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1104680 E-book gerado especialmente para LUCAS CHAMORRO

1. INTRODUO FILOSOFIA:
1.1. Histria da Filosofia: instrumentos de pesquisa ......................................................................... 1
1.2. Introduo Filosofia da Cincia ............................................................................................ 10
1.3. Introduo Filosofia da Cultura ............................................................................................ 13
1.4. Introduo Filosofia da Arte ................................................................................................. 17
1.5. O intelecto: empirismo e criticismo .......................................................................................... 24
1.6. Democracia e justia .............................................................................................................. 25
1.7. Os direitos humanos .............................................................................................................. 30
2. FILOSOFIA E EDUCAO:
2.1. O eu racional: introduo ao sujeito tico ................................................................................ 36
2.2. Introduo biotica .............................................................................................................. 38
2.3. A tcnica................................................................................................................................ 40
3. IMPORTNCIA DA FILOSOFIA PARA A CIDADANIA:
3.1. O homem como um ser da natureza ....................................................................................... 41
3.2. A concepo platnica da desigualdade ................................................................................. 42
3.3. A desigualdade segundo Rousseau ........................................................................................ 43
Questes...................................................................................................................................... 46

Candidatos ao Concurso Pblico,


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Bons estudos!

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A prova de Filosofia visa identificar os candidatos com capacidade para articular conhecimentos
filosficos e diferentes contedos nas diversas produes culturais. Visa, tambm, distinguir entre os
candidatos o conhecimento integrado, construdo ao longo dos ensinos Fundamental e Mdio, bem
como sua criatividade, raciocnio, capacidade de generalizao, enfim, autonomia intelectual. Deseja-se
questes com foco na atualidade e de carter multidisciplinar, em especial com Histria, Sociologia e
Geografia.

1. INTRODUO FILOSOFIA:

1.1. Histria da Filosofia: instrumentos de pesquisa.

A filosofia nasce de uma tentativa desusadamente obstinada de chegar ao conhecimento real


Bertrand Russell.

Com efeito, o desejo de encontrar explicao para a prpria existncia e a existncia do mundo
circundante, que j nas antigas concepes mticas expressava-se por meio de elementos simblicos,
est na origem da filosofia como tentativa de discernir os princpios e fundamentos subjacentes
realidade aparentemente catica.
Segundo a tradio clssica, o pensador grego Pitgoras foi o primeiro a denominar-se philosphos,
aquele que ama ou procura a sabedoria, em oposio ao sophs, ou sbio que se limitaria a entesourar
conhecimentos sem se preocupar com sua validade. Lendria ou no, essa distino resultou correta na
caracterizao essencial do esprito filosfico, cuja busca visa no ao registro ou descrio de fatos
concretos, mas conquista de um saber unitrio e abrangente sobre o homem e a natureza.
Desde seu nascimento na Grcia no sculo VI A.C., foram apresentadas inmeras e frequentemente
contraditrias definies de filosofia, entre elas a tradicional concepo de Aristteles, que entendia a
filosofia como cincia dos princpios e causas ltimas das coisas; ou a concepo das escolas
positivistas e empricas, que a viam como simples organizadora ou esclarecedora dos dados
proporcionados pela experincia e pelas cincias. Em ltima instncia, porm, a persistncia histrica
de tais polmicas contribuiu para destacar o carter primordialmente crtico e antidogmtico da atividade
filosfica, que faz da reflexo sobre si mesma seu primeiro e fundamental problema.
Cabe, pois, usando as palavras do pensador alemo Karl Jaspers, definir filosofia antes de tudo
como a atividade viva do pensamento e a reflexo sobre esse pensamento, isto , uma investigao
racional direcionada no s para a determinao dos princpios gerais da realidade, mas tambm para a
anlise crtica do prprio instrumento - a razo - e das ideias, concepes e valores elaborados pelo
homem mediante o exerccio da razo.
Trao tambm essencial para a compreenso da filosofia sua historicidade radical, que tem feito
variar seus fins e meios de acordo com as concepes de mundo prprias de pocas distintas, cada
uma das quais reorganiza os princpios e conhecimentos vigentes no perodo anterior. Assim, no incio
equiparado totalidade do saber, a filosofia precisou subdividir-se em diferentes disciplinas - metafsica,
epistemologia, tica - voltadas para o estudo de reas especficas do pensamento, e viu desligar-se
progressivamente de sua competncia as cincias particulares, que adquiriram identidade e
metodologia prprias.
Essa caracterstica no s explica a multiplicidade de manifestaes do esprito filosfico como
garante sua unidade interna, nascida do desejo de integrar os dados que os diferentes ramos do saber
proporcionam sobre o homem e o ambiente que o cerca. No curso de sua evoluo histrica, portanto, a
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filosofia forneceu ao homem um instrumento essencial no esforo de apreender a realidade com


preciso cada vez maior e permitiu-lhe aceder mais completamente compreenso de si mesmo e de
seu lugar no universo.
Esboo Histrico
O pensamento grego mtico, reunido na obra de Hesodo e de outros autores, e em boa parte
inspirado nas cosmogonias mesopotmicas, continha j implcito um exerccio de reflexo simblica
sobre a natureza do universo e do homem. Esse pensamento, no entanto, tinha carter essencialmente
descritivo e sua nica fonte de autoridade estava na tradio.
O incio da filosofia como explicao racional da realidade, baseada em argumentos, deve-se ao
conjunto de pensadores helnicos conhecidos como pr-socrticos, que elaboraram sua obra no
perodo compreendido entre os sculos VI e VII A.C., pouco antes do nascimento de Scrates.
Mediante suas indagaes sobre a origem e princpios do mundo, assim como das leis que determinam
suas mudanas, impulsionaram o avano da filosofia e estabeleceram os conceitos fundamentais que
marcariam a evoluo posterior do pensamento ocidental.
Os primeiros pensadores pr-socrticos - Tales, Anaximandro e Anaxmenes - chamados milsios
por terem nascido na cidade grega de Mileto, na Anatlia - centralizaram suas investigaes na busca
do ark, princpio fundamental que constituiria tanto a origem ou fonte das coisas como a prpria
substncia de que eram compostas. Nesse sentido, uma soluo aparentemente ingnua proposta por
Tales, que acreditou encontrar o ark na gua, implicava j duas abstraes fundamentais na gnese
do saber filosfico: a noo segundo a qual as mltiplas formas que se verificam no mundo sensvel tm
na realidade uma origem comum, e a ideia segundo a qual por trs do movimento e da mudana dos
fenmenos encontra-se subjacente um princpio invarivel que impulsiona esse processo. A filosofia
milsia constituiu, pois, um primeiro esforo conceitual no sentido da compreenso do ser, ou essncia
da realidade, por meio de uma cosmologia monista de tendncia materialista.
Essa "metafsica da matria" seria mais tarde retomada por outros pensadores que elaboraram
diversas cosmologias pluralistas - Anaxgoras, Empdocles, os atomistas - enquanto outros filsofos,
como os pitagricos, criadores de uma concepo do ser como harmonia matemtica, tenderam para
uma interpretao do mundo baseada em princpios mais racionalistas do que materialistas.
A distino comum a todo o pensamento pr-socrtico entre aparncia e realidade encontrou sua
formulao plena em dois filsofos que, no entanto, ofereceram uma viso radicalmente oposta do ser.
A doutrina dinmica de Herclito de feso admitia o movimento - cujo smbolo seria o fogo, em perptua
mudana e apesar disso sempre idntico - como nica realidade, regido pelo logos ou lei racional do
universo. A doutrina de Parmnides, fundador da escola de Elia, postulava a identificao do pensar e
do ser numa realidade imutvel e negava a existncia do movimento, mera aparncia, produto de iluso
dos sentidos.
No sculo V A.C., o surgimento dos sofistas, mestres que descartaram os problemas metafsicos e
estabeleceram um relativismo baseado na reflexo sobre o homem e seu acontecer prtico, marcou o
incio do perodo clssico da filosofia grega. Esse perodo, em que se destacaram os pensadores de
Atenas, teve como figuras exponenciais Scrates, Plato e Aristteles, que se empenharam
principalmente em formular uma teoria filosfica global, qual no eram estranhas as preocupaes
com a organizao social.
Scrates, cujos ensinamentos se conhecem apenas pelos dilogos platnicos e outras fontes
indiretas, centrou seu pensamento no homem, como os sofistas, mas se ops radicalmente ao
relativismo deles e se props estabelecer valores universais que servissem de guia para a conduta
humana.
O maior dentre seus discpulos, Plato, retomou a herana da tica socrtica e se debruou sobre a
antinomia - estabelecida com as ideias de Herclito e Parmnides - entre uma realidade transcendente
e imutvel e o contnuo devir do mundo fsico. Fruto disso foi sua teoria das ideias, consideradas estas
como modelos inalterveis da realidade sensvel, e a identificao do Bem com a ideia absoluta. Plato,
cujo pensamento foi a fonte de todas as doutrinas idealistas posteriores, no chegou, no entanto, a
precisar o tipo de relao que se estabelece entre as ideias e as coisas, o que deixou um vazio entre a
ordem sensvel e a inteligvel.
Aristteles, discpulo de Plato, buscou resolver o problema mediante a rejeio do sistema das
ideias em favor de uma concepo hierarquizada da realidade como unio indissolvel de matriasubstrato e forma-determinao, surgida do impulso inicial de um primeiro motor imvel - o deus de
Aristteles e causa ltima do ser.

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Pelo extraordinrio esforo sistematizador desse filsofo estabeleceram-se as bases metodolgicas


da lgica e da metafsica. Aristteles empreendeu, junto com seus discpulos, a investigao e
classificao das cincias. Seu pensamento foi o ponto alto do perodo clssico da filosofia grega e
firmou uma viso geral do mundo e do saber cientfico que dominaria o pensamento ocidental at o
comeo do Renascimento.
A progressiva dissoluo das cidades-estados gregas e a posterior decomposio do imprio criado
por Alexandre o Grande motivaram a decadncia poltica da Grcia antiga. A consequente descrena
nos ideais clssicos traduziu-se claramente nas concepes filosficas. Assim, os grandes sistemas
metafsicos se viram substitudos por outros mais pragmticos, centrados fundamentalmente na tica e
na busca da paz interior.
Essa tendncia dominou o primeiro perodo da chamada filosofia helenstico-romana e encontrou
suas figuras mais expressivas no estoicismo, que preconizava a moderao das paixes; no
epicurismo, que se baseou na cosmologia atomista e exaltou a busca do prazer mediante o exerccio do
gozo esttico e intelectual e a temperana; e no ceticismo, que negava a possibilidade do conhecimento
absoluto, tese que serviu de suporte ao individualismo.
A partir das ltimas dcadas do sculo II da era crist, porm, o mundo romano experimentou a
crescente influncia das religies orientais e suas doutrinas salvacionistas, frequentemente unidas a
elementos extrados da tradio pitagrica e dos cultos dos mistrios gregos. O maniquesmo e as
diferentes seitas gnsticas so exemplos tpicos dessas tendncias. O neoplatonismo, que partilhou sua
orientao espiritualista, tinha, porm uma base filosfica mais slida. Seu maior pensador, Plotino,
elaborou, mediante a sntese da cosmologia aristotlica e o idealismo platnico, uma concepo
harmoniosa do mundo como emanao divina que exerceria influncia duradoura no Ocidente.
Durante esse perodo ocorreu tambm o auge do cristianismo e a lenta elaborao da teologia crist.
Embora muitos dos primeiros pensadores cristos tenham demonstrado hostilidade declarada filosofia
pag, outros, inspirados numa passagem de so Paulo na qual se afirmava a existncia de um
conhecimento natural de Deus, que os gentios tambm tinham, buscaram conciliar as noes filosficas
gregas com os dogmas revelados. Nessa tendncia destacaram-se os mestres da patrstica grega, em
especial as escolas de Alexandria e Capadcia, e, sobretudo, santo Agostinho. Este, embora tenha
resgatado numerosos conceitos do neoplatonismo, destacou sempre a primazia da f e da revelao,
elaborou uma doutrina da criao como ato livre da vontade divina e estabeleceu as bases da teologia
medieval.
A concepo crist de Deus, do homem e da natureza dominou por completo o Ocidente medieval.
Apesar disso, seria errneo considerar o pensamento da poca como um conjunto monoltico. A filosofia
foi, sem dvida, o principal instrumento a servio da teologia, mas o problema sobre o grau de
autonomia dessas reas, tomadas uma em relao outra, foi motivo de contnuas polmicas entre as
diferentes escolas e de numerosas condenaes eclesisticas. Particular importncia assumiu a
questo sobre a possibilidade de demonstrao racional das verdades reveladas, que para alguns s
eram acessveis pela graa divina da f. A proliferao dos movimentos herticos foi outro indicador
importante da inquietao espiritual que se escondia sob o manto da ortodoxia medieval.
Dominados os primeiros sculos da Idade Mdia pela influncia da patrstica e do neoplatonismo,
que conheceu singular reorganizao na obra de Escoto Ergena, a partir do sculo XI comeou a
crescer o nmero de escolas que funcionavam em conventos e catedrais, ncleos das futuras
universidades. Passou a predominar assim a escolstica, que se centralizou inicialmente em temas
agostinianos e platnicos. A partir do final do sculo XII, manifestou-se um interesse crescente pela
lgica e pela metafsica de Aristteles, graas principalmente aos comentrios e tradues de autores
rabes, como Avicena e Averros, e judeus, como Maimnides.
Essa tendncia atingiu o ponto mximo no sculo seguinte, com pensadores como santo Alberto
Magno e, sobretudo santo Toms de Aquino, principal artfice da adaptao dos conceitos aristotlicos
teologia crist. O intelectualismo tomista, que preconizava a harmonia entre filosofia e teologia, se
imps, em linhas gerais e depois de grandes dificuldades, como doutrina dominante. Ao lado dele
sobreviveram profundamente arraigadas, tendncias voluntaristas - Duns Scotus, so Boaventura - e
msticas, que rejeitavam o tomismo pelo excessivo racionalismo.
Nos sculos XIV e XV surgiram as primeiras fendas na filosofia escolstica, que viu brotarem em seu
interior as sementes que propiciariam a ascenso dos ideais renascentistas. Figuras paradigmticas
nesse sentido foram Guilherme de Occam e Nicolau de Cusa. O nominalismo de Occam, dirigido a
demonstrar que as verdades reveladas pertenciam ao terreno da f e careciam de demonstrao
racional, propiciou de fato uma renovao cientfica que terminaria com o abandono da fsica
aristotlica. Cusa, ligando a Idade Mdia ao Renascimento, demonstrou como o estudo da natureza e
do mundo pode servir de instrumento para a intuio da divindade.
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A filosofia do Renascimento, marcada pelos extraordinrios descobrimentos cientficos e o auge do


humanismo, revelou em sua riqueza e variedade as grandes transformaes culturais, econmicas e
sociais da poca. Sua gradual autonomia em relao teologia, favorecida pelas guerras de religio e a
consolidao dos estados nacionais, propiciou o surgimento de uma nova atmosfera ideolgica que se
caracterizou pela crescente secularizao e autonomia do saber. O mundo renascentista, que no
elaborou grandes sistemas metafsicos, estabeleceu as novas questes e conceitos que determinariam
o progresso da filosofia moderna mediante a indagao de trs temas fundamentais: a natureza, o
homem e a sociedade.
A revoluo cientfica foi sem dvida o eixo central das novas concepes. Ao substituir o rgido
geocentrismo aristotlico-escolstico pela ideia de um universo aberto e plural, regido pelas leis da
mecnica e presidido pela ordem matemtica, abriu a passagem "do mundo fechado para o universo
infinito" e abriu vastas possibilidades para o conhecimento. A sntese da observao e da
experimentao com a deduo matemtica caracterizou a atitude cientfica do Renascimento, que teve
figuras geniais em Coprnico e Galileu, e alcanou seu ponto mximo no sculo XVII graas ao
"sistema do mundo" proposto por Isaac Newton. Uma postura mais especulativa, baseada na ideia de
homem como "microcosmo" e ponto de unio entre Deus e a realidade fsica, distinguiu os chamados
filsofos da natureza, que sofreram influncia de doutrinas esotricas como a alquimia e a cabala.
A reflexo sobre o homem e seu lugar no novo mundo descrito pela cincia foi o ponto central do
heterogneo grupo de pensadores chamados tradicionalmente de humanistas. Partilharam a rejeio
aos preceitos da escolstica, o desejo de recuperar e reorganizar os valores culturais da antiguidade
clssica e o interesse pela esttica e a retrica. Dentro desses amplos limites ideolgicos, no entanto,
os autores adotaram posturas muito diversas. Em linhas gerais prevaleceram o humanismo cristo e a
tendncia revalorizao de Plato frente a Aristteles, mas prosperou tambm um pujante neoaristotelismo, livre j de seus lastros medievais. No domnio da moral, revitalizaram-se as escolas
helensticas inspiradas no estoicismo, no ceticismo e no epicurismo.
A ruptura da ordem feudal criou a necessidade de estabelecer critrios adequados para a
organizao das novas sociedades, o que encorajou um progresso extraordinrio do pensamento
poltico e social. A dicotomia bsica entre prxis e tica, exemplificada pela oposio entre Nicolau
Maquiavel, defensor da primazia da razo de estado, e Thomas More, cujo universalismo tico viu na
virtude a base do "estado timo", prolongou-se no sculo XVII em Hugo Grotius, criador do direito
natural, e Thomas Hobbes, que justificou o absolutismo como garantia nica da ordem social. A difcil
conciliao entre necessidade poltica e lei moral constituiu desde o Renascimento uma questo central
na teoria poltica.
Assim como o pensamento renascentista se caracterizou pela decidida ruptura com as convenes
medievais e a assimilao de um vasto conjunto de novos conhecimentos e inquietaes, o perodo da
filosofia moderna, que se iniciou no meado do sculo XVII com o avano do racionalismo e do
empirismo e chegou ao ponto culminante com Immanuel Kant, foi marcado pela disposio crtica e o
desejo de estabelecer critrios de certeza que validassem o conhecimento.
Essa preocupao pela epistemologia, comum s principais escolas da poca, levou a concepes
filosficas muito diferentes, de acordo com as mais diversas consideraes sobre as relaes entre
razo e experincia. O racionalismo, que teve seu fundador em Ren Descartes e destacados
representantes em Baruch de Spinoza e Gottfried Wilhelm Leibniz, destacou a primazia da razo e do
mtodo matemtico-dedutivo como forma de conhecimento do mundo sensvel, enquanto o empirismo
britnico, iniciado por Francis Bacon e formulado por Thomas Hobbes e John Locke, fundamentou-se
na observao, experimentao e induo - princpios da "filosofia experimental" newtoniana - e
considerou a razo prioritariamente como organizadora das informaes proporcionadas pelos sentidos.
O racionalismo foi, dessa forma, a fonte de criao de grandes sistemas metafsicos, enquanto o
empirismo chegou, por meio de David Hume, a uma postura prxima do ceticismo epistemolgico.
Deve-se assinalar, porm, que a oposio entre racionalistas e empiristas no foi to radical como
geralmente se pretende, j que ambas as escolas destacaram o papel da razo como a mais alta
faculdade humana - embora divergissem sobre suas limitaes - e instrumento essencial para o
progresso da sociedade. Essa confiana na razo e no progresso foi a marca dos pensadores do sculo
XVIII, conhecido como Sculo das Luzes ou do Iluminismo, que no buscaram tanto o surgimento de
novas ideias filosficas, mas a sistematizao e organizao das ideias j formuladas.
A publicao na Frana da Encyclopdie (1751-1772) dirigida por Diderot, as teorias da igualdade
dos cidados, enunciadas por pensadores sociais como Jean-Jacques Rousseau e Montesquieu, e os
ataques de Voltaire a todo fanatismo e intolerncia so exemplares das atitudes dos iluministas. Outro
ponto a ressaltar que, embora autores como o italiano Giambattista Vico tentassem conciliar as novas

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ideias com uma viso crist da histria, o sculo XVIII conheceu tambm as primeiras doutrinas
filosficas declaradamente ateias e materialistas.
O idealismo crtico de Kant, que considerou o conhecimento como produto da aplicao de certos
princpios a priori da razo sobre os dados da experincia, afirmou que no se pode conhecer a "coisa
em si", mas apenas o fenmeno tal como se apresenta ao entendimento humano. Essa concepo tem
sido considerada uma "revoluo copernicana" na histria da filosofia, por refutar a possibilidade de
racionalismo e empirismo radicais e negar a validade de toda metafsica baseada na razo terica. Pelo
contrrio, postulou que os objetos da metafsica, como Deus e a alma, pertencem ao terreno da moral
ou razo prtica e s nela podem encontrar justificao.
Se do Renascimento aos momentos finais do Iluminismo, os problemas relacionados cincia,
razo e teoria do conhecimento haviam constitudo o fio condutor do pensamento ocidental, o sculo
XIX caracterizou-se pela extrema variedade de opes e enfoques filosficos, muitas vezes divergentes
tanto em mtodos como em objetivos. Essa variedade foi devida principalmente s profundas mudanas
intelectuais e sociais da poca, entre as quais se destacam a ecloso do romantismo e sua valorizao
dos elementos irracionais da natureza humana; a acentuao das diferenas sociais como resultado da
revoluo industrial, o que motivou grande instabilidade poltica e deu origem a numerosos movimentos
filosficos de reforma social; e em especial a comoo produzida no mundo da cincia com a
divulgao das teorias evolucionistas de Darwin.
Nesse clima de agitao ideolgica, a filosofia viu desgarrar-se de seus domnios uma srie de
disciplinas como a sociologia, a psicologia e a antropologia. Abriu-se assim o caminho para um debate
sobre a funo e a abrangncia da filosofia no mundo moderno, que encontraria expresso plena no
sculo seguinte.
Numa perspectiva cronolgica esquemtica, as primeiras dcadas do sculo XIX foram dominadas
pelo idealismo alemo, nascido da herana kantiana e da influncia da esttica romntica. Assim, ante
a impossibilidade de conhecer a "coisa em si", formulada por Kant, pensadores como Johann Gottlieb
Fichte e Friedrich Schelling tentaram superar a dicotomia entre o eu e o no-eu, ou conscincia e
mundo da natureza, mediante um racionalismo subjetivista que tendia a identificar ambos os polos e
dava primazia vontade e moral. O limite extremo desse processo foi o idealismo absoluto de Hegel
que, mediante um audacioso sistema dialtico, apresentou a totalidade do ser como um progresso
infinito do esprito cuja culminao histrica seria o estado.
Frente ao carter essencialmente especulativo e metafsico do idealismo alemo, no meado do
sculo XIX ganhou fora o interesse por questes mais pragmticas, vinculadas geralmente ao
problema da fundamentao das cincias positivas e sociais e inspiradas no empirismo tradicional. Um
movimento de importncia capital em relao a esse aspecto foi o positivismo, fundado por Auguste
Comte que, na teoria dos trs estgios de desenvolvimento na histria da humanidade, considerou que
no ltimo deles, o positivo, o pensamento filosfico deveria limitar-se descrio dos fenmenos
sensveis e das leis gerais das cincias, entre as quais destacou a sociologia ou "fsica social".
Estreitamente ligado ao positivismo foi o utilitarismo britnico de Jeremy Bentham e John Stuart Mill,
com marcadas preocupaes ticas e sociais, decisivo para o progresso do pensamento liberal. A partir
de uma perspectiva poltica mais radical, Karl Marx reorganizou em termos materialistas a dialtica
hegeliana como instrumento metodolgico para a compreenso da histria e afirmou que a filosofia no
devia limitar-se a apenas interpretar o mundo, mas contribuir com os conhecimentos tericos
necessrios para sua transformao e para o desaparecimento da sociedade de classes. Nas ltimas
dcadas do sculo XIX amadureceu o pragmatismo americano, com elementos do utilitarismo e
interessado nos problemas da verdade e do significado.
Esse conjunto de escolas filosficas apresenta como trao caracterstico certo esprito de reao
frente ao racionalismo hegeliano e uma tendncia exaltao dos valores teis. Filosofias como o
utilitarismo e o pragmatismo mantm pontos em comum. Outras correntes contemporneas,
especialmente o marxismo, deram origem a uma controvrsia histrica que ainda tinha atualidade nos
ltimos anos do sculo XX.
De um prisma alheio aos enfoques anteriores, e em grande medida como reao a eles, o sculo XIX
assistiu ao nascimento de uma srie de concepes filosficas de marcada tendncia irracionalista.
Seus principais representantes, Soren Kierkegaard, Arthur Schopenhauer e Friedrich Nietzsche,
proporcionaram em formatos diferentes uma viso da natureza humana baseada fundamentalmente em
seus aspectos emocionais e volitivos. Sua influncia, ligada em certos momentos das teses
evolucionistas, constituiu um dos pilares sobre os quais se assentaram diferentes concepes vitalistas
e intuicionistas que, ao lado de movimentos eclticos - neokantismo, neo-idealismo, espiritualismo
catlico, metafsica indutiva etc. -, contriburam para a formao do panorama completo que o
pensamento filosfico oferecia na passagem do sculo XIX para o sculo XX.
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Em reao a to dispersas propostas e posies filosficas vindas luz nos anos anteriores, as
primeiras dcadas do sculo XX assistiram a um profundo debate sobre a natureza, objetivos e
mtodos da filosofia. De maneira geral, esse debate deu lugar formulao de duas grandes
orientaes no pensamento contemporneo: a filosofia analtica, interessada, sobretudo nas relaes
entre filosofia e cincia e na formalizao da teoria do conhecimento, e as filosofias humanistas ou
existenciais, para as quais o homem o objeto fundamental de reflexo. Entre essas, no entanto,
surgiriam numerosas doutrinas intermedirias com tendncia a empregar elementos de ambas as
correntes. O apogeu das cincias sociais, embora tenha levado especializao das reas de estudo,
motivou tambm o surgimento de novas teorias interdisciplinares, baseadas na integrao dos
conhecimentos proporcionados pelas diversas cincias.
A expresso "filosofia analtica" abrange um conjunto de correntes de pensamento que entendem a
filosofia basicamente como anlise dos termos da proposio filosfica. A lgica e a linguagem ganham
muita importncia para essas correntes, j que para elas muitas questes filosficas podem ser
resolvidas ou "dissolvidas" mediante a anlise dos termos em que elas esto expressas. Na origem
desse movimento esto ao lado dos britnicos Bertrand Russell e G. E. Moore, os positivistas lgicos da
escola de Viena, que conceberam a filosofia como trabalho epistemolgico cujo objetivo elucidar as
afirmaes suscetveis de demonstrao segundo critrios lgicos ou empricos, e excluir as
pseudoproposies metafsicas indemonstrveis.
Figura fundamental no pensamento filosfico analtico foi Ludwig Wittgenstein que, a partir de um
atomismo lgico prximo da escola de Viena, evoluiu at a anlise dos usos lingusticos e deu origem
s chamadas "escolas da linguagem comum" de Cambridge e Oxford. Cabe assinalar, no obstante,
que a atitude fundamental de Wittgenstein sobre o objeto da filosofia, que consiste "no em produzir
uma srie de proposies filosficas, mas em esclarecer essas proposies", no variou no curso de
sua obra e constitui um paradigma central de toda a filosofia analtica, herdeira da tradio emprica.
Entre os movimentos filosficos mais especulativos, merece destaque a fenomenologia de Edmund
Husserl, voltada para a determinao da essncia das coisas mediante a anlise descritiva de sua
apresentao conscincia. O propsito ltimo do mtodo fenomenolgico seria, portanto, indagar as
estruturas essenciais sobre as quais se erigem as noes cientficas e os critrios de valor. O
existencialismo, que estabeleceu a existncia humana como eixo de toda a reflexo filosfica e influiu
sobre a renovao do pensamento cristo, usou elementos da fenomenologia e das concepes
irracionalistas do sculo anterior, enquanto diversas filosofias intuicionistas e vitalistas - Henri Bergson,
Jos Ortega y Gasset - tentaram encontrar princpios comuns que pudessem explicar tanto a
conscincia quanto a natureza. A influncia do marxismo, com sua proposta de transformao social, e
da psicanlise, que revelou facetas insuspeitadas da natureza humana, foi profunda e recorrente no
pensamento filosfico do sculo XX.
Alm de persistirem as tendncias citadas, na segunda metade do sculo XX surgiram diversas
doutrinas baseadas na integrao de elementos extrados de diferentes escolas e disciplinas. Assim,
Jean-Paul Sartre conciliou marxismo e existencialismo, os pensadores da escola de Frankfurt tentaram
uma sntese de marxismo e psicanlise e o estruturalismo elaborou uma viso abrangente das
estruturas da realidade sobre dados proporcionados pela lingustica, pela antropologia e pela
psicanlise. Dentro de sua extrema variedade, em resumo, caberia definir como traos caractersticos
da filosofia contempornea seu interesse pelos problemas da linguagem, o simbolismo e a
comunicao, e sua busca de novos instrumentos conceituais capazes de levar a reflexo sobre a
natureza humana a uma dimenso aberta s transformaes sociais e s novas concepes cientficas.
Disciplinas Filosficas
Embora nem todos os autores coincidam na classificao das disciplinas filosficas nem nos
contedos especficos que lhes correspondem, de maneira geral a tendncia distinguir, em funo de
seus diferentes objetivos e mtodos, cinco grandes ramos: metafsica, teoria do conhecimento, lgica,
tica e esttica. Cada um desses ramos fundamentais, que tm diversas subdivises, acha-se
estreitamente relacionado aos demais, e todo sistema filosfico que pretenda oferecer uma
compreenso unitria e abrangente da realidade aspira a integr-los num conjunto harmnico.
De acordo com a terminologia tradicional estabelecida por Aristteles, a metafsica ou filosofia
primeira constitui a parte mais importante de toda doutrina filosfica, j que investiga os princpios e
causas ltimas da realidade, a essncia do ser ou "o ser como ser". Portanto, as restantes disciplinas
ou filosofias secundrias remetem-se a ela em ltima instncia. Pode-se entender esse "ser como ser"
de duas maneiras, que do lugar a duas disciplinas: se considera como ser aquele "comunssimo" ou
subjacente a todos os seres particulares, seu estudo deve partir de uma anlise formal e abstrata da
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realidade e se denomina ontologia ou metafsica geral; se interpreta como o ser supremo ou causa
transcendente da realidade, isto , Deus, seu estudo recebe o nome de teodiceia ou metafsica
especial.
Convm assinalar, no obstante, que a teologia, no sentido que lhe conferiram o judasmo e outras
religies monotestas - cristianismo, islamismo - no pertence ao mbito da metafsica, j que, enquanto
a metafsica pretende alcanar o conhecimento do transcendente sem pressupostos e por meio da
razo natural, a teologia parte da verdade revelada. Na tradio ocidental, de qualquer forma, filosofia e
teologia recorreram ao mesmo aparato conceitual.
No pensamento moderno, tende-se a dar o nome de metafsica a toda filosofia especulativa que se
ocupe de princpios no perceptveis diretamente de modo emprico, como "alma", "essncia" ou
"absoluto", ou que elabore concepes do mundo no suscetveis de demonstrao cientfica. Assim,
na oposio clssica entre idealismo e materialismo, as escolas contemporneas de tradio empirista positivismo, filosofia analtica - tenderam a negar a validade da metafsica como cincia, enquanto
correntes como o irracionalismo, o existencialismo e o intuicionismo, embora discordem dos critrios
dogmticos da metafsica tradicional, admitem o carter de certo modo metafsico de todo
empreendimento filosfico.
A teoria do conhecimento ou epistemologia a disciplina filosfica que tem por objeto de estudo a
origem, a natureza, os mtodos e, em ltima instncia, a validade e os limites do conhecimento. Em
estreita relao com ela encontra-se a lgica, que estuda os aspectos formais do conhecimento. A
diferena fundamental entre as duas que, enquanto a epistemologia pode ser definida como cincia
do pensamento "verdadeiro", a lgica a cincia do pensamento "correto". Assim, por exemplo, dado
um processo formal de raciocnio, compete lgica determinar se ele vlido ou no, o que ocorrer
sempre que o processo tenha coerncia interna, mas pertence ao domnio da epistemologia determinar
se ele est enunciado com propriedade.
Desde o sculo XVII, em virtude da oposio entre racionalismo e empirismo, a teoria do
conhecimento converteu-se num tema central de toda filosofia. Posteriormente, Kant considerou-a a
primeira das cincias, j que o estudo da possibilidade e dos limites do conhecimento constituem
necessariamente uma tarefa prvia indispensvel para a elaborao de qualquer sistema filosfico.
Embora essa afirmao no fosse partilhada por autores como Spinoza e Hegel, que abordaram
primeiro a metafsica e estabeleceram depois um mtodo de conhecimento coerente com seus
postulados metafsicos, na atualidade tende-se a considerar que a determinao dos critrios
epistemolgicos certamente um requisito prvio para o tratamento de qualquer problem a filosfico, e a
teoria do conhecimento, ao lado da lgica, constitui um dos suportes bsicos sobre os quais descansa a
filosofia da cincia.
A tica, ou filosofia moral, a disciplina que tem por objeto de estudo e reflexo os juzos sobre o
bem e o mal, ou o justo e o injusto, do ponto de vista da moral. Tem um carter h um tempo terico e
prtico, j que, se por um lado deve indagar sobre questes como a natureza da virtude, o bem e o mal,
por outro constitui um fundamento indispensvel para a organizao social e a cincia do direito. Assim,
a diversidade de sistemas ticos postulados historicamente e a necessidade de estabelecer critrios
gerais de conduta levaram a que se estabelecessem duas divises principais nessa disciplina: a tica
normativa, cujo propsito fixar um conjunto de princpios ticos gerais que sirvam de fundamento para
a conduta e instituies humanas, e a metatica, que indaga acerca de questes como o significado de
juzos ticos e a validade dos princpios e raciocnios que os sustentam.
Por esttica define-se tradicionalmente a cincia filosfica que estuda o belo, especialmente como
ele se manifesta na arte, e as relaes entre o homem e a natureza que conduzem criao da
linguagem esttica. Em linhas gerais, a esttica ocupa-se de questes tericas e gerais, centradas no
significado da beleza, seu carter objetivo ou subjetivo, sua relao com o bem etc. Deve-se destacar
que as estticas mantm sempre estreita relao com as concepes filosficas gerais e assim o
classicismo, por exemplo, inspirado nos preceitos aristotlicos, acha-se geralmente vinculado a vises
harmnicas e hierarquizadas do mundo, enquanto o romantismo mostra claras afinidades com
tendncias irracionalistas e subjetivistas.
Filosofia e Cincias Particulares
Identificada na origem com o saber em geral, a filosofia deu origem a grande nmero de outras
disciplinas que, embora tenham se constitudo como saberes independentes, mantiveram com a
filosofia uma estreita vinculao. Esse processo trilhou caminhos diversos no que se refere s cincias
positivas, por um lado, e s cincias sociais, por outro. Isso foi determinante para a relao que a
filosofia contempornea mantm com os distintos ramos do saber.
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No que diz respeito s cincias positivas - matemtica, fsica, qumica, biologia - Aristteles foi o
primeiro a definir claramente sua condio de disciplinas autnomas, embora dependentes em ltima
instncia da filosofia como cincia dos princpios primeiros. Assim, no prprio sistema filosfico,
Aristteles empregou elementos extrados das cincias para estabelecer a teoria da alma ou do
intelecto agente, fundindo harmoniosamente esses elementos em sua concepo geral da realidade e
do universo.
Essa ordenao, que favoreceu o progresso individual das diferentes disciplinas, mas estabeleceu o
carter prioritrio da filosofia, manteve-se at praticamente o Renascimento, quando os novos
descobrimentos cientficos romperam de modo definitivo a imagem aristotlica do cosmo. Durante os
sculos XVII e XVIII, no entanto, cincia e filosofia mantiveram um curso paralelo e eminentes
pensadores, como Descartes e Leibniz, foram ao mesmo tempo filsofos e cientistas.
S no sculo XIX, com a progressiva especializao da cincia, aliada ao pensamento idealista e
irracionalista que se firmava e s polmicas em torno da validade da metafsica, comearam a se
multiplicar as barreiras entre cincia e filosofia. Assim, embora a lgica e a epistemologia fossem
instrumentos teis para ambas, as escolas de tradio empirista e positivista passaram a considerar a
filosofia como mera disciplina auxiliar ou, no mximo, organizadora dos dados proporcionados pelas
cincias.
No pensamento contemporneo, as relaes entre filosofia e cincia so abordadas de acordo com
duas grandes linhas. De um lado, as escolas como o vitalismo, o intuicionismo, e evolucionismos de
diversos tipos, aspiram a coligir os descobrimentos cientficos e, mediante reflexo sobre suas
implicaes, enquadr-los em concepes gerais da realidade. De outro, a filosofia da cincia, disciplina
de carter essencialmente epistemolgico, preocupa-se com questes como a anlise crtica da
metodologia, a estrutura lgica dos sistemas cientficos, a elucidao e o esclarecimento dos conceitos
e pressupostos bsicos das cincias e a determinao dos limites e inter-relaes das cincias entre si.
Ambas se guiam de todo modo, por um interesse comum: o de estabelecer o ponto de unio entre o
pensamento cientfico e outras reas do pensamento. Sabe-se que as atividades da cincia tendiam a
ser consideradas como inabordveis, tanto do ponto de vista metodolgico como moral, a partir de
critrios no cientficos. No entanto, a repercusso direta que muitas das conquistas da cincia tiveram
sobre a vida das pessoas, radicalmente transformada por algumas delas, levou ao debate extra
cientfico de questes como o direito de fazer certas experincias.
O uso dado a algumas descobertas da fsica nuclear, da qumica e da biologia, e os progressos da
engenharia gentica so exemplos de problemas que sensibilizaram a opinio pblica. Nasceu assim
uma corrente de opinio fortemente arraigada que no considera os cientistas totalmente inocentes das
aplicaes perniciosas dadas a seus trabalhos. Exige-se deles uma atitude comprometida, inclusive de
denncia naqueles casos em que seu trabalho serve para objetivos bem distintos dos que os
motivaram.
J que a quase totalidade dos sistemas filosficos tem tradicionalmente aspirado no s
compreenso geral da realidade, mas tambm ao estabelecimento de princpios ticos que regulassem
a organizao da sociedade, as teorias da poltica e do direito acham-se vinculadas de forma
indissolvel ao progresso da filosofia. Os dois grandes mestres do pensamento ocidental, Plato e
Aristteles, estabeleceram em seus respectivos tratados - Repblica e Poltica - o conceito da filosofia
poltica como anlise da origem, essncia e valor do estado e, se o primeiro criou o modelo de todas as
"utopias" ou descries do estado ideal, o segundo, que definiu o homem como "animal poltico",
estabeleceu, mediante a classificao e ponderao das diferentes formas de governo, os fundamentos
da moderna teoria poltica.
Durante a Idade Mdia, a doutrina poltica centralizou-se fundamentalmente no debate sobre as
relaes entre o poder temporal - o estado - e o poder espiritual - a igreja. A partir do Renascimento,
sob novas condies sociais, a filosofia poltica ligou-se profundamente filosofia do direito. Isso se deu
em consequncia da contraposio entre razo de estado e lei natural, que ganhou atualidade, ou por
estmulo do surgimento das diversas concepes de estado - direito divino dos reis, contrato social etc. que culminaram no sculo XIX com a teoria jurdica do estado como fonte nica do direito.
Todo modelo de organizao social, em suma, todo sistema poltico, repousa sobre a escolha de
certos princpios baseados no exerccio da razo filosfica. A filosofia da histria, formulada
fundamentalmente a partir do sculo XIX graas a autores como Wilhelm Dilthey e Max Weber, constitui
instrumento indispensvel para a compreenso da evoluo das ideias polticas e dos sistemas de
valores e concepes de mundo que caracterizaram as diferentes pocas.
A pretenso de todas essas correntes de pensamento era apreender o conjunto da realidade social e
oferecer um modelo global segundo o qual essa realidade deveria organizar-se no futuro. No entanto, a
crescente complexidade da sociedade das ltimas dcadas do sculo XX, a profuso de foras que
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surgiram no meio social com influncias diversas e o fracasso da tentativa de implantar alguns dos
modelos sociais com razes mais firmes, provocaram uma situao nova. Os filsofos, incapazes de
captar uma realidade to rica e cambiante, parecem ter renunciado ao objetivo de estabelecer sistemas
globais.
Surgiram assim escolas que buscavam averiguar os valores que se escondiam atrs das muitas
correntes ideolgicas que se tornavam populares a cada momento dado. Num sentido mais geral, o
filsofo atuava como observador social capaz de situar qualquer acontecimento, fosse ele de ordem
poltica, social ou esttica, num contexto no qual se tornavam evidentes suas relaes com outras
caractersticas da realidade.
Se a organizao como cincias sociais independentes, no final do sculo XIX, de uma srie de
disciplinas at ento integradas filosofia, como psicologia, sociologia e antropologia, e o extraordinrio
progresso de outras, como lingustica e filosofia da linguagem, motivaram uma crescente especializao
e fragmentao nos estudos sobre o homem, tambm permitiram, com os novos mtodos estabelecidos
por essas cincias, a reorganizao de um extraordinrio caudal de conhecimentos.
A psicanlise, a filosofia da linguagem comum, a antropologia cultural, a gramtica gerativotransformacional - que reavivou o problema filosfico tradicional da existncia das ideias inatas - so,
entre muitas outras, reas de pesquisa que proporcionaram novos enfoques sobre a natureza humana e
deram lugar a uma profunda reformulao da concepo clssica do homem. Fruto disso tem sido o
surgimento de uma srie de disciplinas - antropologia filosfica, semitica ou teoria geral dos signos,
pedagogia moderna - e de escolas - estruturalismo, escola de Frankfurt - que, de uma forma ou outra,
estabelecem como objeto prioritrio a integrao dos dados proporcionados pelas diferentes cincias
sociais numa viso unitria do homem e suas relaes com o meio. Nesse aspecto, portanto, justificase mais uma vez a afirmao tradicional de que precisamente a diversidade de seus interesses que
garante a unidade do esprito filosfico.

1.2. Introduo Filosofia da Cincia.

A filosofia da cincia divide-se em duas amplas reas. De um lado, a epistemologia da cincia, que
lida com questes relativas justificao de pretenses a conhecimento cientfico. Os filsofos que
trabalham nessa rea questionam se a cincia revela verdades permanentes, se possvel decidir entre
teorias rivais e se os resultados dos experimentos so prejudicados por expectativas tericas prvias.
De outro lado, h tpicos na metafsica da cincia relacionados a aspectos filosoficamente
problemticos do mundo natural descrito pela cincia. Aqui os filsofos formulam questes para saber
se todos os eventos so determinados por causas anteriores, se tudo pode ser reduzido ao fsico e se
existem finalidades na natureza. Pode-se conceber a diferena entre epistemlogos e metafsicos da
cincia da seguinte maneira: os epistemlogos se perguntam se podemos ou no crer no que os
cientistas nos contam. Os metafsicos se preocupam em saber como o mundo caso os cientistas
estejam certos.
Definio de cincia
A palavra cincia vem do latim scintia, que significa sabedoria, conhecimento. Podemos dizer que
a cincia se caracteriza pela sua metodologia, tcnica, objeto e pesquisa, e pela busca de
conhecimento sistemtico e seguro dos fenmenos do mundo.
Um dos objetivos bsicos da cincia tornar o mundo compreensvel, proporcionando ao ser
humano meios de exercer controle sobre a natureza. Assim, desenvolvendo uma viso positiva da
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cincia, Bronowski afirma que atravs do conhecimento cientfico o homem domina a natureza no
pela fora, mas pela compreenso.
O filsofo Nietzsche j dissera que no. Para ele, no natural e pacfico conhecer a natureza. O
conhecimento se d atravs da fora e da dominao, isto , todo conhecimento implica poder.
Mais tarde, Horkheimer e Adorno vo dizer: O ditador trata o homem como o homem trata a
natureza: ele os conhece para melhor os controlar. Assim, nessa viso negativa da cincia, a insacivel
sede de conhecimento transformou o mundo num inferno tecnolgico e causou certa regresso dos
valores humanos.
Cabe, portanto, ao filsofo refletir sobre essa ambiguidade da cincia, suas pretenses, suas
possibilidades, seus acertos e seus erros, buscando compreender algumas questes, como, por
exemplo: qual a especificidade do saber cientfico, quais as condies e limites desse conhecimento,
qual o valor da cincia para a vida humana, quais os limites da atividade cientfica.
Metodologia Cientfica
Muito do nosso conhecimento tem o carter de ferramenta. Tal tipo de conhecimento pode ser
denominado receita. Por receita, entendemos uma srie de instrues sobre coisas a serem feitas, se
se deseja obter determinado resultado. o conhecimento usado como ferramenta: instrumento para a
ao. O conhecimento cientfico pode ser compreendido como receita pelo fato de se servir de uma
sria de instrues sobre a maneira de operar intelectualmente se se deseja resolver certo tipo de
problema.
Tal receita verdadeira quando funciona bem, isto , quando resolve o problema. A receita posta
em dvida quando, depois de aplicar uma teoria repetidas vezes para a soluo de problemas, o
problema permanece sem soluo. Assim, chega-se a concluso de que a teoria no serve. Do
contrrio, no ser abandonada.
Comumente, pensamos que o conhecimento cientfico se alcana atravs de um mtodo cientfico.
Mas o que um mtodo cientfico?
O modo de proceder dos cientistas ao conduzirem suas investigaes envolve um ncleo comum de
atividades que costuma ser chamado mtodo cientfico. O mtodo cientfico apresenta, de modo geral,
uma estrutura lgica que se manifesta nas etapas a serem percorridas para a soluo de um problema.
Como uma receita, por exemplo. Vejamos um esquema bsico dessas etapas:
1. Enunciado de um problema observando os fatos do mundo, o cientista enuncia um problema que
o intriga e que ainda no foi explicado pelo conjunto de conhecimentos disponveis. Nesta etapa, o
cientista deve expor seu problema, com clareza e preciso, e procurar todos os instrumentos possveis
para tentar resolv-lo;
2. Formulao de hiptese tentando solucionar o problema, o cientista prope uma resposta
possvel, que constitui uma hiptese a ser avaliada na sua investigao. Isso significa que a hiptese
uma resposta no comprovada, que deve ser testada cientificamente.
3. Testes experimentais da hiptese o cientista atesta a validade de sua hiptese, procurando
investigar as consequncias da soluo proposta. Essa investigao deve ser controlada por ele, para
que o fator relevante previsto na hiptese seja suficientemente destacado na ocorrncia do fatoproblema;
4. Concluso o cientista conclui a pesquisa cientfica, confirmando ou corrigindo a hiptese
formulada e testada.
Uma nota importante: o mtodo cientfico no receita infalvel. Ele no pode ser visto como receita
rgida de regras, capaz de garantir solues para todos os problemas. Nunca existiu essa receita nica,
pois mtodo cientfico no conjunto fixo e estereotipado de atos a serem adotados em todos os tipos
de pesquisa cientfica. O que chamamos de mtodo cientfico consiste na percepo de uma estrutura
lgica de aes frequentemente utilizadas na pesquisa cientfica, mas que, por si s, no suficiente
para garantir o xito desse empreendimento. Os resultados satisfatrios de uma pesquisa dependem de
amplo conjunto de fatores, que abrange desde a natureza do problema a ser pesquisado at os
recursos materiais aplicados na pesquisa e depende, sobretudo, da criatividade e da inteligncia do
pesquisador.

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Leis e Teorias Cientficas


Analisando os inmeros fatos do mundo, percebemos a ocorrncia de fenmenos regulares, como,
por exemplo, a sucesso do dia e da noite, das estaes do ano, o nascimento dos seres vivos, a
atrao dos corpos em direo ao centro da Terra, entre outros. Para reconhecermos a ocorrncia de
regularidades, devemos observar os fenmenos semelhantes e classifica-los segundo suas
caractersticas comuns. Ao examinar as regularidades, a cincia procura chegar a uma concluso geral
que possa ser aplicada a todos os fenmenos semelhantes. Atravs desse processo, ela procura
formular leis cientficas.
1 Leis Cientficas
Nesse sentido, leis so enunciados generalizadores que procuram apresentar relaes constantes e
necessrias entre fenmenos regulares. As leis cientficas desempenham duas funes bsicas:
- resumem uma grande quantidade de fenmenos regulares, favorecendo uma viso global do seu
conjunto;
- possibilitam a previso de novos fenmenos que se enquadrem na regularidade descrita.
As leis costumam fazer parte de uma teoria cientfica, que especifica a causa ou mecanismo
subjacente tido como responsvel pela regularidade descrita na lei.
2 Teoria Cientfica
Uma teoria cientfica tem sempre a pretenso de oferecer uma receita universalmente vlida para
todos os casos. Essa exigncia de universalidade tem a ver com a exigncia de ordem. Leis que
funcionam aqui e no funcionam ali no so leis, e um universo que se comporta de uma forma em
certos momentos e de outra forma em outros no um cosmos.
Teorias so enunciados acerca do comportamento dos objetos de interesse do cientista. Da termos
teorias relativas ao universo, aos tomos, s combinaes entre os elementos, vida, sociedade, s
emoes, educao, entre outras. Um cientista uma pessoa que sabe usar as redes tericas para
apanhar as entidades que lhe interessam. Toda teoria inclui um pr-julgamento, um pr-juzo (que com
frequncia se torna, efetivamente, juzo) acerca das coisas destitudas de significao. Cincia que,
embora as teorias cientficas possam ser refutadas, reformuladas ou corrigidas, ela cumpre a sua
funo, uma vez.
Transitoriedade das Teorias Cientficas
A cincia prope-se atingir conhecimentos precisos, coerentes e abrangentes. H uma busca
deliberada da cincia para tentar alcanar resultados inatingveis pelo senso comum.
O estudo da histria das cincias revela, no entanto, que inmeras teorias cientficas que, por algum
tempo, reinaram como absolutamente slidas e corretas, certo dia foram refutadas, substitudas ou
modificadas por outras teorias. Por muitos sculos, por exemplo, o mundo ocidental acreditou, de forma
inabalvel, que a Terra fosse o centro do Universo. Entretanto, Nicolau Coprnico, com a obra Da
revelao das esferas celestes, publicada no ano de sua morte, 1543, demonstrou que a Terra se movia
em torno do seu prprio eixo e ao redor do Sol. Era a teoria heliocntrica, que refutava o geocentrismo
de Ptolomeu.
Isso significa que os conhecimentos cientficos no so inquestionavelmente certos, coerentes e
infalveis para todo o sempre. como se eles tivessem certas condies de validade. Alm disso,
como apontou, ironicamente, o dramaturgo irlands Bernard Shaw (1856-1950), a cincia nunca
resolve um problema sem criar pelo menos dez outros.
Ora, isso no quer dizer que sejamos pessimistas com relao cincia, considerando-a uma
instituio falida. Nem tambm sermos cticos quanto ao fato de afirmar que todos os conhecimentos
cientficos so crenas passageiras que sero condenadas no futuro.
No entanto, senso comum entre os defensores da cincia que, embora as teorias cientficas
possam ser refutadas, reformuladas ou corrigidas, ela cumpre a sua funo, uma vez que pode
alcanar xito no seu propsito de fornecer explicaes dignas de confiana, bem fundadas e
sistemticas para numerosos fenmenos.

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1.3. Introduo Filosofia da Cultura.

Este texto1 de, algum modo, uma marcha ao passado com o intuito de pensar as possveis
relaes entre o conceito de Cultura, de origem latina (colere: cultivar), e o ths grego, que
etimologicamente remonta unio de duas palavras que se diferenciam somente pela vogal inicial
e/)qoj e h)/qoj. A primeira diz respeito a uso, costumes, tradio e hbitos; a segunda se traduz por
morada, estncia e residncia, e retoma os significados de uso e costumes aplicados primeira,
passando a significar tambm carter e/ou maneira de ser.
O antroplogo ingls Edward Burnett Tylor (1832-1917), considerado o pai do conceito moderno de
Cultura, afirma que esta diz respeito ao conhecimento, s crenas, arte, moral, lei, aos costumes e
a todos os outros hbitos e aptides adquiridos pelo homem como membro da sociedade. Esta
definio, grosso modo arraigada no senso comum cotidiano, nos leva a refletir sobre a origem de
Cultura, enquanto um conceito, uma ideia: mais que expresso de um conceito, a definio de Tylor
se dirige, a nosso ver, a uma enumerao de sinnimos, que no nos parecem definir aquilo que seja a
prpria Cultura.
O que vem a ser ento, propriamente dita, a Cultura? Por que a cultura pode ser pensada atravs da
arte, do conhecimento, das crenas, da moral, dos costumes, dos hbitos, da tradio? A cultura algo
simblico ou diz respeito prpria realidade? (Cassirer). A cultura um conjunto de ideias relativas
diversidade humana ou a manifestao do pensamento humano sobre o mundo, a vida, a
realidade?(Lvi-Strauss). Qual a essncia da cultura? H uma cultura ou culturas? A cultura por si
mesma ou um processo que se d pela alteridade? (Max Scheler). A cultura algo que se ensina e
aprende ou nos inata?
Para que possamos refletir acerca de tantas inquietaes, seguiremos o conselho de Joachim
Winckelmann: retornaremos aos antigos, eles so ao mesmo tempo originais e eternos, talvez possam
nos guiar na tentativa de compreender o conceito que norteia nossa pesquisa: Cultura.
De incio, portanto, buscaremos apresentar as palavras gregas que possam nos remeter ao termo
Cultura, quais sejam, gewrge/w (cultivar) e a)/skhsij (ascese). Estas palavras, por sua vez, conduzirnos-o a outras: te/xnh (tcnica, arte), politei/a (modo de vida do cidado, poltica) e paide/ia (paidia,
educao).
Em um segundo momento, aprofundando-nos nesta busca filolgico-filosfica, trabalharemos com o
conceito alemo Bildung, que juntamente com seu duplo germnico Kultur, pode nos abrir horizontes
para uma significncia mais profcua do termo Cultura.
Por fim, buscaremos relacionar a estes conceitos o ths grego, que, parece-nos, ainda que no
tenha nenhuma relao etimolgica com a palavra Cultura, estar em sua raiz. Das palavras gregas
e/)qoj e h)/qoj deriva-se o termo tica, que, em latim, corresponde a mores (moral). Acreditamos que
mesmo em constncias diferentes, h uma relao muito estreita entre moralidade e cultura,
principalmente se entendermos Cultura como um processo de formao, de transformao, tal como
tentaremos apresentar neste trabalho.
Cultura - Cultivo
O verbete Cultura, segundo o dicionrio Aurlio, um substantivo feminino, cujos dois significados
principais so:

Texto adaptado de MORAES, E. V. H.

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1) ato, efeito ou modo de cultivar;


2) o complexo dos padres de comportamento, das crenas, das instituies, das manifestaes
artsticas, intelectuais, etc., transmitidos coletivamente e tpicos de uma sociedade.
O primeiro significado parece remeter-se ao verbo latino colere e ao grego gewrge/w, que podem ser
traduzidos por cultivar. Sendo cultivar um verbo transitivo direto, necessariamente pede um
complemento, donde a pergunta cultivar o que?. Buscando respostas nas razes etimolgicas, vemos
que ambos os verbos dizem respeito ao cultivo da terra, agricultura.
Reportam-se ao trabalho agrcola, ao cultivo do solo e a suas culturas, entendidas aqui como
plantaes. Indo um pouco alm, percebemos que o verbo gewrge/w possui estreita relao com o
substantivo e)/rgon: ao, realizao, execuo, obra, trabalho, ocupao. Nesse sentido, gewrge/w
no diz respeito a uma simples ao ou trabalho, mas a um cultivo que envolve cuidado, de modo que
cultivar a terra significa cuidar da terra, fertiliza-la e prepara-la para receber boas sementes. Feito isso,
continua o trabalho, ou seja, o cuidado para que as sementes possam vir-a-ser bons frutos. J grandes,
os frutos sero colhidos, mas o cultivo no cessa, ele um cuidado que sempre recomea, um
processo, sentido que tambm podemos aplicar ao colere latino. Este ainda pode ser entendido como
criar, tomar conta, cuidar.
O homem cultiva a terra e aquele que trata a terra o que nela habita. Nesse sentido, para que o
cuidado seja dado a terra para extrair dela o que h de melhor, o homem edifica para si, junto a terra, o
seu habitat. O lugar da cultura, do cultivo torna-se o lugar do prprio homem que cultiva. Surge a uma
primeira relao com o substantivo h)/qoj: o lugar, a morada, a estncia humanos.
Em sua origem, podemos dizer que os romanos eram povos agrcolas, o que explica grande parte de
seu vocabulrio remeter vida campesina. medida que cultivavam a terra e nela edificavam sua
morada, os primeiros romanos passam a honrar e venerar deuses, pretendendo fartas colheitas e
tambm a honrar os amigos de labor, com quem partilhavam o trato da terra.
Cultivar a terra passa a significar assim culto aos deuses e aos amigos. O trato dado natureza
volta-se, portanto para o prprio homem, que passa a cuidar de sua prpria natureza, cultiva e cuida de
seu esprito. Ao cuidado dispensado natureza, prpria vida, aos amigos e aos deuses, os romanos
denominariam posteriormente civilitas (civilizao).
No que diz respeito aos povos gregos, no h muita diferena. No perodo homrico (sc. XII VII
a.C.), a sociedade grega estava dividida em genos, uma espcie de cl familiar cujos membros
descendiam de um antepassado em comum e que cultuavam um deus protetor.
Predominava nos genos uma economia agrcola, pastoril e autossuficiente. No final do perodo
homrico, o crescimento populacional somado falta de terras produtivas e crise de produo de
alimentos deu origem a vrios conflitos e resultou na diviso dos genos e no surgimento da vida urbana,
com predomnio do comrcio e do artesanato, desenvolvendo tcnicas de fabricao e de troca e
diminuindo o prestgio das famlias da aristocracia proprietrias de terras. O surgimento da vida urbana
representa o que se pode denominar de nascimento da polis e, consequentemente, da politei/a
(poltica). Com o surgimento da polis surge ideia de lei como expresso da vontade de uma
coletividade humana, de algum modo resumida nos hbitos e tradies (e/)qoj) daqueles que
constituem a cidade. O culto e cultivo dessas tradies determinar a prpria vida social, chamada
pelos gregos de politei/a, para qual h a necessidade de educar os homens. Essa formao, educao
do corpo e do esprito dos membros da sociedade corresponde ao que os gregos chamavam de
paide/ia.
Resumindo o que foi dito at aqui, Cultura, em seu primeiro sentido ato, efeito ou modo de cultivar,
remete ao verbo latino colere e ao verbo grego gewrge/w. De modo sucinto, cultura nesse sentido,
significa o cuidado do homem com a natureza, o cuidado do homem com os deuses e o cuidado do
homem com o prprio homem, isto , sua educao. Este ltimo significado remete-nos paide/ia e,
consequentemente, as suas implicaes ticas e polticas de formar o homem em todas as instncias
para a vida social. Deste modo, podemos pensar, com Marrou, a Paidia como cultura entendida no
seu sentido perfectivo que a palavra tem hoje entre ns: o estado de um esprito plenamente
desenvolvido, tendo desabrochado todas as suas virtualidades, o do homem tornado verdadeiramente
homem.
Antes, porm de refletirmos sobre a equivalncia existente entre Cultura e paidia, preciso lanar
mo de outro termo grego, de modo que possamos corroborar esta equivalncia.
Referimo-nos ao substantivo a)/skhsij que significa tanto exerccio prtico, quanto ascese. Deriva do
verbo a)ske/w: trabalhar, adornar, exercitar. Que relaes essas duas palavras podem ter com cultura?
Se pensarmos cultura enquanto cultivo, cuidado, perceberemos que o homem o ser que pode no
somente trabalhar a natureza, mas que pode trabalhar sobre si mesmo. O exerccio prtico a que se
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refere a ascese o exerccio do prprio homem sobre si mesmo, no cultivo, por exemplo, da sabedoria
e da memria. Essa relao nos ajuda a entender frases como Aquele homem culto e aquele outro
inculto. Parece-nos que, desde sua origem, a cultura est relacionada ao cultivo, que ultrapassando a
esfera do domnio sobre a natureza, recai sobre o domnio ou sobre a possibilidade de domnio do
conhecimento e da sabedoria. Se hoje relacionamos, de algum modo, sabedoria e cultura, podemos
pensar que esta relao surge quando o homem se eleva (ascende) a si mesmo, quando olha para si e
se percebe enquanto objeto a ser cultivado. Aristteles, em sua tica a Nicmaco nos convida a essa
cultura: cultivar a sabedoria, a sabedoria prtica (sofi/a) saber viver. E essa sabedoria e noz conduz
felicidade, entendida como eu)daimoni/a: bom caminho e equilbrio. Para o estagirita, cultivar a
sabedoria requer a prtica de bons hbitos. Precisamos, segundo ele, nos habituar a fazer coisas boas,
a agir bem. H, portanto, uma tica no culto da sabedoria, na cultura da vida prtica: os bons costumes,
os bons hbitos despertam em ns um bom modo se ser, um bom carter. O homem de bom carter
virtuoso, conhece e cuida de si mesmo. Torna-se fruto de sua prpria cultura, cria-se, cultiva-se,
transcende-se, caminha na direo de um mundo novo:
A Cultura o mundo prprio do homem. O homem vive na natureza e natureza, mas pelo esprito,
transcende a natureza, cria a cultura. esta que o humaniza e a histria dessa humanizao a
histria da cultura. Por isso a Filosofia da Cultura tambm a filosofia da existncia humana, e no
apenas as investigaes. Com as criaes que realiza, o homem conhece superaes, vence o
demonaco em grande parte, salva-se do domnio absoluto do demonaco. Por isso, pode-se dizer que a
cultura tambm um meio de salvao.
O homem, aprendendo a cultivar a natureza, aprende tambm a cultivar a si mesmo, eleva-se a si
mesmo, torna-se objeto de cultivo. O homem passa a ser cultura, aquilo que criado, cultivado. Pode,
segundo alguns filsofos Plotino e Foucault, por exemplo-, tornar-se at artista de si mesmo.
Cultura Processo Formao
Em um segundo sentido, Cultura diz respeito aos padres de comportamento, s crenas, s
instituies, s manifestaes artsticas, intelectuais, etc., transmitidos coletivamente e tpicos de uma
sociedade. Em outras palavras, a partir, especialmente do sculo XVIII, Cultura passa a significar os
resultados e as consequncias daquela formao ou educao dos seres humanos, os resultados e as
consequncias dos cuidados e cultivos humanos, expressos em obras, feitos, aes e instituies.
Cultura passa a dizer respeito s tcnicas, aos ofcios, s artes, s religies, s cincias, filosofia,
vida moral e vida poltica.
Ao longo da histria da humanidade, percebemos que o homem descobre tcnicas para transformar
e dominar o mundo que o rodeia. No obstante, precisa aprender a conviver em sociedade,
desenvolvendo relaes polticas. Esse processo de desenvolver tcnicas, art es e tambm habilidades
polticas se d, em geral, pelo que podemos chamar educao ou mesmo cultura.
Os gregos nomearam este processo de paide/ia. Segundo Jaeger, autor de um dos mais conhecidos
e importantes trabalhos sobre o assunto, os gregos deram o nome de Paidia a todas as formas e
criaes espirituais e ao tesouro completo de sua tradio, tal como ns o designamos por Bildung ou
pela palavra latina Cultura (Kultur). Da que, para traduzir o termo Paidia no se possa evitar o
emprego de expresses modernas como civilizao, tradio, literatura ou educao; nenhuma delas
coincidindo, porm, com o que os gregos entendiam por Paidia. Cada um daqueles termos se limita a
exprimir um aspecto daquele conceito global. Para abranger o campo total do conceito grego, teramos
de empreg-los todos de uma s vez.
Como vimos at aqui, tradio diz respeito a e/)qoj, criao nos lembra de cuidado, cultivo e,
portanto, remete-nos a colere e gewrge/w. Este, por sua vez, nos conduz a a)/skhsij, ou seja, o
exerccio que o homem faz sobre si mesmo, especialmente em direo sabedoria e ao conhecimento.
Na busca do conhecimento, o homem desenvolve tcnicas, do grego te/xnai do qual deriva o termo
latino ars arte, de modo a facilitar a sua relao e a transformao da natureza. Por no viver sozinho,
o homem aprende tambm a tecer relaes sociais e desenvolve o que chamamos de poltica (politei/a)
e civilizao (civilitas).
Juntas, todas estas informaes dizem respeito a um processo, formao do homem, digamos,
enquanto propriamente homem. Esse processo o que os gregos chamam de Paidia. Os alemes o
designam por Bildung, ingenuamente traduzido, s vezes, por Cultura ou Educao.
Este conceito alemo nos ajudar a compreender melhor aquilo que se denominou Paidia, visto
que, como dito por Jaeger, no se pode acreditar que cultura e educao sejam palavras
suficientemente fortes para traduzi-la. Do mesmo modo, no o so para explicar Bildung.

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Segundo Hans Gadamer, no livro Verdade e Mtodo, o conceito de Bildung sem dvida alguma, a
ideia mais importante do sculo XVIII e precisamente esse conceito que designa o elemento
aglutinador das cincias do esprito do sculo XIX. (...) O conceito de Bildung torna evidente a profunda
transformao espiritual que fez do sculo de Goethe ainda um nosso contemporneo, ao passo que o
do Barroco nos soa hoje como antiguidade histrica. Nessa poca, os conceitos e termos decisivos com
os quais ainda hoje operamos adquirem seu significado.
Em um artigo intitulado Nota sobre o conceito de Bildung, Rosana Suarez apresenta um breve
estudo sobre o conceito alemo, com base no escrito Bildung et Bildungsroman (Formao cultural e
romance de formao), de Antoine Berman. Suarez aproxima-nos do autor francs, ainda pouco
conhecido no Brasil e serve-nos de apoio para uma compreenso mais pormenorizada da Paidia
grega, atravs do conceito de Bildung: A palavra alem Bildung significa, genericamente, cultura e
pode ser considerada o duplo germnico da palavra Kultur, de origem latina. Porm, Bildung remete a
vrios outros registros, em virtude, antes de tudo, de seu riqussimo campo semntico: Bild, imagem,
Einbildungskraft, imaginao, Ausbildung, desenvolvimento, Bildsamkeit, flexibilidade ou plasticidade,
Vorbild, modelo, Nachbild, cpia, e Urbild, arqutipo. Utilizamos Bildung para falar no grau de
formao de um indivduo, um povo, uma lngua, uma arte: e a partir do horizonte da arte que se
determina, no mais das vezes, Bildung. Sobretudo, a palavra alem tem uma forte conotao
pedaggica e designa a formao como processo. Por exemplo, os anos de juventude de Wilhelm
Meister, no romance de Goethe, so seus Lehrjahre, seus anos de aprendizado, onde ele aprende
somente uma coisa, sem dvida decisiva: aprende a formar-se (sich bilden).
Na esteira de Berman, Suarez resume o dinamismo de Bildung: seu carter de processo, prtica,
trabalho, viagem, romance, alterao, identificao, traduo. Em grande parte, estas definies
exemplares encontram-se em Goethe, Hegel, nos Romnticos de Iena (Friedrich e August Schlegel) e
tambm em Nietzsche. A grande viagem que caracteriza Bildung no consiste, segundo a autora, em
ir a um lugar qualquer, no importa aonde, mas, sim, l onde possamos nos formar e educar. Na
concepo de Friedrich Schlegel, esse tour formador tem o carter de um romance. Diz Schlegel: Todo
homem que culto (gebildet) e se cultiva tambm contm um romance em seu interior.
Percebemos, portanto, que Bildung o processo e tambm o resultado do processo cultural,
formao prtica para a vida. Talvez possamos, nessa acepo, entender a Paideia grega: uma juno
entre Kultur, no sentido de cultivo, cuidado, e Bildung, enquanto processo resultado do cultivo e do
cuidado.
Cultura Cultivo, Processo, Formao, Resultado.
Enquanto Bildung parece, ainda que num carter de formao moral, remontar diretamente arte,
literatura, msica, ao romance, Paidia nos lembra a)reth/, e)/qoj, h)/qoj (virtude, tica, formao
moral) e poli/teia (poltica). Ou seja, na raiz do processo de formao educacional e cultural gregas,
encontramos uma acepo tica e poltica que, nortear, segundo nosso entender, todas as formas
pelas quais podemos pensar hoje, o conceito de Cultura.
Do trato com a natureza ao trato da prpria vida, o homem parece ter descoberto o conceito de bem
e, com ele, os de Beleza e Justia. Desde o inicio de sua formao, o homem grego pauta-se pelos
conceitos de belo e bom (kalo\j kai\ agaqo/j). Ser belo e bom significava, desde Homero, ser virtuoso,
ser melhor. Isto se refletia e reflete-se ainda hoje, tanto nas aes (vida prtica), quanto nas artes. A
cultura nasce, assim, pelo cultivo, pela educao, pela formao para o que Belo e Bom. A cultura
aquilo que pode fazer do homem um homem melhor.
Nesse sentido, questionamo-nos se a cultura algo inato, que faz parte da prpria natureza humana
ou se possvel adquirir cultura.
Para Plato, grosso modo ningum aprende o que o Bem ou o Belo, estas ideias nos so inatas,
nossa tarefa a de lembrar o que todos ns j conhecemos e esquecemos por nos prendermos
aparncia das coisas. Para ele, tornar-se melhor uma questo de autoconhecimento, tal qual no
orculo dlfico Nosce te ipsum (Conhece-te a ti mesmo).
Podemos pensar a Paideia platnica como anamnese, como ascese, como movimento dialtico;
memria e elevao, como caminho, processo de formao. Nesse sentido, a cultura seria um reflexo
daquilo que ns somos, ela faz parte de ns, est em ns.
Em contraposio, Aristteles, nos diz que possvel aprender a sermos bons. A prtica de bons
hbitos e boas virtudes nos torna melhores. Nesse processo tico, aprendemos a cultivar o Bem, o que
nos permite dizer que a Cultura uma prtica que se realiza na medida em que agimos em que
manifestamos nosso cuidado com o mundo e conosco.

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Dadas estas consideraes, voltamos ao estatuto, ao fundamento da prpria cultura. Qual o modo de
ser, qual o h)/qoj da cultura? Preferimos pensar que este h)/qoj formao permanente, busca
incessante, processo, resultado e resultante. Remontar ideia de cultivo, de cuidado, associ-la
busca de uma vida melhor, manifest-la atravs das artes, das crenas, das instituies, da moralidade,
do conhecimento talvez possam nos ajudar a decifrar o enigma da cultura. No podemos defini-la aqui,
de forma definitiva. O que podemos afirmar que o homem cultura e cultural. H nele algo inato, que
o impele ao cultivo, ao cuidado.
H tambm algo de vir-a-ser, pelo qual ele se torna, junto com o mundo, objeto de cultivo e cuidado.
Se algum conseguir nos dizer o que propriamente o homem, talvez a, possamos entender o
conceito e o te/loj (finalidade) da cultura.

1.4. Introduo Filosofia da Arte.

Para o estudo desse tpico teremos como base os estudos de Cludio F. Costa2, que coloca uma
pergunta como fundamental em filosofia da arte: qual a natureza da obra de arte? Teorias da arte
buscam respond-la. Uma objeo frequente pretenso de construir tais teorias que a arte um
fenmeno demasiado diversificado para que possa ser encontrada uma essncia comum a todas as
suas manifestaes, o que equivale a dizer que no podemos encontrar condies necessrias e
suficientes para a sua identificao, ou seja, condies que uma vez presentes nos garantam que
estamos diante de uma obra de arte. O que h de comum, afinal, entre o teto da capela Sixtina e as
caixas de supermercado Brillo de Andy Warhol? Muito pouco.
Essa objeo tomou uma forma articulada na sugesto, feita por Morris Weitz, de que o conceito de
arte no pode ser definido em termos de condies necessrias e suficientes por se tratar de um
conceito caracterizado pelo que Wittgenstein chamava de semelhanas de famlia, tal como os de jogo
ou de religio. Para Wittgenstein, embora tais palavras-conceitos paream possuir uma essncia
comum a todas as suas aplicaes, na realidade elas apresentam apenas semelhanas parciais entre
uma e outra aplicao, nada possuindo de relevante que seja comum a todas as aplicaes. As
similaridades entre as aplicaes so, segundo outra metfora de Wittgenstein, como as cerdas
tranadas de um mesmo fio, que apenas parecem percorrer toda a sua extenso. Weitz adiciona a isso
consideraes sobre a textura aberta do conceito de arte: trata-se de um conceito em constante
mutao, continuamente ampliado pela criao de novas formas de arte.
Essa objeo tem sua fora. Mas importante notar que a noo de semelhanas de famlia, se
interpretada como exigindo apenas que os objetos de aplicao do conceito possuam semelhanas
quaisquer entre si, incoerente. Qualquer coisa , em algum aspecto, semelhante a qualquer outra.
Como Nigel Warburton notou, o edifcio do Empire State e um alfinete so semelhantes no tocante ao
fato de serem ambos feitos de material inorgnico e de serem pontudos, o que no nos permite dizer
que o Empire State um alfinete. Se as semelhanas no forem limitadas por algum critrio, palavrasconceito possuidoras de semelhanas de famlia entre as suas aplicaes tornam-se ilimitadamente
aplicveis, perdendo a sua funo classificatria e deixando de fazer qualquer sentido.
H alternativas semanticamente menos danosas. Um meio de delimitar as semelhanas sem fazer
apelo a uma essncia comum consiste em estabelecer um modelo ou paradigma, que consiste em uma
srie de propriedades cuja presena pode contar para a aplicao do conceito, adicionado ao
estabelecimento de uma regra criterial exigindo um compartilhamento mnimo entre as propriedades
encontradas no objeto e as propriedades descritas no paradigma. Dessa forma, dois objetos podem no
2

Cludio F. Costa. Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Brasil

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possuir nenhuma propriedade comum e mesmo assim compartilharem suficientemente das


propriedades descritas no paradigma para carem sob o mesmo conceito. Esse poderia ser o caso, por
exemplo, do conceito de religio. Uma religio como a catlica possui todas as propriedades do
paradigma. Outras, como o budismo, podem possuir apenas algumas.
E quanto questo da textura aberta? Ela parece-me outra. Conceitos se modificam e
eventualmente se expandem. Mas isso quer dizer apenas que as convenes que lhes so constitutivas
de algum modo foram alteradas ou ampliadas. A sua essncia nominal ou seja, as convenes
conceituais que supomos designar a essncia real foi alterada ou ampliada. Mas isso no implica em
semelhanas de famlia. Considere, por exemplo, o conceito de nmero: embora ele sempre descreva
quantidade ou medida, houve uma imensa expanso, desde os nmeros naturais, contados j pelo
homem das cavernas, at, digamos, nmeros hipercomplexos, como os biquartenies e os sedenies.
Se admitimos tais respostas as teorias da arte voltam a fazer sentido, se no como teorias que visam
estabelecer condies necessrias e suficientes, essncias comuns para todo o sempre, ao menos
como teorias que devem estabelecer as margens de similaridade a serem requeridas entre o objeto e o
paradigma para que ele possa ser chamado de obra de arte, ou que classificam estgios histricos do
seu desenvolvimento. O importante passa a ser que essas teorias sejam capazes de iluminar
dimenses importantes do que entendem por arte, as quais constituem historicamente o paradigma,
alm das relaes sistemticas eventualmente existentes entre elas.
H, contudo, outra maneira de se abordar a questo, no necessariamente conflitante com a que
acabo de expor. Um conceito com aplicaes muito diversificadas pode ser muitas vezes analisado
como sendo formado por subconceitos mais ou menos autnomos e variadamente assemelhados entre
si. Sendo assim, mesmo que certo conceito geral no possua uma essncia comum relevante para as
suas aplicaes, isso no significa que os subconceitos que o constituem, quando considerados
individualmente, no possuam essncias comuns aos seus campos de aplicao especficos. Alm
disso, h subconceitos que so mais fundamentais e que importa mais analisar. Considere, por
exemplo, o conceito de conhecimento. Ele se divide em pelo menos trs tipos relativamente autnomos:
o conhecimento como capacidade (por exemplo, Sei nadar), o conhecimento de particulares (por
exemplo, Conheo Maria) e o conhecimento proposicional (por exemplo, Sei que a terra redonda).
O ltimo tipo de conhecimento certamente o mais fundamental, pois concernente a tudo aquilo a que
atribumos verdade.
Ora, sendo assim uma teoria da arte pode talvez esclarecer a essncia comum ao que pertence
espcie verdadeiramente importante de arte, podendo ser essa uma tarefa bem mais significativa do
que a de estabelecer uma regra criterial capaz de delimitar nossas aplicaes da palavra arte por
margens de similaridade com um paradigma, em circunstncias nas quais a busca de uma essncia
comum revelou-se uma miragem.
Com essas consideraes em mente quero expor e discutir brevemente algumas teorias mais
influentes acerca da natureza da arte em algumas de suas variantes, em busca do que possa parecer
mais relevante e esclarecedor.
Representativismo
O representativismo a mais antiga concepo da obra de arte, sugerindo que a sua funo seja a
de representar alguma coisa. Plato e Aristteles concebiam a arte como imitao ou mimese, ou seja,
como uma representao naturalista da realidade. Assim, a pintura imita a natureza, o drama imita a
ao humana. Essa concepo j era problemtica na antiguidade. A msica instrumental, por exemplo,
no parece imitar coisa alguma. E a pintura moderna tornou essa concepo ainda menos plausvel.
Um quadro que intenta copiar a realidade chamado pejorativamente de Trompe Doeil, sendo em geral
visto como destitudo de valor esttico. Esse juzo no pode ser generalizado. Os autorretratos de
Rembrandt, nos quais ao longo da vida ele documentou, com honestidade e coragem, a sua prpria
decadncia, so obras de arte. Contudo, grande parte da pintura, da literatura, e quase toda a msica,
no so certamente cpias literais de coisa alguma.
Uma segunda verso de representativismo a teoria representacional propriamente dita. A obra de
arte no precisa ser uma cpia ou imitao da realidade, ou seja, uma representao naturalista. Ela
pode ser uma representao puramente convencional ou simblica. Quadros cubistas e simbolistas, por
exemplo, embora paream muito pouco com o que representam, no deixam de ser considerados obras
de arte. Essa verso do representativismo , mesmo assim, insuficiente. O que dizer de pinturas
realmente abstratas, como o Nmero 32 de Pollock, ou de objetos achados, como o pissoir de Marcel
Duchamp (intitulado A Fonte), ou de msicas puramente orquestrais, como a Stima Sinfonia de
Beethoven? Convencionalmente essas obras no simbolizam nada.
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A terceira verso do representativismo o que j foi chamado de neo-representativismo. Nessa


verso no se exige que a obra de arte represente mais nada, mas que seja sobre algo, que possua um
tema, um assunto, um significado, que nos diga algo de alguma coisa. Mais tecnicamente: uma obra de
arte precisa ter algum contedo semntico. Com efeito, toda obra de arte admite ser interpretada, se ela
admite ser interpretada porque ela nos diz algo e se ela nos diz algo porque possui algum contedo
semntico. Esse contedo semntico no costuma ser convencionalmente estabelecido, o que o torna
aberto, polissmico. Mesmo uma obra de arte que pretenda no ter significado algum paradoxalmente
acaba por tematizar algo, a dizer, a sua ausncia de significado: ela significa a ausncia de significado.
Uma objeo possvel seria a seguinte: se uma msica apenas exprime um sentimento, por exemplo,
a tristeza, ela no pode ser sobre o sentimento que exprime, sendo errado dizer que ela possui
contedo semntico. Mas essa objeo por si s no basta. Se algum bate com a cabea na porta de
um armrio e exclama Ai!, sem dvida esse proferimento possui funo expressiva, ele exprime
espontaneamente a sensao de dor. Mas nem por isso (pace Wittgenstein) a palavra proferida precisa
perder a sua referncia, pois ela pode (e parece) ser tambm sobre a dor que a pessoa sente, sendo
este o seu contedo semntico. O mesmo talvez possa ser dito da msica: o fato de ela exprimir um
sentimento no prova que ela no tambm sobre o sentimento que ela exprime.
Pode bem ser que a teoria neo-representativista da arte seja aplicvel a toda e qualquer
manifestao artstica. Mas no esse o seu problema. que ela demasiado pobre como meio de
esclarecer o que arte, pois o que semelhante teoria oferece apenas uma condio necessria e no
uma condio suficiente para a identificao da obra de arte, posto que coisas demais possuem
contedo semntico sem ser arte. Tudo o que escrevi nos pargrafos acima, por exemplo, possui
contedo semntico sem ter nada a ver com arte.
Formalismo
Segundo as teorias formalistas, o que caracteriza a obra de arte a sua forma e no o seu carter
representativo. Um paradigma do formalismo a teoria proposta por Clive Bell em 1914 com o objetivo
de defender o neoimpressionismo de pintores como Paul Czanne. Para Bell o que caracteriza as artes
plsticas e talvez a msica a presena da forma significante. O conceito de forma significante
simples, no podendo ser definido. Mas na pintura ele resulta da combinao de formas, linhas e cores.
Considere, por exemplo, a Composio em Vermelho, Amarelo e Azul, de Mondrian. O que faz a
singularidade dessa pintura a inesperada harmonia entre as cores puras, as formas e dimenses de
seus retngulos, de modo a constituir uma forma significante. Prprio da forma significante que ela
produz uma emoo esttica em pessoas com sensibilidade para a arte.
A teoria da forma significante foi til como defesa da pintura abstrata ou semi-abstrata surgida desde
o final do sculo XIX. Mas ela possui defeitos srios. Para Bell a representao e o contexto no
possuem relevncia. Mas no difcil encontrarmos exemplos de obras de arte nas quais o elemento
representacional e o contexto parecem importantes. Considere o quadro de Gricault, A Jangada do
Meduza. A composio do quadro importante, mas o que ele representa tambm. Nele esto
retratados, em um amarelo mortio, alguns nufragos beira da morte, em uma jangada perdida no
oceano, no momento em que divisada a salvao. Sentimos que essa pintura, inspirada por um
acontecimento verdico, potencializa o drama da vida e da esperana humanas para alm da simples
representao naturalista de um acontecimento. No s a composio, mas tambm o contedo
simblico, que aqui se somam na produo do sentimento esttico.
A dificuldade maior com a teoria de Bell consiste, todavia, em sua falta de contedo. Para a questo
O que forma significante?, a melhor resposta parece ser: aquela que tende a produzir no auditrio
um sentimento esttico. pergunta O que o sentimento esttico?, a resposta parece ser: aquele que
produzido pela forma significante. A teoria beira a vacuidade ou a circularidade.
Teoria Institucional
A teoria institucional da arte surgiu na dcada de 1960, tendo sido sustentada por George Dickie. Ela
enfatiza a importncia da comunidade de conhecedores de arte na definio e ampliao dos limites
daquilo que pode ser chamado de arte. Dickie define a obra de arte como um artefato que possui um
conjunto de aspectos que lhe conferem o status de candidato apreciao por parte das pessoas
pertencentes instituio do mundo da arte. Nigel Warburton ilustra a teoria com a histria da obra de
Alfred Wallis. Wallis era um marinheiro que nada entendia de arte e que aos 70 anos, aps a morte da
esposa, decidiu pintar barcos na madeira para afugentar a solido. Casualmente, dois pintores de
passagem pelo lugar gostaram de suas telas e o descobriram como artista. Como resultado, as obras
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de Wallis podem ser hoje vistas em vrios museus ingleses. Como disse um crtico, Wallis tornou-se um
artista sem sequer saber que era.
H duas objees principais teoria institucional. A primeira que, ou os entendidos em arte
decidem o que deve ser considerado uma obra de arte com base em razes, ou o fazem
arbitrariamente. Se eles o fazem com base em razes, essas razes baseiam-se em uma teoria da arte
que no a teoria institucional. Assim, algum poder dizer que os quadros de Wallis apresentam
excelentes combinaes de cores aliadas simplicidade formal; mas essa seria uma maneira de dizer
que eles possuem forma significante. Nesse caso a teoria institucional colapsa em outra concepo
acerca do que a arte. Suponhamos agora que os entendidos em arte decidam o que deve ser
considerado obra de arte de modo meramente arbitrrio. Ora, nesse caso no fica claro porque
devemos dar alguma importncia arte. Uma objeo adicional seria a de que a teoria institucional
viciosamente circular. Obras de arte so definidas como objetos que so aceitos como tais pelas
pessoas que entendem de arte; e as pessoas que entendem de arte so definidas como as que aceitam
certos objetos como sendo obras de arte.
Expressivismo
Segundo as teorias expressivistas, a arte expresso de emoes. As teorias expressivistas da arte
so mais modernas, embora sinais dela j pudessem ser encontrados na antiguidade, como na teoria
aristotlica da funo catrtica da tragdia de purgao das emoes. Para o expressivista a arte para
o mundo interior das emoes um pouco como a cincia para o mundo exterior. A cincia tem como
objeto fenmenos fsicos enquanto a arte tem como objeto as emoes humanas que ela exprime.
Uma verso ingnua da teoria expressivista usualmente, embora injustamente, atribuda a Leon
Tolstoy. Primeiro o artista precisa ter um sentimento: Tolstoy vai guerra e volta cheio de sentimentos
nicos. Ele produz ento uma obra de arte destinada a express-los de forma clara, digamos, Guerra e
Paz. Por sua vez, a obra evoca no leitor os mesmos sentimentos que o artista teve ao passar pela
guerra. O esquema simples:
Emoes do artista obra de arte emoes no auditrio.
A obra de arte aqui apenas um veculo de transmisso de emoes. Essa verso do expressivismo
ingnua porque no capaz de distinguir a obra de arte de qualquer outra coisa que transmita um
sentimento. Uma notcia de jornal sobre a guerra pode ter profundo efeito emocional, mas isso no a
torna uma obra de arte. Se uma pessoa est se afogando em um rio e grita por socorro, ela expressa
um sentimento de desespero pela asfixia, enquanto a pessoa que a ouve compreende muito bem o que
ela deve estar sentindo. Mas isso no faz de seus gritos obras de arte.
H, contudo, verses mais sofisticadas do expressivismo, a melhor delas sendo talvez a do filsofo
ingls R. G. Collingwood em seu livro The Principles of Arts. O que esse filsofo quis fazer foi
desenvolver uma teoria da grande arte, da arte sria, por ele chamada de arte prpria (art proper). Ele
quer distinguir a arte prpria da m arte, que se encontra a servio do que ele chama de corrupo da
conscincia, do que passa por arte sem realmente s-lo: a arte assim chamada (so called). Esta
ltima, por sua vez, pode ser para Collingwood de dois tipos: a arte como mgica e como
entretenimento. A arte como mgica a que tem uma funo utilitria. Um hino patritico, por exemplo,
pode ter a funo de incitar sentimentos cvicos nas pessoas. A arte como entretenimento a que tem
uma funo hedonista. Um filme de horror de m qualidade, por exemplo, objetiva produzir na audincia
certas emoes canalizadas, que nada fazem no sentido de ampliar a conscincia emocional do
espectador e no final podem mesmo produzir um sentimento de frustrao e tdio.
Seria pedante rejeitar a arte como entretenimento. Mas para Collingwood uma sociedade em que as
pessoas acreditam que o nico objetivo da existncia humana a diverso uma sociedade inferior ou
decadente. Seja como for, nada impede que a arte prpria venha misturada arte mgica ou arte
como entretenimento. A belssima cantata Meus Suspiros Minhas Lgrimas, de Bach, e o livro Sexus de
Henry Miller, exemplificam, respectivamente, uma e outra coisa. O que essas distines nos sugerem
que, embora no possamos encontrar uma essncia relevante do conceito de arte em geral, podemos
distinguir o subconceito mais relevante, o de arte prpria, e se formos capazes de esclarecer a sua
essncia, quem sabe mesmo em termos de condies necessrias e suficientes, j teremos encontrado
tudo o que vale a pena buscar.
Para Collingwood, que era uma pessoa com experincia pessoal de criao artstica, ao contrrio do
expressivismo ingnuo, antes do artista produzir a sua obra ele ainda no possui a peculiar emoo
esttica que a obra produzir na audincia e em si mesmo. O que ele possui uma excitao
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emocional, um sentimento indefinido e incompreensvel. Na medida em que ele utiliza a sua


imaginao e pensamento, planejando e produzindo a obra de arte, ele consegue reconhecer melhor a
natureza de suas emoes, defini-las, refin-las, clarific-las e articul-las em sua relao com os seus
objetos. Essas emoes assim clarificadas so, por sua vez, reconhecidas enquanto tais pela
imaginao da audincia capaz de apreciar a obra de arte. Podemos considerar como exemplo o painel
de Picasso intitulado Guernica. Esta cidade foi criminosamente bombardeada pelos nazistas para efeito
de experincia militar. Informado acerca disso, o artista, movido por emoes, pintou Guernica. Mas as
emoes que o painel suscita em ns e no prprio pintor foram transformadas. Elas so emoes
estticas, muito superiores emoo bruta que cada um de ns poderia ter, digamos, ao ler uma notcia
sobre o bombardeio de Guernica. Podemos sintetizar essa teoria no seguinte esquema:

Para Collingwood, na produo artstica a imaginao e o pensamento so no mnimo to


importantes quanto a expresso de emoes. pela imaginao que o artista refina, corrige e articula
os seus sentimentos, sendo tambm pela imaginao que o auditrio interpreta e compreende os
sentimentos expressos na obra de arte. Como resultado, a obra de arte capaz de produzir no auditrio
e no prprio artista um entendimento mais adequado de seus prprios sentimentos, e com isso a
preservao, a purificao, a regenerao de sua conscincia.
nessa regenerao da conscincia que Collingwood v a funo da arte. Nossas emoes,
observa ele, frequentemente deixam de ser associadas a certas ideias, posto que tais associaes nos
desagradam e assustam. O resultado disso o que ele chama de corrupo da conscincia, a qual
pode se estender toda uma sociedade, fazendo com que ela entre em decadncia. A arte verdadeira,
por promover uma compreenso das associaes certas entre emoes e ideias, serve de remdio
contra a corrupo da conscincia, ao passo que a m arte com ela conivente. Como escreve
Collingwood, a arte no luxria e a m arte no tolervel, pois conhecer a ns mesmos a
fundao de toda a vida que se desenvolve alm do nvel de experincia meramente fsico. Uma
conscincia verdadeira d ao intelecto uma fundao firme; uma conscincia corrompida fora o
intelecto a construir sobre areia movedia. Por isso o artista deve ser um profeta: no no sentido de
prever coisas que viro, mas no sentido de que ele conta a sua audincia, sob o risco de desagrad -la,
os segredos de seus prprios coraes. (...) Como porta-voz de sua comunidade, os segredos que ele
precisa pronunciar so os dela mesma. A razo pela qual ela precisa dele que nenhuma comunidade
conhece o seu prprio corao; e por falhar em conhec-lo, uma comunidade engana-se a si mesma
sobre uma matria em relao a qual a ignorncia significa morte... A arte a medicina comunitria
para a pior doena da mente, que a corrupo da conscincia.
Assim, quando James Joyce, em uma famosa passagem de O Retrato do Artista Quando Jovem,
afirmou que a sua finalidade como artista era a de forjar, no mago de sua alma, a incriada conscincia
de sua raa, ele estava manifestando poeticamente o mesmo ponto que Collingwood buscou articular
mais filosoficamente anos mais tarde.
A teoria de Collingwood talvez seja a que mais se aproxima do intento de definir a arte no sentido
de grande arte. Ela chega perto de estabelecer condies suficientes para a definio de arte prpria,
ou seja, das condies que constituem a essncia comum arte no sentido da palavra que mais
importa considerar. Na sequncia desse texto farei alguns comentrios e sugestes visando avanar a
teoria expressivista.
Uma Biblioteca de Emoes?
O primeiro comentrio sobre a enorme variedade de emoes de grande complexidade e sutileza
cuja existncia sugerida por uma teoria como a de Collingwood. O sentimento de alegria e regozijo
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profundos produzido pelo Magnificat Anima Mea de Bach deve ser diferente do sentimento de alegria
eufrica da dana dos camponeses no Don Giovanni, de Mozart, o qual ainda muito diferente da
alegria jocosa produzida pela msica Camisa Listada, cantada por Carmen Miranda. O sentimento
evocado pela interpretao de Bjrling de uma ria de Puchini, por sua vez, mais profundo e sutil do
que o produzido pela mesma ria na mais modulada e suave interpretao de Beniamino Gigli.
Essa tese a mais controversa: no haveria um limite muito mais estreito para a variedade das
emoes? Afinal, como poderia ser notado, o movimento final do bolero de Ravel pode ser uma
exploso de gozo, mas tambm uma exploso de clera. Como decidir? Uma resposta que os
sentimentos em questo so constitudos a partir das representaes nicas que os exprimem, s quais
se encontram ligados de maneira inseparvel. Como a linguagem carece de smbolos capazes de
designar a enorme variedade de estados emotivos nicos, temos a impresso de que eles no existem.
Entretanto, algo paralelo acontece com as sensaes. Ficamos surpresos quando vemos que
provadores de vinho conseguem adivinhar a marca de um vinho pelo gosto, odor, aspecto. Isso torna
mais compreensvel a ideia de que a arte capaz de refinar e ampliar o nosso universo emocional.
Em conformidade com essa maneira de ver, Susanne Langer concluiu que a funo pedaggica da
arte a de educar o sentimento:
A maioria das pessoas anda to imbuda da ideia de que o sentimento uma excitao amorfa,
totalmente orgnica, em homens como em animais, que a ideia de educar o sentimento, de
desenvolver-lhe o raio de ao e a qualidade, se lhes afigura fantstica, se no absurda. De minha
parte creio que constitui realmente o prprio cerne da educao pessoal.
Como a arte prpria promove a regenerao da conscincia?
O ponto mais importante, porm, que embora a teoria de Collingwood chegue a uma
caracterizao da essncia da grande arte, ela o faz de uma maneira ainda alusiva. A emoo
individuada, esclarecida e refinada que a obra de arte evoca, seria a emoo propriamente esttica.
Mas como caracteriz-la e distingui-la das emoes mais comuns? De que maneira as emoes nicas,
evocadas pela representao artstica, seriam capazes de nos defender da corrupo da conscincia?
A vaga hiptese que quero propor tem a ver com o carter polissmico da arte, fazendo uso de
algumas ideias da metapsicologia freudiana. As produes simblicas constitutivas da obra de arte
(palavras, sons, formas, cores...) so reproduzidas na conscincia da audincia sob a forma do que
Freud chamaria de representaes (Vorstellungen). Essas ltimas so possuidoras de alguma espcie
de contedo semntico, como pretende a teoria representacional. Tambm segundo Freud,
representaes costumam associar-se a emoes, a intensidades afetivas que lhe so prprias, quilo
que ele chamava de cargas afetivas (Besetzungen), e a tomada de conscincia de representaes
costuma vir acompanhada de uma descarga das intensidades afetivas a elas ligadas, a qual segundo
ele produz prazer pela diminuio da tenso endopsquica. H duas maneiras gerais pelas quais isso
pode ocorrer, que so os processos psquicos primrio e secundrio. No processo secundrio
(sekundre Vorgang) prprio do pensamento cientfico as cargas afetivas encontram-se rigidamente
associadas s representaes correspondentes. J no processo primrio (primre Vorgang) prprio
dos sonhos, mas tambm das manifestaes artsticas as cargas encontram-se livres, sofrendo
efeitos de deslocamento (Verschiebung) e condensao (Verdichtung). No deslocamento a carga
afetiva se desloca de uma representao inconsciente para outra que lhe seja em algum aspecto
semelhante e capaz de passar pela censura de modo a tornar-se consciente, disso resultando uma
liberao das tenses afetivas. Na condensao as cargas afetivas provenientes de uma variedade de
representaes condensam-se em uma s, que parte dessa variedade, a qual se torna consciente,
tambm produzindo prazer ao liberar tenses afetivas.
Com a introduo dessas poucas categorias podemos agora tentar uma explicao mais precisa
para a emoo esttica e sua suposta funo regeneradora da conscincia. De que maneira? Talvez
um insight proveniente do idealismo alemo possa auxiliar-nos. Para o idealismo de Schelling, a beleza
a compenetrao ou fuso do ideal no particular, no real, existindo onde o infinito ingressa no finito
para ser contemplado em concreto; a beleza , pois, a apresentao do infinito no finito. Disso Hegel
concluiu famosamente que a beleza se define como a manifestao sensvel da ideia, sendo a ideia a
verdade, aqui exteriorizada no sensvel e no concreto.
Uma maneira de se parafrasear livremente esse insight usando o vocabulrio freudiano parte da
sugesto de que na obra de arte temos representaes polissmicas, capazes de se associar
naturalmente a uma indeterminada variedade de outras representaes. Essas associaes da
representao esttica com outras se do por meio dos mecanismos de condensao e deslocamento
do processo primrio e suas variantes. As cargas afetivas das mltiplas representaes no-estticas
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de que temos lembrana (conscientemente ou no) j se encontram de algum modo ativadas e os


mecanismos do processo primrio permitem que elas passem para a representao esttica, dotando a
emoo esttica de sua intensidade prpria. A qualidade regenerativa da emoo esttica singular, por
sua vez, advm de um movimento em direo oposta: a associao entre a representao esttica e
outras representaes permite reavali-las para a conscincia em termos de sua verdade e correo.
Essa seria a caracterstica distintiva da emoo esttica pertencente arte prpria.
Tentando exemplificar: as representaes de Guernica (Picasso) ou, digamos, da Premonio da
Guerra Civil Espanhola (Dali), produzem emoes mais elevadas do que os fatos correspondentes,
encontrados em notcias de jornal. Essas representaes estticas so mais elevadas porque
apresentam certa semelhana com uma variedade de outras representaes de injustia coletiva, de
massacre e genocdio, absorvendo as suas cargas afetivas potenciais na formao de uma emoo
esttica nica, que nos incita a distingui-las e a orden-las valorativamente. O mesmo acontece com a
metfora potica. Quando o Hamlet de Shakespeare diz
Ser ou no ser, eis a questo! O que mais nobre para o esprito: sofrer os dardos e setas de um
ultrajante fado, ou tomar armas contra um mar de iniquidades para encontrar o fim resistindo? Morrer...
dormir; nada mais!, ns percebemos que ele est verbalizando uma generalizao do dilema que ele
mesmo est experienciando concretamente em sua vida (o qual uma manifestao sensvel da
generalizao, da ideia, da verdade). Esse dilema tem sido experienciado de muitos modos como uma
invariante da condio humana em sociedade. A emoo evocada parece advir do fato de ter a sua
fonte em cargas afetivas associadas a toda uma gama de representaes, as quais se condensam em
associao com o drama particular de Hamlet. A resultante inversa desse processo seria uma
disposio para a reorganizao e harmonizao das representaes entre si, de maneira a permitirnos classific-las de um modo mais verdadeiro e correto.
possvel que at mesmo as emoes picas suscitadas pelo primeiro movimento da Sinfonia do
Destino de Beethoven, por exemplo, embora no possuindo qualquer objeto prprio, sejam capazes de
concentrar em si cargas afetivas que poderiam vir associadas a uma variedade de representaes de
situaes de grandeza dramtica, das quais retemos algum trao mnmico. Essas associaes
possveis da representao artstica a um nmero indeterminado de outras representaes, que advm
da experincia da obra de arte, explicariam a intensidade da emoo esttica: ela produto dos
processos de condensao e deslocamento, que promove o recolhimento de cargas afetivas de algum
modo ativadas em associao com uma multiplicidade de representaes na produo da emoo
singular ligada representao artstica, a qual se libera na conscincia produzindo prazer, em um
processo por vezes chamado de catarse ou purgao afetiva.
Tais podem ser os mecanismos de funcionamento da arte prpria, responsveis pela preservao e
regenerao da conscincia. Essa arte s possvel porque nela a representao consciente no se
associa a uma multiplicidade de outras representaes de forma arbitrria, como acontece, por
exemplo, com as representaes sonhadas, que embora paream importantes para a prpria pessoa
que sonha, se demonstram sem qualquer valor para a coletividade. O que se deixa sugerir que a
concentrao de cargas afetivas tambm associveis a outras representaes na produo da emoo
esttica nica ligada representao artstica tende a tornar a conscincia capaz de produzir uma
melhor integrao valorativa dessas e das outras representaes abrangidas pela emoo esttica.
Essa integrao, por sua vez, valorativa no sentido de que tende a conformar melhor as
representaes com a sua avaliao em termos do que verdadeiro e bom. por tornar-nos mais
abertos para a verdade e para a escolha do que bom que a grande arte alcana o seu poder
regenerador da conscincia e o seu valor para a comunidade. Um resultado semelhante, mas
cumulativo e mais duradouro, seria o proveniente da educao esttica.

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1.5. O Intelecto: empirismo e criticismo.

Empirismo
O empirismo pode ser definido como a assero de que todo conhecimento sinttico baseado na
experincia. Conceitua-se empirismo, como a corrente de pensamento que sustenta que a experincia
sensorial a origem nica ou fundamental do conhecimento.
Originrio da Grcia Antiga, o empirismo foi reformulado atravs do tempo na Idade Mdia e
Moderna, assumindo vrias manifestaes e atitudes, tornando-se notvel as distines e divergncias
existentes. Porm, notrio que existem caractersticas fundamentais, sem as quais se perde a
essncia do empirismo e a qual, todos os autores conservam que a tese de que todo e qualquer
conhecimento sinttico haure sua origem na experincia e s vlido quando verificado por fatos
metodicamente observados, ou se reduz a verdades j fundadas no processo de pesquisa dos dados
do real, embora, sua validade lgica possa transcender o plano dos fatos observados.
Como j foi dito anteriormente, existe no empirismo divergncia de pensamentos, e exatamente
esse aspecto que abordaremos a seguir. So trs, as linhas empricas, sendo elas: a integral, a
moderada e a cientfica.
O empirismo integral reduz todos os conhecimentos fonte emprica, aquilo que produto de
contato direto e imediato com a experincia. Quando a reduo feita mera experincia sensvel,
temos o sensismo (ou sensualismo). o caso de John Stuart Mill, que na obra Sistema da Lgica diz
que todos os conhecimentos cientficos resultam de processos indutivos, no constituindo exceo as
verdades matemticas, que seriam resultado de generalizaes a partir de dados da experincia. Ele
apresenta a induo como nico mtodo cientfico e afirma que nela resolvem-se tanto o silogismo
quanto os axiomas matemticos.
O empirismo moderado, tambm denominado gentico-psicolgico, explica que a origem temporal
dos conhecimentos parte da experincia, mas no reduz a ela a validez do conhecimento, o qual pode
ser no empiricamente valido (como nos casos dos juzos analticos). Uma das obras baseadas nessa
linha a de John Locke (Ensaios sobre o Entendimento Humano), na qual ele explica que as sensaes
so ponto de partida de tudo aquilo que se conhece. Todas as ideias so elaboraes de elementos
que os sentidos recebem em contato com a realidade.
Como j foi dito, para os moderados h verdades universalmente validas, como as matemticas, cuja
validez no assenta na experincia, e sim no pensamento. Na doutrina de Locke, existe a adm isso de
uma esfera de validade lgica a priori e, portanto no emprica, no que concerne aos juzos
matemticos.
Por fim, h o empirismo cientfico, que admite como vlido, o conhecimento oriundo da experincia
ou verificado experimentalmente, atribuindo aos juzos analticos significaes de ordem formal
enquadradas no domnio das frmulas lgicas. Esta tendncia est longe de alcanar a almejada
unanimidade cientfica.
Criticismo
O criticismo o estudo metdico prvio do ato de conhecer e dos modos de conhecimento, ou seja,
uma disposio metdica do esprito no sentido de situar, preliminarmente o problema do conhecimento
em funo da relao sujeito-objeto, indagando as suas condies e pressupostos.
Ele aceita e recusa certas afirmaes do empirismo e racionalismo, por isso, muitos autores
acreditam em sua autonomia. Entretanto, devemos entender tal posio como uma anlise crtica e
profunda dos pressupostos do conhecimento.
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Seu maior representante, Immanuel Kant, tem como marca a determinao a priori das condies
lgicas das cincias. Ele declara que o conhecimento no pode prescindir da experincia, a qual
fornece o material cognoscvel e nesse ponto coincide com o empirismo. Porm, sustenta tambm que
o conhecimento de base emprica no pode prescindir de elementos racionais, tanto que s adquire
validade universal quando os dados sensoriais so ordenados pela razo. Segundo palavras do prprio
autor: os conceitos sem as intuies so vazios; as intuies sem os conceitos so cegas. Para ele, o
conhecimento sempre uma subordinao do real medida do humano.
Conclui-se ento, que pela tica do criticismo, o conhecimento implica sempre numa contribuio
positiva e construtora por parte do sujeito cognoscente em razo de algo que est no esprito,
anteriormente experincia do ponto de vista gnosiolgico.

1.6. Democracia e Justia.

Segundo os estudos de Werle3, uma teoria da Justia, de John Rawls, publicada em 1971,
certamente a obra mais importante da filosofia poltica do ps-guerra, e impregnou profundamente a
reflexo sobre a ideia de justia. Qual o objeto e a finalidade de uma teoria da justia; como definir as
liberdades bsicas dos cidados e concili-las com igualdade democrtica; qual a distribuio mais
apropriada dos bens sociais bsicos (liberdades, renda e riqueza, oportunidades, bem -estar,
autorrespeito); como justificar os princpios que devem orientar a configurao das instituies pblicas
de uma sociedade justa; como o debate pblico poltico deve estar estruturado de modo a incluir a
diversidade de interesses e valores; como conciliar os direitos subjetivos individuais e o ideal do bem
comum, so algumas das questes levantadas pela teoria da justia de Rawls e que pautam (para
alguns positivamente e para outros negativamente) a agenda de discusso h pelo menos quatro
dcadas. Com A ideia de justia, Amartya Sen desenvolve uma formulao prpria da justia que
pretende lanar as bases de uma teoria da justia que v alm de Rawls e tenha uma influncia prtica
mais direta na formulao de polticas pblicas de eliminao das injustias.
Em vez de insistir no normativismo abstrato voltado para as estruturas institucionais de uma
sociedade justa bem-ordenada, Sen pretende desenvolver uma teoria da justia que leve em conta a
posio real das pessoas no mundo, seus padres de comportamento e circunstncias
socioeconmicas concretas em que vivem. Essa perspectiva prtica teria sido excluda da filosofia
poltica contempornea, dominada por um idealismo normativo la Rawls. Na abordagem de Sen, em
vez dos arranjos institucionais ideais, uma teoria da justia deveria levar em conta a vida que as
pessoas so realmente capazes de levar. O que central numa teoria da justia a identificao de
injustias corrigveis por meio de uma anlise real das assimetrias produtoras dessas injustias na vida
das pessoas reais. "A justia est fundamentalmente conectada ao modo como as pessoas vivem e no
meramente natureza das instituies que a cercam". A ideia de justia pode ser considerada a
incurso de maior flego de Sen no mbito da filosofia poltica; resume e pressupe a familiaridade dos
leitores com argumentos e conceitos desenvolvidos em suas obras anteriores na filosofia poltica,
economia e teoria da escolha social. Com um carter enciclopdico, os argumentos do livro so
ilustrados por uma rica gama de anedotas e exemplos extrados da literatura, histria e acontecimentos
recentes. Suas ideias centrais so relativamente poucas, ainda que de grande importncia na reflexo
sobre a justia, e so retomadas vrias vezes no desdobramento da argumentao.
Sen contrasta duas tradies de pensamento que compartilham o ideal iluminista de fundamentar a
ideia da justia na argumentao racional e nas exigncias do debate pblico livre e inclusivo. Uma
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WERLE, Denlson Luis. A ideia de justia e a prtica da democracia.


http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-3300201200010001

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abordagem que Sen denomina "institucionalismo transcendental" e que est ligada tradio
contratualista (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant e mais recentemente Rawls) se concentrou na
identificao dos arranjos sociais perfeitamente justos, considerando a definio das instituies justas
como tarefa mais importante da teoria da justia. A outra tradio, que rene filsofos iluministas
diversos (Smith, Condorcet, Mary Wollstonecraft, Bentham, Marx e John Stuart Mill), adotou uma
variedade de abordagens para comparar os diferentes modos de vida que as pessoas podem levar,
considerando tanto a influncia das instituies como os padres de comportamento real dessas
pessoas, sua situao socioeconmica particular, os padres de avaliao cultural e outras dimenses
significativas. Sen se filia a essa segunda tradio, cujo ponto de partida comparativo, e no
transcendental; e est voltado para as realizaes que ocorrem nas sociedades, em vez de olhar
apenas para as instituies e as regras. Dado o predomnio da tradio do institucionalismo
transcendental, se quisermos atingir efetivamente o propsito prtico de remover as injustias, temos de
mudar radicalmente nosso modo de formular a questo. Sen pretende alcanar esse objetivo adotando
uma abordagem que escapa tanto das abstraes do institucionalismo transcendental quanto das
simplificaes do utilitarismo, tomando a via de uma reformulao da teoria da escolha social luz do
espectador imparcial de Adam Smith. Guia-se pela necessidade prtica de fornecer uma teoria que seja
universal e objetiva em sua justificao, mas que tambm seja capaz de lidar com as inquietantes
questes postas pela realidade social, situando sua obra numa interseco frutfera entre filosofia
poltica e cincia social.
Na primeira parte do livro, Sen procura deixar clara essa sua "filiao iluminista" apresentando, numa
anlise de cunho mais epistemolgico, as exigncias da justia decorrentes de uma justificao para a
razo baseada em grande parte na demanda por objetividade e imparcialidade. Numa srie de
referncias a Rawls, Habermas e Smith, Sen defende a possibilidade de uma razo objetiva na tica e
na poltica, sugerindo um procedimento arrazoado para formular diagnsticos crticos das situaes de
injustia e para fundamentar nossos juzos ticos sobre questes prticas reais. O critrio de
objetividade a imparcialidade que Sen vincula ideia de argumentao pblica: tendemos a
considerar objetivos os juzos e as avaliaes que provavelmente sobreviveriam " discusso pblica
aberta e informada". Ao contrrio de Rawls e Habermas, que colocam exigncias rigorosas
deliberao pblica, a aposta de Sen a de que "todos ns somos capazes de ser razoveis sendo
abertos ao acolhimento de informaes, refletindo sobre argumentos provenientes de diferentes
direes e investindo, junto a isso, em deliberaes e debates interativos sobre a forma como as
questes subjacentes devem ser vistas". Sen insiste no papel central da argumentao pblica irrestrita
no somente para a poltica democrtica em geral, mas para a busca da justia social em particular. "A
argumentao pblica claramente uma caracterstica essencial da objetividade nas crenas polticas e
ticas".
Para Sen, o modelo adequado para pensar a objetividade na avaliao da justia via argumentao
pblica a forma de raciocnio oferecida por Adam Smith ao invocar o espectador imparcial, que tem
tanto aspectos procedimentais quanto substantivos. A busca por decises deliberadas publicamente
sugerida pela figura do observador imparcial de Smith implica adotar um procedimento que considere
"as perspectivas e os argumentos apresentados por toda pessoa cuja avaliao seja relevante, quer
porque seus interesses estejam envolvidos, quer porque suas opinies sobre essas questes lanam
luz sobre juzos especficos". necessrio dar oportunidade para que todas as vozes sejam ouvidas
para ampliar a discusso do ponto de vista dos contedos, que tem de ir alm das variaes de
interesses e prioridades pessoais para evitar o etnocentrismo dos valores. A ideia de uma
argumentao pblica livre e inclusiva, na qual a objetividade de nossos juzos depende da
possibilidade de sobreviverem ao teste de uma anlise informada a partir de diferentes pontos de vista,
comum a Smith, Rawls e Habermas. A diferena que, para Sen, os princpios que sobrevivem
anlise no precisam formar um conjunto sistemtico e coerente, orientados pel a rigidez de uma
estrutura institucional nica. Em vez de narrar a "histria hipottica do desdobramento da justia", Sen
defende a possibilidade da coexistncia de posies contrrias que no podem ser amputadas no leito
de Procusto sugerido pela teoria de Rawls, que nos levaria a "um nico caminho institucional".
Rawls
Um dos propsitos centrais de A ideia de justia fornecer as bases metodolgicas de uma
abordagem da justia que nos permita ir alm de Rawls, embora Sen reconhea alguns dos mritos
indiscutveis de sua teoria da justia: a ideia de equidade; a concepo de objetividade na razo prtica
baseada na ideia de razo pblica; a concepo de pessoa moral dotada de senso de justia e uma
concepo do bem; a importncia das liberdades bsicas; a nfase na igualdade de oportunidades; a
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ateno voltada s dificuldades das pessoas em pior situao (as polticas pblicas de reduo da
pobreza); e a concepo dos bens primrios, na qual "Rawls reconhece indiretamente a importncia da
liberdade humana em dar s pessoas oportunidades reais - por oposio quelas apenas formalmente
reconhecidas - para fazerem o que bem entendam com suas prprias vidas".
No entanto, faltou a Rawls dar de forma mais explcita esse passo em direo s capacidades e s
oportunidades reais das pessoas. Para Sen, a abordagem de Rawls apresenta algumas dificuldades
que precisam ser examinadas. A primeira delas sua nfase exagerada na prioridade lexicogrfica da
liberdade. "Por que deveramos considerar a fome coletiva, a fome individual e a negligncia mdica
invariavelmente menos importantes do que a violao de qualquer tipo de liberdade pessoal". Rawls
no teria dado a devida ateno s capacidades que as pessoas tm de converter bens primrios numa
prtica de viver bem, o que muitas vezes pode colocar a liberdade em segundo plano. Rawls teria
avaliado as oportunidades das pessoas apenas atravs dos meios que possuem, quando o que
relevante so precisamente as capacidades das pessoas em converterem bens primrios em
oportunidades reais de fazer coisas diversas com eles. Para pensar essa questo, uma teoria da justia
deveria mudar seu enfoque: em vez dos bens primrios, o foco deveria estar voltado para uma
avaliao real das liberdades e capacidades das pessoas.
No se trata de um "afastamento fundamental do prprio programa de Rawls, mas de um ajuste na
estratgia da razo prtica". O que central no raciocnio prtico sobre a justia social a combinao
entre a aplicao de princpios de justia nas instituies e o comportamento real das pessoas. Isso
implica abandonar as preocupaes de uma abordagem contratualista (bem como a do utilitarismo, que
aposta em respostas corretas s questes da justia a partir do critrio nico da utilidade) e adotar uma
abordagem intermediria: uma interpretao mais refinada da teoria da escolha social luz dos insights
inovadores fornecidos pela figura do espectador imparcial de Smith.
Voltando para Adam Smith
O espectador imparcial permitiria resolver as dificuldades encontradas na teoria de Rawls. Permitiria,
por exemplo, a formulao de juzos de justia que, respeitando as exigncias de equidade e
imparcialidade, possibilitassem lidar com avaliaes comparativas, atentar para as realizaes sociais e
para a avaliao concreta de situaes de injustia e incluir vozes e informaes para alm das
disponveis s partes de um contrato social. Levaria tambm ao abandono do provincianismo de dada
comunidade poltica nacional e a adoo das perspectivas globais de um universalismo mais aberto s
diferenas entre as pessoas e seus contextos sociais. Essa perspectiva realista comparativa deve estar
no centro de uma abordagem da justia, e podemos adot-la se optarmos por uma interpretao mais
aberta, menos economicista, da teoria da escolha social. Os princpios de justia e as instituies
devem ser vistas como instrumentos para promover a justia, levando em conta os padres
comportamentais reais das pessoas e suas experincias nos contextos vitais em que esto inseridas, e
no como formas de espelhamento da justia ideal num mundo real, como pretende o institucionalismo
transcendental.
Sen reconhece a incompletude de nossos juzos prticos sem, contudo, cair no relativismo: ainda
podemos "chegar a juzos bastante firmes e fortemente relevantes, por exemplo, sobre a injustia da
continuidade da fome em um mundo de prosperidade, da persistente e grotesca subjugao das
mulheres, da excluso generalizada do acesso ao atendimento mdico". Uma teoria da justia no pode
abdicar da ligao fundamental entre a argumentao racional e a deliberao pblica, por um lado, e
as demandas de decises imparciais participativas, por outro; e isso no apenas no sentido prtico de
tornar a democracia mais efetiva, mas tambm do ponto de vista terico de justificar "uma ideia
devidamente articulada de justia social nas experincias da escolha social e da equidade".
Para isso, a imparcialidade aberta do espectador imparcial seria uma alternativa mais frutfera do que
a imparcialidade fechada de cunho kantiano/rawlsiano. "O espectador imparcial de Adam Smith
naturalmente um dispositivo para o escrutnio crtico e a discusso pblica. Ele no precisa, portanto,
buscar a unanimidade ou um acordo total da mesma maneira que a camisa de fora institucional que a
teoria rawlsiana exige". Alm de incluir aspectos normativos sobre a justia - equidade, reciprocidade e
imparcialidade -, a perspectiva do espectador imparcial permite ver como as questes se apresentam
"aos olhos de outras pessoas, da perspectiva de espectadores reais - distantes e prximos". Ela poderia
levar a formas de argumentao racional que incorporam uma pluralidade de razes que nos
conduziriam no apenas para alm do auto interesse mais imediato, como tambm para fora das
fronteiras nacionais, com implicaes imediatas para o papel da discusso pblica global no mundo
contemporneo. Claro, o esclarecimento mtuo e o alargamento de perspectivas e da base
informacional de nossas avaliaes s so possveis se as pessoas tiverem capacidade real para isso.
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Uma teoria da justia deve estar atenta a isso e apostar "na centralidade da vida humana na avaliao
arrazoada do mundo em que vivemos" e considerar "a relevncia das vidas humanas na avaliao e
desempenho da sociedade". Mas, o que isso significa? Como detectar quais aspectos do mundo e da
vida humana uma teoria da justia deveria levar em conta para fazer seu diagnstico crtico da
sociedade e avaliar as situaes de injustia e procurar promover a justia.
A abordagem das capacidades e a ideia de liberdade
Sen defende que o foco informacional da teoria da justia est fundado numa "abordagem das
capacidades, baseada na liberdade", em contraste com abordagens alternativas baseadas apenas nos
recursos e meios ou na utilidade. A liberdade diz respeito, portanto, a nossa capacidade real para
determinarmos o que queremos o que valorizamos e o que decidimos fazer. Portanto, no diagnstico
crtico da sociedade, as assimetrias das capacidades desempenham um papel central na avaliao das
disparidades sociais, e a promoo da justia requer a expanso das capacidades humanas de todos
os membros da sociedade na forma de oportunidades reais de liberdade e exerccio da autonomia (sem
recorrer, contudo, a um plano ideal preconcebido). As capacidades no so uma espcie de fita mtrica
da justia: esta no exige, por exemplo, que cada um tenha um conjunto igual de capacidades. As
capacidades so simplesmente uma importante fonte informacional para nossas escolhas sociais, e
nossos juzos sobre a justia devem levar em conta uma pluralidade de caractersticas diferentes de
nossas vidas e interesses. "As variadas realizaes de funcionamentos humanos que podemos
valorizar so muito diversas, variando desde estar bem nutrido ou evitar a morte precoce at tomar
parte da vida da comunidade e desenvolver a aptido para seguir os planos e as ambies ligados ao
trabalho".
A liberdade como capacidade consiste, ento, "no potencial de fazer combinaes diversas de
funcionamentos que possamos comparar e julgar entre si com relao quilo que temos razo para
valorizar". Toda preocupao com a promoo da justia deve se concentrar na vida humana,
deslocando do foco nos meios da vida para as oportunidades reais de vida. Essa a chave tambm
para uma compreenso mais apropriada da liberdade. Ela tem de ser entendida como liberdade
substantiva, como oportunidade real para definir determinados fins de modo razovel e realiz-los. Ser
uma pessoa livre significa ser capaz de poder fazer realmente boas escolhas e poder levar adiante sua
realizao.
Mas qual o critrio para definir uma boa escolha? Espera-se que uma boa escolha seja feita de
forma autnoma, sem a arbitrariedade da coero e da opresso. Sen d prioridade a uma noo de
liberdade que s faz sentido se a escolha dos fins da ao for a expresso de uma avaliao refletida
baseada no raciocnio e na argumentao pblica sobre a importncia relativa do que queremos fazer.
" preciso reconhecer a importncia do exerccio da razo pblica como forma de estender o alcance e
a confiabilidade das valoraes e de torn-las mais robustas".
Essas consideraes sobre a liberdade substantiva e seu vnculo com o exerccio da razo pblica
s fazem sentido para Sen se forem vistas tambm sob a exigncia normativa da igualdade, que Sen
vincula s ideias de objetividade e imparcialidade. No se trata de pensar a igualdade sob um nico
ponto de vista, nem mesmo o da igualdade de capacidades. Temos de salvaguardar "as mltiplas
dimenses nas quais a igualdade importa que no so redutveis a igualdade em um nico espao, seja
da vantagem econmica, recursos, utilidades, qualidade de vida ou capacidades". Embora enfatize a
importncia da igualdade, da pluralidade e da comparao entre diferentes valoraes, a ideia que
acaba se sobressaindo a da liberdade substantiva. Sen acredita que temos boas razes para
atribuirmos liberdade pessoal (seja como liberdade de agncia, seja de bem -estar) certa prioridade
real, no apenas por sua utilidade, mas pelo fato de que a "liberdade toca nossas vidas num nvel muito
mais bsico e exige que os outros devam respeitar essas preocupaes profundamente pessoais que
todos tendem a ter". Nessa ideia de liberdade - como poder para produzir um resultado na vida que se
quer mediante uma avaliao arrazoada - o que importa saber se as pessoas tm oportunidades reais
adequadas para pensar e raciocinar sobre o que de fato querem ter ou fazer, se as pessoas conseguem
realmente usar os direitos e as liberdades da autonomia pessoal que lhes so atribudos formalmente.
A Prtica da Democracia
Mas quais so as boas razes para darmos certa prioridade liberdade substantiva em nossas
reflexes sobre a justia? Sen no se preocupa em fundamentar isso de forma filosfica rigorosa, o que
de algum modo no nos levaria muito longe na reflexo sobre as questes da justia. A prioridade da
liberdade substantiva se justifica do ponto de vista da observao comparada de padres
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comportamentais reais de pessoas vivendo em sociedade. Da o interesse de Sen, no ltimo captulo do


livro, em compreender as razes da democracia no mundo e em olhar para a histria da participao
popular e da razo pblica em diferentes regies e pases. Certamente, a estrutura institucional da
prtica contempornea da democracia , em grande parte, fruto das experincias europeia e americana
dos ltimos sculos, mas a democracia, entendida como governana participativa e governo por meio
do debate poltico e exerccio da razo pblica, expressa uma tendncia real na vida social, com uma
histria muito mais longa e difundida, que abrange tanto o Ocidente quanto o Oriente antigo e moderno.
Por meio de uma instrutiva reconstruo da tradio democrtica e da prtica efetiva da democracia
na histria, Sen procura tornar plausvel a ideia de que a democracia como exerccio da razo pblica
uma herana comum do Oriente e do Ocidente: ambos compartilham uma forte tradio de vida poltica
participativa, o que demonstra que a ideia de liberdade substantiva como poder real de realizar o que
desejamos aps uma avaliao arrazoada - portanto, a formao da capacidade humana para a
liberdade - merece prioridade no por razes normativas, mas por ser um desejo e um padro de
comportamento real adotado por pessoas de diferentes culturas, que lutaram e lutam para fazer valer
seus interesses e valores. isso que Sen procura comprovar nos captulos finais sobre as origens
globais da democracia e das diferentes reivindicaes por autodeterminao dos cidados por meio do
uso pblico da razo. As tradies de governo por meio do debate pblico fundadas em ideias gerais de
liberdade e igualdade, enraizadas no Ocidente e no Oriente, "continuam exercendo alguma influncia
sobre as ideias das pessoas, podendo inspir-; las ou desencoraj-; las, e que tem de ser levadas em
conta tanto se formos motivados por elas, ou quisermos opor-; lhes resistncia ou transcend-; las".
Se a parte introdutria de A ideia de justia comea pelo contraste entre as abordagens baseadas
em ideais de justia abstratos e abordagens comparativas orientadas pela posio concreta das
pessoas no mundo, curioso que a parte final dedicada prtica da democracia e aos direitos
humanos mostre precisamente a fora das ideias abstratas e o papel prtico-; poltico desempenhado
pelos filsofos do institucionalismo transcendental (se que algum dos filsofos mencionados por Sen
se encaixa nessa definio). Afinal, no incio da modernidade as ideias universalistas de liberdade,
igualdade e autonomia no representavam exatamente um padro de comportamento real e estavam
longe de ser amplamente aceitas. As boas razes para a prioridade dessas ideias tiveram de ser
fundamentadas a partir de concepes enfaticamente universalistas da razo prtica defendidas em
grande parte pelos filsofos iluministas transcendentais. Mesmo a particularidade das democracias
modernas em comparao com as antigas reside no fato de elas se fundamentarem numa auto
compreenso liberal igualitria de cidadania democrtica - cujo padro de legitimao baseada na ideia
de um acordo razovel alcanado por meio do uso pblico da razo -, formada e justificada tambm
pela tradio do contrato social. Certamente Sen tem razo ao apontar para a situao lamentvel em
que se encontra uma grande parte da filosofia poltica contempornea, enredada em discusses
normativas desconectadas dos conflitos polticos e reivindicaes concretas, mas no parece que
devemos considerar o esforo dos "institucionalistas transcendentais" do passado e do presente algo
desnecessrio ou irrelevante para diagnosticar as injustias e realizar a justia. A relao entre a
filosofia poltica, a esfera pblica e a formao de uma cultura poltica acostumada com as ideias de
justia, liberdade, igualdade de todos e direitos humanos fundamentais mais complexa e tensa do que
uma mera contraposio entre ideal e real.
Uma das maiores contribuies de A ideia de justia mostrar que a tarefa de responder questo
"como promover uma sociedade justa, estvel e cooperativa entre pessoas autnomas livres e iguais"
exige um trabalho mais cooperativo entre as ideias da filosofia poltica e as anlises das cincias sociais
em geral, e que essa resposta no pode ser meramente terica-; conceitual, mas sim prtico-; poltica.
Trata-; se de uma tarefa que tem de ser levada adiante pelas prprias pessoas na vida social e no
exerccio da razo pblica, num debate crtico, reflexivo, aberto e ininterrupto sobre como lidar com as
exigncias conflitantes entre o possvel e o desejvel.
Referncia
A Ideia de Justia, de Sen, Amartya. Trad. de Denise Bottman e Ricardo Doninelli Mendes. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.

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1.7. Os Direitos Humanos.

CARACTERSTICAS DOS DIREITOS HUMANOS


O estudo das caractersticas dos Direitos Humanos tem por fim conhecer o desenvolvimento desses
direitos no mbito internacional, bem como sua consequncia na aplicao interna no ordenamento
jurdico do Brasil.
1. Historicidade: os direitos humanos adquirem novas perspectivas atravs dos tempos, tendo em
vista que decorrem de formao histrica, surgindo e se consolidando conforme a evoluo da
sociedade. As dimenses dos direitos humanos tem como base essa caracterstica, que tambm veda o
retrocesso.
2. Universalidade: os direitos humanos destinam-se a todas as pessoas e abrangem todos os
territrios, ligados a um Sistema Global, qual seja, a ONU (Organizao das Naes Unidas). Buscase proteger a dignidade humana, independentemente da cor, do sexo, da religio ou de condies
sociais e econmicas.
3. Relatividade: os direitos humanos podem sofrer limitaes com o fim de adequ-los a outros
valores coexistentes na ordem jurdica, pois nenhum direito pode ser utilizado como um escudo para
prticas ilcitas ou como argumento para afastamento ou diminuio da responsabilidade por atos
ilcitos, assim os direitos humanos no so ilimitados, visto que encontram seus limites nos demais
direitos igualmente consagrados como humanos. Contudo, existem excees a essa relatividade pelo
fato de serem direitos absolutos, quais sejam:
- vedao tortura;
- vedao escravido.
Por outro lado, a relatividade tambm compreende o fato de que o multiculturalismo existente no
mundo impede que a universalidade se consolide plenamente, de forma que preciso levar em
considerao as culturas locais para compreender adequadamente os direitos humanos.

DIREITOS ABSOLUTOS

Vedao tortura
Vedao escravido
NO ADMITEM RELATIVIZAO

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4. Irrenunciabilidade: os direitos humanos no podem renunciados por seus titulares, ainda que
pretendam faz-lo, pelo fato de que a dignidade humana deve ser observada e respeitada pela simples
condio humana. Assim, qualquer renncia a direitos humanos considerada nula.
5. Inalienabilidade: os direitos humanos so intransferveis, inegociveis e indisponveis, ou seja,
no podem ser comercializados pela pessoa tutelada por esse direito, o que evidencia uma limitao do
princpio da autonomia privada.
6. Imprescritibilidade: os direitos humanos no se sujeitam aos prazos prescricionais, ou seja, no
se esgotam com o passar do tempo. Contudo, a pretenso indenizatria decorrente da violao de
determinado direito humano est sujeito a prescrio.
7. Interdependncia: os direitos humanos tem relao mtua entre si, ou seja, a dignidade humana
deve ser buscada por meio da implementao mais eficaz e uniforme de todas as dimenses dos
direitos humanos como um todo nico e indissolvel. Referida caracterstica se relaciona com a
indivisibilidade.
8. Exigibilidade: os direitos humanos devem ser efetivamente implementados pelos Estados, que
devem criar mecanismos para isso, pois do contrrio, necessria a responsabilizao dos organismos
internacionais que violarem esse direitos.
9. Superioridade normativa (ou jus cogens): esta caracterstica se refere a existncia de normas
de direitos humanos que so hierarquicamente superiores no ordenamento jurdico internacional. Se diz
que a superioridade material (quanto ao contedo) e formal (por ser considerada jus cogens).
10. Carter erga omnes: Os direitos humanos so oponveis contra todos, sendo que a aplicao
dos direitos humanos a todas as pessoas decorre da mera condio humana.
11. Abertura: significa que sempre possvel ampliar o rol de direito humanos, desde que se
relacionem ou decorram da dignidade humana.
12. Aplicabilidade Imediata: todas as regras e princpios de direito humanos no precisam de
outras normas para sua aplicao, pois tem aplicabilidade imediata e direta. Tal caracterstica est
prevista no artigo 5, 1 da Constituio Federal.
Art. 5 (...)
1 As normas definidoras dos direitos e garantias fundamentais tm aplicao imediata.
(...)
13. Dimenso Objetiva: para proteo dos direitos humanos, se impe uma atuao estatal geral.
14. Proibio do retrocesso (efeito cliquet): depois de reconhecido e assegurado o direito
humano, ele no pode ser suprimido.
15. Eficcia horizontal: se refere a aplicao dos direitos humanos s relaes privadas.
DIREITOS HUMANOS INTRODUO E CONCEITO
O homem ao longo da histria percorreu um longo caminho marcado por lutas, principalmente
causadas pelo desejo de lucro e poder, visto que traz a herana da personalidade humana desde os
primrdios dos tempos, de extinto animal. Para eliminar, ou pelo menos diminuir essa personalidade
no social indispensvel a educao para retirar o homem dos resqucios de sua condio
primitiva.
Os direitos humanos surgiu como um dos fatores mais importantes para a convivncia do homem em
sociedade, refinando seu comportamento.
O objetivo dos direitos humanos assegurar a dignidade humana, atravs de um conjunto de direitos
realizados de maneira consciente.

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A concepo contempornea de direitos humanos, foi estabelecida internacionalmente nem 1948,


pela Declarao Universal de Direitos Humanos, pouco tempo depois das crueldades cometidas pelos
nazistas na Segunda Guerra Mundial. Referida declarao foi ratificada pela Declarao dos Direitos
Humanos de Viena, em 1993, onde os direitos humanos e as liberdades fundamentais foram declarados
direitos naturais de todos os seres humanos, bem como definiu que a proteo e promoo dos direitos
humanos so responsabilidades primordiais dos Governos.
Alm disso, os direitos humanos so universais e indivisveis, visando proteger os direitos a vida, a
liberdade, igualdade e segurana pessoal, o que leva ao respeito integral a dignidade humana.
Os direitos humanos se orientam pelas seguintes expresses:
- Direitos do homem: empregada aos direitos conexos ao natural, direito a vida.
- Direitos humanos em sentido estrito: direitos conexos positivados em tratados e convenes
internacionais
- Direitos fundamentais: quando os tratados dos direitos humanos foram incorporados no
ordenamento jurdico do Estado.
A doutrina aponta certa distino entre direitos humanos e direitos fundamentais, sustentando que
direitos fundamentais so os direitos reconhecidos positivamente pela ordem constitucional.
Direitos Humanos a concretizao das exigncias de liberdade, igualdade e dignidade humana, as
quais devem ser reconhecidas nos ordenamentos jurdicos nacionais e internacionais, em cada
momento histrico.
Desta forma, possvel notar que os direitos fundamentais so direitos humanos positivados no
ordenamento jurdico.
Para que os direitos humanos sejam concretizados necessrio que o Estado cumpra seu dever de
respeitar a liberdade e autonomia do homem e, por outro lado, implementar aes aptas a proporcionar
a dignidade humana.
Declarao Universal dos Direitos Humanos (Resoluo 217-A (III) da Assembleia Geral das
Naes Unidas, 1948).
A Declarao Universal dos Direitos Humanos consolida os valores relativos aos direitos humanos,
tratando dos direitos civis, polticos, sociais, econmicos e culturais. Referida Declarao foi aprovada
pela Resoluo 217 da Assembleia Geral das Naes Unidas, no dia 10 de dezembro de 1948.
O objetivo da declarao proteger os direitos de todas as pessoas, sem distino e seus 30 artigos
falam sobre o direito ao trabalho, sade, alimentao, educao e direitos sociais econmicos e
culturais, bem como o direito vida, a segurana social, liberdade, direito de ir e vir, liberdade de
expresso e pensamento e, por fim, direitos polticos.
Declarao Universal dos Direitos Humanos
(Resoluo n 217 Assembleia Geral da ONU)
Aprovada pela Res. n 217, durante a 3 Sesso Ordinria da Assembleia Geral da ONU, em Paris,
Frana, em 10-12-1948.
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e
de seus direitos iguais e inalienveis o fundamento da liberdade, da justia e da paz no mundo,
Considerando que o desprezo e o desrespeito pelos direitos humanos resultaram em atos brbaros
que ultrajaram a conscincia da humanidade e que o advento de um mundo em que os homens gozem
de liberdade de palavra, de crena e da liberdade de viverem a salvo do temor e da necessidade foi
proclamado como a mais alta aspirao do homem comum,
Considerando essencial que os direitos humanos sejam protegidos pelo Estado de Direito, para que
o homem no seja compelido, como ltimo recurso, rebelio contra a tirania e a opresso,
Considerando essencial promover o desenvolvimento de relaes amistosas entre as naes,
Considerando que os povos das Naes Unidas reafirmaram, na Carta, sua f nos direitos humanos
fundamentais, na dignidade e no valor da pessoa humana e na igualdade de direitos dos homens e das
mulheres, e que decidiram promover o progresso social e melhores condies de vida em uma
liberdade mais ampla,

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Considerando que os Estados-Membros se comprometeram a promover, em cooperao com as


Naes Unidas, o respeito universal aos direitos humanos e liberdades fundamentais da pessoa e a
observncia desses direitos e liberdades,
Considerando que uma compreenso comum desses direitos e liberdades da mais alta importncia
para o pleno cumprimento desse compromisso,
A Assembleia Geral proclama:
A presente Declarao Universal dos Direitos Humanos como o ideal comum a ser atingido por todos
os povos e todas as naes, com o objetivo de que cada indivduo e cada rgo da sociedade, tendo
sempre em mente esta Declarao, se esforce, atravs do ensino e da educao, por promover o
respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoo de medidas progressivas de carter nacional e
internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a sua observncia universais e efetivos, tanto
entre os povos dos prprios Estados-Membros, quanto entre os povos dos territrios sob sua jurisdio.
Artigo 1
Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotadas de razo e
conscincia e devem agir em relao umas s outras com esprito de fraternidade.
Artigo 2
Toda pessoa tem capacidade para gozar os direitos e as liberdades estabelecidas nesta Declarao,
sem distino de qualquer espcie, seja de raa, cor, sexo, lngua, religio, opinio poltica ou de outra
natureza, origem nacional ou social, riqueza, nascimento, ou qualquer outra condio.
No ser tampouco feita qualquer distino fundada na condio poltica, jurdica ou internacional do
pas ou territrio a que pertena uma pessoa, quer se trate de um territrio independente, sob tutela,
sem governo prprio, quer sujeito a qualquer outra limitao de soberania.
Artigo 3
Toda pessoa tem direito vida, liberdade e segurana pessoal.
Artigo 4
Ningum ser mantido em escravido ou servido; a escravido e o trfico de escravos sero
proibidos em todas as suas formas.
Artigo 5
Ningum ser submetido tortura, nem a tratamento ou castigo cruel, desumano ou degradante.
Artigo 6
Toda pessoa tem o direito de ser, em todos os lugares, reconhecida como pessoa perante a lei.
Artigo 7
Todos so iguais perante a lei e tem direito, sem qualquer distino, a igual proteo da lei. Todos
tm direito a igual proteo contra qualquer discriminao que viole a presente Declarao e contra
qualquer incitamento a tal discriminao.
Artigo 8
Toda pessoa tem direito a receber dos tribunais nacionais competentes recurso efetivo para os atos
que violem os direitos fundamentais que lhe sejam reconhecidos pela constituio ou pela lei.
Artigo 9
Ningum ser arbitrariamente preso, detido ou exilado.
Artigo 10
Toda pessoa tem direito, em plena igualdade, a uma audincia justa e pblica por parte de um
tribunal independente e imparcial, para decidir de seus direitos e deveres ou do fundamento de qualquer
acusao criminal contra ela.

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Artigo 11
1 Toda pessoa acusada de um ato delituoso tem o direito de ser presumida inocente at que a sua
culpabilidade tenha sido provada de acordo com a lei, em julgamento pblico no qual lhe tenham sido
asseguradas todas as garantias necessrias sua defesa.
2 Ningum poder ser culpado por qualquer ao ou omisso que, no momento, no constituam
delito perante o direito nacional ou internacional. Tampouco ser imposta pena mais forte do que aquela
que, no momento da prtica, era aplicvel ao ato delituoso.
Artigo 12
Ningum ser sujeito a interferncias na sua vida privada, na de sua famlia, no seu lar ou na sua
correspondncia, nem a ataques sua honra e reputao. Toda pessoa tem direito proteo da lei
contra tais interferncias ou ataques.
Artigo 13
1 Toda pessoa tem direito liberdade de locomoo e residncia dentro das fronteiras de cada
Estado.
2 Toda pessoa tem o direito de deixar qualquer pas, inclusive o prprio, e a este regressar.
Artigo 14
1 Toda pessoa, vtima de perseguio, tem o direito de procurar e de gozar asilo em outros
pases.
2 Este direito no pode ser invocado em caso de perseguio legitimamente motivada por crimes
de direito comum ou por atos contrrios aos propsitos e princpios das Naes Unidas.
Artigo 15
1 Toda pessoa tem direito a uma nacionalidade.
2 Ningum ser arbitrariamente privado de sua nacionalidade, nem do direito de mudar de
nacionalidade.
Artigo 16
1 Os homens e mulheres de maior idade, sem qualquer restrio de raa, nacionalidade ou
religio, tm o direito de contrair matrimnio e fundar uma famlia. Gozam de iguais direitos em relao
ao casamento, sua durao e sua dissoluo.
2 O casamento no ser vlido seno com o livre e pleno consentimento dos nubentes.
3 A famlia o ncleo natural e fundamental da sociedade e tem direito proteo da sociedade e
do Estado.
Artigo 17
1 Toda pessoa tem direito propriedade, s ou em sociedade com outros.
2 Ningum ser arbitrariamente privado de sua propriedade.
Artigo 18
Toda pessoa tem direito liberdade de pensamento, conscincia e religio; este direito inclui a
liberdade de mudar de religio ou crena e a liberdade de manifestar essa religio ou crena, pelo
ensino, pela prtica, pelo culto e pela observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em
particular.
Artigo 19
Toda pessoa tem direito liberdade de opinio e expresso; este direito inclui a liberdade de, sem
interferncia, ter opinies e de procurar, receber e transmitir informaes e ideias por quaisquer meios e
independentemente de fronteiras.
Artigo 20
1 Toda pessoa tem direito liberdade de reunio e associao pacficas.
2 Ningum pode ser obrigado a fazer parte de uma associao.
Artigo 21
1 Toda pessoa tem o direito de tomar parte no governo de seu pas, diretamente ou por intermdio
de representantes livremente escolhidos.
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2 Toda pessoa tem igual direito de acesso ao servio pblico do seu pas.
3 A vontade do povo ser a base da autoridade do governo; esta vontade ser expressa em
eleies peridicas e legtimas, por sufrgio universal, por voto secreto ou processo equivalente que
assegure a liberdade de voto.
Artigo 22
Toda pessoa, como membro da sociedade, tem direito segurana social e realizao, pelo
esforo nacional, pela cooperao internacional de acordo com a organizao e recursos de cada
Estado, dos direitos econmicos, sociais e culturais indispensveis sua dignidade e ao livre
desenvolvimento da sua personalidade.
Artigo 23
1 Toda pessoa tem direito ao trabalho, livre escolha de emprego, a condies justas e favorveis
de trabalho e proteo contra o desemprego.
2 Toda pessoa, sem qualquer distino, tem direito a igual remunerao por igual trabalho.
3 Toda pessoa que trabalha tem direito a uma remunerao justa e satisfatria, que lhe assegure,
assim como sua famlia, uma existncia compatvel com a dignidade humana, e a que se
acrescentaro, se necessrio, outros meios de proteo social.
4 Toda pessoa tem direito a organizar sindicatos e a neles ingressar para a proteo de seus
interesses.
Artigo 24
Toda pessoa tem direito a repouso e lazer, inclusive a limitao razovel das horas de trabalho e a
frias peridicas remuneradas.
Artigo 25
1 Toda pessoa tem direito a um padro de vida capaz de assegurar a si e a sua famlia sade e
bem-estar, inclusive alimentao, vesturio, habitao, cuidados mdicos e os servios sociais
indispensveis, e direito segurana em caso de desemprego, doena, invalidez, viuvez, velhice ou
outros casos de perda dos meios de subsistncia em circunstncias fora de seu controle.
2 A maternidade e a infncia tm direito a cuidados e assistncia especiais. Todas as crianas,
nascidas dentro ou fora do matrimnio, gozaro da mesma proteo social.
Artigo 26
1 Toda pessoa tem direito instruo. A instruo ser gratuita, pelo menos nos graus
elementares e fundamentais. A instruo elementar ser obrigatria. A instruo tcnico-profissional
ser acessvel a todos, bem como a instruo superior, esta baseada no mrito.
2 A instruo ser orientada no sentido do pleno desenvolvimento da personalidade humana e do
fortalecimento do respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades fundamentais. A instruo
promover a compreenso, a tolerncia e a amizade entre todas as naes e grupos raciais ou
religiosos, e coadjuvar as atividades das Naes Unidas em prol da manuteno da paz.
3 Os pais tm prioridade de direito na escolha do gnero de instruo que ser ministrada a seus
filhos.
Artigo 27
1 Toda pessoa tem o direito de participar livremente da vida cultural da comunidade, de fruir as
artes e de participar do progresso cientfico e de seus benefcios.
2 Toda pessoa tem direito proteo dos interesses morais e materiais decorrentes de qualquer
produo cientfica, literria ou artstica da qual seja autor.
Artigo 28
Toda pessoa tem direito a uma ordem social e internacional em que os direitos e liberdades
estabelecidos na presente Declarao possam ser plenamente realizados.
Artigo 29
1 Toda pessoa tem deveres para com a comunidade, em que o livre e pleno desenvolvimento de
sua personalidade possvel.
2 No exerccio de seus direitos e liberdades, toda pessoa estar sujeita apenas s limitaes
determinadas por lei, exclusivamente com o fim de assegurar o devido reconhecimento e respeito dos
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direitos e liberdades de outrem e de satisfazer s justas exigncias da moral, da ordem pblica e do


bem-estar de uma sociedade democrtica.
3 Esses direitos e liberdades no podem, em hiptese alguma, ser exercidos contrariamente aos
propsitos e princpios das Naes Unidas.
Artigo 30
Nenhuma disposio da presente Declarao pode ser interpretada como o reconhecimento a
qualquer Estado, grupo ou pessoa, do direito de exercer qualquer atividade ou praticar qualquer ato
destinado destruio de quaisquer dos direitos e liberdades aqui estabelecidos.

2. FILOSOFIA E EDUCAO:

2.1. O eu racional: introduo ao sujeito tico.

Para o estudo desse tpico tomaremos como base os trabalhos de Josgrilberg 4, que relata o sujeito
tico como um ser racional e consciente que sabe o que faz, como um ser livre que decide e escolhe o
que faz e como um ser responsvel que responde pelo que faz. A ao tica balizada pelas ideias de
bem e mal, justo e injusto, virtude e vcio.
Assim, uma ao s ser tica se consciente, livre e responsvel e ser virtuosa se realizada em
conformidade com o bom e o justo. A ao tica s virtuosa se for livre e s o ser se for autnoma,
isto , se resultar de uma deciso interior do prprio agente e no de uma presso externa.
Evidentemente, isso leva a perceber que h um conflito entre a autonomia da vontade do agente tico
(a deciso emana apenas do interior do sujeito) e a heteronomia dos valores morais de sua sociedade
(os valores so dados externos ao sujeito).
Esse conflito s pode ser resolvido se o agente reconhecer os valores de sua sociedade como se
tivessem sido institudos por ele, como se ele pudesse ser o autor desses valores ou das normas
morais, pois, nesse caso, ele ser autnomo, agindo como se tivesse dado a si mesmo sua prpria lei
de ao.
Enfim, a ao s tica se realizar a natureza racional, livre e responsvel do sujeito e se este
respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes, de sorte que a subjetividade
tica uma intersubjetividade socialmente determinada.
Como se constitui o sujeito?
- Gnese do sujeito
Quando fazemos a pergunta quem somos ns?, temos a tendncia de tentar respond-la a partir da
reflexo sobre ns mesmos. Isso uma grande iluso.
Essa pergunta s pode ser respondida a partir de nossos relacionamentos com os outros. Sem o
outro no somos nada. Nossa constituio tem o ponto focal na presena do outro. Nascemos da vida
dos outros fisiologicamente, psicologicamente, culturalmente, e mesmo religiosamente (no cristianismo
isso claro se atentamos para as expresses de Cristo ou de Paulo que nos veem como seres de
relao com o prximo e com Deus). A iluso de conscincia autnoma, que habitaria em ns desde o
incio em forma potencial e natural, como condio inata do ser.

JOSGRILBERG , Rui de Souza. A Constituio do Sujeito tico. Revista Caminhando v. 13, n. 21, p. 41-59, jan-mai 2008.

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Correlao implica que um polo no pode ser isolado ou concebido sem o outro polo. No podemos
conceber objetividade sem o polo da subjetividade.
Nem podemos conceber o sujeito ou a subjetividade sem o polo da objetividade constituda na
correlao. Toda co-instituio implica em alguma forma de correlao. humano, um equvoco
consagrado por Descartes.
H muitos estudos sobre as etapas do desenvolvimento humano. Quase todos partem do princpio
que o desenvolvimento um processo de unidade da pessoa e seu entorno. Quase todos apontam a
grande distncia entre o que fomos quando criana e o que somos como adultos. A unidade atribuda
a constncias biolgicas, psicolgicas, sociolgicas, culturais. Entretanto, no podemos mais pressupor
uma substncia humana em desenvolvimento que possua em si mesma as virtudes centrais desse
desenvolvimento. Nossa abordagem desloca o centro formador no para o exterior, mas para a
correlao entre o que o outro nos aporta e nossa capacidade de responder, responsividade que se
revela desde a nossa mais remota formao como beb ou mesmo na condio de feto. Se para o
beb no houver as condies necessrias relacionais e como entorno de ser humano, especialmente
outras pessoas, o ser humano no emerge em suas condies essenciais. Ser pessoa, ser livre,
transcender o tempo e espao, utilizar a linguagem, so condies que no se desenvolvem por si. O
desenvolvimento est condicionado presena de outros O eu no se desenvolve pelo crescimento
fsico, mesmo que dependa de uma base fisiolgica para que isso seja possvel. O eu no uma
substncia. O sujeito acontece: ele e existe em atos, e ele se forma e se revela em eventos, e se d
conta de si por se auto reconhecer em atos. O sujeito se forma e se revela na relao de alteridade. O
sujeito constitudo como evento, ele acontece na trama que se estabelece em relao com outros
seres humanos (me, famlia, grupos humanos) e como resposta a eventos: o eu provm das
respostas a outro/a. De incio, um centramento na pura corporeidade do recm-formado, e cuja
autonomia se constitui progressivamente a partir da no-autonomia (quando a responsividade ainda
uma pura partilha do que recebemos). uma sequncia de eventos que faz emergir a identidade egica
atravs das respostas e da estrutura que a pessoa vai constituindo. O sujeito autnomo emerge de
modo relativo e descontinuamente, isto , o sujeito autnomo no uma constante linear sem
interrupes. A vida testemunha muitas situaes em que no podemos pressupor o sujeito como
plenamente autnomo: uma simples febre pode aniquilar ou limitar a autonomia de um sujeito.
Chegamos ao ponto de estabelecermos uma compreenso de princpio constatado puramente a
partir da vivncia e da reflexo retroativas: sujeito uma constituio que acontece em torno de
eventos relacionais e respostas a esses eventos. Somos interpelados na convivncia desde a mais
tenra idade e nos formamos como respondentes.
O cenrio originrio de constituio subjetiva formado por relaes provocadoras, interpeladoras e
em respostas; estas, acompanhadas das interpelaes formam sedimentos habituais que nos permitem
reconhecer a ns mesmos.
Produz-se uma trama de interpelaes e respostas. Essa trama o nosso prprio pano de fundo. O
sujeito revela-se como um pertencente ordem do evento entre pessoas, e no ordem das coisas.
A constituio de sedimentos espirituais em que ocorrem sentimentos, linguagens, atitudes,
criaes culturais do esprito (lgicas, estticas, ticas, religiosas...) etc. acontecem no campo
humano de interaes humanas dialgicas.
O si mesmo (self) se constitui em relaes concretas de trabalho, relaes de corporeidade, relaes
de famlia, onde eu sou testemunha de mim mesmo e capaz de narrar minha trajetria longa ou curta.
Refletividade sobre mim mesmo e minhas relaes me permitem dizer eu como fonte de uma trama
com os outros e na qual me encontro (co-) respondido, rejeitado, remetido a mim mesmo pelo outro e
onde me reconheo como sujeito.
A trama de aceitao e rejeio basilar no processo de constituio de si mesmo. Essa trama
aparece na narratividade. As obras narrativas como mitos, lendas, romance, dilogos, novelas, a Bblia,
narrativas de aventuras, histria e estrias etc. refletem como tela de fundo essa trama essencial. A
narratividade encarna a trama de sujeitos. Da a grande importncia e seduo da literatura.
Muitas narrativas nos ajudam a constituir a conscincia de ns mesmos. Ricoeur cunhou s expresso
identidade narrativa que descreve bem esse processo Narrativas revelam as tramas que constituem
os sujeitos numa cultura, do o significado e origens das instituies como sedimentao de certa
responsividade coletiva.
Ainda que o polo dinmico da constituio de si esteja originariamente localizado na alteridade, no
outro, o centramento de si mesmo possui uma dimenso transcendental de pessoalidade que constitui a
intersubjetividade humana. A vida humana intersubjetiva em suas muitas sedimentaes constitui-se no
solo ltimo e concentra as condies interpessoais de vida cotidiana. Que a intersubjetividade e a vida
cotidiana possuam dimenses transcendentais uma das descobertas axiais do pensamento
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contemporneo. A unidade alm de si mesmo, a significao intersubjetiva, a fundao no natural,


apontam para a dimenso transcendental dessa constituio.
Viemos dos outros e geramos outros fisiologicamente, culturalmente, socialmente... O caminho da
autonomia , paradoxalmente, outro dependente. O ser humano no nasce naturalmente, por assim
dizer. O ser humano acontece na dimenso intersubjetiva da vida humana e na dialtica da interpelao
e reposta, como caminho para atingir a autonomia tica.
Como se constitui o sujeito tico?
Vimos que o sujeito tico uma autonomia alcanada atravs da alteridade. Nele o acontecimento
um evento (no sentido de que ele vem a ns e nos interpela). A deciso ou atitude tica um modo de
ser humano na vida concreta entre pessoas. O sujeito tico parte de uma humanidade social em que
se constitui como indivduo a partir dela e por refleti-la.
Ser outro-dependente (no confundir com subservincia ou dominao) parte da autonomia do
sujeito tico. A autonomia se constitui nessa dialtica. Todo sujeito possui uma trama narrativa e pode
testemunhar uma autobiografia.
Temos biografia e fazemos histria. Todos esses elementos so constitutivos da personalidade tica.
O sujeito tico, na trama dialgica da interpelao e da resposta, encontra um mundo de validades
ticas e impelido a agir em consonncia com essas validades especficas. a atitude e o
comportamento face s validades que agregam valor tico ao: a ao pode ser boa ou m. na
medida em que respondo por essas validades que me torno sujeito responsvel eticamente. As
validades ticas so reconhecidas no outro, na natureza, na sociedade, no trabalho, nas instituies, no
cotidiano, em situaes limites etc. O sujeito tico age, de modo geral, em relao s possibilidades que
tem de sustentar e encarnar valores que so reconhecidos e hierarquizados. Os valores mais
fundamentais so reconhecidos de modo a priori e com fundamento transcendental. Assim acontece,
por exemplo, com o amor, a justia e a pessoa enquanto reconhecidos como validades transcendentais.
Esses valores so descobertos ou encobertos, afirmados ou negados, realizados ou falhados. Como
tais, no so meros produtos de algo ou de algum. Valores so, pois, referncias transcendentais
necessrias constituio do sujeito tico.
O sujeito tico avalia a partir de um mundo com universalidade abrangente e a partir de muitos
mundos particulares possveis. Essa dialtica entre um mundo e muitos mundos em correlao um
dos avanos fundamentais proporcionados por Husserl em sua anlise do mundo da vida (Lebenswelt).
A tica pode ser vista, ao mesmo tempo, como a correlao entre a unidade de um mundo e a
pluralidade dos muitos mundos culturais e pessoais possveis.

2.2. Introduo Biotica.

Segundo Stingar 5, o avano da biotecnocincia abriu novas reas de pesquisas, criando novas
possibilidades de intervenes humanas sobre a natureza. Elaborou uma nova maneira de
compreender a evoluo, permitindo que repensemos a vida, tal como a sua realidade e sua
complexidade. Com o desenvolvimento da cincia e da tecnologia o ser humano programa a sua vida,
sua sociedade, provocando um novo habito, uma nova cultura.
Porm essa programao no inclui todos os seres humanos, continua-se a ver no mundo inmeros
sofrimentos desnecessrios, excluses, atitudes anti-humanas, nesse sentido faz necessrio ter um

STINGAR, Robson. Introduo a Biotica. http://www.webartigos.com/artigos/introducao-a-bioetica/3472

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cuidado maior com esta incluso. Todos devem estar dentro do planejamento, ou seja, todos devem
fazer parte desse desenvolvimento cientifico.
Nesse sentido a tica deve estar sempre em alerta, a fim de refletir se essa manipulao, esse
desenvolvimento vem respeitando a essncia humana, a dignidade humana. Surge ento a biotica, ela
surge a partir dos cientistas preocupados com o rumo de suas pesquisas e suas relaes com os
pacientes. Ela surge nos EUA nos anos 70 e no demora a migrar para outros continentes e pases e
chega Amrica latina nos anos 90.
A relevncia da biotica vem sendo crescendo na atualidade a partir do desenvolvimento gentico e
de suas relaes com o ser humano. So inmeros os casos de eugenia que a prpria mdia e os
comits de biotica vem apresentando, so situaes diversas, mas de grande importncia a vida
humana. A coluna dorsal a manipulao do genoma, que tem como objetivo um aprimoramento
gentico, mas que no reconhece o ser humano e simplesmente o seu gentipo, ou seja, cria-se um
reducionismo biolgico, ameaa a biodiversidade e ainda a imposio dos padres genticos sendo
impostos a partir daqueles que datem o poder na sociedade.
Assim a biotica tem a responsabilidade de alertar a sociedade da realidade existente no mundo da
biotecnocincia, deve a biotica ser critica, ser analtica e reflexiva diante das aes polticas e
ideolgicas. Infelizmente os cientistas no esto preocupados com o bem estar social e sim com o lucro
que podem ter com a manipulao gentica e outros, ou seja o fator econmico esta a frente do
cientifico e a biotica tem essa responsabilidade de evitar que a gentica seja um fator ideolgico
determinista.
Os prprios cientistas afirmam que a biotica quem dar respostas satisfatrias a sociedade,
para a pessoa humana, dando-lhes a oportunidade de escolha nas suas aes. O que acontece no
laboratrio deve ser exposto a sociedade e a sociedade quem deve dizer o que fazer, ou seja a tica
da sociedade deve estar presente na tica do laboratrio. A biotica no nasceu com a ideia de proibir o
desenvolvimento gentico, mas nasceu com o principio de ter tica, no desenvolvimento da
manipulao gentica.
Existem conflitos no termo biotica, conflitos no s na nomenclatura, mas tambm de posio
ideolgica e filosfica. Ela pode ser entendida como tica da vida, vida tica, vida e tica, mas de
qualquer forma seu objetivo maior a defesa da vida. Assim a biotica se apresenta de maneira aberta
e se articula com diversos temas ligados a vida. a biotica uma parte da tica que estuda as relaes
da tica com a vida. A biotica tambm pode ser vista como uma nova cincia, que se desenvolva e se
torne uma cincia autnoma.
Mas para a biotica ser entendida como cincia preciso lembrar-se de seus objetivos, que o
estudo de normas e temas que regem a ao humana e sua interveno tcnica sobre a vida humana.
Em outras palavras a biotica a cincia do comportamento moral dos seres humanos diante de
interveno da biotecnocincia sobre a vida humana em todo o seu contexto. Pode-se entender a
biotica como cincia da vida ou cincia da sade, ambas se referem a ao humana, atitudes.
A interdisciplinaridade uma das caractersticas da biotica, pois ela necessita passar, dialogar,
refletir e se comunicar com as mais diversas reas do conhecimento. Mas infelizmente as cincias so
por demais cartesianas, especficas, fragmentadas, no tendo abertura ao dialogo com as outras
cincias, filosofia, teologia e outras. Causando ai um grande vazio no aspecto tico. Esse sem dvida
um grande desafio da biotica, romper com essa fragmentao, com o pragmatismo, com o
individualismo e avanar com isso no dialogo e reflexo junto com as demais cincias, ou seja, trabalhar
o todo, a integralidade, o holstico.
Assim sendo a biotica precisa ser cada vez mais plural em suas relaes, ser cada vez mais
intercultural, afim de no ser mais um instrumento de dominao cultural. A essncia e o principio da
biotica a priori sem duvida a sua relao da tica com a vida.
Referncias
BERLINGUER, Giovanni. tica da sade. So Paulo: Hucitec, 1996.
BERNARD, Jean. A biotica. So Paulo: tica, 1998.
BERNARD, Jean. Da biologia tica. Campinas: Workshopsy, 1994.
CONTI, Matilde Carone Slaibi. tica e direito na manipulao do genoma humano: in Matilde Carone Slaibi Conti. Rio de Janeiro: Forense, 2001.
DURAND, Guy. A biotica: natureza, princpios, objetivos. So Paulo: Paulus, 1995.
FORTES, Paulo Antonio de Carvalho. tica e sade: questes ticas, deontolgicas e legais, autonomia e direitos do paciente, estudos de casos. So Paulo:
EPU, 1998.
KUTUKDJIAN, Georges B. A biotica. O Correio da Unesco. v. 22, n. 11, p.23 -25, nov.,
PALCIOS, Marisa; MARTINS, Andr;
PEGORARO, Olinto Antonio. tica, cincia e sade: desafios da biotica. Petrpolis: Vozes, 2001.
SPINSANTI, Sandro. tica biomdica. So Paulo: Paulinas, 1990.
SIQUEIRA, Jos Eduardo de. tica e tecnocincia: uma abordagem segundo o princpio da responsabilidade de Hans Jonas. Londrina: UEL, 1998. VIDAL,
Marciano. Moral de atitudes. So Paulo: Santurio, 2000.

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2.3. A Tcnica.

Esse tpico ter como base os estudos e trabalhos de Castro 6, que coloca ao fundo da questo
central que objetiva este estudo, que fato que estamos necessariamente engajados na questo da
tcnica. Posto isso, parece necessrio esclarecer brevemente o que entendemos por tcnica. A palavra
tcnica derivada do grego tchne, que sinnimo de arte, e designa um saber-fazer.
Em toda sociedade humana existe e sempre existiu necessariamente um saber tcnico, []
exemplo disso so, entre outros, o pousio, a rotao de terras, a agricultura itinerante [] Esses
sistemas tcnicos sem objetos tcnicos no eram, pois, agressivos, pelo fato de serem indissolveis em
relao Natureza que, em sua operao, ajudavam a reconstituir [] (Santos, 1994).
A tcnica, como reconhecem alguns crticos do tema, tem sua origem histrica perdida em um
passado longnquo, junto com a prpria origem da humanidade, no se podendo nem mesmo afirmar
que ela seja prpria do ser humano, pois encontramos animais dotados de habilidades tcnicas, como a
abelha, o castor, o chimpanz, e tantos outros. Como afirma Yves Schwartz (1995), o organismo vivo,
em um meio natural, regido por seus determinismos, busca, mesmo com o perigo de sua prpria vida,
se instituir centro de um meio, j recortado, por sua vez, por seus prprios valores (do organismo). No
entanto, podemos reconhecer, no caso especfico do organismo humano, uma caracterstica peculiar
em sua tcnica, que sua regncia, por um grau de intencionalidade, capaz de ir alm dos artefatos
que se possam fabricar. Uma intencionalidade, cuja natureza capaz de instituir um campo de culturas
humanas que vai diferenciar, instrumentar, capitalizar, simbolizar, animar valores e conflitos.
Este campo de culturas humanas, este patrimnio, vai, por conseguinte, se constituir como seu novo
meio imediato, sobre o qual recursivamente o ser humano de forma individual e coletiva vai interagir,
aperfeioando neste contato entre o meio e os demais seres, a tcnica que nasce e cresce desta
mesma interao. Atualmente, realmente imensa a literatura que trata da tcnica, sobre t odos os
aspectos concebveis: histricos, filosficos, sociais, econmicos, culturais, polticos, etc.; sem contar a
legio de textos, manuais, livros e peridicos sobre tcnicas especficas, dos mais diversos temas, que
se possa sequer imaginar. De fato, sob o termo tcnica se esconde, desde sua origem grega, uma
estranha diversidade, reunindo tanto produto final, quanto processo de produo, ou seja: mquinas,
artefatos, mas tambm procedimentos, mtodos, em sequncias, por vezes, totalmente imateriais.
Neste sentido, importante de imediato estabelecer, na medida do possvel, uma sutil distino entre
o que acabamos de investigar, a tcnica, e a tecnologia. Outrora noes to inconfundveis, mas que,
atualmente, se tornaram termos comumente tratados de forma intercambivel. O historiador das
tcnicas, Franois Sigaut (1996) esclarece que o termo tecnologia difundiu-se muito aps a ltima
grande guerra, com a acepo de conjuntos de tcnicas modernas e de carter cientfico, em oposio
s prticas supostamente empricas dos artesos. Entretanto, j existia uma tradio europeia de
emprego deste termo, especialmente na Alemanha, desde o sculo XVIII, para designar uma cincia
das tcnicas, seja as modernas ou a dos povos considerados primitivos.
Segundo o filsofo das tcnicas Jean-Pierre Sris (1994), mesmo nesta confuso atual, talvez ainda
se possa estabelecer uma separao: de um lado, o termo tecnologia referir-se-ia aos veculos, s
operaes e s fabricaes integradas a um complexo ou a um corpo, ao mesmo tempo terico e
prtico, o da tecnocincia; de outro, a tcnica significaria as transformaes operatrias da natureza e
do meio humano, designando, no mais das vezes, o saber-fazer desenvolvido pelo ensino ou pela
prtica, em certa oposio ao significado atual do termo arte.

CASTRO, Joo Cardoso de. Breves reflexes sobre a Filosofia da Tcnica. https://tecnologianaeducacao.wordpress.com/2008/11/08/algunspassos-sobre-uma-filosofia-da-tecnica

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A filosofia da tcnica, como parte da filosofia geral da cultura, no s tem que mostrar a origem e as
condies da tcnica na natureza, suas disposies, foras e necessidades, como tambm investigar as
multiformes reaes da tcnica sobre o homem e sobre a estruturao concreta da vida humana no
indivduo e na comunidade.
Desse modo, se por um lado se manifesta o poder benfico da tcnica, sem a qual no teria sido
possvel que a humanidade e sua cultura alcanassem o atual grau de desenvolvimento, por outro lado
no se pode desconhecer uma srie de consequncias indesejveis, que evidentemente no brotam,
em sua totalidade, da essncia da tcnica, mas, amide, de sua defeituosa insero no domnio global
da vida.
A tcnica parece se colocar como uma manifestao do ser humano, em sua relao com a
Natureza, seu contexto maior, formando neste processo iterativo um meio imediato, que lhe prprio.
Este, por sua vez, ser continuamente reconfigurado, pela dita manifestao do ser humano, pela
tcnica, e pelas possibilidades que se oferecem atravs das fissuras disponveis neste meio, definido
por uma gerao de tcnicas. Fissuras que proporcionam aberturas na articulao homem -meio,
possibilitando o exerccio da criatividade humana.

3. IMPORTNCIA DA FILOSOFIA PARA A CIDADANIA:

3.1. O homem como um ser da natureza

Segundo Rousseau (Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens), antes de existir no
estado social, isto , de viver em sociedade, o homem existia no estado de natureza.
Do ponto de vista fsico, esse homem primitivo, embora fosse menos forte e gil em certos aspectos
do que muitos animais, no conjunto levava vantagem sobre todos eles; a terra, naturalmente frtil e
coberta de florestas imensas que o machado jamais mutilou, lhe permitia satisfazer todas as suas
necessidades naturais (alimentao, reproduo, abrigo etc.) sem grandes dificuldades; acostumado
desde a infncia s intempries da natureza, intensidade das estaes, fadiga, a defender de mos
vazias e nu a si mesmo e sua prole de animais ferozes ou deles escapar correndo, valendo-se para
isso apenas de seu prprio corpo, mostrava-se fisicamente robusto e gil, muito mais do que qualquer
homem poderia ser nos tempos atuais; graas sua robustez, praticamente no conhecia doenas,
exceto os ferimentos naturalmente decorrentes da velhice; visto que a conservao de sua vida era
praticamente sua nica preocupao, era natural que os sentidos mais desenvolvidos fossem aqueles
mais diretamente voltados para esse objetivo (subjugar a presa ou escapar de tornar-se uma), como a
vista, a audio e o olfato, ao passo que o tato e o paladar podiam permanecer rudes. Em suma, a
exemplo do que ocorre com os animais que, uma vez domesticados, perdem fora, vigor e coragem,
tambm o homem, no estado de natureza, muito melhor fisicamente do que no estado social.
Do ponto de vista moral, ao contrrio dos animais que se limitam a seguir as regras prescritas pela
natureza, o homem se constitui como agente livre, podendo escolher ou rejeitar essas regras.
Assim, enquanto um pombo morre de fome perto de uma vasilha cheia das melhores carnes, e um
gato sobre uma poro de frutas ou de gros, embora ambos pudessem nutrir-se com os alimentos que
desdenham, se procurassem experiment-los, o homem, dotado de vontade, capaz no apenas de
diversificar seus alimentos, como tambm de continuar a comer quando sua necessidade natural j foi
satisfeita, ainda que isso lhe cause prejuzo sade. justamente essa sua condio de agente livre, e
a conscincia que possui dessa liberdade, uma das diferenas entre o homem e os animais, segundo
Rousseau.

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A natureza manda em todo animal. O homem experimenta a mesma impresso, mas se reconhece
livre de aquiescer ou de resistir; e sobretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a
espiritualidade de sua alma.
Outra caracterstica distintiva do ser humano a sua perfectibilidade, isto , sua faculdade de se
aperfeioar. Ao contrrio do animal, que , no fim de alguns meses, o que ser toda a vida, e sua
espcie, ao cabo de mil anos, o que era no primeiro desses mil anos, o homem pode, com o auxlio das
circunstncias, desenvolver suas potencialidades, as quais se encontram tanto no indivduo quanto na
espcie. Infelizmente, diz Rousseau, justamente essa capacidade distintiva e quase ilimitada do
homem para aperfeioar-se a fonte de todos os seus males, uma vez que ela a responsvel por tir-lo
do estado de natureza no qual ele passaria dias tranquilos e inocentes.
Quanto aos valores morais, Rousseau considera que, no estado de natureza, os homens no eram
nem bons, nem maus, nem possuam vcios ou virtudes, uma vez que no havia entre eles nenhum tipo
de relao moral ou de deveres recprocos. Na realidade, a nica virtude natural que possuam era a
piedade, entendida como uma repugnncia inata de ver sofrer seu semelhante. Decorre da a ideia do
bom selvagem, frequentemente associada teoria de Rousseau. Dessa virtude natural que resultam
as virtudes sociais como a generosidade, a clemncia, a humanidade, a benquerena e a comiserao.
Essa piedade natural do homem ope-se ao seu amor-prprio, nele gerado pela razo e pela
reflexo, tpicas do estado de sociedade. por causa da reflexo que o homem capaz de pensar
primeiro em si e, vendo sofrer um seu semelhante, dizer: Morre, se queres; estou em segurana. E
complementa Rousseau: Pode-se impunemente degolar o semelhante debaixo da janela; s tapar os
ouvidos e argumentar um pouco, para impedir que a natureza, revoltando-se nele, o identifique com
aquele que se assassina. O homem selvagem no tem esse admirvel talento, e, por falta de sabedoria
e de razo, vemo-lo sempre entregar-se, aturdido, ao primeiro sentimento de humanidade.
A piedade , pois, para Rousseau, um sentimento natural presente em todos os homens. Da sua
posio, de que o homem nasce bom e a sociedade o corrompe, ser contrria a de outros pensadores,
como Hobbes, por exemplo.
ela que nos leva sem reflexo em socorro daqueles que vemos sofrer; ela que, no estado de
natureza, faz s vezes de lei, de costume e de virtude, com a vantagem de que ningum tentado a
desobedecer sua doce voz; ela que impede todo selvagem robusto de arrebatar a uma criana fraca
ou a um velho enfermo sua subsistncia adquirida com sacrifcio, se ele mesmo espera poder encontrar
a sua alhures; ela que, em vez desta mxima sublime de justia raciocinada, Faze a outrem o que
queres que te faam, inspira a todos os homens esta outra mxima de bondade natural, bem menos
perfeita, porm mais til, talvez, do que a precedente: Faze o teu bem com o menor mal possvel a
outrem.
Esta era, em linhas gerais, segundo Rousseau, a situao em que vivia o homem no estado de
natureza, no qual a desigualdade praticamente no existia.

3.2. A concepo platnica da desigualdade.

Atenas, no tempo de Plato (sculo V a.C.), era uma cidade-Estado com significativas desigualdades
sociais. Afinal, embora se tratasse de uma democracia direta, era tambm uma democracia escravista,
na qual o direito cidadania restringia-se a cerca de 10% da populao, isto , aos nascidos na cidade,

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do sexo masculino, adultos e livres. Estavam, portanto, excludos os escravos, os estrangeiros, os


menores de 18 anos e as mulheres.
Havia trs classes fundamentais na organizao da sociedade ateniense em termos das atribuies
na polis: a dos magistrados, minoritria, formada pelos governantes, encarregados de elaborar as leis e
faz-las cumprir; a dos artfices ou classe econmica, mais numerosa, representada pelos
trabalhadores em geral (artesos, lavradores, comerciantes etc.) livres ou escravizados, responsveis
pelo provimento dos bens necessrios sobrevivncia dos cidados; e a dos guerreiros, encarregados
da defesa da cidade.
Para Plato, essa desigualdade de classes no necessariamente um problema, desde que cada
cidado seja encaminhado para a funo que est em conformidade com a sua natureza. Isso porque,
para ele, cada um nasce mais preparado para exercer um determinado tipo de atividade. A cidade justa
aquela que se organiza pela justa medida, isto , aquela em que cada um ocupa o lugar designado
pela sua natureza. Nas palavras de Plato, a cidade "justa pelo fato de que cada uma das trs ordens
(classes) que a constituem cumpre sua funo", ou seja: " justo que aquele que, por natureza,
sapateiro fabrique sapatos e nada mais faa, que o construtor construa e, quanto aos outros, tambm
seja assim." Se isso for assegurado, reinar a harmonia e a prosperidade.
Para melhor explicar e justificar essa posio, Plato se vale de uma fbula, ou melhor, de uma
"mentira, nica e genuna", daquelas que se fazem "necessrias" uma vez que servem conservao
da cidade. Trata-se do mito dos nascidos da terra, segundo o qual os gregos, tanto eles quanto suas
armas, teriam sido modelados e criados no interior da terra e esta, como sua me, os teria dado luz.
Por isso, eles devem cuidar do lugar onde vivem como um filho cuida de sua me, defend-la dos
inimigos e tratarem-se mutuamente como irmos. E a narrativa prossegue:
Todos vs que estais na cidade sois irmos, mas ao plasmar-vos, o deus, no momento da gerao,
em todos os que eram capazes de comandar misturou ouro, e por isso so valiosos, e em todos os que
eram auxiliares daqueles misturou prata, mas fer-ro e bronze nos agricultores e outros artesos. J que
todos vs sois da mesma estirpe, no mais das vezes gerareis filhos muito semelhantes a vs mesmos,
mas, s vezes, do ouro seria gerado um filho de prata e, da prata, um de ouro, e assim com todas as
combinaes de um metal com outro. Aos chefes, como exigncia primeira e maior, ordenou o deus que
de nada mais fossem to bons guardies quanto de sua prole, nem nada guardassem com tanto rigor,
procurando saber que mistura havia na alma deles e que, se um filho tivesse dentro de si um pouco de
bronze ou de ferro, de forma alguma se compadecesse dele, mas que o relegasse, atribuindo-lhe o
valor adequado natureza, ao grupo dos artfices e agricultores. Mas, em compensao, se um deles
tivesse em si um pouco de ouro ou prata, reconhecendo-lhe o valor, fizesse que uns ascendessem
funo de guardio e outros de auxiliares, porque havia um orculo que previa que a cidade pereceria
quando um guardio de ferro ou bronze estivesse em funo.
Embora se trate de uma "mentira", como reconhece Plato, esta fbula seria til para que os
magistrados "cuidassem mais da cidade e do relacionamento entre uns e outros," mostrando-lhes que
possuem alma de ouro e que, portanto, no precisam almejar possuir ouro em metal (riqueza material),
pois a maior riqueza est dentro deles e esta no perece e no lhes pode ser tomada. Assim a cidade
seria governada por pessoas que no teriam motivo para praticar a corrupo, favorecendo a justia.

3.3. A desigualdade segundo Rousseau.

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Teremos como base para esse estudo os trabalhos de Santana 7, que ao escrever o Discurso sobre a
Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, Rousseau concebeu dois tipos de
desigualdade na espcie humana: a desigualdade natural ou fsica e a desigualdade moral ou poltica. A
primeira estabelecida pela natureza e a segunda autorizada pelo consentimento dos homens. Para
entender o motivo que levou os homens a abandonar (ou a se verem forados a abandonar) a felicidade
do estado de natureza pelo flagelo da vida social, recorreu seguinte estratgia:
Em primeiro lugar, procurou identificar, atravs de uma srie de meditaes, o que era,
essencialmente, o estado de natureza; despojando o homem de tudo que, no seu entender,
artificialmente adquirido no convvio social. Em segundo lugar, certo de que os primeiros
desenvolvimentos do esprito humano s surgiram em virtude de causas externas, empenhou-se em
aproximar os vrios acasos que puderam aperfeioar a razo humana e trazer o homem e o mundo
ao ponto em que o conhecemos. Como recurso metodolgico, situou a descrio do estado de
natureza num estgio anterior histria, como se o tempo estivesse parado, e introduziu as causas
externas que provocaram os primeiros progressos no esprito humano posteriormente.
O Estado de Natureza
A origem natural do homem uma histria hipottica que Rousseau desenvolve atravs de uma
cadeia de raciocnios afastando a autoridade dos fatos e dos livros cientficos, buscando respostas na
prpria natureza, que segundo ele, jamais mente. Suas primeiras consideraes recaem sobre a
constituio fsica do homem natural. Devido s incertezas que os naturalistas de sua poca tinham a
respeito da anatomia do homem primitivo, Rousseau o supe tal como o conhecemos hoje: bpede,
utilizando as mos para manipular coisas e objetos e medindo com os olhos a extenso da natureza
sua volta. As intempries da atmosfera obrigaram esse homem a suportar o calor e o frio; para se
defender de outros animais ferozes, ele se viu obrigado a correr, pular, subir em rvores e em
determinadas situaes, lutar. Por esses motivos, Rousseau imagina esse homem como uma criatura
gil, forte e robusta. Sobre a infncia, a velhice e as doenas, que obviamente poderiam impor certas
limitaes, afirma que os dois primeiros esto em conformidade com a natureza; j o terceiro tem mais
a ver com a vida em sociedade em virtude da extrema desigualdade na maneira de viver.
Guiado por dois princpios, o amor de si, responsvel por sua conservao; e pela piedade, que
consistia num certo estranhamento ou incmodo pelo sofrimento alheio; o homem natural era uma
criatura solitria, livre e dispersa entre as outras criaturas, preocupado apenas com suas necessidades
fsicas imediatas. Ao descrev-lo sobre o ponto de vista psicolgico, Rousseau introduz um novo
conceito, a perfectibilidade. Trata-se de uma faculdade do gnero humano em aperfeioar-se em funo
das circunstncias. No entanto, esta capacidade de reagir permanece latente enquanto o meio externo
permanecer imutvel. Essencialmente, a perfectibilidade e a liberdade so as qualidades que tornam o
homem singular entre os animais. Quando os terremotos, cataclismos, tempestades e outras
transformaes naturais afetaram a Terra e o homem, essa caracterstica lhe teria assegurado a
sobrevivncia. preciso esclarecer, porm, que a perfectibilidade no est associada ao uso da razo,
uma vez que as nicas operaes presentes na alma do homem natural resumiam -se a perceber e
sentir, querer e no querer. Os nicos bens que conhece no universo so a alimentao, uma fmea e
o repouso; os nicos males que teme, a dor e a fome. H nessa ideia um rompimento com o
pensamento tradicional pois, acreditava-se que os homens se distinguiam dos animais por fazerem uso
da razo. Mas Rousseau afirma que as ideias desses homens eram muito simples; nessa poca, o
homem era incapaz de acumular ou comunicar qualquer tipo de conhecimento; a espcie se
multiplicava sem qualquer progresso.
Mantendo sua discordncia com o pensamento tradicional, Rousseau reserva para o estado de
natureza uma situao propcia paz e no guerra de todos contra todos conforme props Hobbes.
Os conflitos existentes nesse estado no eram significativos, no passavam de pequenas disputas pela
posse de um alimento e que dificilmente tinham consequncias sangrentas. O homem natural era um
ser pacfico pois no tinha necessidade nem disposio para a maldade. A tranquilidade das paixes e
a ignorncia dos vcios o impedem de agir mal.
Dessa primeira parte da narrativa conclui-se que apesar da desigualdade existir no estado natural,
ela limitava-se esfera fsica e no tinha realidade nem influncia. J na segunda parte, veremos como
os primeiros desenvolvimentos do homem foram moldando suas caractersticas fazendo nascer novos
sentimentos e determinando preferncias em seu esprito.
7

SANTANA, Diana Patrcia Ferreira de. Da natureza do Homem origem da sociedade e da desigualdade.
http://www.partes.com.br/ed47/reflexao.asp

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A Passagem para o Estado Civil


Vejamos ento as mudanas que propiciaram a evoluo do homem para o estado civil. Essas
mudanas sempre estiveram presentes na natureza e esto sendo narradas agora para facilitar a via
metodolgica proposta por Rousseau. Como a descrio do estado de natureza uma abstrao, ele
adverte que muito difcil falar de um estado que no mais existe e que talvez no tenha existido,
portanto necessrio ter noes justas.
O mtodo usado nessa segunda parte tem como pontos de partida dois fatos: o estado de natureza e
a desigualdade que est instaurada em seu tempo. Para preencher a lacuna entre eles, Rousseau far
conjecturas recorrendo histria, e na falta dessa, filosofia. Sobre os fatos, por exemplo, a origem das
lnguas, a sociedade, a propriedade privada, o governo, entre outros, no h o que questionar. Quanto
ao que foi apresentado no estado de natureza, Rousseau deve ser fiel ao que relatou.
Os primeiros desenvolvimentos surgem com as dificuldades. Era preciso se proteger das feras,
procurar alimentos, abrigar-se das tempestades, etc. A mudana das estaes provavelmente
determinou a abundncia ou a escassez em determinadas regies; a variao dos climas imps
restries que foram vencidas pelo homem empregando a sua perfectibilidade. Longos foram os anos
para que surgissem os primeiros instrumentos e progressos. Das primeiras aquisies, nasceu o apego
aos objetos que causavam comodidade, tornando o homem escravo desse sentimento. As relaes
entre os homens se tornaram mais frequentes, propiciando o surgimento das famlias. No seio dessas
famlias, o homem foi deixando sua ferocidade e tornando-se mais fraco fisicamente e distante de sua
natureza solitria. Assim que os homens passaram a apreciar-se mutuamente e se lhes formou no
esprito a ideia da considerao, cada um pretendeu ter direito a ela e a ningum foi mais possvel
deixar de t-la impunemente. Saram da os primeiros deveres de civilidade....
No entanto, o primeiro grau de desigualdade assinalado por Rousseau manifestou-se durante o
desenvolvimento da agricultura e da metalurgia, quando os homens passaram a dividir a terra e
reivindicar sua posse como um direito legtimo. Se, por um lado, houve aqueles que argumentaram ser
a terra um bem pertencente a todos os homens que a habitavam; por outro, haviam aqueles que
justificavam sua posse em virtude do trabalho e do tempo empreendido no cultivo. Mesmo que o
suposto proprietrio tivesse direito legtimo apenas aos frutos de seu trabalho, as colheitas se sucediam
com o passar dos anos e a permanncia acabava por garantir-lhe a posse definitiva. A despeito de se
imaginar a abundncia de terras, houve ocasies de escassez, e, aqueles que ficaram sem terra, no
tiveram alternativa para prover sua subsistncia seno roubar ou trabalhar para os que foram mais
previdentes.
Dessa situao nasceu a primeira grande desigualdade, dividindo os homens em duas classes: ricos
e pobres. Da riqueza surge a ambio e os piores sentimentos possveis como a inveja, a vergonha, o
desprezo e a injria que fere de forma contundente o amor-prprio do homem. Nesse perodo os
conflitos so sangrentos. O rico percebe sua impotncia em preservar sua posse recm -conquistada,
pois era necessrio a comunho de muitas foras para impedir que suas terras fossem roubadas, ou
ento, que delas fosse destitudo. Rousseau estabelece um paralelo com Hobbes afirmando que esta
sim uma situao de guerra de todos contra todos, porm, nessa etapa, o homem j est muito
afastado de seu estado original.
Para apaziguar os nimos e assegurar suas terras o rico prope o projeto que foi o mais bem
refletido que j passou pelo esprito humano. Esse projeto consistia em transformar seus adversrios
em seus prprios defensores. Apossando-se de um discurso enganador, mostrando aos pobres o horror
daquela situao de conflito e insegurana, o rico prope uma unio de foras para garantir a cada o
que lhe de direito atravs de leis que defendam a todos sem exceo. Todos correram ao encontro
de seus grilhes, crendo assegurar sua liberdade. Segundo Rousseau, os homens, quando
consentiram nesse pacto absurdo, talvez no contassem com experincia suficiente para prever os
perigos e abusos que ali se encontravam em potncia; alm disso, os que poderiam prever, movidos
pela ganncia de um dia, usufruir dele, tambm se calaram. Quando as leis so estabelecidas, o
homem perde sua liberdade natural e a lei da desigualdade e da propriedade fixam -se de forma
irremedivel.
Do primeiro pacto surge necessariamente o segundo em funo da necessidade de um governo.
Esse pacto concebido como um contrato entre o povo e os chefes que esse escolhe, atravs do qual
as duas partes se obrigam a observar as leis estipuladas. Rousseau faz um relato das formas de
governo em funo do grau de desigualdade institudo na sociedade reconhecendo a monarquia, a
aristocracia e a democracia. Segundo ele, nesses governos todas as magistraturas eram eletivas. Ao
magistrado cabia utilizar o poder que lhe era confiado, segundo a inteno dos que confiaram nele.
Mas, uma vez que este cargo tornou-se hereditrio, os chefes passaram a considerar-se de meros
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funcionrios, proprietrios do Estado e a subjugar aqueles a quem deveria representar. Emerge desse
mar de vaidade o segundo grau de desigualdade, estabelecido agora entre os que mandam e os que
obedecem. Da evoluo dessa situao segue o 3 grau de desigualdade o despotismo.
O despotismo o resultado inevitvel de um governo mal constitudo. A desigualdade de
considerao e autoridade foraram os homens que viviam numa sociedade a comparar-se e tomar
conhecimento de suas diferenas. Entre os vrios tipos de desigualdade, aqueles que promovem a
distino atravs da qual os homens se medem - a riqueza, os ttulos de nobreza e o mrito pessoal -,
tornam os homens rivais e inimigos. Da extrema desigualdade das condies e das fortunas, da
diversidade das paixes e dos talentos, das artes inteis, das artes perniciosas, das cincias frvol as,
surgiria uma multido de preconceitos, igualmente contrrios razo, felicidade e virtude; ver-se-ia
fomentado pelos chefes tudo o que desunindo-os, pudesse enfraquecer os homens reunidos, tudo o
que pudesse dar sociedade um ar de concrdia aparente e nela implantar o germe da diviso real.
Como resultado dessa desordem, Rousseau conclui que o povo no mais teria chefes, e o poder estaria
nas mos de tiranos, que fazem prevalecer sua vontade pela fora. Logo, o Estado perderia sua
legitimidade, pois no h ordem poltica possvel onde h fora. O tirano pode ser destitudo pelo
mesmo motivo que o mantinha no poder. Como tudo passa a ser governado pela lei do mais forte, h,
por assim dizer, a dissoluo do pacto e os homens so jogados num segundo estado de natureza,
diferente do primeiro, j que o primeiro um estado puro, e o segundo, resultado da corrupo.
Ao Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens cabe uma genealogia dos sucessivos
progressos do homem. Sua fonte o indivduo, mas seu discurso abrange toda a humanidade.
Rousseau cria uma histria para explicar tanto as aquisies materiais quanto as psicolgicas e morais.
Como um quebra-cabea gigante ele tenta encontrar as peas principais que comporiam a imagem da
sociedade e, mesmo lhe faltando algumas, o quadro final seria a ideia mais prxima da realidade. Essa
histria no um romance conforme pretendiam classificar seus crticos, que pareciam mais
contagiados pelo clima de euforia que ostentava o Iluminismo do que com a verdade. Voltaire chegou a
caoar de Rousseau afirmando que ningum jamais ps tanto engenho em querer nos converter em
animais e que ler Rousseau faz nascer desejos de caminhar em quatro patas. Aqueles que
apontaram a falta de rigor cientfico em seus escritos, no levaram em considerao o rigor lgico de
uma alma esclarecida pela razo.
Referncias
Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, 5. ed., So Paulo: Nova Cultural,
1991, Os Pensadores.
Hobbes, Thomas , Leviat, 1. ed., So Paulo: Abril Cultural, 1974, Os Pensadores.
Huisman, Denis, Dicionrio dos Filsofos, ed. Martins Fontes, So Paulo:1991.
Schilling, Voltaire, Dostoivski contra o Palcio de Cristal, terra.com.br/voltaire, Internet, So Paulo, 2002.
Adorno, Theodor W. e Horkheimer, Max, O Conceito de Iluminismo, in Textos Escolhidos, So Paulo, Nova Cultural, Col. Os
Pensadores, 1999.

Questes

01. (PC/SP - Atendente de Necrotrio Policia VUNESP/2014) Assinale a alternativa correta com
relao ao conceito de direitos humanos.
(A) Direitos humanos uma forma sinttica de se referir a direitos fundamentais da pessoa humana,
aqueles que so essenciais pessoa humana, que precisa ser respeitada pela dignidade que lhe
inerente.

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(B) Direitos humanos so aqueles que esto previstos de forma expressa em uma Constituio e que
se referem somente a direitos das pessoas que respondem a um inqurito ou a um processo penal.
(C) Como os direitos humanos so inerentes natureza humana, somente derivam do esprito
humano e no devem ser positivados nas leis.
(D) No mbito da filosofia, a expresso direitos humanos significa a independncia do ser humano,
tratando exclusivamente do direito de liberdade.
(E) Considerando o que prev a Constituio de 1988, os direitos humanos se do por meio da
propriedade, que se impe como um valor incondicional e insubstituvel, que no admite equivalente.
02. A prtica filosfica exige do sujeito disposio para o questionamento e a indagao. Desconfiar
do bvio uma das exigncias da reflexo filosfica. Com base nessa afirmativa e em seus
conhecimentos filosficos, correto afirmar que a prtica filosfica:
A) necessria, pois promove a abertura mental, possibilitando mudanas na vida do ser humano.
B) no enxerga nada da realidade, pois seu objeto apenas transcendental.
C) igual a qualquer outra prtica humana, por ser apenas informao.
D) no trabalha com o pensamento racional.
E) necessita apenas de bom-senso.
03. O sujeito tico procede a um descentramento, tornando-se capaz de superar o narcisismo
infantil, e move-se na direo do outro, reconhecendo sua igual humanidade. (ARANHA; MARTINS,
2009). Com base nessa afirmativa, que expressa uma atitude de um sujeito tico, correto afirmar:
A) Respeitar aos outros condio de no moralidade.
B) Promover discriminao e preconceito tarefa de um sujeito tico.
C) A submisso e o temor so marcas de uma educao para a autonomia.
D) Incentivar a violncia em qualquer nvel uma marca de um sujeito tico.
E) Considerar o outro como tambm um sujeito de direitos fundamental para a convivncia
democrtica e cidad.
04. A atividade dos homens em sociedade tem sempre um carter poltico, na medida em que a
organizao da vida material de uma maneira peculiar determina, ao mesmo tempo, uma maneira
peculiar de organizao das ideias e das relaes de poder. No h vida social que no seja poltica.
(RIOS, 1995). Aps anlise dessa afirmativa, correto afirmar:
A) A poltica e a sociedade so excludentes.
B) O estado representa apenas o poder de fora junto populao.
C) O carter poltico diz respeito apenas ao exerccio da fora e do poder nos diferentes grupos
sociais.
D) O carter poltico, enquanto elemento indispensvel vida em sociedade, prerrogativa da
prpria dimenso humana.
E) O fortalecimento das monarquias nacionais, na Idade Moderna, diz respeito apenas ao exerccio
do poder administrativo.
05. Em relao s funes da Arte, analise as afirmativas e marque com V as verdadeiras e com F,
as falsas.
( ) A arte nunca utilizada para fins no artsticos.
( ) O naturalismo foi muito importante na Grcia clssica.
( ) A arte barroca foi utilizada como forma de manuteno dos fiis Igreja Catlica.
( ) As trs principais funes da arte so: pragmtica ou utilitria, naturalista e formalista.
( ) As obras de arte, desde a antiguidade at os dias atuais, sempre exerceram as mesmas funes.
A partir da anlise dessas afirmativas, a alternativa que indica a sequncia correta, de cima para
baixo, a
A) V V F F F
B) F V V V F
C) F V F V V
D) V F V F F
E) F F V F V

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06. A alternativa que no uma expresso artstica brasileira a indicada em


A) o quadro Abapuru, de Tarsila do Amaral.
B) o Teatro do Oprimido, de Augusto Boal.
C) a Semana de Arte Moderna de 1922.
D) o quadro Guernica, de Picasso.
E) os Profetas, de Aleijadinho.
Respostas
01. Resposta: A
Direitos Humanos a concretizao das exigncias de liberdade, igualdade e dignidade humana, as
quais devem ser reconhecidas nos ordenamentos jurdicos nacionais e internacionais, em cada
momento histrico. Direitos fundamentais so os direitos humanos reconhecidos positivamente pela
ordem constitucional.
02. A / 03. E / 04. D / 05. B / 06. D

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