que sua salvao ou condenao,
segundo os casos, j esteja presente diante de seus
olhos. A predestinao no procede, assim, da ingerncia de Deus nos atos do homem. Estritamente, esse problema foi debatido dentro dos termos
da teologia catlico-romana. Como poderia fazer
Deus para que o homem tivesse mrito prprio, se
Deus concorria como causa primeira de um
modo to decisivo em causar a ao, supostamente livre, do ser humano? Esse problema, que deu
origem controvrsia chamada de Auxiliis, permaneceu em suspenso, como j se disse, depois de
rdua discusso, na falta de uma soluo aceitvel. Entendo que, saiba Deus ou no, antecipadamente (que pode signicar isto?), qual deciso
o homem vai tomar, decide por amor ater-se ao
que este escolha livremente. A soluo era impossvel se a pretenso fosse deduzir o conhecimento
divino dos futurveis, da ao causal que Deus
exercia sobre eles, numa concepo monista (j
estudada nos primeiros captulos desta obra).
O pensamento do prprio Darwin foi, provavelmente pelo seu desconhecimento das leis genticas, sumamente vacilante. Sobretudo, ao tratar
as diculdades que se opunham s suas teorias, a
partir de diversos campos. interessante que, mais
ao nal de sua vida, se foi inclinando, cada vez
mais, para posies semelhantes s de Lamarck.
Da que o neodarwinismo, hoje reinante, separouse de Darwin, na medida em que pode admitir
que, se um acaso no pode criar uma ordem como
a epigneses biolgica, dois acasos (com seus correspondentes processos estocsticos), sim, podem.
Creio que signicativo destacar a suspeitosa vizinhana que existe se no me engano entre
essa noo de acaso (= ignorncia) e a de milagre.
Chama a ateno encontrar sinais desta vizinhan-

a entre acaso e milagre, por exemplo, na j citada obra de Gordon Kaufman, God the Problem
(pp. 120-121). Segundo a denio comumente
aceita, milagre seria tudo aquilo que no pode ser
produzido pelas foras naturais e que, no obstante, acontece. Onde est, perguntar o leitor,
essa pretensa semelhana? Para reconhec-la,
suciente constatar que a noo de milagre supe que se conheam os limites das causalidades
naturais. Mas, uma vez que aceitamos nossa ignorncia sobre muitas causalidades ainda ocultas
e desconhecidas, algo impossvel determinar o
milagre, em concreto, com certeza. Parece que em
alguns santurios religiosos, onde se pretende que
tenham acontecido fatos milagrosos, existe uma
instituio investigadora para determinar se, em
tais casos, se trata ou no de milagres. claro que,
dessa maneira, a instituio religiosa pode rejeitar
muitos falsos milagres, mostrando a causa real da
pretensa mudana prodigiosa, que se alega. Mas,
sempre me perguntei qual poderia ser um critrio
para saber se se trata de um milagre real ou no.
De fato, isso suporia conhecer as possibilidades
de todas as leis naturais. Mas, continuamente, estas vo aumentando e utilizam-se outras novas.
De modo muito semelhante, foram sendo atribudas ao acaso ao puro acaso coisas cujas leis
cientcas se desconhecem (e, por isso, apenas se
fazem clculos probabilsticos sobre elas). Assim,
para determinar um processo devido, unicamente,
ao puro acaso, faz-se um processo paralelo, que
se usa para determinar um milagre: descartar a
causalidade natural, quando ela est longe de ser
totalmente conhecida. H alguns anos, atribuamse ao acaso coisas, cujas causas naturais foram
determinadas, logo depois. Em ambos os casos, a
ignorncia das leis da natureza, que d origem
atribuio de um fato ao acaso como tal, ou ao
milagre como tal, provisria. E complementria
de certa ordem, mente, ou nalidade. Creio que
seria til trabalhar com tais conceitos, de modo
sumamente cauteloso. Por exemplo, no campo
da evoluo biolgica, dizer, como Monod, que
tudo isso aconteceu, porque nosso nmero saiu
no jogo de Montecarlo (op. cit., p. 160) mais do
que uma m metfora: um erro epistemolgico.
Aqui como na nota anterior, da qual esta seria
complementria seria possvel mostrar que o
acaso no pode aumentar, de maneira contnua
embora, lentamente, para nossa observao
ou nossos desejos a neguentropia (= criao
de energia mais rica), a no ser atravs de uma
funo cognitiva (J. Monod, ib., p. 71). E con-

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

52

cedendo, bvio, que a entropia (= tendncia

degradao da energia) surgir em outra parte do
sistema, mantendo a segunda lei da termodinmica (cf. ib.). A essa funo cognitiva que capta o
acaso e o transforma num aparelho teleonmico, cada vez mais potente, dado, numa linguagem gurada, o nome de demnio de Maxwell,
seguindo o teorema que imaginou esse fsico, para
explicar a possibilidade da neguentropia (cf. ib., p.
70). Cada passo da evoluo foi, na realidade, obra
desse demnio. Mas, aqui, de forma incrvel,
Monod usa essa constatao (de que, a partir das
enzimas at s formas mais complexas da vida,
em denitivo, funcionam exatamente maneira
do demnio de Maxwell: ib., p. 71), para no levar a srio, cienticamente, que isso que atua
como o demnio de Maxwell. Esta metfora servelhe, ao mesmo tempo, para escapar-se ao falar de
evoluo e para desacreditar como mitologia (ou
como animismo) o que, com mais lgica, outros
cientistas srios chamam de mente (Bateson), o
interior das coisas, ou energia radial (Teilhard).
Cf. Trinh Xuan Thuan, op. cit., pp. 208-217 do cap.
V de Le livre de lhistoire de lunivers.
Roger Haight, An Alternative Vision. An Interpretation of Liberation Theology. Paulist Press. N.
Y., 1985, p. 100; o grifo meu. O texto citado
pareceria concluir, atribuindo o fundamento da
importante distino introduzida a um dualismo
metafsico. Mas se no me engano , Haight
no aceitaria, pelo menos explicitamente, tal concluso. De fato, como acontece muitas vezes, e
tentei mostr-lo no primeiro captulo desta obra,
o dualismo faz sua entrada num pensamento (sobretudo teolgico), de um modo no reexo. Em
tal sentido, as investigaes que Haight fez sobre
a losoa da ao de Blondel podem ter ido aproximando seu pensamento de um certo dualismo.
Apesar de tudo o que me aproxima dele, permanece ainda, em alguns pontos, alheio a certos
questionamentos que, por outro lado e no meu
modo de ver sugere, como neste ponto. No
qual, sob a inuncia desta distino sobre a espiritualidade e, mais especialmente, sobre a espiritualidade inaciana, Haight ocupou-se dela, com
tanto mais razo quanto que os Exerccios Espirituais de lncio de Loyola se apresentam, j a partir de seu ttulo, como encaminhados a buscar e
encontrar a vontade divina na disposio da vida
(primeira anotao, n. l). Sobre este ponto, veja-se
R. Haight, Foundational lssues in Jesuit Spirituality, artigo apresentado na publicao peridica
Studies in the Spirituality of Jesuits, (St. Louis, MO,

7
8

10

19/4, sept., 1987, especialmente os pargrafos

intitulados Election and the will of God e The
Discemment of Spirits, pp. 32-39).
J. M. Le Blond, tudes, Paris, 1953, III, p. 353.
A este respeito, comparem-se duas poesias sobre
o mesmo tema: a ascenso de Jesus ao cu. A primeira do clebre poeta do sculo de ouro espanhol, Fray Luis de Len, que comea com a clebre estrofe: E deixas, pastor santo/ tua grei, neste
vale profundo, escuro/ com solido e choro/ e tu,
rompendo o puro/ ar, vai-te ao imortal seguro! (os
dois primeiros versos guram como exergo nos
versos de Len Felipe, enfatizando a inteno de
opor uma poesia outra). A segunda o poema,
praticamente contemporneo de Len Felipe, com
o mesmo ttulo de La Ascensin: Veio aqui/ e
foi embora./ Veio... marcou-nos nossa tarefa/ e foi
embora./ Veio aqui/ e foi embora./ Veio... encheu
nosso cofre com tesouros/ com milhes de sculos
e de sculos,/ deixou-nos umas ferramentas.../ e
foi embora./ Ele, que sabe tudo,/ sabe que estando
sozinhos,/ sem deuses para nos olhar,/ trabalhamos
melhor./ Atrs de ti no h ningum. Ningum/
Nem um mestre, nem um senhor, nem um patro./
Mas o tempo teu./ O tempo e este formo/ com
o qual Deus comeou a criao/.
Ch. Pguy, Le porche du mystre..., op. cit., p.
213. Paris, 1944 (63), p. 213.

Deus-demasiado-perto,
Deus-demasiadolonge, os dois extremos desumanizadores na
concepo da providncia divina, podem ser
vistos, talvez ilustrados por duas novelas, bastante conhecidas em sua poca, e de qualquer modo profundas, de Franz Kafka: EI
Proceso y EI Castillo (Trad. cast. Ed. Emece.
Buenos Aires). claro que nenhuma das duas
obras se apresenta como a descrio de uma
experincia humana precisamente religiosa. No entanto, a clave religiosa dessas duas
obras foi reconhecida por muitos crticos, e
difcil negar-lhes o fato de que sem nomear
digitalmente, pelo menos Deus, ambas
se referem realidade ltima para o sentido
da existncia de um mesmo protagonista, K...
(= Kafka), embora ambas terminem, de certo
modo, dando essa batalha por perdida. O Processo apresenta uma fora moral condenatria, que invade a vida normal de um homem
at apoderar-se dela, substitu-la pela certeza
de uma culpa, e mat-la no nal. O Castelo
apresenta a terrvel e, em certo sentido, cmica luta de um ser humano, para ser admitido porque se tornou importante no

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

53

domnio do Absoluto, o Castelo. Kafka no

conseguiu termin-la. Max Brod, seu amigo,
conta (no nal da citada traduo de El Castillo) que seu autor pensava termin-la deste
modo: K... continua lutando, sem retroceder
um centmetro. Mas, morre de cansao. Ao
redor de seu leito de morte, rene-se a comuna da aldeia (= vida humana subordinada ao
servio do Castelo, mas sem pertencer a ele,
nem entrar nele), e nesse momento chega do
Castelo a deciso que declara que K... na realidade, no tem direito de cidadania na aldeia,
mas que, por certas circunstncias acessrias,
-lhe permitido viver e trabalhar a (grifos
meus). Distncia, longa distncia entre Deus
e a liberdade...

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 8

54