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Ttulo: Atlas do Corpo e da Imaginao

Autor: Gonalo M. Tavares


Editorial Caminho, 2013

Capa, maqueta e imagens: Os Espacialistas


Pr-impresso: Leya, SA
Impresso e acabamento: EIGAL

1.a edio
Tiragem: 7000 exemplares
Data de impresso: setembro de 2013
Depsito legal n.o 363 531/13
ISBN 978-972-21-2656-4

Editorial Caminho, SA
Uma editora do Grupo Leya
Rua Cidade de Crdova, n.o 2
2610-038 Alfragide Portugal
www.caminho.leya.com
www.leya.com
imagens:
Os Espacialistas
ao querido Bernardo Sassetti
ndice

I O CORPO NO MTODO 023

1.1 Espanto e fragmento 025

025
a interrogao, o questionar
026
hesitao e investigao
027
sem-resposta
028
gavetas, conceitos
030
geometria, pensamento
032
contestao de territrios
033
imaginao/raciocnio
033
convenes e acaso
035
acaso como referncia
036
abandonar a cronologia
037
conceitos como matria
037
investigar a partir de pontos conhecidos
038
emitir lucidez
039
excitao biolgica
040
cruzamentos e biografias
040
distribuidor de comeos
041
o erro
042
contra a prudncia

1.2 Linguagem e beleza 045

045
linguagem e ideias
045
casa-palavra
047
beleza e argumento
049
beleza e fealdade
051
poesia e filosofia
1.3 Ideias e caminho 053

053
causa-efeito (separao)
054
critrio da autoridade
055
exactido
056
exactido-separao
058
racionalidade e hierarquia
059
mtodo e caminho
060
liberalismo nas ideias
061
no h ligaes fixas
064
o Mundo
064
ininterrupo
065
explicaes como analogias
067
a contestao de uma verdade nica

II O CORPO NO MUNDO 069

2.1 Os Outros 071

071
Legislao
071
legislao e artesanato
073
o negativo das leis (projecto lateral)
073
leis e sangue
075
prises (dilogo entre Foucault e Deleuze)
076
violncia civilizada
078
fora e poder (uma proposta de Arendt)
079
no, no e no
080
repara: no ilegal voares
081
lei da gravidade
082
mentira colectiva e linguagem
083
moral e msculos
084
pequeno e grande mal uma questo
086
relao pequeno mal-grande mal
088
Normalizao
normalizao da medicina, da guerra, do ensino 088

normalizao da existncia 090

normalizao (metodologias colectivas) 092

Guerra e Tcnica 094

guerra (o corpo perdido no mundo) 094

propriedade 095

bem inalienvel 096

corpo-ptria 097

guerra e impossibilidade de linguagem 098

elogio e crtica da tcnica 099

elogio da tcnica e a Natureza 100

tcnica e Natureza 101

caractersticas das matrias 102

tcnica e sentimento 103

tcnica e pensamento 104

monotonia e tcnica 105

2.2 As Circunstncias 107

107
Movimento e progresso
107
velocidade, Histria e Natureza a tese de Sloterdijk
109
movimento perigoso
110
a cintica filosfica de Sloterdijk e consequncias morais
111
ps e pensamento
113
actos e tica
114
progresso e movimento
114
liberdade e desordem
116
da impossvel imobilidade
117
progresso e vida
119
Movimento e verdade
119
velocidade da realidade, e lentido
120
lentido, verdade
122
Movimento e cidade
122
cidade, movimento e imobilidade
123
construir situaes
124
destruir situaes
2.3 As Ligaes 127

127
Ligao e desligao
127
prteses psicolgicas
129
solido e liberdade
130
ligaes e Estado
131
barata e bfalo
132
uma histria
133
desligao e sensaes
135
ligaes petrificadas e O Homem sem Qualidades
137
recusa de ligaes e imaginao
138
Ligao e amor
139
amor
140
amor e tica
141
amor e Identidade
142
ladro da dor
142
reparar (n)o amante
143
exclusividades
144
pele e interpretao
146
segredo, sentimento e teoria
147
distncias
148
linguagem cutnea, pele lingustica
149
sistemas de controlo
150
voz
151
linguagem e tcnica
153
Ligao e desejo
153
desejo
154
prazer-desejo
156
afectos/ligaes
156
afectos-movimentos
157
no o que temos, mas o que desejamos
159
o Homem, portador dos melhores desejos
2.4 O Discurso e a Aco 161

161
Cidade, movimento e frases
161
aco, pensamento e discurso (a partir de Arendt)
163
coisas e aces desaparecimento
164
alimentos e arte
165
labor e trabalho
166
tempo de vida e cidade
168
aco de mquina e de Homem
168
organizao da aco
170
dizer movimentos
170
contar histrias e urgncias
171
discurso, aco, multido e individualidade
172
cidade, indivduo e entendimento
173
linguagem, poesia e crime
174
linguagem e experincia
175
linguagem como experincia fsica
177
perigo e linguagem
178
a distncia (ver, falar)
179
crtica linguagem comum

III O CORPO NO CORPO 181

3.1 Corpo e Identidade 183

A mulher incorprea de Sacks 183

a histria de Cristina 183

cair da cama 186

intensidade 187

A costeleta de Barthes 188

corpo duplo 188

corpo mltiplo 188

a costeleta 189

O Moscarda de Pirandello 192


192
olhar para onde?
193
Moscarda e a sua confuso
194
construo
197
um, ningum e cem mil
198
O sentido de Henri Michaux
198
sobre um buraco
199
construo com incio estranho
201
A constante de Robert Musil
201
estaca
202
estaca imprevisvel
202
perdo
203
fico
205
Os quatro corpos de Paul Valry
205
ideias, actos
205
a teoria dos quatro corpos
206
comer, criar
207
A Teoria do Passo de Balzac
207
movimento
208
projecto de Balzac
209
anotaes sobre o Passo
210
duas anatomias
211
imobilidade e moralidade
212
outras consideraes da Teoria do Passo
214
msculo individual e msculo social
216
O peso de Verglio Ferreira
216
o peso (dentro/fora)
217
Ode ao meu corpo o nojo da fisiologia
218
espao que obedece ao corpo
219
alternativas e desconhecimento
220
belo/feio
221
A lama de Deleuze
222
a vergonha
223
levantar a mo
224
A doao de Wittgenstein
224
mo direita/mo esquerda
225
quantos corpos?
227
ateno virada para dentro
228
crena no meu corpo
229
desconfiana no meu corpo
230
velocidade e cegueira
232
dor euclidiana
233
a dor de dentes dele
235
os nomes e as pedras
237
o meu brao ainda sou eu
240
um um; ou seja: no dois
240
tenho uma dor e vejo: no posso ter o teu nome

3.2 Racionalidade e limites 243

243
Movimento e pensamento
243
movimento como fuga
244
imobilidade: museu
245
pensar agir
245
a importncia do pensamento
246
pensar em movimento
248
Conscincia e instintos
248
o pensamento dos instintos
249
instintos, cidade e sobrevivncia
251
Razo e orao
251
resistncia
251
orao
252
mistrio e tabuada
253
orao e investigao
253
dilogo ou monlogo
254
a possibilidade e a impossibilidade de sintetizar
256
palavras e consequncias internas
258
Emoo e linguagem (teatro)
258
o outro polegar, o mais importante
259
palavras pouco sonoras
260
nem tudo o que se pensa passa para a palavra
261
o atletismo afectivo
262
paixes e msculos
262
anatomias afectivas
264
Dana, pensamento e linguagem
264
movimento e existncia
265
a dana enquanto elemento dionisaco
267
peso e leveza
267
marcha e dana
269
espontneo e surpreendente
270
a graa da dana
271
a preparao da dana
273
dana e pensamento
274
movimento do pensamento
276
cambalhotas e outros pensamentos
277
o mtodo de Pina Bausch
278
estranheza um copo de vinho pedido na vertical
279
provocao
282
Jogo e Fico
282
mas nem tudo perfeito (jogo)
282
desperdcio do mortal
284
pensamentos verdadeiros e pensamentos falsos
285
pensamento e vesturio
287
os monges
288
desamarrados de tudo
289
fico e doena
291
interior/exterior
293
um outro exemplo

3.3 Sade e doena 295

295
Sade, Estado e Indivduo
295
sade, doena, filosofia
297
sade e qualidade do espectculo
298
sade e cuidados de si
300
sade e Prazer
302
sade pblica e sade individual
304
indivduo e governo
305
saliva e alimentao pblica
307
Sade, Medicina e Imaginrio
307
o estranho mdico de La Serna
308
estranhas causas de doenas e estranhas curas
310
o caso da barba
311
o caso do micrbio, o caso da estranha anlise
312
anlise fisiolgica e o resto
314
ossos e felicidade
316
ossos e leis
318
multido, indivduo e doena
319
uma proposta dos Kabakov (asas de anjo)
321
outra proposta dos Kabakov
322
medicina humana e no humana imaginao e fisiologia
323
a sade segundo Deleuze
325
linguagem e doena (alimentao e palavras)
327
Artaud e a doena
328
sade, linguagem, imaginao
020

3.4 Corpo e dor 329

329
Dor e Mundo
329
corpo, propriedade e mundo
330
corpo como bem ltimo
331
propriedade dos prazeres e das dores
334
dor, doena e cidade
335
dor, prazer, mundo
337
sentidos do corpo e da dor (viso, tacto, etc.)
339
polegar oponvel exterior e interior
340
tocar, ser tocado
341
dor, pensamento
342
patologia intelectual
344
Corpo, dor, sensaes
344
a ateno
345
descrever sensaes
347
sensaes e gritos
348
movimento e dor
349
actos interiores
351
sensaes, intensidade e localizao
352
dor e outras sensaes
353
qual o material?
354
rosto e dor
356
dor inconsciente
357
dor, inconsciente e linguagem

IV O CORPO NA IMAGINAO 359

4.1 Imaginao e linguagem Bachelard e outros


desenvolvimentos 361

361
O olhar recepo/emisso
361
a angstia de no ver (perder a terra)
362
organismo e recepo
363
rosto emissor
364
olhar e decomposio
365
a venda nos olhos
366
olhar e posse do olhado
366
olhar activo (emissor)
367
a idade do olhar
368
excesso de imagens, ecr
369
os cavalos bebem gua
371
Imaginao e consequncias
371
uma vez, vrias vezes
372
dois modos de pegar numa lupa
373
diurno, nocturno
374
memria/imaginao
375
o cepticismo uma medida
376
decises, velocidade
377
a vigilncia do louco
379
um ou nada
380
pormenores e miniaturas
381
dois ou trs erros
383
exagero e estatstica
383
mescalina e objectos
385
Eu no me ocupo dos outros
388
imaginao e fim da Histria
389
cada conceito luta
390
e/ou
391
traio e maldade
392
levemente pesado
392
fim da Histria e felicidade
394
o zero e o um
395
a monotonia e as plantas
396
metforas e confiana no mundo
398
desconfiar do mundo
399
a exacta imaginao
400
movimento e nmero
402
realidades
403
espao e imaginao
405
poesia e passado
405
escada estranha (de to familiar)
407
interpretao egosta
408
morte
410
futilidade e conscincia da morte: um conto de Lispector
411
instinto de sobrevivncia
413
cuidado com esse sof
414
Mo, matria e objectos
414
o corpo que faz Casa
416
objectos e funes
418
matria e forma
419
mo e pensamento
422
mo e Filosofia
424
agir, funcionar
425
indivduo/espcie
427
as mos, as costas e a barriga
428
trajectos da mo
430
carcia e brutalidade
432
o fogo
433
resistncia
434
que elemento queres vencer?
436
filosofia e excitao
436
ferramenta e metforas
438
informao
439
mo e palavra
441
Medicina, alimentao e linguagem
441
substantivo e estmago
442
medicina e literatura
443
medicina e ignorncia orgnica
445
solido
445
leitura e silncio e os msculos da laringe
446
leitura em silncio e movimentos
448
leitura e criao
450
prazer de texto prazer de corpo
451
pesos e imagens
452
ver e ouvir letras
453
respirao e tica
454
respirao, linguagem e aprendizagem
456
pulmes e poesia
457
respirao/poesia
459
boca e territrio verbal
460
boca: comer e beber
461
comer para resolver a questo da propriedade
462
alimentao e esprito
463
alimentao e linguagem

4.2 Movimento e inteno 465

465
Movimento e inteno
465
fazer ou ser feito?
construir, viver 466

o que diz o movimento? 467

textos-mo, textos-brao 469

movimentos voluntrios e involuntrios e sua interpretao 470

querer o querer 473

fazer o que se ouve o caso das ordens 474

007
4.3 Imaginao e pensamento Wittgenstein e outros 008
desenvolvimentos 477

477
Pensamento, matria e linguagem
477
agir e conhecer
478
pensamento e crebro
480
gramtica profunda (esculpir por dentro)
480
pensamento e fisiologia
483
rigorosa localizao dos pensamentos
484
pensamento e linguagem (de novo)
485
onde se pensa?
485
no h problemas fora da linguagem
487
compreender
488
linguagem e movimento
488
linguagem: letra e pensamento
localizao material do imaterial 489

Imaginao e pensamento 491

imaginao e ignorncia 491

ver e pensar 491

tipos de viso e imaginao 492

escutar, ver, criar 493

ver e imaginar 495

experincia exterior e interior 498

a posse do imaginado 500

objecto da imaginao 502

o conceito de absurdidade 503

um outro tipo de cegueira 504

SNTESE 507
I
O CORPO NO MTODO
1.1 Espanto e fragmento

a interrogao, o questionar

Comear aqui interromper uma tarefa noutro lado,


claro.

A propsito de Heidegger, Steiner escreve: Precisamos


de dar mais assistncia ao pensamento.1 Esta assistncia,
esta ateno cuidadosa pode ser interpretada como a aten-
o que se tem em relao a um ferido e, sendo assim,
quase comovente: no tires os olhos do pensamento; ele
precisa de ti. Eis o que cada um de ns poderia dizer. E
neste pensamento h uma marca que permite o avano; a
fonte do pensamento genuno o espanto, espanto por,
e perante o ser. O seu desenvolvimento essa cuidada tra-
duo do espanto em aco que o questionar2, escreve
Steiner. Questionar a traduo do espanto em aco. Se o que merece ser visto est escon-
No basta, pois, o espanto imvel, o espanto contempla- dido no precisas de olhos. isso?
tivo, precisamos de um espanto agressivo, que ameace, que
questione. Um espanto que sabe para onde vai. Como diz
uma das personagens de Musil: to simples ter fora
para agir e to difcil encontrar um sentido para a aco!3
Para Heidegger, segundo a interpretao de Steiner, as
tcnicas metafsicas de argumentao e sistematizao

1 - Steiner, George Heidegger, 1990, p. 53, Dom Quixote.


2 - Idem, p. 54.
3 - Muitas das vezes, escreve ainda Musil, no mesmo excerto, o Homem encontra um sentido nico e fecha-se nele:
o Homem no faz mais do que repetir, durante toda a sua vida, um s acto: ingressa numa profisso e progride nela.
(Musil, Robert, O Homem sem Qualidades, 3.o Tomo, p. 90, Livros do Brasil)
026 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

impedem-nos [...] de exprimir os nossos pensamentos


no registo vital da interrogao4. Mas a interrogao
essencial. Impor afirmaes que pem questes.

No fundo, uma gaiola com olhos


dentro. So objectivas de mquinas
que ali balanam. So transportadas
de um lado para o outro como ani-
mais domsticos.
Cada objectiva j viu muito. Tam-
bm se trata disto: de guardar, arma-
zenar, memorizar o que muitos olhos
mecnicos viram.

hesitao e investigao

Steiner, ainda no estudo que faz sobre Heidegger,


aborda a sua contra-lgica, definida como o projec-
to singular de substituir o discurso agressivo, inquisi-
torial da investigao aristotlica, baconiana e positi-
vista por uma dialctica hesitante, mesmo circular, no
obstante dinmica5.
Este termo, hesitante, parece-nos fundamental. Um
avano hesitante: eis um mtodo; avanar, no em linha
recta mas numa espcie de linha exaltada, que se entu-
siasma, que vai atrs de uma certa intensidade sentida;

4 - Steiner, George Heidegger, 1990, p. 54, Dom Quixote.


5 - Idem, p. 54.
I O CORPO NO MTODO 027

avano que no tem j um trajecto definido, mas sim


um trajecto pressentido, trajecto que constantemente
posto em causa; quem avana hesita porque no quer
saber o stio para onde vai se o soubesse j, para que ca-
minharia ele? Que pode ainda descobrir quem conhece
j o destino? Hesitar um efeito da aco de descobrir;
s no hesita quem j descobriu, quem j colocou um
ponto final no seu processo de investigao. As minhas
dvidas formam um sistema6, escreveu Wittgenstein.

sem-resposta

Mas voltemos ao questionar. Para Heidegger, como


esclarece Steiner, no pensamento que questiona no
h nem um forar nem uma investida programtica
da inquirio para obter uma resposta; questionar,
pelo contrrio, entrar em concordncia harmnica
com o que est a ser questionado. No h aqui pois
uma relao de foras, no o forte que questiona o
fraco. A resposta suscitada pelo questionar autntico
uma correspondncia7. Esta correspondncia envolve
Os coleccionadores so homens
uma luta eventualmente amigvel mas nunca resolvi- sempre curvados. No h outra
da. Escreve Steiner: No h, na verdade, muito a ganhar forma de coleccionar. Tudo come-
por perguntar mais uma vez qual a quilometragem at a nas costas, na forma como o pr-
lua ou qual a frmula para fazer cido clordrico. Ns prio corpo esconde aquilo que quer
que ningum roube.
sabemos as respostas e saber j as respostas demonstra,
segundo Heidegger, a no essencialidade ou a pouca-
-importncia da questo. O que digno de questiona-
mento, por seu lado, literalmente inesgotvel. O que
nunca termina de ser respondido o essencial. No h
respostas terminais, resolubilidades ltimas e formais para
a questo do sentido da existncia humana ou do signifi-
cado de uma sonata de Mozart ou do conflito entre cons-
cincia individual e condicionamentos sociais.
Steiner explicita ento esta ideia fundamental de Heidegger:
A errncia, a peregrinao em direco ao que digno
de ser questionado, no aventura e sim voltar-a-casa.8

6 - Wittgenstein, Ludwig Da Certeza, 1998, p. 49, Edies 70.


7 - Steiner, George Heidegger, 1990, p. 54, Dom Quixote.
8 - Idem, p. 54.
028 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

Errar, ou seja, circular de modo hesitante, s til e pro-


fundamente humano quando feito em redor do que
no tem resposta, do que no est ainda decidido, do que
ainda nos espanta, do que ainda nos confronta, daquilo
sobre o qual ainda se discute, argumenta, luta. Clarifica
Steiner: O homem, na sua dignidade, regressa a casa para
o sem-resposta.
Eis o que interessa: rodear o que no tem frmula, o que
no tem incgnitas concentradas num stio, disponveis
para uma qualquer resoluo objectiva e inequvoca. Pelo
contrrio, rodeia-se, sim, o informe, o oposto da frmula.
Frmula como a quantificao de uma forma; o informe,
pelo contrrio, como o que no tem forma, o que no
tem qualidades, caractersticas, muito menos medidas; o
informe o que se ri e troa da frmula; o inimigo da
frmula, que no pode ser agarrado: como combater o
que no tem forma?
Em suma, s digno de ser questionado, s digno de
ser investigado, o que ainda no tem frmula, o que ainda
no tem soluo; e mais: o que nunca ter soluo. Errar,
circular, hesitar em redor do que no tem soluo: um
mtodo9.

gavetas, conceitos

Mais de metade da energia humana, neste caso, energia


intelectual, energia do pensamento, atirada para uma
aco: a de organizar. Organizar arrumar o que exis-
te, limpar os obstculos utilizao do que j existe:
tornar eficaz a utilizao do passado; de certa maneira
direccionar o que j se pensou, o que j se fez, o que j se
falou; e direccionar significa dizer com as aces: isto vai
para aqui, aquilo vai para ali.
Bachelard fala da ideia de gaveta: Como se sabe, a met-
fora da gaveta, a exemplo de algumas outras, como a da
roupa de confeco, utilizada por Bergson para exprimir
a insuficincia de uma filosofia do conceito. Os conceitos

9 - A ironia de Valry (nos seus textos sobre esttica): Introduzamos aqui uma pequena observao que chamarei
filosfica, o que simplesmente quer dizer que poderamos passar sem ela. (Valry, Paul Teora Potica y Esttica,
1998, p. 94, Visor)
I O CORPO NO MTODO 029

so gavetas que servem para classificar os conhecimentos;


os conceitos so roupas de confeco que desindividuali-
zam conhecimentos vividos.10
Os conceitos so organizaes verbais, arrumaes verbais;
os conceitos so palavras que arrumam outras palavras,
palavras arrumadoras; necessrias num determinado pe-
rodo, mas que podem a seguir tornar-se, e at rapida-
mente, obstculos. Bachelard vai ao limite e escreve: Para
cada conceito h uma gaveta no mvel das categorias. O
conceito um pensamento morto, j que , por definio,
pensamento classificado.11
Mas esta classificao negativa apenas se for autoritria,
se marcar o fim da linha. Todo o conceito que termina
com a investigao conceptual, neste caso, um conceito
prejudicial. Todo o conceito que, pelo contrrio, possibi-
lita discordncia, rejeio isto , que admite dilogo e
que no impe o fim da conversa, este tipo de conceito
ento, pelo contrrio, benfico; mais: indispensvel12.
Pensamos, de facto, por conceitos13, mas as gavetas com
comunicao mltipla entre si, com buracos, com decli-
ves, com passagens bvias e outras mais secretas so di-
vertidas; gavetas que segurem no materiais slidos mas Um olho que se leva no bolso.
lquidos, materiais cuja essncia seja o movimento, mate- Em vez de relgio de bolso. Olho-
riais que no esto num stio: circulam entre stios. -de-bolso.
Uma mquina para recordar o que
No se trata pois de solidificar conceitos14; pelo contrrio: se v.
torn-los flexveis; so coisas que utilizamos, so meios, no
so aquilo a que pretendemos chegar. Pretende-se encontrar
e multiplicar conceitos, formas da linguagem falar fora das
frmulas15, como pedia Zambrano, ou falar como quem
se decide e se lava, como descreveu Llansol16. A mesma au-
tora que faz algum exclamar, como um dono autoritrio:

10 - Bachelard, Gaston A Potica do Espao, 1996, p. 88, Martins Fontes.


11 - Idem, p. 88.
12 - Escreve Wittgenstein nas suas Fichas. Na cincia, normal fazer dos fenmenos que permitem uma medio exacta
critrios definidos de uma expresso; e depois tende-se a pensar que o significado verdadeiro foi encontrado. Inmeras
confuses surgiram deste modo. (Wittgenstein, Ludwig Fichas (Zettel)), 1998, p. 103, Edies 70)
13 - Os conceitos levam-nos a fazer investigaes, escreve Wittgenstein. Eles so a expresso do nosso interesse e guiam
o nosso interesse. (Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 458, Fundao Ca-
louste Gulbenkian)
14 - Imaginemos um povo de daltnicos, o que pode bem acontecer. No teriam os mesmos conceitos de cor que ns.
(Wittgenstein, Ludwig Anotaes sobre as Cores, 1996, p. 17, Edies 70)
15 - Zambrano, Mara O Homem e o Divino, 1995, p. 192, Relgio d'gua.
16 - Llansol, Maria Gabriela Onde Vais Drama-Poesia?, 2000, p. 90, Relgio d'gua.
030 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

Aqui, Texto! Sentado!17 Mas o Texto talvez no seja


um animal to domstico como parece.

geometria, pensamento

Separadas como coisas separadas pelo sim e pelo no, es-


to as coisas que existem no interior e no exterior. Depen-
dendo do ponto de vista: do ponto onde estamos e do
1. correr em redor de um espao ponto onde esto as coisas que observamos, dizer dentro
2. entrar no espao ou fora dizer sim ou no. Sim ou no so pois palavras
Basta traares uma circunferncia
no cho e passam, de imediato, a que exprimem indirectamente medidas, distncias. O Sim
existir dois espaos o de dentro e aproxima, diminui a distncia, diz que estamos perto; o
o de fora. E um limite. E com o li- No afasta, determina uma distncia maior. De facto, o
mite, leis distintas. Sim e o No quase podem medir-se com uma rgua, so
Um, dois. Dentro, fora. Eis como
tudo comea. E nem sempre o que medidas de uma geometria da linguagem, de um desenho
comea bom. verbal que exprime um dentro e um fora.

17 - Llansol, Maria Gabriela Ardente Texto Joshua, 1998, p. 59, Relgio d'gua.
I O CORPO NO MTODO 031

Bachelard explica de uma outra forma: Os lgicos tra-


am crculos que se sobrepem ou se excluem, e logo
todas as suas regras se tornam claras. O filsofo, com o
interior e o exterior, pensa o ser e o no-ser.18
O que entendemos est dentro e o que no entende-
mos est fora. Compreender puxar para dentro, no
compreender empurrar para fora ou manter l fora. A
compreenso intelectual uma compreenso fsica; com
medidas de proximidade ou afastamento. E neste sentido
distinguimos melhor o ser, o que existe, do que o que no Correr em redor de uma circunfe-
rncia.
existe; compreendemos melhor o que tem volume do que
o que no ocupa espao e nem tem mapa que o localize.
Compreender localizar19.
O pensamento define espaos e definido por espaos;
o pensamento lgico separa e aproxima, inclui e afasta.
Funciona como uma estrutura que gere territrios, um
proprietrio ou um legislador que permanentemente diz:
isto est dentro, pertence a, e isto est fora, no pertence a.
E a questo do desenho fundamental: o pensamento
deve desconfiar daquilo que no se pode desenhar; a im-
possibilidade de desenho, a manifestao de um indese-
nhvel, um desvio para o abstracto. Pelo contrrio, aqui-
lo que existe pode ser desenhado, mesmo que no seja
facilmente localizvel pelos olhos.
Tudo se desenha, mesmo o infinito, escreve Bachelard. A
importncia dada ao aqui e ali toma assim uma dimenso
desmesurada: Muitas metafsicas exigem uma cartografia.
Falemos do desenho no geomtrico, pois este como
um desenho ortodoxo, um desenho com medidas certas,
um desenho previsvel. Desenhar um raciocnio capaz de
fazer traos visveis que exprimam desenhos heterodoxos,
desenhos cujo marcar de uma certa linha num certo ins-
tante no permita a previso certeira do prximo passo.
Um pensamento e uma linguagem cujos primeiros passos
tornam de imediato visvel o segundo, o terceiro, at ao
ltimo, um pensamento que no precisa de se desen-
volver, pois previsvel: o primeiro passo anula a fora de
todos os outros.

18 - Bachelard, Gaston A Potica do Espao, 1996, p. 216, Martins Fontes.


19 - Barthes lembra o clssico insulto daquele que no compreende: Eu no compreendo, portanto vocs so idiotas.
(Barthes, Roland Mitologias, 1997, pp. 52-3, Edies 70)
032 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

Estamos pois na caminhada lateralizada, inquieta, que


se aplica na multiplicao da potncia, e no na sua di-
minuio. No final de cada raciocnio o objectivo que
as possibilidades de continuao desse raciocnio au-
mentem, nunca que diminuam. Depois de tu pensares eu
tenho mais armas para continuar a pensar, eis um facto
que deve merecer agradecimento. Se o pensamento vai
at ao fim, acaba, impe a sua autoridade, no deixa
espao para contradies, para discusses, para insul-
tos inteligentes, ento estamos no mbito dos mtodos
definitivos, aqueles que impem a ltima palavra (fini)
sobre um assunto.

contestao de territrios

Ortega y Gasset explcito na delimitao do objecto de


estudo da filosofia: o filsofo interessa-se pelas coisas do
Universo, e dentro deste est o quadrado redondo, a faca
sem lmina nem cabo ou todos esses seres maravilhosos
de que nos fala o poeta Mallarm20. O irreal e o fantsti-
co so portanto tambm objecto da filosofia.
Quando falemos de imaginao estamos tambm no
campo da contestao por via do raciocnio; no emotiva
mas racional, contestao das fixaes de um aqui e de
um ali, de um interior e de um exterior. Deleuze lembra
que a filosofia serve para afligir. A filosofia que no aflige
ningum e no contraria ningum no uma filosofia21.
A certa altura, como escreve Bachelard: J no sabe-
mos imediatamente se corremos para o centro ou se nos
evadimos.22 Os movimentos ganham uma liberdade
invulgar quando o centro se move, quando desaparece,
Utilizao dos olhos artificiais quando se esconde. H, na imaginao, uma ruptura com
como anis. Exemplo. o desenho geomtrico, e um avanar em direco ao dese-
Pensar num anel de noivado. Sem nho livre. Faz sentido pensar, quando muito, numa geo-
ouro. Uma cmara de filmar que
se enfia no dedo da mulher amada. metria esquizofrnica, uma geometria de vias duplas e si-
multneas, vias que se contradizem, geometria impossvel

20 - Ortega y Gasset, Jos O Que a Filosofia?, 1999, p. 57, Cotovia: Sugestivamente, Plato, quando quer achar a
mais audaz definio de filosofia, na hora culminante do seu pensar mais rigoroso, em pleno dilogo Sophists, dir que
a filosofia he epistme tn eletheron, cuja traduo mais exacta esta: a cincia dos desportistas.
21 - Deleuze, Gilles Nietzsche e a Filosofia, s/data, p. 159, Rs.
22 - Bachelard, Gaston A Potica do Espao, 1996, p. 217, Martins Fontes.
I O CORPO NO MTODO 033

de construir, de ser transformada em coisa com volume;


geometria surpreendente, geometria torta.23
Nesta geometria espantosa (que espanta, que surpreende),
categorias como interior e exterior perdem fora e senti-
do. E outras categorias estranhas podero ganhar o seu
lugar: tremer/no tremer; saltar/no saltar; sabotar/no
sabotar (linhas que tremem, espaos que saltam, ngulos
que sabotam a definio de ngulo, etc., etc.)24.

imaginao/raciocnio

Bachelard chama a ateno para a existncia de imagens


que provam, imagens que so testemunhos de uma ima-
ginao que raciocina25.
A imaginao vista, no como uma ignorncia ou um im-
proviso mas uma racionalidade, uma racionalidade livre
que constri para si prpria uma lgica, uma metodologia.

convenes e acaso

As convenes que existem no incio (ou ainda antes do in-


cio) do raciocnio cientfico ficam de imediato estabelecidas
com esta (aparentemente estranha) frase de Wittgenstein:
H uma coisa da qual no se pode afirmar que tenha um
metro de comprimento nem que no tenha um metro de
comprimento, que o metro-padro de Paris.26
Parte do raciocnio intelectual est assente em conven-
es, referncias. Mas a sua aceitao colectiva no se
pode identificar com a verdade27, pois simplesmente:

23 - Wittgenstein, a este propsito, muito claro: Uma causa principal de doena em Filosofia uma dieta unilateral:
uma pessoa alimenta o seu pensamento apenas com um gnero de exemplos. (Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-
-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 466, Fundao Calouste Gulbenkian)
24 - Claro que bem sabemos que tudo nos pode fortalecer. Como escreve Novalis: Tudo tem de se tornar alimento; e
qualquer coisa um comeo: Tudo semente. (Novalis Fragmentos de Novalis, 1992, p. 49, Assrio & Alvim)
25 - Bachelard, Gaston A Potica do Espao, 1996, p. 139, Martins Fontes.
26- Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 214, Fundao Calouste Gulbenkian.
27 - Como escreve Nietzsche em O Anticristo: A verdade a crena em que algo seja verdadeiro. Uma crena, neste caso,
colectiva. (Nietzsche, F. O Anticristo, 1998, p. 44, Guimares Editores)
E mesmo esta crena colectiva pode impor-se naturalmente, por assim dizer, como expresso na clebre frase do fsico
Max Planck: Uma verdade no triunfa nunca, mas os seus adversrios acabam por morrer. (citado em Sena, Jorge de,
Maquiavel, Marx e Outros Estudos, 1991, p. 58, Cotovia)
034 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

a aceitao colectiva de uma referncia28. Wittgenstein


tem mesmo, a este propsito, uma pergunta provocat-
ria: Ento se todos estivermos de acordo, no passa a ser
verdade?29
A partir dessa referncia aceite, a, sim, poderemos dizer:
isto falso, isto verdadeiro (tendo em conta a refern-
cia aceite por todos). Mas poderamos ter comeado de
maneira diferente, a referncia podia ser outra; assim, a
referncia, o metro-padro, no verdadeiro nem falso,
necessrio. necessrio termos uma referncia para a ver-
dade e para a falsidade30. A cincia comea ento por uma
certa crena. Pergunta a si prprio Wittgenstein:
No deverei eu comear a confiar nalgum ponto? Isto :
num certo ponto tenho de comear a no duvidar31.
Decidir deixar de duvidar ou, no limite, acreditar que se
A rgua gigante. deixou de duvidar.32
(Uma cidade tem medidas maiores
do que o corpo humano.)
Ainda sobre o metro-padro de Paris, prossegue Wittgens-
Medir o corpo humano pela cida- tein: claro que com isto no lhe atribumos qualquer
de. A cidade como rgua, instru- propriedade extraordinria, apenas assinalamos o papel
mento de medida. nico que desempenha no jogo de linguagem de medir
com a fita mtrica.33 Analogamente, prossegue pense-se
que, tal como para o metro, tambm os padres de cores
so conservados em Paris. Sobre o spia-padro no ter
qualquer sentido afirmar que tem esta cor ou que no
a tem.

28- Esta referncia que instala a ordem necessria. No livro O Barco Farol, Siegfried Lenz narra a histria de um navio
farol que atacado e ocupado por piratas. Como diz uma personagem, que est dentro desse barco de referncia: Os outros
[barcos] orientam-se pelos sinais de luz que o barco emite. -lhes indiferente quem esteja a bordo do barco-farol, desde que
recebam os sinais de luzes que orientam o rumo deles. Desde que a luz se acenda neste mastro, os homens nos outros barcos
ficam satisfeitos, pois julgam que assim existe ordem no mar. (Lenz, Siegfried O Barco Farol, 1987, pp. 48-9, Fragmento)
Esta ocupao do barco que referncia da luz, por bandidos, uma metfora de mltiplas consequncias: a luz, smbolo do
conhecimento, a luz que impe a ordem emitida de um barco que est em poder de piratas!
29- Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 466, Fundao Calouste Gulbenkian.
30 - Para Benjamin, a expresso escrita de uma verdade pensada no sequer uma m fotografia. Pensando a partir das
antigas mquinas, Benjamin escreve: A verdade [...] recusa-se a ficar quieta e com expresso agradvel diante da objectiva
da escrita, quando nos acocoramos sob o pano preto. de sbito, como que de um golpe, que quer ser arrancada sua
concentrao em si, seja por um tumulto, uma msica ou por gritos de socorro. (Benjamin, Walter Rua de Sentido
nico e Infncia em Berlim por volta de 1900, 1992, p. 97, Relgio d'gua)
31 - Wittgenstein, Ludwig Da Certeza, 1998, p. 55, Edies 70.
32 - Musil escreve sobre Ulrich, personagem central a sua devoo mais total cincia nunca conseguira fazer-lhe esque-
cer que a beleza e a bondade dos homens provm daquilo em que eles acreditam e no daquilo que eles sabem. (Musil,
Robert O Homem sem Qualidades, 3.o Tomo, s/data, p. 191, Livros do Brasil)
33- Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, pp. 214-5, Fundao Calouste Gulbenkian.
I O CORPO NO MTODO 035

acaso como referncia

Todo o acaso maravilhoso contacto de um ser superior.


(Novalis)

Um dos autores determinantes no aproveitamento do


acaso Marcel Duchamp. Nas consideraes tericas so-
bre uma obra intitulada Caixa de 1914, Duchamp explica
o que fez:
Se um fio direito horizontal de um metro de compri-
mento cair de um metro de altura sobre um plano hori-
zontal deforma-se sua vontade e d uma nova figura da
unidade de comprimento.34. Assim, Duchamp pretende
fabricar trs unidades inteiramente acidentais de medi-
da, deixando cair, nas condies atrs referidas, trs fios
de um metro, e conservando-os depois exactamente como
caram. H aqui um jogo, como lembra Jimnez, entre o
mximo rigor conservar exactamente os trs fios como
caram e de gratuidade: os fios poderiam ter cado assim
ou de outra maneira. Duchamp falar desta obra como
sendo um acaso em conserva, ou seja: o acaso conser-
vado como se fosse uma preciosidade, e mais: torna-se a
referncia a partir dali a medida um metro teria aquelas
medidas. Como escreve Jimnez: O provocatrio deste
gesto tem as suas razes no que implica de impugnao do
suposto valor universal e absoluto do pensamento cient-
fico. Tal como estes fios que caem ao acaso e servem de-
pois de referncia, tambm para Duchamp, a cincia ser
uma fabricao intelectual e a validade das suas leis uma
consequncia da aceitao de determinados pressupostos
ou convenes. H, portanto, lembra Jimnez, uma co-
nexo entre acaso e conhecimento (Mallarm Todo o
pensamento um lance de dados.) Mas Duchamp no
defende uma irracionalidade qualquer, ele defende sim o
que designa como racionalidade distendida35. Distendida Quando no homem os ps e as
como aquilo que pode ainda fazer muitos movimentos e mos esto ao mesmo nvel, esta-
tem mltiplas opes. mos no acidente ou no jogo.

34 - Jimnez, Jos A Vida como Acaso, 1997, p. 162, Vega.


35 - Idem, p. 168.
036 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

abandonar a cronologia

A propsito de Jaspers, Arendt fala da importncia de


abandonar a ordem cronolgica consagrada pela tradi-
o, a sequncia coerente em que cada filsofo transmitia
a verdade ao seguinte.36
Este abandonar do modelo temporal de passagem de tes-
temunho, de sucesso linear fundamental. Quem est a
pensar, neste preciso momento, neste ano, ms, dia, hora,
faz uma aco que pode comear por qualquer comeo,
isto : uma das marcas de se ser contemporneo a pos-
sibilidade de definir comeos. E o comeo individual pode
no estar no mesmo stio do comeo colectivo. Fora do
mbito histrico, a partir do momento em que se pode
ter no mesmo espao fsico, lado a lado, um livro do s-
culo x a. C. e um livro escrito em 2005, a partir do mo-
mento em que uma pessoa pode, no intervalo de algumas
horas, ler passagens de um e de outro livro, isto , em duas
horas, pode saltar trinta sculos (e este saltar um unir),
a partir do momento em que tal sucede a cronologia dos
pensamentos torna-se secundria. O que importa, defende
Arendt, so os efeitos que a leitura de determinadas ideias
provoca e no a data em que essas ideias foram escritas ou
A fita mtrica est numerada com produzidas. A intensidade da influncia no depende de
numerao romana. Poderemos pen
sar numa fita mtrica antiga que datas mas sim da fora da emisso, cruzada com o mo-
mede com os antigos nmeros. Mas mento reflexivo do receptor.
tambm podemos dizer que os an- Jaspers escreve Arendt converteu a sucesso no tem-
tigos nmeros ocupam o mesmo es- po em justaposio espacial, de forma que a proximidade
pao que os nmeros actuais. E isso
visvel quando se utiliza uma r- ou a distncia deixaram de ser funo dos sculos que nos
gua gigante com numerao roma- separam de um filsofo, para passarem a depender exclu-
na. Trata-se, portanto, neste exerc- sivamente do ponto livremente escolhido a partir do qual
cio, de contar o nmero de flexes
que cada atleta faz dentro do espa-
entramos nesse reino do esprito.37
o de uma rgua. Cada filsofo, cada filosofia, est a, disponvel, num es-
pao comum. No espao da liberdade das combinaes,
em espao livre de fixaes cronolgicas.
Ou seja, todas as ideias so nossas contemporneas: esto a
todos os contedos metafsicos dogmticos se dissolvem
em processos, correntes de pensamento, que, dada a sua
relevncia para a minha existncia e filosofar presentes,

36 - Arendt, Hannah Homens em Tempos Sombrios, 1991, p. 96, Relgio d'gua.


37 - Idem, pp. 96-7.
I O CORPO NO MTODO 037

abandonam o seu lugar histrico fixo no encadeamento


da cronologia e entram num reino do esprito onde todos
so contemporneos38.
este processo de tornar contemporneo que pode tambm
ser descrito como processo de conhecer. Conhecer tornar
presente; conhecer algo do passado resgat-lo desse tem-
po, pux-lo para aqui e para hoje.

conceitos como matria

Para Wittgenstein a palavra metodologia tem um sentido du-


plo. Investigao metodolgica pode chamar-se a uma inves-
tigao fsica, mas tambm a uma investigao conceptual39.
Investigam-se conceitos como em certas cincias se inves-
tigam bactrias, genes, ou determinados tipos de mate-
riais. O conceito o material utilizado no pensamento.
Conceito no definitivo no feito para ser memorizado (O espao desportivo uma rgua.)
mas para ser pensado. Se quisermos, cada conceito uma Fazer exerccio fsico dentro de
bactria, um vrus que a nossa linguagem deve explorar, uma rgua com numerao roma-
na d a sensao de se fazer exer-
como o microscpio e mltiplos outros aparelhos explo- ccio fsico antigo, como se o corpo
ram matrias: aumentando o tamanho da coisa observa- recuasse na Histria.
da, olhando com mais ateno para um lado, depois para Com os braos, dentro da fita m-
outro, colocando um pormenor do conceito-vrus no trica, fazer o sinal da cruz.
centro da discusso, retalhando o conceito nas suas partes
ou, variante mais usada criando as condies para a pro-
criao intensa, se possvel infinita, de um conceito-vrus.
Como escreve Gasset: frente ao viver radical a teoria
um jogo, no uma coisa terrvel, grave, formal40.

investigar a partir de pontos conhecidos

Sobre este caminhar empurrado ou empurrando outros


caminhares, outros raciocnios, Wittgenstein fornece-nos
uma imagem forte:
como se eu me tivesse perdido e perguntasse a al-
gum o caminho para casa. Ele diz que mo vai mostrar e

38 - Idem, p. 103.
39- Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 159, Fundao Calouste Gulbenkian.
40 - Ortega y Gasset, Jos O Que a Filosofia?, 1999, p. 90 Cotovia.
038 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

acompanha-me ao longo de um caminho agradvel e


tranquilo. Este finda de repente. E ento o meu amigo
diz-me: Agora, tudo o que tens a fazer procurar o
caminho para tua casa a partir daqui.41
De certa maneira, a investigao que investiga con-
ceitos um pensamento que est perdido h tanta
coisa nossa volta, tantos acontecimentos, livros, auto-
res: porqu seleccionar uns e no outros?, porqu mais
ateno a esta obra e no outra do mesmo autor?, a
este conceito, a esta frase e no a outra?42, qual a razo,
enfim, para se avanar por este e no por aquele lado?43
Todo o investigador investiga porque est perdido e
ser sensato no ter a iluso de que deixar de o es-
tar. Deve, sim, no final da sua investigao, estar mais
forte. Continua perdido, mas est perdido com mais
armas, com mais argumentos. Como algum que con-
tinua nufrago, mas que tem agora, contra as intem-
pries e os perigos, um refgio mais eficaz.
Os olhos: sim, no. E no meio di- Llansol: tentar dizer o que uma coisa , viver44.
versos graus. Fechas os olhos, abres.
Perder a viso: perder o sim.
emitir lucidez

O que uma investigao?45, pergunta Barthes,


para logo a seguir responder: desde o momento em
que uma investigao se interessa pelo texto [...] a
investigao torna-se ela prpria texto, produo,
nesse sentido qualquer resultado -lhe letra im-
-pertinente.. Ou seja: a investigao est do lado da
escrita, uma aventura do significante, um excesso da

41 - Wittgenstein, Ludwig Cultura e Valor, 1996, p. 74, Edies 70.


42 - Chamfort numa das suas mximas diz, pela boca de um certo sujeito: todos os dias engrosso a lista de coisas de que
no falo; o maior filsofo seria aquele cuja lista fosse a mais extensa.
Na mesma linha, Vila-Matas escreve: Pintar no mais que renunciar a tudo o que no se pode pintar. (Vila-Matas,
Enrique Bartleby & Companhia, 2001, p. 86, Assrio & Alvim)
Deleuze, na anlise obra de Nietzsche, e mantendo o tom exagerado do autor alemo, associa o factualismo a uma
impotncia para interpretar. (Deleuze, Gilles Nietzsche e a Filosofia, s/data, p. 91, Rs)
43 - Escreve Llansol: Se eu nunca arriscar a razo, nunca saberei./ Nunca saberei pensar. (Llansol, Maria Gabriela
Finita, 1987, p. 26, Rolim)
44 - Llansol, Maria Gabriela Contos do Mal Errante, 1986, p. 52, Rolim.
45 - Barthes, Roland O Rumor da Lngua, 1987, p. 269, Edies 70.
I O CORPO NO MTODO 039

troca. Llansol escreve: quem escolhe a palavra, decide o


real46. Da que a ideia de concluses se torne deslocada:
impossvel manter a equao: um resultado por uma
investigao47.
De facto, nada de mais seguro, para matar uma investi-
gao e faz-la ir parar ao grande desperdcio dos traba-
lhos abandonados, nada de mais seguro do que o Mto-
do. Isso acontece quando passou tudo para o Mtodo
e j nada resta escrita 48.
Para Barthes o mtodo talvez pudesse ser descrito desta forma:
Ponho-me [...] na posio daquele que faz qualquer coisa,
e j no na daquele que fala sobre qualquer coisa: no estudo
um produto, endosso uma produo, em suma: Emito uma
hiptese, exploro49. Eis o mtodo: colocao de mltiplas hi-
pteses e explorao e desenvolvimento de cada uma. 50

excitao biolgica

Quantas Lnguas existem? As suficientes para no as con- Aquele homem trata um olho me-
seguirmos contar. E em cada uma delas se pensa. Mais: cnico como se trata um pssaro.
em cada uma delas se pensa como em mais nenhum stio, Brinca com ele.
neste caso, como em mais nenhuma Lngua.
Nesse sentido, a questo da traduo pode ser vista num
mbito mais fsico, mais biolgico, como na abordagem
de Nietzsche:
O que mais difcil de traduzir de uma lngua para outra
o ritmo do seu estilo, [...] ou, para me exprimir mais
fisiologicamente, o ritmo mdio do seu metabolismo.51
Cada Lngua um percurso de excitaes biolgicas; no
entanto, mais do que se pensar viso perigosa em orga-
nismos que determinam certas Lnguas, devemos pensar
no inverso: a Lngua, a forma como as palavras se dizem,
determina o metabolismo. Uma palavra dita resulta e

46 - Llansol, Maria Gabriela Finita, 1987, p. 28, Rolim.


47 - Barthes, Roland O Rumor da Lngua, 1987, p. 269, Edies 70.
48 - Idem, p. 271.
49 - Idem, p. 249.
50 - Como aconselha Eduardo Prado Coelho: Temos que retomar a palavra de ordem de Deleuze/Guattari: no inter-
pretem, experimentem. O sentido no um ponto de chegada, mas um ponto de partida. O futuro est depois do futuro
e no atrs do passado. (Coelho, Eduardo Prado Os Universos da Crtica, 1987, p. 440, Edies 70)
51 - Nietzsche, F. Para Alm de Bem e Mal, 1998, p. 44, Guimares Editores.
040 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

resultado de um esforo fisiolgico, esforo aperfeioado


gerao aps gerao, sendo que agora a sua dificuldade
no se nota.
importante assinalar que se investiga quando se inves-
tigam ideias numa Lngua.
Cada Lngua pode ser entendida como sendo determina-
da por um ritmo corporal, uma inteligncia fsica. O som
tambm faz pensar, promove associaes, ligaes, etc.

cruzamentos e biografias

Wittgenstein diz, de forma expressiva:


Tudo o que comigo se cruza torna-se para mim uma
Pegadas estranhas. necessrio in-
vestigar os ps desse homem. imagem do que estou a pensar na altura.
Ou ento: voltar ainda atrs. In- Cada pensamento visto assim como uma deturpao bio-
vestigar, desde o incio, a vida de grfica de um outro pensamento. Pensar o pensamento
um homem que deixa atrs de si dos outros necessariamente deturp-lo, pois quem pensa
vestgios assim, to exactamente
definidos. outro, tem outra biografia, caminha noutra direco; pe-
Uma personagem. O homem que ga-se, ento, no pensamento do outro de maneira errada,
deixa atrs de si quadrados. no stio que levar o Outro a dizer: no pegues assim no
meu pensamento que o podes quebrar.
Wittgenstein, nos textos agrupados no livro Cultura e Va-
lor, muito claro: No creio ter alguma vez inventado
uma linha de pensamento [...]. O que invento so novas
comparaes.52
No se julgue que tal uma afirmao modesta. Pelo con-
trrio, uma afirmao orgulhosa: inventar novas liga-
es: tarefa que deve impressionar.

distribuidor de comeos

Por onde se comea? Onde se acaba? A nica resposta


dizer: comea-se pelo stio a que chamamos incio e termi-
na-se no stio que denominamos final.
No prefcio de Ideia da Prosa de Giorgio Agamben, Joo
Barrento fala, a propsito desses textos, num jardim de
muitos canteiros em que se semeiam ideias esperando que
da nasa alguma coisa; textos estes atravessados por um

52 - Wittgenstein, Ludwig Cultura e Valor, 1996, p. 36, Edies 70.


I O CORPO NO MTODO 041

pudor do definitivo comparvel quele temor da concluso,


msera e moral, e ao prazer dos incios e reincios de que fala
Barthes em Roland Barthes por Roland Barthes 53.
O fragmento , pela sua natureza, um ponto onde se inicia;
um fragmento nunca termina, mas raro um fragmento no
comear algo. Poderemos dizer que o fragmento uma m-
quina de produzir incios, uma mquina da linguagem, das
formas de utilizar linguagem, que produz comeos pois tal
a sua natureza.
Uma primeira frase sempre uma primeira frase: comea.
Mas o incio tem uma fora suplementar: muitas vezes
no incio de um processo que se concentra a maior quan-
tidade de uma certa substncia, que o desenvolvimento
desse mesmo processo s vai diluir ou espalhar por uma 1. Os quadrados que os ps produ-
extensa rea. ziram podem ser utilizados na en-
O fragmento tem essa caracterstica: obriga o relevante a genharia simples.
aparecer logo, a no ser adiado. O fragmento impe uma Aquele homem que deixa ars de si
quadrados podia ser usado em vez
urgncia, uma impossibilidade de diferir. Um fragmento no de certas mquinas.
quer que o outro fragmento que vem a seguir diga o que da Cem homens com capacidade para
sua responsabilidade dizer. O fragmento acelera a linguagem, deixar vestgios deste tipo devem
acelera o pensamento. Trata-se de uma questo de velocidade ser contratados de imediato pelo se-
nhor que faz casas e cidades orga-
e mobilidade que aproxima o pensamento de uma certa ur- nizadas.
gncia que existe, por exemplo, no verso. No so pegadas, so projectos para
Estamos pois no mbito dos nascimentos; o fragmento uma cidade ortogonal.
um mecanismo de parto; de incio, de comeo; clnica, 2. Isto, s se quiseres uma explicao
rpida do que a natureza. Aqui
usemos esta palavra eis o que o fragmento: espao vai: a natureza o que torna inst-
privilegiado, especializado clnica de nascimentos. vel, o que faz tremer o itinerrio
que os ps percorreram. A terra treme
e os caminhos deixam de ser direitos.
3. Uma das questes sempre foi a se-
o erro guinte: quando ocorre um terramoto
o que acontece aos tabuleiros de da-
O fragmento tambm um espao onde a prudncia fica mas e xadrez que tm aquelas linhas
de fora. um espao imprudente no sentido em que, preci- horizontais e verticais to bem defi-
nidas? O que acontece a essas linhas?
samente, a falta de espao implica que a pessoa decida com Tremem, vo abaixo, desfazem-se?
rapidez. Mais susceptvel se est pois de errar ou de acertar Poderamos pensar que depois de
muito, isto : com grande intensidade; no entanto, como cada terramoto teramos de inven-
tar novos jogos para aqueles novos
escreveu Wittgenstein: Se as pessoas no fizessem por vezes tabuleiros tortos.
coisas disparatadas, nada de inteligente alguma vez se faria.54 Exigir, portanto, depois de cada tre-
Carlos Drummond de Andrade fala tambm da necessi- mor de terra violento, a construo
de novos jogos.

53 - Agamben, Giorgio Ideia de Prosa, 1999, pp. 9-11, Cotovia.


54 - Wittgenstein, Ludwig Cultura e Valor, 1996, p. 79, Edies 70.
042 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

dade de uma rao diria de erro, distribuda em casa55,


mas esta uma rao de erro positiva, de um erro inventor.

contra a prudncia

Escreve Adorno (Minima Moralia, Fragmento 44):


Quando os filsofos, para quem, como se sabe, sempre
j to difcil o silncio, se lanam na discusso, deviam
dar a entender que nunca tm razo.56 Eis uma abertura
para o erro. E Adorno prossegue: Importaria ter conhe-
cimentos que no fossem absolutamente exactos e invul-
nerveis estes desembocam sem remdio na tautologia.
A exactido no como valor a ser alcanado, no como
valor positivo em si, mas como valor, por vezes, negativo
que impossibilita continuar a pensar57. Sou to exacto, que
no consigo pensar. Fui to exacto, que no vos deixei espao
para pensarem. Eis duas frases que poderiam ser ditas.
Mas evidente que uma crtica obsesso pela exactido
no uma entrega ao devaneio indiscriminado. A razo
clssica aquilo que sabe meter as coisas no seu devido
lugar58, o que envolve pois uma exactido, um acertar.
Na imagem de Jnger: No so os inmeros golpes des-
feridos ao lado que pregam o prego, mas aquele que lhe
acerta.59 E surge ento, em Adorno, uma frmula funda-
mental: Num texto filosfico, todos os enunciados de-
viam estar mesma distncia do centro.
A casa com gaiolas. Este todos os enunciados deviam estar mesma distn-
Ele trata dos seus olhos mecni- cia do centro uma outra forma de valorizar o comeo
cos diariamente (exacto, relembrar:
como se fossem pssaros) limpa as como ponto que, ao mesmo tempo, deve estar o mais
lentes. Ataca o p que no cessa de prximo possvel do final, desse centro para onde se quer
perturbar, sujar, degradar. caminhar. No perder tempo, eis o conselho de Adorno.
Um olho mecnico numa gaiola
ganha uma certa animalidade. C
E este estudar o centro, o ponto de repouso, exige que este
fora existe, por isso, uma ternura no seja esquecido em nenhum momento; necessrio
mecnica uma compaixo pelo manter, tanto quanto possvel, a tal distncia fixa. Como
mecanismo.

55 - Andrade, Carlos Drummond de Antologia Potica, 1999, p. 25, Record.


56 - Adorno, Th. W. Mnima Moralia, 2001, p. 68, Edies 70.
57 - Italo Calvino em Seis Propostas para o Prximo Milnio defende a ideia de uma exactido, diramos ns, incompleta,
que nunca est concluda: uma obra verdadeira consiste no na sua forma definitiva mas sim na srie de aproximaes
para a alcanar (Calvino, Italo Seis Propostas para o Prximo Milnio, 1994, pp. 94-5, Teorema)
58 - Adorno, Th. W. Minima Moralia, 2001, p. 68, Edies 70.
59 - Jnger, Ernst O Corao Aventuroso, 1991, p. 103, Cotovia.
I O CORPO NO MTODO 043

se cada frase ou, mais comedidamente, cada fragmento,


fosse uma flecha atirada ao centro do alvo. Nenhum frag-
mento vira as costas ao alvo, o centro est sempre ali e
qualquer fragmento pode atingi-lo, cada fragmento tem a
obrigatoriedade, pelo menos, de tentar atingi-lo.
Adorno, no desenvolvimento da sua tese, critica o costume
que associa a honradez intelectual do escritor ao explicitar:
todos os passos que o levaram a uma afirmao sua, para
assim tornar cada leitor capaz de repetir o mesmo processo e,
se possvel na actividade acadmica , duplic-lo60.
A lentido, a explicitao dos passos, muitas vezes, como
diz Adorno, uma maneira de permitir a repetio, a reprodu-
o. Pelo contrrio, a velocidade de um acontecimento im-
pede a sua reproduo, tal como a velocidade do raciocnio.
Em Cincia Pura tenho de fazer de maneira a que possa,
mais tarde, eu (ou outros) repetir. Na rea do pensamento
as coisas no se passam assim. A repetio de um racio-
cnio , em ltima anlise, intil e, nesse sentido, aquele
que raciocina explicitando de tal forma, e diminuindo de
tal maneira a velocidade, de modo a que os outros possam
repetir, est a fazer algo desnecessrio. Lentido intil.
Como escreve Adorno: o valor de um pensamento mede-
-se pela sua distncia continuidade do conhecido. Ob-
jectivamente perde com a diminuio dessa distncia61.
Definio determinante. Que distncia vai daquilo que tu Como uma estufa. Ou como uma
dizes/escreves at quilo que eu conheo? nesta distncia casa que cuida de pssaros.
Ali: olhos mecnicos.
que se joga tudo: Os textos que ansiosamente se empenham Uma utilidade: substituir olhos
em reproduzir sem omisses cada passagem, caem irreme- que j no funcionem.
diavelmente na banalidade e num tdio que no s afecta
a tenso da leitura, mas tambm a sua prpria substncia.
Esta distncia, porm, rege-se por equilbrios instveis,
que no podem ser resumidos em frmulas aritmticas.
Adorno defende o mximo de distncia entre o que se
faz/escreve/diz e o j conhecido, mas a necessidade de um
pensamento que comunique pressupe que a distncia
entre o que se diz e o j conhecido no possa ser de tal
forma grande que as duas margens se percam de vista,
pois tal significaria a estranheza completa e a impossibili-
dade de dilogo.

60 - Idem, p. 78.
61 - Idem, p. 78.
044 1.1 ESPANTO E FRAGMENTO

Porm, h que prosseguir e continuar a acompanhar esta


crtica de Adorno lentido e prudncia. A prudncia nas
frases, eis como pode ser resumida: trs passos frente, dois
atrs. No incio da segunda parte de Minima Moralia, no
Fragmento 51, Adorno escreve: A prudncia que probe ir
demasiado longe numa sentena quase sempre agente do
controlo social e, portanto, da estupidificao.62
O conflito sempre existente entre o individual e o social, en-
tre a cidade que quer controlar a frase e o indivduo que exige
que a sua frase seja livre. A cidade social que exige uma dimi-
nuio de velocidade do pensamento e da linguagem, para
que todos prossigam juntos e ao mesmo ritmo, e o indivduo
que quer apenas avanar no pensamento, ao seu ritmo.
Como fazer? Wittgenstein aponta o caminho: em qual-
quer ponto necessrio comear com uma hiptese ou
uma deciso63. Em qualquer ponto, isto : no h pontos
privilegiados, de qualquer ponto se ataca o centro. Nesse
sentido, o mtodo parece simples: eliminamos as frases
que no nos fazem avanar. 64
1. O olho de uma mquina de ver Wittgenstein d, a este propsito, a seguinte imagem:
pode substituir um olho humano.
Quando um avaria, entra em ac-
Acabei de tirar algumas mas de um saco de papel onde
o o outro. E assim sucessivamente. ficaram muito tempo. Tive de cortar metade de muitas
2. Pensar o inverso: substituir o delas e atir-las fora. Mais tarde, quando estava a copiar
olho de uma mquina de filmar uma frase que tinha escrito, cuja segunda metade era m,
por um olho humano. Remendar
a mquina com elementos orgni- vi-a de repente como uma metade apodrecida de ma. E
cos. Prteses em sentido contrrio. este o modo como as coisas se passam comigo.65
Ter como objectivo a sade das m- Poderamos chamar a isto: mtodo de eliminao sucessi-
quinas nem que, para isso, seja ne- va das mas podres.
cessrio sacrificar um ou outro olho
humano. No entanto, no simples, no fcil; tropeamos cons-
tantemente em frases que do um passo ao lado. Mas este
o caminho: eliminar o que no nos faz avanar.

62 - Idem, p. 83.
63 - Wittgenstein, Ludwig Da Certeza, 1998, p. 55, Edies 70.
64 - Idem, p. 23.
65 - Idem, pp. 52-3.
1.2 Linguagem e beleza

linguagem e ideias

A ligao entre filosofia e linguagem expressa por Wit-


tgenstein: as proposies e questes dos filsofos fun-
damentam-se na sua maior parte no facto de no com-
preendermos a lgica da nossa linguagem66. Perceber a
linguagem, saber manipul-la, saber pensar, resolver
certos problemas e provavelmente criar outros. Toda
a filosofia crtica da linguagem, escreve Wittgenstein,
e aqui se localiza um dos pontos centrais (Investigaes
filosficas: investigaes conceptuais.67).
Wittgenstein e Bachelard: os dois autores centrais deste
ensaio; os pontos de que no nos afastaremos.

casa-palavra
Como se fazem casas? O p vai
avanando e deixa uma marca
Olhemos para a relao entre linguagem e pensamento. atrs de si. Em vez de pegadas, o
As palavras, escreve Bachelard em A Potica do Espao so homem faz um trao e assim se
casas com poro e sto. O sentido comum reside no rs-do- substitui a pegada animal pela rec-
ta que define a civilizao.
-cho, sempre pronto para o comrcio exterior, no mesmo
nvel do outro, desse transeunte que nunca um sonhador.68
A linguagem , de facto, dupla, e a palavra comrcio aqui
relevante. H, sem dvida, palavras de que necessitamos para
um comrcio exterior, de sobrevivncia, comrcio de cidade.

66- Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 53, Fundao Calouste Gulbenkian.
67 - Wittgenstein, Ludwig Fichas (Zettel), 1989, p. 108, Edies 70.
68 - Bachelard, Gaston A Potica do Espao, 1996, p. 155, Martins Fontes.
046 1.2 LINGUAGEM E BELEZA

A Bachelard agrada a imagem das palavras enquanto casas,


com vrios pisos: Subir a escada na casa da palavra , de
degrau em degrau, abstrair. Descer ao poro sonhar.69
O tratamento da linguagem ou do raciocnio deve con-
siderar o desnivelamento do corpo (do utilizador da lin-
guagem). Devemos olhar para a linguagem como se olha
para um objecto para uma mesa, por exemplo e ver, por
vezes, a linguagem de baixo para cima, de modo respeitoso,
de cima para baixo, de modo altivo; observar depois um
perfil da palavra, depois o outro; ver os sapatos da palavra e
o seu chapu, a sua nuca e o seu rosto. Porque pensar tam-
bm mudar de posio relativamente prpria lingua-
gem. No olhar sempre da mesma maneira para as palavras.

1. Com os ps faz-se uma casa no


cho; verdade que poderamos pen-
sar que s as mos permitiriam fa-
zer uma construo vertical, que se
elevasse do solo, mas no os ps fa-
zem um desenho. A janela, a porta.
E tudo fica logo ali, anunciado.
Os traos podem tornar-nos crentes.
2. Os Homens-que-crem-nos-Traos,
eis uma definio possvel para o ban-
do de civilizados que somos. Aquele
homem acredita nos traos das pala-
vras e tambm no desenho. De tal for-
ma que entra nele. Entra no desenho.
3. Por outro lado, isto: o que l ao
fundo, feito pelas mos, permanece
na vertical as casas est agora co-
locado no nvel zero, ao nvel dos ps.
Sem altura, sem volume.
4. S podes entrar naquilo que tem
volume? A resposta no.

69 - Bachelard fala das casas, dos pisos: Subir e descer nas prprias palavras a vida do poeta. Subir muito alto, descer
muito baixo permitido ao poeta que une o terrestre ao areo, escreve Bachelard, que termina depois assim: S o
filsofo ser condenado por seus pares a viver sempre no rs-do-cho? (Gaston Bachelard A Potica do Espao, 1996,
p. 155, Martins Fontes)
I O CORPO NO MTODO 047

beleza e argumento

Ser que vou ficar feia quando morrer?70, pergunta uma


das perversas/ingnuas personagens do dramaturgo Nel-
son Rodrigues. E esta preocupao com a beleza, com o
julgamento esttico do olhar dos outros (no tico ou in-
telectual) est tambm expressa na histria contada por
Jorge Lus Borges numa entrevista:
Um ano depois da batalha de Caseros fuzilaram quatro
degoladores. Um deles pediu linha e agulha enquanto os
levavam no carro. Isso foi em 1853. Comeou a coser o
seu colete com as calas. Estranhssimo, no ?71
Estranho, de facto, mas logo surge a explicao: que esse
homem sabia (porque j o tinha observado) que depois
de serem fuzilados, os penduravam muitas vezes para que
fossem vistos por todos. Ento, se as calas estavam soltas,
ficavam assim, muito largas. Ele dizia que queria fazer um
bom papel. Fuzilaram-no; e quando o penduraram, as calas
ficaram firmes, quase elegantes, as calas desse dandy maca-
bro que degolara tanta gente. Borges termina esta histria,
dizendo: Devia ser um homem vaidoso , no lhe parece?
Faamos um ligeiro desvio, mas no nos desviemos da Jogo: tentar saltar de modo a acer-
questo da esttica. Sejamos pois claros: o argumento belo tar com a cabea na corda do en-
convence melhor72, a esttica do argumento influencia o forcado.
prprio argumento, a sua capacidade de conquista, a in-
tensidade da adeso dos outros. Um exemplo convincente
pode muitas vezes confundir-se com um exemplo belo.
O belo exemplo o exemplo belo. E a beleza poder ser
assim entendida como uma categoria da argumentao
filosfica. (Lispector: O jardim era to bonito que ela
teve medo do Inferno.73)

70 - Rodrigues, Nelson A Vida como Ela , 1992, p. 91, Companhia das Letras.
71 - Bravo, Pilar; Paoletti, Mario 1999, Borges Verbal, 2002, p. 65, Assrio & Alvim.
72 - Mas claro que a beleza no o fim. No se pretende ouvir o que ouviu uma certa mulher: Nunca fez outra coisa
que no ser bela. (Jacob, Max O Copo dos Dados, 1974, p. 127, Estampa)
A ambiguidade da beleza no mundo est ainda bem expressa nos versos de Baudelaire:
Virs do cu profundo ou surges do abismo,/Beleza?! O teu olhar, infernal e divino,/ Gera confusamente o crime e o heros-
mo,/ E podemos, por isso, comparar-te ao vinho. (Baudelaire, Charles As Flores do Mal, 1992, p. 87, Assrio & Alvim.)
E Musil, numa frase, faz-nos hesitar na sub-leitura dos efeitos da beleza: Stader foi um dia um rapaz bonito e hoje um
homem com xito. (Musil, Robert Os Visionrios, 1989, p. 58, Minerva)
73 - Lispector, Clarice Laos de Famlia, s/data, p. 23, Relgio d'gua.
Como escreve Le Clzio, a beleza deixa de ser um espectculo. uma actividade, um movimento, um desejo. (Le
Clzio, J. M. G. ndio Branco, 1989, p. 24, Fenda)
048 1.2 LINGUAGEM E BELEZA

A fealdade argumentativa no convence: feio o que no


me convence, belo o que arrebata, o que me conquis-
ta74. Ao feio digo no, ao belo digo sim. No limite, ao
feio digo: falso, ao belo digo: verdadeiro. Os mais
belos, como escreveu Thomas Mann, so os favoritos
da luz75. O escritor Brodsky tambm faz a mesma asso-
ciao: a beleza a distribuio da luz mais adequada
nossa retina76; e poderamos ainda encontrar milhares
de outros exemplos.
Luz, mais uma vez, como metfora clssica do conheci-
mento, a claridade, a clareza a gentileza do filsofo77,
considerava Ortega y Gasset; iluminar conhecer, com-
preender melhor, e os favoritos da luz so os mais belos, os
mais bem iluminados aqueles sobre os quais a luz incide
No incio as escadas servem para
subir. Parecem s ter um sentido. a partir de um ngulo mais favorvel. Eventualmente po-
Mas depois percebemos que no, deremos dizer: os mais bem iluminados so os mais bem
percebemos que no, percebemos compreendidos e os que melhor compreendem.
que no.

Modalidade: lanamento de escadas.


Um sacrifcio moderno: atirares o
mais longe possvel, afastares de ti
aquilo que te pode fazer subir.
O instrumento de subida: atira-o
para longe. Modalidade de sacrif-
cio de um atleta moderno.

74 - A beleza tambm pode funcionar como uma proteco indirecta. Como escreve Voltaire: Quando um homem
amado por uma bela mulher, diz o grande Zaroastro, safa-se sempre de apuros neste mundo. (Voltaire Zadig, 1972,
p. 80, Verbo)
75 - Mann, Thomas Jos o Provedor, s/data, p. 131, Livros do Brasil.
76 - Brodsky, Joseph Marca de gua, 1993, p. 73, Dom Quixote.
77 - Ortega y Gasset, Jos O Que a Filosofia?, 1999, p. 14, Cotovia.
De Bai Juyi (772-846), o mais popular poeta chins, conta-se que lia os poemas a uma sua criada, destruindo os que ela
no entendia. (Carvalho, Gil de Uma Antologia de Poesia Chinesa, 1989, p. 87, Assrio & Alvim)
I O CORPO NO MTODO 049

beleza e fealdade

Em A Gaia Cincia, no fragmento intitulado Da Ori-


gem da Poesia, Nietzsche desenvolve a ligao entre o
pensamento e o verso. A poesia78, defende, que visa fazer
penetrar o ritmo no discurso79, ritmo que volta a or-
denar todos os tomos da frase, que fora a escolher as
palavras e d nova cor ao pensamento, infiltrara-se, desde
os Antigos, nas ideias, pois observara-se que um verso se
retm melhor do que uma frase de prosa. Nietzsche j
afirmara que a esfera da poesia no est fora da realidade,
nem fantasia irreal sada do crebro de um poeta: ela
quer ser exactamente o contrrio, a expresso sem rebuo
da verdade80.
Nietzsche chama a ateno, no entanto, para que a obses-
so pelo ritmo poder constranger o pensamento, limi-
tando-o. Soar bem e pensar bem no so sinnimos.
Mas h aqui, de qualquer forma, uma questo importan-
te: a relao da beleza com a eficcia. (Exclama Bachelard:
Ah, como os filsofos haveriam de aprender se consentis-
sem em ler os poetas!81)
A fealdade de uma frase, de facto, no a torna falsa, mas
torna-a distante. A fealdade, em qualquer elemento, a
determinao de uma distncia entre observado e observa-
dor: afasto-me do que feio, aproximo-me do que belo.
A beleza um convite aproximao, uma seduo, e
a fealdade uma ameaa, convite para que os observadores O fascinante na electricidade que
se afastem. Com a beleza e consequente aproximao, o na noite escura ela que decide
leitor poder ver pormenores, mas perder, eventualmen- aquilo que tu podes ver.
te, uma viso geral. Estar mais perto nem sempre ver
melhor. A emoo pode, neste sentido, ser considerada
como um ver perto de mais. Como nas palavras de Llan-
sol: chora em vez de ver82. A fealdade de uma frase e
seu afastamento: posso ver de longe, posso pensar na frase
distncia (ver e pensar, quando falamos de leitura, so

78 - Fala-se de poesia, no do discurso meta-potico que quase sempre a anula, como lembra Valry: Seria fcil fazer
uma tabela dos critrios do esprito anti-potico. Seria a lista das maneiras de tratar um poema, de julg-lo e de falar
dele, manobras directamente opostas aos esforos do poeta. (Valry, Paul Teora Potica y Esttica, 1989, p. 41, Visor)
79 - Nietzsche, F. A Gaia Cincia, 1996, pp. 100-1, Guimares Editores.
80 - Nietzsche, F. A Origem da Tragdia, 1995, p. 97, Lisboa Editora.
81 - Bachelard, Gaston A Potica do Espao, 1996, p. 212, Martins Fontes.
82 - Llansol, Maria Gabriela Da Sebe ao Ser, 1998, p. 78, Rolim.
050 1.2 LINGUAGEM E BELEZA

praticamente sinnimos: ver com calma pensar com cal-


ma, ver apressadamente pensar apressadamente).
Estamos, pois, diante de um sistema com perdas e gan-
hos. A beleza ou fealdade de uma frase determinam dis-
tncias e estas podem trazer benefcios ao pensamento ou
podem prejudic-lo.
Um discurso que constantemente afaste o leitor para a
seguir exigir dele uma aproximao poder ser um dos ca-
minhos. Discurso, portanto, belo e feio alternadamente;
belo e a seguir feio, e feio e a seguir belo. Discurso que
no pra de pensar, mas que no esquece o ritmo, a exci-
tao que indispensvel criar no leitor.
E essa excitao prende-se ento com o ritmo, com a can-
o. Escrever danar, e fazer danar. Se s o texto dana
porque quem o l est suficientemente afastado para no
ser puxado para dentro da cano, do ritmo. um ritmo
que contemplo enquanto leitor, mas no me engole, no
me embala nem me exige movimentos. Estou afastado.
O texto sem ritmo, por seu turno, o texto que pensa sem
Nem comer, nem dormir. Somos danar, um texto que afasta, que assume a racionalidade
demasiado modernos para estar- como um stio de onde se v distncia, e que assume a
mos cansados.
proximidade, a seduo, como um perigo para a racio-
nalidade. A beleza perigosa, diz o discurso racionalista
ortodoxo.
A propsito precisamente desta relao entre beleza e feal-
dade, Nietzsche escreve:
Do ponto de vista fisiolgico, todo o feio debilita e des-
gosta o homem. Traz-lhe memria a decadncia, o peri-
go, a impotncia; de facto em presena do feio o homem
perde energia.83 Uma ideia a reter, a lembrar em cada
situao: em presena do feio o homem perde energia.
O leitor, se o considerarmos como aquele que est prepa-
rado para pensar, aquele que ouve para continuar, even-
tualmente com mais velocidade e alterao de direco, o
percurso dos seus prprios pensamentos se considerar-
mos o leitor como algum que quer fazer, ento o texto
belo dar-lhe- energia, energia para fazer o seu trabalho
de leitor e o concluir; ser leitor at ao fim, ou seja: ser
escritor. Ouvir para falar melhor, ler para escrever melhor.
O texto que pensa sem ritmo, sem seduzir, que pensa de

83 - Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos, 1996, pp. 93-4, Guimares Editores.


I O CORPO NO MTODO 051

maneira feia, esse texto sintetizado tirar energia ao leitor:


no o far pensar, no o far escrever.
Nietzsche, no seu papel de provocador, diz que os efeitos
daquilo que feio podem medir-se com o dinamme-
tro; e ainda no mesmo fragmento acrescenta:
Em geral, quando o homem est deprimido porque
detecta a proximidade de algo feio. O seu sentimento de
poder, a sua vontade de poder, o seu valor, o seu orgulho
tudo isso decresce com o feio, aumenta com o belo...84
Quais as consequncias do feio? Segundo Nietzsche,
peso, velhice, fadiga, falta de liberdade, paralisia, dissolu-
o, decomposio, degenerescncia.
O corpo face ao feio perde assim vontade de poder,
termo fundamental em Nietzsche e que Deleuze define
como poder de afectar e de ser afectado.
A beleza , ento, uma questo de energia, uma questo
de intensidade. O feio pouco intenso, o belo intenso:
excita, afecta.
Como naquela mulher, personagem de Clarice Lispector,
Lri, que ao ver um pardal depois de passear no cho sair, 1. Um homem que esteja ligado
de repente, em direco ao cu, exclama: tomada elctrica. Ligado com fios
ficha elctrica de maneira a re-
to bonito que voa!85 cuperar a energia como as baterias
das mquinas.
2. evidente que no basta uma
imagem para mudar o dia-a-dia
poesia e filosofia de um atleta mas podemos pen-
sar nesta electricidade que se re-
Sobre o problema da expresso filosfica e dos gneros cebe por fios como uma espcie de
literrios prprios do pensar filosfico, da rica diversidade soro moderno. No morres porque
de vez em quando vais ali, que-
formal em que se verteu esse saber, que vai do Dilogo le canto, encostas a cabea pare-
ao Sistema, do Tratado Breve s prolixas Investigaes, de e recebes da parede imvel tudo
Mara Zambrano d ateno relao poesia-filosofia: A o que necessitas para voltar a ca-
Filosofia separou-se rapidamente da Poesia que veloci- valgar o perigo. E mesmo que no
exista cavalo ou perigo, ficars vi-
dade vertiginosa no espao percorrido desde o venervel ciado nesta forma moderna de re-
poema de Parmnides antipotica prosa de Aristteles! 86 cuperar a fora.

84 - Idem, p. 94.
85 - Lispector, Clarice Uma Aprendizagem ou O Livro dos Prazeres, 1999, p. 53, Relgio d'gua.
Trata-se, em suma, de um poder, a beleza, qualquer que ela seja, e trata-se de uma fraqueza, a fealdade, qualquer que ela
seja. Tudo o resto, diria Nietzsche no seu tom brutal, so subterfgios moralistas, sendo certo que a moral imagina-
o, escreveu Musil em O Homem sem Qualidades, e as diferentes pocas, tal como desenvolveram a inteligncia sua
maneira, tambm fixaram e paralisaram a imaginao moral sua maneira (Musil, Robert O Homem sem Qualidades,
3.o Tomo, s/data, p. 431, Livros do Brasil)
86 - Zambrano, Mara A Metfora do Corao e Outros Escritos, 2000, pp. 47-8, Assrio & Alvim.
052 1.2 LINGUAGEM E BELEZA

Aristteles como aquele que organizou a Grande Separa-


o, esse divrcio brutal entre a qualidade esttica da frase
e a qualidade do pensamento da frase. No entanto, como
lembra Zambrano, a Histria das ideias no terminou nem
antes nem depois de Aristteles; filha da Poesia, a Filosofia
veio criar nos seus momentos de maturidade, na plenitude
da posse de si mesma, uma forma em que a antiga unidade
reaparece, embora irreconhecvel de imediato.
Uma antiga unidade (poesia-filosofia) que se torna uma
nova unidade porque recuperada87. O novo, mais uma
vez, como recuperao do Muito Velho88.
Um conceito importante o de ritmo de pensamento.
Deixar que a poesia volte a entrar na Filosofia aceitar um
aumento de velocidade da Filosofia: a frase que avana
sem medo de dizer rapidamente o que tem a dizer.
No captulo Pensamento e Poesia, Zambrano chama a
ateno para as grandes verdades que ficam sem abri-
go, sem condies de visibilidade, sem presena, sem
possibilidade de aco89 no caso de a Filosofia abando-
nar por completo a palavra potica. Conclui Zambrano:
Quem tem unidade tem tudo.90

87 - Jorge Luis Borges numa entrevista, defende que o que faz extrair ou explorar as possibilidades literrias da filoso-
fia. (Vsquez, Mara Esther Yo, Borges, 1985, p. 92, Labirinto)
88 - Ortega y Gasset tambm muito claro nesta ligao entre poesia e filosofia: Com frequncia achareis que aquilo
que um dia teve somente o cariz de uma pura frase ou de um adorno metafrico, surgir outro dia como expresso mais
grave de um rigoroso problema. (Ortega y Gasset, Jos O Que a Filosofia?, 1999, p. 24, Cotovia)
89 - Zambrano, Mara A Metfora do Corao e Outros Escritos, 2000, p. 65, Assrio & Alvim.
90 - Um outro texto de Zambrano comea assim: Tem de adormecer-se em cima da luz.
(Zambrano, Mara Clareiras do Bosque, 1995, p. 43, Relgio d'gua)
1.3 Ideias e caminho

causa-efeito (separao)

H um livro extremamente curioso: Justia, de Friedrich


Drrenmatt, que ilustra bem a velha iluso de que pos-
svel controlar por completo as ligaes que um determi-
nado elemento estabelece ou os efeitos da introduo de
um acontecimento. Como se, de facto, fosse possvel co-
locar dois elementos no mundo ligados por uma relao
de causa-efeito, mas desligados de tudo o resto como se
introduzidos num cofre dentro do universo.
Neste romance algum comete um crime, no tendo
qualquer motivo para o fazer. Ou tendo, afinal, motivos
cientficos: a cincia constituiu o objectivo do crime91.
Algum quer ver o que acontece se introduzir um dado
novo, um novo acontecimento na realidade, um aconteci-
mento desligado dos outros, um acontecimento sem cau-
sas: Trata-se de sondar a realidade, de medir exactamente
os efeitos de determinado acto.92
A preocupao deste criminoso invulgar era precisamen-
te construir uma simplificao possvel do real atravs
da introduo de um acontecimento desligado de tudo.
O acto de assassinar um homem, perfeitamente ao aca-
so, sem justificao, possibilitaria o estudo das suas con-
sequncias sem influncia nem mistura com o efeito de
outras causas. Trata-se, no fundo, de elaborar a lista de

91 - Drrenmatt, Friedrich Justia, s/data, pp. 75-6, Relgio d'gua.


92 - Idem, p. 76.
054 1.3 IDEIAS E CAMINHO

todas as repercusses93 de um acto totalmente isolado.


Estamos portanto face a um cinismo neutro: o acto de as-
sassinar um homem no importante, mas sim o racioc-
nio anterior: a vocao do homem reside no pensamento
e no na aco. Agir est ao alcance dos bovinos94.
Eis ento que uma das personagens concebe o sistema que
est envolvido no crime e exclama: Mandar estudar as
consequncias do seu prprio crime uma obra-prima da
aberrao! Este indivduo mata em pleno dia, com todo o
-vontade e sem motivo e resolve, em seguida, desenvolver
estudos sociolgicos a pretexto de atingir a realidade.95
Os protagonistas o assassino e o investigador procu-
ram ento estudar o que aconteceu, pelo facto de algum
ter sido morto, nos diversos espaos e campos onde o
morto exercia uma certa actividade. Uma investigao so-
ciolgica foi o que motivou o prprio criminoso:
A Cincia, [...] a cincia acima de tudo.96
Mas a verdade que tal processo fracassou e fracassa sem-
pre: nenhum acontecimento existe apenas ligado a um
outro. Os acontecimentos ligam-se em rede, associados
sempre a mltiplas causas e efeitos97. A realidade no
controlvel nem redutvel, portanto pensar sobre ela
assumir que se deixa sempre algo de fora: pensar sobre
algo ter a conscincia de que, ao faz-lo, se est a deixar
de pensar em alguma outra coisa. No podemos pensar em
tudo ao mesmo tempo, eis a exclamao sensata. E exclamar
isto reconhecer: aquilo em que no consigo pensar pode
ser decisivo.

critrio da autoridade

A argumentao filosfica clssica tem por suporte auto-


res consensuais; como escreve Alberto Manguel: J na
poca de Lab o respeito era concedido autoridade de
um texto que vigorava h muito. No , portanto, peca-

93 - Idem, p. 53.
94 - Idem, p. 53.
95 - Idem, p. 59.
96 - Idem, p. 61.
97 - E ns no estamos de fora - como diz uma personagem de Botho Strauss: ns somos maquilhados pelas coisas que
acontecem (Strauss, Botho A Teoria da Ameaa, 1989, p. 14, Difel)
I O CORPO NO MTODO 055

do recente: No sculo xii, Abelardo denunciara o hbito


de atribuir as prprias opinies a outros, a Aristteles ou
aos rabes, a fim de evitar crticas directas; isto o argu-
mento da autoridade que Abelardo comparava corren-
te usada para prender os animais e conduzi-los cegamente
era possvel porque, na mente do leitor, o texto clssico
e o seu autor reconhecido eram considerados infalveis.98
O que credibiliza por norma no tanto a citao citada,
mas o autor: pois pressupe-se esse autor como fonte de
infinitas citaes99. E umas podero ser sensatas, outras
no. A mesma frase, se tiver por autor um indivduo de
nome Ludovico no tem o mesmo peso de uma frase de Uma bengala que esteja fixa ao
Wittgenstein. Assim, o reforo filosfico pela autoridade, solo. Quem precisa de apoio diri-
reduzido ao essencial, encontra nomes, e no ideias. Para ge-se bengala e assim pode supor-
reforar a autoridade da Tese a podemos referir, sem frases tar melhor a passagem do tempo.
Como viver? Eis uma pergunta an-
destes, os nomes de Roland Barthes, Ludwig Wittgens- tiga.
tein ou Paul Valry, por exemplo. Em suma, utilizando s Em parte, uma resposta, embora
as iniciais dos nomes um pargrafo, uma tese pode termi- mnima: ter uma bengala numa
posio fixa que localizemos com
nar, simplesmente, com: esta ideia reiterada por R. B, facilidade.
L. W. e P. V. A nica questo: para no cares
Ao lado de uma argumentao pessoal poderemos em- tens de te deslocar at quilo que
pilhar uma coluna de letras, uma espcie de prova dos no te deixa cair. Mas no um
paradoxo, apenas a exigncia de
nove argumentativa: comprovado porque R, B, L, W, P, V um esforo fsico. Tens de caminhar
tambm o disseram. at mereceres no cair. Etc.
Enfim. Sobre esta imagem pode-
ramos ainda dizer outras coisas.
exactido

H, portanto, uma ligao entre infalibilidade e autoridade.


Mas, novamente, o que significa exactido? O mesmo
pergunta Wittgenstein, para logo responder com um lon-
go exemplo:
O que significa a palavra exactido? Se te esperam para
o ch s 4.30 e tu chegas quando um bom relgio d as
4.30, ser isso a verdadeira exactido?100, pergunta que

98 - Manguel, Alberto Uma Histria da Leitura, 1998, pp. 270-1, Presena.


99 - H ainda o divertido citacionismo ps-moderno referido por Umberto Eco em O Segundo Dirio Mnimo, essa
obsesso pelas citaes que leva a que, no limite, uma palavra isolada e vulgar quando referida num texto o seja enquanto
citao; como neste exemplo de Eco, em tom de pardia:
vez (cfr. Viollet-le-Duc, Opera Omnia)
(Eco, Umberto O Segundo Dirio Mnimo, 1993, p. 86, Difel)
100 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Castanho, 1992, p. 14, Edies 70.
056 1.3 IDEIAS E CAMINHO

parece simples, mas que envolve tempo (natureza) e ins-


trumento para o medir (tecnologia). Wittgenstein pros-
segue:
Ou apenas se poderia falar de exactido se comeasses
a abrir a porta no momento em que o relgio comeasse
a dar as horas? Mas como poder esse momento ser de-
finido e como poder ser definido o comear a abrir a
porta?
Alguns podero j dizer, mas para qu tanta mincia?
para qu tanto pormenor? por que razo ir ao to mni-
mo? Em suma, eis o argumento: para qu ser to exacto a
definir exactido?
Pois bem, Wittgenstein conclui com nova pergunta: Se-
ria correcto dizer que difcil dizer o que a verdadeira
exactido, visto que apenas conhecemos aproximaes
grosseiras?
De facto, s conhecemos aproximaes grosseiras desse
conceito exactido; pelo menos se nos referirmos aos
acontecimentos da existncia.

exactido-separao

Olhemos ainda com pormenor e de um outro ponto de


vista para a questo da exactido. Para a exactido possvel
por via da linguagem, linguagem que, como se sabe, no
um instrumento de medidas exactas, no um instru-
mento que d nmeros. As palavras no quantificam a
realidade olham para ela, tentam descrev-la, por vezes
chegam a provoc-la, mas no a medem nem pesam. No
so instrumentos do mundo da quantidade, so instrumen-
tos do mundo das aproximaes. Utilizemos, neste contex-
to, um relato de Manguel, a propsito das leituras que
fazia a Borges:
Interrompendo-me depois de uma frase que achou mui-
to cmica em New Arabian Nights de Stevenson (vestido
e pintado para representar uma pessoa relacionada com a
Imprensa em circunstncias difceis Como [ter dito
Borges] que algum pode vestir-se assim? O que achas que
Stevenson tinha em mente? Estava a ser incrivelmente pre-
ciso? No achas?), Borges passou ento a analisar a figura
de estilo que consiste em definir algo ou algum por meio de
I O CORPO NO MTODO 057

uma imagem ou categoria que, embora parea exacta, obriga


o leitor a construir uma definio pessoal 101.
Uma exactido com definio pessoal, uma exactido
subjectiva, uma exactido privada eis a boa definio.
Manguel, ainda falando de Borges, d outro exemplo: Ele e
o seu amigo Adolfo Bioy Casares tinham jogado com aquela
ideia num conto de dez palavras: O forasteiro subiu as es-
cadas no escuro: tic-toc, tic-toc, tic-toc.102 Neste tic-toc, na
subida das escadas: cada um ver uma subida exacta.
Estamos perante uma pequena histria exacta e ambgua:
qualquer um pode complet-la, desenh-la, como quiser.
E poder dizer: assim! 1. A geometria como efeito da mo
Interessa-nos particularmente esta questo, a exactido: um que no treme. Trao no huma-
objectivo; escrever como quem marca um ponto na folha, no, portanto.
2. Cubos agressivos. Extermnio
ponto que pode ser interpretado, ponto que est disponvel geomtrico. Pensar que os slidos
para que os olhares sobre ele se multipliquem e discutam. geomtricos que o homem intro-
Uma exactido que inaugura infinitas interpretaes. Exactido, duziu no mundo se podem virar
no como ponto final mas como primeira letra de uma frase. contra ele, como uma nova espcie
quase animal.
Sou to exacto que comecei, sou to exacto que podes continuar.

101 - Manguel, Alberto Uma Histria da Leitura, 1993, p. 31, Presena.


102 - Idem, p. 31.
058 1.3 IDEIAS E CAMINHO

Olhamos sempre para o que no est di-


reito. O que no est direito pode rece-
ber um novo nome: centro.

racionalidade e hierarquia

E ser racional olhar para baixo e para cima; perceber as


diferenas, as distncias. Estou mais prximo, mais afas-
tado, escolho, ignoro.

A ligao entre racionalidade de um sistema e hierarquia


analisada, entre outros, por Michel Serres que chama a aten-
o para que s parece racional um sistema de hierarquia,
transferindo o poder e a legislao de um conjunto qual-
quer para um dos seus elementos, por isso privilegiado.103
Os sistemas tericos totalmente estruturados envolvem
assim uma relao de poder: h ideias que mandam e
ideias que obedecem, ideias que so o centro e outras que

103 - Serres, Michel As Origens da Geometria, 1997, p. 109, Teorema.


I O CORPO NO MTODO 059

se instalam na pobre periferia. E este mapa de poderes


assume-se, no como contingente, mas como definitivo:
trata-se de um monoplio, da ditadura de um centro.
A razo congelada na hierarquia104, escreve Michel Ser-
res.
O que propor? Apenas isto: constante e contnua contes-
tao do centro. O centro move-se, vai para o outro lado,
instvel, depende do nosso olhar e da nossa ateno mo-
mentnea. Tudo pode ser centro.
Neste mesmo sentido, Serres defende a Antiga cincia
como conjunto de tabelas e a nova como tratamento dos
possveis.105
Tabelas com nmeros que quantificam as decises to-
madas; em oposio a um tratamento das possibilidades 1. Seis linhas verticais encostadas pa-
numa tabela flutuante, tabela que no est ainda definida, rede, espera de serem utilizadas num
tabela de elementos disponveis para novas ligaes106. grfico. A stima linha vertical (repa-
re-se) perdeu a sensatez. No ser, por-
tanto, utilizada em nenhum grfico
cientificamente srio.
mtodo e caminho E onde esto as abcissas, as linhas hori-
zontais? Em que armazm?
2. Pensar num armazm horizontal
A palavra cultura muitas vezes diminuda, em stios mal onde se guardam as abcissas, e num
frequentados, mas pode ser novamente posta em circula- armazm vertical onde se guardam as
o; como diz uma personagem de Roth: Sei muito bem ordenadas. Imaginar (ou fazer o dese-
que voc uma pessoa culta, disse a senhora Kupfer, por nho) da localizao dos dois armazns:
um baixo e o outro alto, frente a frente,
isso que deve ganhar mais dinheiro, senhor Glanz.107 nos dois lados da rua.
Bragana de Miranda faz crticas ideia de um mtodo E nesse caminho, nessa rua a meio dos
universal108, monopolizador, mas tambm s posies- dois armazns? O que passa a? Eis o
que eu imagino: cavalos. Um grupo de
-limite de Feyerabend109. Interessante, pois, pensar no cavalos a passar entre os dois armazns
mtodo enquanto caminho Walter Benjamin diz: M- que fornecem material para os grficos
todo desvio110 e na ateno invulgar dada metfora que bem conhecemos. Pois bem, pois
sim, pois ento. Uma imagem.
como meio indispensvel para a investigao (em grego,

104 - Idem, p. 119.


105 - Idem, p. 116.
106 - Note-se, como lembra uma personagem de Eco, que qualquer dado se torna importante se for ligado a outro. A
conexo altera a perspectiva. (Eco, Umberto O Pndulo de Foucault, 1988, p. 328, Difel)
107 - Roth, Joseph Hotel Savoy, 1991, p. 36, Dom Quixote.
108 - Miranda, Jos Bragana de Teoria da Cultura, 2002, pp. 47-57, Sculo xxi.
109 - A posio de Feyerabend claramente polmica, constituindo um assumido anarquismo metodolgico. (Mi-
randa, Jos Bragana de Teoria da Cultura, 2002, p. 48, Sculo xxi.) No Dilogo sobre o Mtodo, Feyerabend critica a
educao clssica, aquela em que em vez do chicote utiliza a argumentao, e onde as crianas sofrem as presses
originadas por qualquer ano que os seus semelhantes olham como se fosse um grande homem, j que se supe que, em
vez de jantar, deve procurar a verdade. (Feyerabend, Paul K. Dilogo sobre o Mtodo, 1990, p. 12, Presena)
110 - Citado em Molder, Maria Filomena, Semear na Neve, 1999, p. 59, Relgio d'gua.
060 1.3 IDEIAS E CAMINHO

meta-phora significava etimologicamente o transporte de


um lado para outro111); Bragana de Miranda defende um
exerccio de pensar atento s analogias e correspondncias,
aos traos112 que unem os pedaos do mundo da expe-
rincia, que unem, enfim, os seus fragmentos.
E, como diz Barthes, nada mais banal do que mudar de
teoria, de prtica: faz-se como se respira; investe-se, de-
sinveste-se, reinveste-se: as converses intelectuais so a
prpria pulso da inteligncia, desde que esteja atenta s
Se estar vivo fosse assim to simples.
Trs caminhos para trs pessoas.
surpresas do mundo.113

liberalismo nas ideias

Tudo est primeiro junto ou tudo est primeiro separado?


Ernest Gellner, filsofo da linguagem, pega assim neste
problema:
A questo do conhecimento comea, por assim di-
zer, por uma condio desagregada: a agregao ou
o todo, alcanada ou construda, mas no existe no
incio.114

111 - Idem, p. 54.


112 - Idem, pp. 54-5.
113 - Barthes, Roland O Rumor da Lngua, 1987, p. 247, Edies 70.
114 - Gellner, Ernest Linguagem e Solido, 1998, p. 22, Edies 70.
I O CORPO NO MTODO 061

As ligaes surgem depois; antes esto os elementos, uma


solido inata de cada parte do mundo115. Para Gellner o
movimento na psicologia e na filosofia da mente conhe-
cido como Associacionismo poderia de igual modo ser de-
signado por Dissociacionismo116; ou seja: a primeira tarefa
mostrar que tudo pode existir sozinho, atomicamente.
Tal considerao pode parecer afastar-se do mtodo de
ligaes sucessivas de que se falou anteriormente, mas o
essencial lembrar que assumir uma separao inicial
entre todas as coisas permitir, a seguir, uma liberdade O homem que sorri quando v pas-
de ligaes: Tudo o que separvel deveria ser separa- sar um avio.
do, pelo menos em pensamento, quando no mesmo na
realidade. As ligaes indissolveis e inerentes devem ser
evitadas.117
Primeiro separar; depois, sim, ligar118. E tanto quanto
possvel promover ento ligaes raras, ligaes que sur-
preendam119. Tal permite-nos entrar num espao bem
amplo.

no h ligaes fixas

No h ligaes fixas, no h ligaes electivas, no h


ligaes boas e ms. No mundo do pensamento, escreve
Gellner, as alianas [...] so contingentes e livremente es-
colhidas [...]. As ideias comportam-se como homens in-
dividualistas: no esto incorporadas em classes ou castas,

115 - H uma descrio elucidativa de Proust: De cada vez que eu ia a Jouy-le-Vicomte, via um trecho do canal, depois,
quando dobrava alguma rua, via um outro, mas ento j no via o precedente. Por mais que os juntasse em pensamento,
isso no me produzia grande efeito. Da torre de Santo Hilrio j outra coisa [...]. Da torre, do ponto alto, j se conse-
guem ver as ligaes, j se vem, ao mesmo tempo, os vrios trechos do canal. No entanto, nem essa viso perfeita ou
completa: da torre no se conseguia ver a gua: Para ver bem tudo, preciso de estar ao mesmo tempo na torre de Santo
Hilrio e em Jouy-le-Vicomte. Coisa pouco possvel, como se sabe. (Proust, Marcel Em Busca do Tempo Perdido 1,
No Caminho de Swann, s/data, p. 108, Livros do Brasil)
116 - Gellner, Ernest Linguagem e Solido, 1998, p. 22, Edies 70.
117 - Idem, pp. 22-3.
118 - Na arte, este caminho de dissociao tem uma longa histria. Duchamp, por exemplo, desenvolve muito a ideia de
dissociao entre imagem visual e palavra. Podemos dar o exemplo do desenho de Duchamp de um ciclista esforado
com a cabea inclinada sobre o guiador, onde ele colocou a frase: Ter o aprendiz ao sol. Numa carta, Duchamp diz
que o desenho representa um ciclista tico, e tal observao esclarece um pouco. Mas, de facto, na altura, como o pr-
prio artista reconhece o que ele procurava era a ruptura da relao de complementaridade de imagem visual e palavra.
(Citado em Jimnez, Jos A Vida como Acaso, 1997, pp. 168-70, Vega)
119 - Alguma arte poder ser definida por esta raridade e pela velocidade com que se instala uma estranheza. Jos Augusto
Mouro lembra que Heidegger dizia que a obra de arte nos atinge como uma pedrada, e tudo se concentra nesta ima-
gem sugestiva. (Mouro, Jos Augusto A Seduo do Real (Literatura e semitica), 1998, p. 25, Vega)
062 1.3 IDEIAS E CAMINHO

combinam-se livremente e anulam, de igual modo livre-


mente, as suas associaes120. No h castas de ideias,
no h hierarquias, as ideias estabelecem contactos
livres e formam associaes livres entre si, em vez de
serem subordinadas pelo estatuto que lhes imposto a
partir de cima por alguma teoria mais abalizada do que
elas prprias.
Pensar envolve a liberdade de associaes, a liberdade de
ligaes. As ideias so assim partculas livres que se ex-
citam pela proximidade de outras, que assumem noiva-
dos espontneos, mas no eternos, noivados que se podem
quebrar a qualquer momento, devido a uma outra apro-
ximao excitante121.
Uma cadeira. Ernest Gellner fala na importncia de se manter um olhar
A cadeira porttil at em ter- atento sobre a possibilidade de novas combinaes122 e
mos de funo. Pode transformar- este olhar que define o pensamento; um olhar que tenta
-se numa mscara. transformar o confuso que se v numa clara ligao nova,
Se taparmos o rosto com o tampo
de uma cadeira o tampo da cadei- pois a confuso, a mistura brusca entre elementos, con-
ra parece ganhar expresso. fuso enquanto o olhar no repara como se posicionam
Osmose e memria. as coisas umas em relao s outras. No h confuso no
mundo, h apenas incapacidade do observador para detec-
tar novas combinaes.
Gellner defende ainda um liberalismo completo aplicado
s ideias: Homens, factos e ideias no podem restringir
a livre concorrncia, coligando-se em corporaes e me-
lhorando os seus prprios termos atravs do monoplio.
No h diferenas, a liberdade de associao aplica-se s
ideias tal como aos homens.
Uma tese nica, uma teoria compacta no faz mais do que
hierarquizar ideias: esta mais importante do que aquela,
aquela mais importante do que a outra. E esta hierarqui-
zao sempre a definio de impossibilidades123.
Note-se que h ligaes que fundam sistemas sociais e que
so indispensveis. Ou melhor: s podem existir sistemas

120 - Gellner, Ernest Linguagem e Solido, 1998, pp. 22-3, Edies 70.
121 - Lispector escreve: Os factos so sonoros mas entre os factos h um sussurro. o sussurro que me impressiona.
(Lispector, Clarice A Hora da Estrela, 2002, p. 27, Relgio d'gua.
122 - Gellner, Ernest Linguagem e Solido, 1998, pp. 22-3, Edies 70.
123 - No famoso conto de Borges O jardim dos caminhos que se bifurcam as possibilidades so abertas: h uma bi-
furcao no tempo, no no espao. Em vez de, perante diversas alternativas, se optar por eliminar outras, Borges fala da
possibilidade de se optar simultaneamente por duas vias. Trata-se aqui de nem sequer aceitar impossibilidades no tempo.
(Borges, Jorge Luis Nova Antologia Pessoal, 1987, p. 118, Difel)
I O CORPO NO MTODO 063

sociais se existirem ligaes que ningum contesta. As cultu-


ras, escreve Gellner, cristalizam as associaes e confe-
rem-lhes uma sensao de necessidade.124
Quando se fixam associaes, quando certas associaes
de ideias passam de gerao para gerao, a certa altura
assume-se aquela ligao artificial feita, pois, pelos ho-
mens como sendo uma ligao natural, criada ento,
logo partida, sem interveno do pensamento humano,
sem deciso e, por isso, sem hiptese de ser contestada ou
substituda por outra, no tal mercado de livre concorrn-
cia. O que sempre existiu no se contesta, aceita-se.
evidente, porm, que esta teoria tem brechas e sofre
oposies125 que o prprio Gellner desenvolve pois no
limite pode conduzir loucura (a livre associao sem
controlo) , mas o que importa sobremaneira esta mar-
ca de livre concorrncia entre ideias. As ideias so traos
(comuns, tanto no desenho como na escrita), e os tra-
os so elementos desligados que querem, simplesmente,
ligar-se.

E uma cadeira ainda. Se utilizarmos


o encosto e o assento da cadeira como
mscaras, ficamos com dois rostos.
E se focarmos a nossa ateno no
novo rosto dos homens, estranha-
mente, o encosto e o assento da cadei-
ra parecem ganhar expressividade.
Temos assim dois homens.

124 - Gellner, Ernest Linguagem e Solido, 1998, pp. 22-3, Edies 70.
125 - Atente-se, por exemplo, no que lembra Michel Serres: Para a lngua grega, pensar, saber, supe esta postura baixa
e segura. Aristteles: a razo pensa e conhece por repouso e paragem: pela pacificao da alma depois da agitao natural
[...]. A epistm, saber ou cincia, requer um lugar estvel onde o sujeito pare, em repouso.
(Serres, Michel As Origens da Geometria, 1997, p. 120, Terramar)
064 1.3 IDEIAS E CAMINHO

o Mundo

No romance de Gombrowicz, Cosmos, dois protagonis-


tas esto obcecados pela deteco de indcios ou manchas
que se realcem a partir da homogeneidade do mundo.
Uma determinada ordem, uma certa teoria no mais,
afinal, do que uma fixao do olhar sobre determinadas
coisas em detrimento de outras.
Qualquer fenmeno banal a que se d muita ateno tor-
na-se central. Gombrowicz, na introduo do seu livro
escreve, a este propsito:
Dado que construmos os nossos mundos por uma asso-
ciao de fenmenos, nada me surpreende que, no come-
o dos sculos, tivesse havido uma associao gratuita e
repetida, fixando uma direco no meio do caos e instau-
rando uma ordem.126
Uma teoria poder ser assim entendida define Gom-
browicz como uma associao gratuita e repetida de
Dois homens que falam entre si, determinados fenmenos. Ligamos certos fenmenos
discutem, brigam e depois ficam para resolver certos problemas funcionais127 como pode-
tranquilos. ramos ligar muitos outros (resolvendo, provavelmente,
outros problemas).

ininterrupo

Em As Palavras e as Coisas, Michel Foucault chama a


ateno para que a natureza , em si mesma, um tecido
ininterrupto de palavras e de marcas, de narrativas e de
caracteres, de discursos e de formas128. E acrescenta que
o que prprio do saber no nem ver nem demonstrar
mas interpretar129.

126 - Gombrowicz, Witold Cosmos, 1995, p. 8, Vega.


Desde que o Mussolini l est que os comboios na Itlia partem sempre tabela, escreveu a pena cnica de Tucholsky.
(Tucholsky, Kurt Hoje entre Ontem e Amanh, 1978, p. 108, Almedina) A ordem sempre sintoma de uma fora que
se exerceu.
127 - Como alerta Edgar Morin em Primeiras ideias sobre as ideias: as ideias e os sistemas de ideias tm muitas vezes
apenas uma realidade instrumental. So instrumentos para resolver problemas concretos. (Morin, Edgar O Mtodo
IV, As Ideias: a sua natureza, vida, habitat e organizao, 2002, p. 107, Europa-Amrica)
128 - Foucault, Michel As Palavras e as Coisas, 1998, p. 95, Edies 70.
129 - Borges, a propsito da linguagem, mostra como tambm esta feita de um tecido ininterrupto: Considerei
escreve Borges no conto A escrita de Deus que nas linguagens humanas no h ainda proposio que no implique
o universo inteiro; dizer o tigre dizer os tigres que o engendraram, os cervos que devorou, a terra que foi me do pasto,
I O CORPO NO MTODO 065

Interpretaes diferentes: concluses diferentes as con-


cluses dependem da forma de olhar, do stio para onde
se olha, e das obsesses (muitas vezes biogrficas) de cada
observador individual. Da que faa todo o sentido, mui-
tas vezes, estudar e analisar-se no s o objecto mas o seu
observador sentido expresso na conhecida frmula de
Burroughs Observar o observador observado.130
Vemos, portanto, que h dois pontos de partida poss-
veis (mas que at podero misturar-se): o olhar fixa-se,
decide-se, por determinados elementos e determinadas Dois homens que tm dois fios fortes
combinaes (no por outros ou outras), e da sai uma vi- que os unem (duas ligaes de metal).
Dois irmos.
so geral, uma teoria que liga racionalmente os diferentes
elementos; ou ento existe j uma teoria, um sistema de
ligaes, uma maneira racional de aproximar uma coisa
de outra, de as fazer simpatizar, e esse sistema prvio leva
o observador a olhar, naturalmente e tambm cientifi-
camente para determinadas coisas, esquecendo outras.
Como chama a ateno Rom Harr (depois de questio-
nar Sero possveis as observaes sem que o cientista
tenha em mente uma teoria?131) agora consenso geral
dos filsofos a impossibilidade de realizar o ideal de um
vocabulrio descritivo aplicvel s observaes, mas intei-
ramente virgem de influncias tericas. Quando descre-
vemos, descrevemos com as palavras da teoria que temos.

explicaes como analogias

Toda a explicao uma analogia, como bem demonstra


Wittgenstein: Isto na realidade apenas isto.132
Sem analogias estaramos sempre a repetir a mesma frase, pois
a analogia a ligao da frase anterior a outras frases deslo-
ca, precisamente, a primeira frase, liga-a a outras ideias, isto :
deturpa, no sentido em que no repete; em suma: a explicao
faz uma analogia. Explicar sem utilizar a analogia entrar na
tautologia: isto assim porque assim. Eis o beco sem sada.

o cu que deu luz terra. Cada palavra chama assim uma concatenao de factos infinita. De certa forma, nenhuma
palavra inferior ao universo. (Borges, Jorge Luis Nova Antologia Pessoal, 1987, p. 217, Difel)
130 - Burroughs, William S. O Fantasma de Uma Oportunidade, 1997, p. 32, Teorema.
131 - Harr, Rom As Filosofias da Cincia, 1988, p. 16, Edies 70.
132 - Wittgenstein, Ludwig Aulas e Conversas, 1991, p. 53, Cotovia.
066 1.3 IDEIAS E CAMINHO

Se no pensssemos por analogias e ligaes, estaramos


ainda a pensar o primeiro pensamento, expresso numa pri-
meira frase por a teramos ficado. Pensar , de facto,
acrescentar frases a uma primeira frase inicial, pensar
multiplicar as frases em redor de uma primeira sentena.
Nesse sentido, as explicaes so muitas vezes um andar
volta. Wittgenstein utiliza mesmo o termo Se explicar-
mos os arredores da expresso, e fala tambm dos arre-
dores da prova133.
Claro que no deveremos andar ou afastarmo-nos tanto
para l dos arredores da prova, ao ponto de nos esque-
cermos do centro. At porque, alm do mais, Se a nossa
explicao complicada, desagradvel.134
Wittgenstein chama ainda a ateno para o facto de que
explicar remete para um certo encantamento, o encan-
tamento de ligar coisas que antes no estavam ligadas.
Ficamos maravilhados com as explicaes precisamente
porque so ligaes.
No entanto, se uma explicao serve para afastar um
equvoco ou para o impedir portanto um equvoco que
sem ela poderia surgir no basta para afastar todos os
De novo. Um homem que corre em equvocos que eu possa conceber.135 H sempre novos
redor de uma circunferncia. equvocos que exigiro novas explicaes.
Corridas de cem metros em redor
de uma circunferncia. Por outro lado, como vimos j, tambm se pode ver o
Vrios atletas. Cada um, em vez de pensamento como um objecto esttico, que tem ritmo e
uma pista uma linha mais ou me- forma: Tudo o que estamos a fazer a mudar o estilo do
nos recta tem uma circunferncia
sua frente.
pensamento [...] e persuadir as pessoas a mudar os seus
Ganha quem percorrer cem voltas estilos de pensamento.136
circunferncia em menos tempo. interessante o facto de podermos realmente classificar
Cem voltas ou cem metros. Duas estilos de pensamento tal como classificamos estilos de
opes ligeiramente diferentes.
Modalidade de malucos. De obses- escrita, estilos de corrida, etc.
sivos. O importante a ideia de que uma teoria aceite pelos pa-
Para curar os malucos. Ou para fa- res como o aceitar da substituio de uma coisa por ou-
zer novos malucos. tra: podemos dizer que a analogia correcta a aceite.137
Isto , aceitamos novas ligaes em substituio das velhas
ligaes.

133 - Idem, p. 58.


134 - Idem, p. 71.
135 - Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 245, Fundao Calouste Gulbenkian.
136 - Wittgenstein, Ludwig Aulas e Conversas, 1991, p. 58, Cotovia.
137 - Nota a uma aula de Wittgenstein (idem, p. 53).
I O CORPO NO MTODO 067

Colectivamente, um grupo de investigadores decide, qua-


se por votao implcita, qual a troca aceite: troco este fe-
nmeno, este conjunto de acontecimentos, esta forma de ligar
acontecimentos por esta outra teoria por esta outra combi-
nao, ou, se a tal se chegar: por esta frmula.
Esta frmula explica isto, portanto isto pode ser substitudo por
esta frmula que o explica. E uma frmula explica ligando.
Uma frmula , em suma, uma analogia em que confiamos.
Um maluco muito direitinho.

a contestao de uma verdade nica

A contestao da hierarquia das ideias, este abolir da noo


de ligaes privilegiadas, afecta significativamente a noo de
verdade a que se chega pelo raciocnio (e no pela experincia
cientfica pura). Hannah Arendt, a propsito de Lessing, diz
que este se alegrava com aquilo que sempre ou pelo menos
desde Parmnides e Plato afligiu os filsofos: o facto de a
verdade, assim que enunciada, imediatamente se transfor-
mar numa opinio entre muitas, ser contestada, reformula-
da, reduzida a um objecto de discusso entre outros 138.
Quando se discute se a verdade verdade ou falsidade,
discute-se, no fundo contesta-se as analogias pri-
vilegiadas, as ligaes escolhidas, etc. Nesse sentido, a
grandeza de Lessing, escreve Arendt no reside apenas
na intuio terica de que no pode haver uma verdade
nica no mundo humano, mas na sua satisfao por ela
no existir.
Trata-se pois de uma grandeza a que se deve dar a ateno
devida. A no existncia de uma teoria central, de uma Um homem traa uma circunfe-
rncia no cho com o dedo.
teoria que explique por completo, no deve entristecer Levanta as mos e como se levas-
ningum, no deve desiludir. No ter, de facto, nenhuma se num dedo a sombra da circunfe-
teoria central a apresentar, mas sim vrias, que vo surgin- rncia. Mas no, est apenas sujo.
do a cada passo, eis uma hiptese de mtodo. Multiplicar
as possibilidades de verdade, objectivo possvel: multiplicar
as analogias, as explicaes, as ligaes; multiplicar, en-
fim, as possibilidades de se continuar a pensar.
Uma nica verdade absoluta, afirma Arendt, se pudes-
se existir, representaria a morte de todas as discusses139,

138 - Arendt, Hannah Homens em Tempos Sombrios, 1991, p. 39, Relgio d'gua.
139 - Idem, p. 39.
068 1.3 IDEIAS E CAMINHO

isto , o fim do dilogo, o fim da amizade, e por conse-


guinte o fim da humanidade.140
Vistas como indiscutveis, a verdade e a explicao nica
destroem a amizade, que deveremos definir como o espao
onde podemos discordar sem matar141.
Sou teu amigo, posso discordar de ti. Ou seja: posso expli-
car de uma outra maneira; sei que no corro perigo se o
fizer tua frente.
Inimigo ser, neste sentido, aquele que no aceita discor-
dar. Inimigo aquele que exige concordncia, sempre;
amigo, pelo contrrio, aquele que aceita e, por vezes, at
exige, discordncia.

Insultar o cu.

140 - Idem, p. 37.


141 - Albert Camus, a propsito de Saint-Just, fala desse instinto de considerar a crtica ou a oposio como uma traio:
O cutelo, escreve Camus, converte-se [...] em raciocinador; a sua funo consiste em refutar. A guilhotina refuta as
crticas, a contra-argumentao do Estado. (Camus, Albert O Homem Revoltado, s/data, p. 175, Livros do Brasil)
II
O CORPO NO MUNDO
2.1 Os Outros

Legislao

legislao e artesanato

Para os Gregos, ao contrrio de civilizaes posteriores


e do que actualmente se considera, a funo de legislar
no era uma actividade poltica. Como refere Arendt: o
legislador era como o construtor dos muros da cidade,
algum cujo trabalho devia ser executado e terminado
antes de a actividade poltica poder comear.142 Cons-
trutor, no poltico. Por isso era tratado como qualquer
outro arteso ou arquitecto, e podia ser trazido de fora e
contratado, enquanto os actos polticos eram privilgio
exclusivo dos cidados.
Estamos perante um arteso de frases sensatas, frases cla-
ras, entendveis por todos; arteso de leis, pois, como um A A caixa negra do mundo. As
ltimas palavras. Pensar tambm
escritor justo, linguagem e literatura da justia, literatura na caixa negra de um povo alvo de
que separa o Bem do Mal, literatura que castiga, pune, extermnio. Ou apenas na caixa
amedronta. Profissional que transforma os conceitos em negra de uma famlia.
redor da justia em frases, tal como um arteso transfor- Eis o projecto. Fazer a Caixa Ne-
gra do Sculo xx (Uma Histria
ma a ideia de espada em espada, actuando sobre a mat- do Sculo xx).
ria. Um escritor justo.
Arendt desenvolve e clarifica: Para os gregos, as leis,
como os muros em redor da cidade, no eram produto
da aco, mas da fabricao. Fabricao vista como gesto

142 - Arendt, Hannah A Condio Humana, 2001, p. 244, Relgio d'gua.


072 2.1 OS OUTROS

menor quando comparado com a aco:143 Antes que os


homens comeassem a agir, era necessrio assegurar um lu-
gar definido e nele erguer uma estrutura dentro da qual se
pudesse exercer todas as aces subsequentes; o espao era
a esfera pblica da polis e a estrutura era a sua lei; lei como
um texto vindo do exterior (da cidade e dos corpos) que des-
tri a desordem: legislador e arquitecto pertenciam mes-
ma categoria. Profisses ligadas ao material do mundo.
No entanto, como relembra Arendt, para os socrticos
a legislao e a ratificao de decises pelo voto eram as
mais legtimas actividades polticas, porque nelas os ho-
mens agem como artesos: o resultado da aco , no
seu caso, um produto tangvel, e o processo tem um fim
claramente identificvel. 144
Ou seja: tal como na construo da casa, a formulao de
leis termina em algo material: as leis ocupam espao, so
algo para onde se pode olhar, algo que pode ser estudado,
algo que no desaparece no momento em que posto
no mundo. Mas, mais do que ocuparem espao, as leis
procuram instalar a ordem no espao da cidade145, so um
espao (tm volume) que ordena o espao, matria que
procura instalar ordem na matria que a envolve e onde,
de certa maneira, mergulha.
Arendt, insistindo nas suas definies centrais, chama a aten-
o para que aqui no se trata ainda de aco (praxis), mas
de fabricao (poiesis)146; as leis fabricam-se: como se fossem
o objecto para o qual os justos olham de modo a agir correc-
tamente e em benefcio do bem comum e da cidade.
Podemos ver, assim, o conjunto das leis de uma cidade
como um objecto moral, mais: o objecto que personaliza
no a moral individual, mas a moral comum147.

143 - Idem, pp. 244-5.


144 - Idem, p. 245.
145 - Michel Serres salienta o acto primordial da justia em Roma: O primeiro a inaugurar uma sesso judiciria,
aquele que denominamos o pretor, anunciava, na abertura das causas ou das coisas, na lngua do direito romano antigo,
proferido em lngua latina arcaica, os trs verbos primordiais da justia: do, dico, addico, eu dou, eu digo, eu assino, atos
ou dizeres performativos primeiros da mudana, do direito, da linguagem e da filosofia. (Serres, Michel As Origens da
Geometria, 1997, Terramar)
A importncia da jurisdio estava j clara e envolvia o movimento e a linguagem: dar (que envolve um agir), dizer e
assinar (que envolvem a palavra).
As leis cruzam o essencial: o discurso e a aco.
146 - Arendt, Hannah A Condio Humana, 2001, p. 245, Relgio d'gua.
147 - As leis, ao permitirem uma certa estabilidade na relao com o outro, impedem o isolamento e, no limite, a loucura:
II O CORPO NO MUNDO 073

o negativo das leis (projecto lateral)

interessante conceber uma espcie de negativo, de opos-


to deste objecto moral, do conjunto de leis que estabelece
os limites morais nas relaes humanas. Podemos pensar,
em oposio, num objecto imoral que se constitusse como
a referncia do Mal ou, formulado de outra forma, aquilo
para onde deve olhar aquele que quer praticar o mal e
perturbar a cidade148. Esse objecto poderia tambm ser
constitudo por um conjunto de leis; leis, neste caso, per-
turbadoras das relaes e dos negcios humanos, e per-
turbadoras e inimigas do bem comum. Uma legislao
negra, esta, que de certa maneira j existe, implcita, al-
B - A Caixa Negra levantada no
gures, numa rua escura e escondida da cidade. Uma outra cu como se fosse uma bblia. Uma
legislao, legislao torta, feita no para ordenar a cidade bblia negra, precisamente.
mas, pelo contrrio, a desordenar149. A caixa negra como o que fica de
uma tragdia.

leis e sangue

O que as leis acalmam esse instinto violento que domi-


na as relaes entre indivduos e corpos. Acalmar, porm,
no eliminar, mas adiar150.

Anselm, um um louco, dois uma nova humanidade. (Musil, Robert Os Visionrios, 1989, Minerva). Manda no que
fazes, recomenda uma personagem de Llansol, porque ningum te d quem s. (Llansol, Maria Gabriela Lisboaleipzig
1, O encontro inesperado do diverso, 1994, p. 50, Rolim)
148 - Diga-se que h casos em que o aparente Bem pode prejudicar a cidade. Um conto de Italo Calvino , a este prop-
sito, exemplar e comea assim: Havia uma terra onde eram todos ladres. noite todos os habitantes saam, com as
gazuas e a lanterna cega, e iam arrombar a casa de um vizinho. Tornavam a casa de madrugada, carregados, e davam com
a casa assaltada. E assim todos viviam em concrdia, e sem dano. Havia portanto um equilbrio que foi bruscamente
interrompido: Ora, no se sabe como, aconteceu que na terra se veio instalar um homem honesto. noite, em vez de
sair com o saco e a lanterna, ficava em casa a fumar e a ler romances. Pois bem, este homem honesto, que no assaltava
a casa do vizinho quebrou toda a lei do equilbrio e provocou o aparecimento de desequilbrios sociais e o descalabro da
cidade. O conto chama-se A ovelha ranhosa. (Calvino, Italo A Memria do Mundo, 1995, p. 28, Teorema)
149 - A anarquia , neste particular, a lei que quer desordenar, que quer confundir os lugares. Jnger escreve em Eumewill
que o individualista foi expulso para fora da sociedade, enquanto o anarca expulsou a sociedade para fora de si prprio.
(Jnger, Ernst Eumeswill, s/data, p 141, Ulisseia)
Um livro particularmente feliz na anlise irnica da anarquia o romance O Homem Que Era Quinta-Feira, de Chesterton, que
relata as peripcias de uma associao de homens anarquistas ou pelo menos que assim se julga um vasto movimento filosfico
de homens que crem ter sido a felicidade humana destruda por regras e frmulas. Homens que crem que todos os males
que provm dos crimes humanos resultam do sistema que lhes chamou crimes. Em suma, que no acreditam que o crime criou
o castigo, mas sim que o castigo criou o crime. (Chesterton, G. K. O Homem Que Era Quinta-Feira, 1989, p. 49, Estampa)
150 - Deleuze relembra uma discusso entre Calicles e Scrates e mostra como Nietzsche est prximo do primeiro,
considerando que a lei tudo aquilo que separa uma fora daquilo que ela pode e, neste sentido, exprime o triunfo dos
fracos sobre os fortes. (Deleuze, Gilles Nietzsche e a Filosofia, s/data, p. 89, Rs) A lei seria assim uma espcie de doena
colectiva pois a doena, segundo Deleuze, separa-me tambm daquilo que posso (idem, p. 100).
074 2.1 OS OUTROS

A relao entre guerra e as leis da paz , pois, evidente;


Foucault salienta-a: Seria um erro acreditar, segundo o
esquema tradicional que a guerra geral [...] acaba por re-
nunciar violncia e aceita a sua prpria supresso nas
leis da paz civil.151 Pelo contrrio: em cada momento da
histria a dominao fixa-se em um ritual. E eis que sur-
ge esta frase importante: A regra o prazer calculado da
obstinao, o sangue prometido.152 Diramos: no s
o sangue prometido o sangue que pode vir a (que vir,
certamente) , tambm a memorizao, a fixao de um
outro sangue, de um sangue que j saiu dos corpos. Cada
regra, cada lei, ter assim como seu antepassado directo
uma violncia especfica e como seu herdeiro o mesmo:
uma violncia. Para Lyotard, num conhecido texto sobre
A delicadeza da superfcie que dei- A colnia penal de Kafka, a lei tem precisamente ci-
xa passar o soco.
A timidez da superfcie que deixa mes do corpo porque vem em segundo lugar e porque o
passar o soco. sangue no esperou por ela para circular livremente153.
A cobardia da superfcie que deixa A lei torna-se assim, quase perversamente, uma interrup-
passar o soco.
o, o intervalo entre a expresso instintiva da fora. A lei
como simples manifestao de um cansao muscular de uma
nao ou de um conjunto de indivduos ambiciosos, ou
como o cansao de uma ideia religiosa. E ao cansao po-
demos chamar ainda: afiar de lminas (preparao).
A regra, escreve Foucault, pode ser vista como uma vio-
lncia meticulosamente repetida. O desejo de paz, a do-
ura do compromisso, a aceitao tcita da lei no so
resultado de uma grande converso moral. Ontem era
mau (o bpede guerreava), no dia seguinte bom e pacfi-
co: em vez de lminas usa decretos-lei. Eis uma narrativa
ilusria.154
A humanidade, escreve Foucault, instala cada uma das
suas violncias num sistema de regras, e prossegue assim
de dominao em dominao155. As leis so como uma

151 - Foucault, Michel Microfsica do Poder, 1996, p. 25, Graal.


152 - Idem, p. 25.
153 - Lyotard, Jean-Franois A prescrio, Revista Comunicao e Linguagens, 1988, n.os 10-11, p. 168.
154 - No se recorda dos feitos, julgados impossveis, que os oficiais cometeram durante a guerra? Ao fazerem tudo o
que lhes era possvel, eles conseguiram fazer o que seria humanamente impossvel, ou seja, no s comiam o po que era
devido aos seus subordinados, mas tambm retinham o po que tinham o dever de distribuir pelos soldados e vendiam-
-no depois aos traficantes em troca de champanhe, bebida que eles achavam imprescindvel beber para defenderem o seu
pas. (Walser, Robert O Salteador, 2003, p. 153, Relgio d'gua)
155 - Foucault, Michel Microfsica do Poder, 1996, p. 25, Graal.
II O CORPO NO MUNDO 075

violncia congelada; no explcita, mas suspensa, amea-


adora.
Foucault salienta o carcter submisso das regras. Podera-
mos dizer ento: as regras so coisas que bajulam os fortes;
so armas legais, lminas legais, lminas do Direito (o
sangue que sai do Direito: um outro sangue?) Eis que se
poderia desde j entrar na discusso dos castigos e da vio-
lncia exercidas sobre o corpo, pelo Estado (visto como
portador do Direito e da Moral) e pelo indivduo (visto
como instrumento excitado da natureza). A diferena en-
tre crime individual e execuo da pena de priso (rapto
legal) ou a pena de morte (assassinato regulamentar).

Escrita, caneta e sangue.

prises (dilogo entre Foucault e Deleuze)

Num dilogo entre Foucault e Deleuze, o primeiro fala de


uma mulher presa que se queixava: quando se pensa que,
eu que tenho 40 anos, fui punida um dia na priso, fi-
cando a po e gua156 e comenta: Reduzir algum a po
e gua... isto so coisas que nos ensinam quando somos
crianas. Deleuze replica: No so apenas os prisionei-
ros que so tratados como crianas, mas as crianas como
prisioneiros.

156 - Idem, p. 73.


076 2.1 OS OUTROS

Foucault prossegue nesse dilogo: O que fascinante


nas prises que nelas o poder no se esconde, no se
mascara cinicamente, mostra-se como tirania elevada aos
mais nfimos detalhes e inteiramente justificado por
uma certa moral: a sua tirania brutal aparece ento como
dominao serena do Bem sobre o Mal, da ordem sobre a
desordem. Toda a lei fala e escreve (sobre o mundo) em
nome do Bem.
Prossegue ainda Foucault: Prender algum, mant-lo na
priso, priv-lo de alimentao, de aquecimento, impedi-
-lo de sair, de fazer amor, etc., a manifestao de poder
mais delirante que se possa imaginar.
A lei diz: proibido raptar; no entanto o Estado pode rap-
tar, como vimos, se partir do pressuposto de que o rapta-
do criminoso (ou at louco).
Depois de algum ter o estatuto de criminoso podem ser
exercidos sobre ele determinados crimes; uma das concluses
possveis: o Estado pode executar crimes sobre os crimi-
nosos157.

violncia civilizada

A pena de morte decidida por um tribunal torna-se assim,


subitamente, num assassinato educado, segundo as deter-
minaes da civilizao; assassinato delicado, pois, quase
uma demonstrao de boas-maneiras por parte do Esta-
do: matamos, mas depois de ouvir os dois lados, depois
de o Tribunal reflectir longamente: matamos, ou apenas
prendemos, mas de uma maneira intelectualmente eleva-
da (continuemos na ironia): no somos bichos: no ma-
tamos nem raptamos sem primeiro reflectirmos. Depois
de muito estudo e discusso dialctica, ento sim: agimos
violentamente.
As decises legais de um tribunal sobre o corpo so vistas
assim, no como violncias fsicas mas como processos
intelectuais, concluses racionais de uma srie de proce-
dimentos cerebrais; a pena de morte ou a sentena que
determina a priso surgem como aparies racionais e no

157 - Foucault utiliza algumas vezes o termo ortopedia moral para classificar aces de endireitamento moral (endireitar
sempre violento) em nome do Estado. (Foucault, Michel Vigiar e Punir, 2002, p. 13, Vozes)
II O CORPO NO MUNDO 077

como aparies animalescas (como no caso dos crimes


individuais). Determina-se a pena de morte da mesma
maneira que se chega ao resultado nico de uma equao
matemtica, com a mesma satisfao do dever cumpri-
do e como concluso de um percurso longo. Diz-se, e
repete-se: a lei no uma cincia e, no entanto, a lei tem
consequncias prticas mais importantes do que qualquer
determinao cientfica. Uma lei age directa e imediata-
mente sobre o corpo dos homens, enquanto uma desco-
berta cientfica pode demorar anos at ter interferncia
concreta no dia concreto dos Homens. As leis do Estado
so assim como que leis da Fsica pensemos na lei da
gravidade por exemplo , que so feitas cumprir, no pela
prpria Natureza como a lei da gravidade (experimen-
ta voar e vers) mas pelos outros homens. No voo,
porque a Natureza no me deixa; e no mato porque os
outros homens no me deixam. A Ginsio de pisar homens.
Claro que h limites para esta aceitao da lei. Didier Exerccio de pisar homens.
Eribon, num livro sobre a vida e a obra de Michel B Repare-se que a sola fica mar-
cada na camisa branca de quem
Foucault, cita a famosa frase de Camus: Acredito na pisado.
justia, mas defenderei a minha me primeiro que a E provavelmente a camisa branca
justia.158 no deixar nenhuma marca na
sola de quem a pisou, o que talvez
seja injusto.

C Um ginsio que treine para o


exerccio de pisar homens. Diferen-
tes hierarquias e estdios de apren-
dizagem. 1. nvel, 2. nvel, 3. n-
vel. Mestres e aprendizes.

158 - Eribon, Didier Michel Foucault, 1990, p. 108, Livros do Brasil.


078 2.1 OS OUTROS

fora e poder (uma proposta de Arendt)

Dentro desta linha, Arendt aponta para uma diferena


relevante entre fora e poder: O poder s nasce quando
as pessoas agem em conjunto, e no quando as pessoas se
fortalecem individualmente. Nenhuma fora suficien-
temente grande para substituir o poder; onde quer que a
fora tenha que enfrentar o poder, sempre a fora que
sucumbe.159
Poderemos aqui interpretar a fora como tendo uma car-
ga positiva e o poder, uma carga negativa. O poder, diga-
-se, este poder referido por Arendt, estabelece-se, quase
sempre, por via de um sistema de hierarquias160: o colecti-
vo, o grupo, qualquer que ele seja, necessita de diferencia-
o. Por vezes a hierarquia parece quase uma necessidade
orgnica do grupo, tal como a alimentao e o sono so
necessidades do indivduo161.
Deleuze, num texto sobre a obra de Foucault, diferen-
cia dois tipos essenciais de poder: o poder de ser afecta-
do (como uma matria da fora) e o poder de afectar
(como uma funo da fora162).
No poder de afectar vemos o poder clssico, o que in-
fluencia, o que ensina, o que funciona, o que emite; no
poder de ser afectado podemos ler, interpretamos ns, o
poder para ser influenciado, a disponibilidade (material)
para sofrer mudanas, para aprender; em suma: poder de
aprendizagem.

159 - Arendt, Hannah Homens em Tempos Sombrios, 1991, p. 35, Relgio d'gua.
160 - Na questo da hierarquia, a ideia de funcionrio aquele que est disponvel para funcionar, a qualquer momento
toma uma grande importncia. Como o ponto mnimo onde a hierarquia se comea a edificar. Veja-se, como exem-
plo, uma personagem de Agustina Bessa-Lus que descreve o seu enorme desprezo pelo funcionrio: o amanuense, o
cumpridor de horrios, essa raa extrabblica criada a uma luz que no a do sol, vegetando entre dois muros mveis de
oramento, ridculos porque no so a misria apostlica que mendiga mas que julga, mas a misria do que trai, do que
mente, do que imita, do que adula, do que espia, do que come p e excrementos, do que sorri injria, no para salvar a
vida, mas para obter o conforto dela. (Bessa-Lus, Agustina A Sibila, 1998, p. 146, Guimares Editores)
161 - Necessidade orgnica at para um grupo de galinhas: em cada bando h sempre uma galinha que bica todas as
outras sem ser bicada por nenhuma e, no outro extremo, h uma que bicada por todas as outras galinhas; a segunda
galinha da hierarquia tem o privilgio de ser apenas bicada pela lder. (Hall, Edward T. A Linguagem Silenciosa, 1994,
p. 58, Relgio d'gua)
H, no entanto, nos grupos, ao mesmo tempo, uma certa necessidade de semelhana fsica. Num romance de Pynchon,
fala-se de modificar um nariz para cumprir uma certa harmonia cultural j que aquele nariz no era respeitado social-
mente. (Pynchon, Thomas V, 1989, 90, Fragmento)
162 - Deleuze, Gilles Foucault, 1987 p. 101, Vega.
II O CORPO NO MUNDO 079

No, no e no.
no, no e no

Diga-se tambm algumas palavras sobre a importncia de


aprender a dizer no; da palavra no como smbolo de
resistncia a esse poder emissor, ao poder que quer mo-
dificar. Como se a palavra no fosse a mais prxima de
uma contra-aco. Eis uma histria, de entre as Histrias
do Sr. Keuner, contada por Arendt, curiosamente numa
crtica a certas atitudes polticas de Brecht:
Em tempos sombrios, conta uma das histrias, um
agente do poder chegou a casa de um homem que apren-
dera a dizer no. O agente confiscou a casa e os vveres do
homem e perguntou-lhe: Queres ser meu criado? O ho-
mem meteu-o na cama, tapou-o com um cobertor, velou-
-o durante o sono, e obedeceu-lhe durante sete dias. Mas
fez tudo isto sem pronunciar uma palavra. Ao cabo dos
sete dias, o agente estava gordo de tanto comer, dormir e
dar ordens, e morreu. O homem embrulhou-o no cober-
tor imundo, p-lo fora de casa, lavou a cama, pintou as
paredes de novo, suspirou de alvio e respondeu: No.163
Em contraponto a este no ou ao no do funcionrio Bartleby
( Bartleby disse eu O Ginger Nut no est, importa-
-se de ir ao correio? [...] Ver se h alguma coisa para mim?
Preferia no o fazer.164) em oposio ento a estes dois
exemplos, eis o original slogan de um partido conserva-
dor: Faam como lhe dizem. Vote conservador165. A boa
obedincia.

163 - Arendt, Hannh Homens em Tempos Sombrios, 1991, p. 247, Relgio d'gua.
164 - Melville, Herman Bartleby, 1988, p. 38, Assrio & Alvim.
165 - Marcus, Greil Marcas de Baton. Uma histria secreta do sculo vinte, 1999, p. 168, Frenesi.
080 2.1 OS OUTROS

A obedincia, acrescente-se, um olhar para fora, um


olhar primeiro para o Outro, para os Outros; a obedin-
cia afasta uma pessoa do seu interior, escreve Arno
Gruen166.
Foucault, ainda, a propsito do clssico elogio cristo
obedincia, lembra um velho ditado: Tudo aquilo que se
faz sem a autorizao do director espiritual constitui um
roubo. E conta a histria de um monge jovem, mas mui-
to doente, prximo da morte, que, antes que morresse
pediu ao seu mestre autorizao para morrer. O mestre
proibiu-o de morrer, de maneira que ele viveu mais al-
gumas semanas. Ento, o mestre deu-lhe ordem para que
morresse e o jovem monge morreu.167
No mesmo registo, Jnger lembra a histria do supe-
rior de um mosteiro que, para desenvolver nos novios a
pacincia e a obedincia, ordenava-lhes que enterrassem
um bocado de madeira e que o regassem todas as manhs,
durante um ano inteiro168.
A obedincia intil e, do outro lado, o prefiro no de Bar-
tleby169.

repara: no ilegal voares

Voltemos questo. A diferena entre a lei natural e a lei


artificial reside nisto: mesmo que eu deseje voar, sem apa-
relhos tcnicos cairei da ravina abaixo: a minha fisiologia
tem em si essa lei; quando, pelo contrrio, eu desejar ma-
tar, poderei faz-lo nada na minha fisiologia o impede:
no uma lei natural, uma lei artificial. Podemos dizer:
uma lei moral, ao contrrio das leis da Fsica: a lei da
gravidade no ento uma lei moral, dir-se-.
Ser pois a lei da gravidade uma lei imoral, no tica?
Diremos: disparate, essas leis no pertencem ao mesmo
sistema: uma, a lei do Estado, pertence ao Sistema Moral

166 - Gruen, Arno A Loucura da Normalidade, 1995, p. 83, Assrio & Alvim.
167- Foucault, Michel, Verdade e Subjectividade, Revista Comunicao e Linguagens, 1999, n.o 19, p. 219, Cosmos.
168 - Jnger, Ernst Drogas, Embriaguez e Outros Temas, 2001, p. 63, Relgio d'gua.
169 - Bem mais terrvel o relato de Hannah Arendt sobre a ausncia de culpa nos oficiais nazis, precisamente pelo
facto de estarem apenas a cumprir ordens: E desde quando um crime cumprir ordens? Desde quando uma virtude
revoltar-se? assim pensavam, e se defenderam, oficiais nazis durante os julgamentos ps-guerra. (Arendt, Hannah
Compreenso Poltica e Outros Ensaios, 2001, p. 69, Relgio d'gua)
II O CORPO NO MUNDO 081

no caso de sermos ingnuos ou ao Sistema da Fora


no caso de sermos desencantados , enquanto a lei da
gravidade pertence ao Sistema da Fisiologia, ao sistema
dos corpos, das matrias (daquilo que no pode existir de
outra forma). Dependendo da Fora que est no poder,
uma lei do Estado pode mudar por completo, enquanto a
lei da gravidade no. Mudam os presidentes, mas a lei da
gravidade mantm-se.

lei da gravidade

necessrio repetir: a lei da gravidade no muda com


uma revoluo militar ou com qualquer alterao pol-
tica170. A lei da gravidade no Poltica; a cidade, as dis-
cusses entre os homens no mudam a intensidade com
que uma fora da Natureza interfere nas circunstncias de
um homem. As circunstncias humanas so assim legais e
naturais e se estas (as naturais) permanecem, independen-
temente do proprietrio dos tribunais e das armas, as cir-
cunstncias legais, essas, so flutuantes, uma lotaria onde
muitos (a populao) dependem das determinaes de
quem proprietrio do prmio principal. Como salienta
Foucault, por vezes pensa-se que o corpo tem apenas as
leis da sua fisiologia, e que ele escapa histria. Mas no.
O corpo formado por uma srie de regimes que o cons-
troem; ele destroado por ritmos de trabalho, repouso e
festa; ele intoxicado por venenos alimentos ou valores,
hbitos alimentares e leis morais simultaneamente171. A
polis impe referncias ao indivduo; olhares colectivos
que julgam negativamente ou elogiam.
Ficando-se apenas pelas leis, pode dizer-se, de uma forma
simples, que a histria do homem uma mistura entre
regras naturais e artificiais, e que estas segundas, como voz
da Fora, so afinal frgeis, flutuantes, coisas que podem
ser atacadas, destrudas. Eis, pois, o aparente paradoxo: as
leis impostas exteriormente ao corpo so a parte fraca da Cara ou coroa.
Histria, a parte subornvel, a parte medrosa.

170 - Alis, escreve Jnger: a maioria dos revolucionrios sofrem por nunca terem chegado a professores. (Jnger, Ernst
Eumeswill, s/data, p. 104, Ulisseia) Como se, em vez de derrubar leis, ambicionassem ensin-las.
171 - Foucault, Michel Microfsica do Poder, 1996, p. 147, Graal.
082 2.1 OS OUTROS

A mudana de leis de um pas, ao longo de vrios sculos,


determina apenas a mudana colectiva da moral sistema
de movimentos classificados como aceitveis e no acei-
tveis , no determina a mudana individual da moral.
Isoladamente, o indivduo continua a obedecer s primei-
ras leis do mundo: a fora, os seus mltiplos disfarces e
alneas e a expresso sbita da violncia num determi-
nado momento revelam isso mesmo: aquilo que as leis
definem uma voz, ou melhor: uma escrita colectiva que
s compromete os homens enquanto conjunto e no o
indivduo. Este continua a querer o melhor para si. E s.

mentira colectiva e linguagem

A lei, cada lei, a cada momento, poder assim ser vista


como uma iluso escrita que o colectivo aceita como ver-
dade temporria. Cada indivduo (cada corpo) aceita a
lei, mas aceitar no o mesmo que ele prprio inventar
algo, entusiasmadamente; aceitar o acto que a parte fra-
ca faz; a fora no aceita: impe; o fraco no impe, acei-
ta. A lei assim imposta por um colectivo a cada um dos
indivduos. No entanto, nenhuma lei capaz de extinguir
Quem v de mais acabar por ser a individualidade. Fisiologicamente um continua a ser
punido. um, e duas coisas distintas no podem ocupar o mesmo
espao ou comer o mesmo pedao de comida. Nenhuma
lei determina o fim do apetite ou a extino do medo. Toda
a lei moral actua nas aces exteriores proibido fazer
isto ou aquilo mas no consegue actuar na origem das
aces. Seria, alis, interessante pensar em leis que se ex-
primissem assim, quase com um tom infantil: proibida
a ambio, ou: proibido algum ter pensamentos maus,
ou: proibido o medo. No h, de facto, leis humanas
que possam interferir nas sensaes fisiolgicas, nos ins-
tintos bsicos da matria humana. Num certo sentido,
podemos ento dizer que as sensaes humanas no so
sensaes verdadeiramente humanas ou civilizadas. Civi-
lizado aquilo que civil, no militar, aquilo que se pode
trocar, discutir: aquilo para o qual no necessrio trazer a
arma. Pois bem, no mundo das sensaes mesmo neces-
srio trazer a arma: um mundo no civil, um mundo
claramente militar, guerreiro. A fala, a troca de argumentos
II O CORPO NO MUNDO 083

(a base da civilizao), a tentativa de convencimento pela


palavra, o oposto da arma, do animal e da mquina fisio-
lgica. No podes convencer o teu estmago, dir-se-ia. No
adianta argumentares com o teu fgado ou trocares razes
com substncias materiais como a adrenalina. A linguagem
intil. um outro mundo, no interfere nos rgos.
Podes, claro, actuar sobre os rgos e sobre os lquidos ani-
mais que passeiam pelo interior do teu corpo; isto : podes
utilizar instrumentos da medicina, por exemplo, para elimi-
nar a dor num determinado rgo, mas no podes utilizar a
palavra ou a escrita para convenceres uma dor a parar. Po-
demos dizer que tudo aquilo sobre o qual a palavra no tem
efeito no pertence civilizao. O corpo surdo em relao
palavra dita e analfabeto em relao palavra escrita.
Toda a medicina ocidental nasce, alis, desta crena, cha-
memos-lhe assim (que venceu a crena anterior, oposta):
se disseres alto: a dor de cabea vai passar, ela no passar
(surdez do corpo), e se escreveres num papel: a dor de
cabea vai passar, ela no passar (analfabetismo do cor-
po). Isto : o mundo da palavra incompatvel com o
mundo da fisiologia humana; so dois sistemas que no
comunicam, tm, quando muito, analogias, mas nada
nos dois sistemas troca ou estabelece contactos concretos;
as palavras so colectivas: teis na relao entre homens,
mas inteis para o indivduo isolado. De que me serve ter
a palavra se no tenho com quem a trocar?
Sozinho, tenho um corpo. Na cidade, tenho palavras, lin-
guagem.

moral e msculos

Um conhecido aforismo abre um espao importante:


Uma seriedade to afectada que leva, no fim de contas,
a uma paralisia moral dos msculos da cara172, escreveu
Lichtenberg.
Olhemos com ateno para esta paralisia moral dos
msculos da cara. H, de facto, na musculatura, uma Se o rosto est vivo, ser imposs-
inscrio de acontecimentos: a anatomia muscular vel acompanhar a pacincia das li-
influenciada no apenas pelas cargas fsicas a que sujeita nhas metlicas.

172 - Lichtenberg, G. C. Aforismos, 1974, p. 26, Estampa.


084 2.1 OS OUTROS

ou pela herana gentica recebida mas tambm pe-


las experincias a que o indivduo sujeito. Todos os
acontecimentos da existncia participam na expres-
so muscular de um corpo, j que a vontade expressa
pelos msculos uma unidade, se a quisermos assim
entender, mas composta por inmeras partes umas
concretas, materiais, celulares, outras que so apenas
vagas perturbaes.
Os msculos tornam-se ainda meios para expressar uma
moral sistema, mais ou menos organizado, que julga,
positiva ou negativamente, cada acontecimento do mun-
do e situao. Este julgamento imediato do momento,
da conjuntura em que o indivduo se encontra, um jul-
gamento cerebral, exercido pelo pensamento, mas com
consequncias fsicas: qualquer julgamento da intelign-
cia ainda julgamento muscular (tem efeitos: contraces
e relaxamentos).
O que o pensamento rejeita ento, de imediato, expres-
so em contraces musculares, mais evidentes ou subtis.
O que atrai o pensamento provoca excitaes musculares
positivas, mesmo que mnimas.
A moral do ser humano que, no limite, diz Sim ou No a
algo diz: Bom ou Mau , essa moral, se permanecer
apenas no campo dos valores, torna-se neutra, inconse-
quente. O julgamento moral efetivo, pelo contrrio,
uma aco, uma interveno no mundo. Julgar verbal-
mente assistir; aceitar os acontecimentos. o inverso
da definio de aco (agir no aceitar os acontecimen-
tos ou, pelos menos, interferir neles). Todo o julgamento
verbal pode ser ento entendido como manifestao de
indiferena. O msculo como o nico porta-voz (porta-
-aco, mais propriamente) da moral.

pequeno e grande mal uma questo

Regressemos, pois, expresso: Paralisia moral dos ms-


culos da cara; podemos dizer ainda: paralisia moral de
todos os msculos do corpo.
Pensemos no horror colectivo: o Holocausto. Coloca-se
uma questo: depois do horror como agir?
Depois daquilo que aconteceu, como julgar moralmen-
II O CORPO NO MUNDO 085

te as aces humanas? Os pequenos delitos, os pequenos


crimes?
Depois do Holocausto, o nosso julgamento moral e aco
consequente dever ser mais ou menos benevolente face a
um roubo insignificante?
Como que a Lei consequncia prtica e lingustica de
um julgamento moral se dever adaptar?
Porque h dois tipos de julgamento moral: o julgamen-
to individual resposta a acontecimentos que classifica
como tendo a marca do Mal, qualquer que seja a sua in-
tensidade e ainda o julgamento moral colectivo, sinte-
tizado e condensado nas leis so elas que falam pelo co-
lectivo. Conscincia individual e conscincia de um pas:
as suas leis. Digamos que h msculos morais individuais
e msculos morais que pertencem a um pas: a consti-
tuio e as leis representam, de certa maneira, o desenho
desta segunda musculatura. As leis escritas so a anatomia
moral de um pas; uma anatomia ainda inerte est em
papel, em palavras mas que responsabiliza e suporta as
aces concretas dos homens que, com essa base, podem
agir em nome do Bem contra o Mal. Grande plano de bala no canto de
um compartimento.
086 2.1 OS OUTROS

relao pequeno mal-grande mal

Voltemos questo: depois do Holocausto (ponto de refe-


rncia) como se alterou o julgamento individual do Mal?
E o julgamento colectivo? Duas questes.
A questo do julgamento moral e legal dos pequenos
crimes importante, se seguirmos a hiptese de que os
grandes crimes so consequncia de uma intensificao
crescente, progressiva, do Mal. Nesta hiptese, o pequeno
mal, no eliminado de incio, transforma-se, cresce, ga-
nha fora e termina no grande Mal. Eis uma possibilidade
de raciocnio. Mas podemos assumir, pelo contrrio, que
o Grande Mal expresso terrivelmente no Holocausto
um Outro Mal, com caractersticas prprias, que nada o
ligam ao pequeno Mal, posto em movimento por indiv-
duos que agem isoladamente.
Parece (pressentimento transformado em raciocnio) que
a separao entre Maldade Individual e Maldade Colecti
va, como duas categorias distintas, difcil de estabelecer.
Se pensamos no Holocausto como maldade colectiva,
industrial, levada a cabo por um grupo organizado de
pessoas, tambm o pensamos, ao mesmo tempo, como
II O CORPO NO MUNDO 087

consequncia ltima de uma primeira Maldade indivi-


dual, personificada, de forma extrema, nos seus chefes.
A separao entre Maldade Colectiva e Individual traz
tambm dificuldades nos julgamentos individuais dos
participantes no Grande Mal.
Nos lderes do Grande Mal, se assim nos podemos expri-
mir, podemos ver, precisamente, que a vontade capaz de
conduzir a um pequeno Mal, a um crime circunscrito,
quando dotada de poder, se pode transformar no Grande
Mal. O Grande Mal pode assim ser entendido como o
Pequeno Mal dotado de grandes instrumentos, de maquina-
ria industrial. No limite, trata-se da substituio da arma
individual por um exrcito.
Uma questo importante pode, ento, ser esta: nos pases
democrticos dever existir uma legislao ps-Auschwitz a
nvel do Grande e do Pequeno crime? O Cdigo penal co-
mum no deveria tambm ser um cdigo ps-Auschwitz?
Trata-se, no fundo, de estabelecer ligaes entre os ms-
culos morais do indivduo e os msculos morais do co-
lectivo.
O desaparecimento de uma nuvem.
088 2.1 OS OUTROS

Normalizao

normalizao da medicina, da guerra, do ensino

Atentemos numa das teses essenciais de Foucault: o con-


trolo da sociedade sobre os indivduos no se opera sim-
plesmente pela conscincia ou pela ideologia, mas comea
no corpo.173 No se trata, pois, apenas de uma questo
de linguagem. no corpo que tudo se passa, ele uma
realidade bio-poltica.174
Foucault, descrevendo a polcia mdica175, programada
na Alemanha, e aplicada no final do sculo xviii e comeo
do sculo xix, chama a ateno para a normalizao da
prtica e do saber mdicos, comeando pela normaliza-
o do ensino mdico, por via de um controlo, pelo Esta-
do, dos programas de ensino, isto : ainda antes de aplicar
a noo de normal ao doente, comea-se por aplic-la ao
mdico. Afirma perentoriamente Foucault: O mdico foi
Nunca olhar de frente para o rosto
de quem sofre. o primeiro indivduo normalizado na Alemanha.
Deves baixar os olhos, desviar os J em Frana, em meados do sculo xviii, a normalizao
olhos, fechar os olhos, arrancar os das actividades, ao nvel do Estado comeou com a in-
olhos.
dstria militar. Normalizou-se primeiro a produo dos
canhes e dos fuzis, [...] a fim de assegurar a utilizao por
qualquer soldado de qualquer tipo de fuzil, a reparao
de qualquer canho em qualquer oficina, etc.176 preci-
so normalizar, tornar previsvel a utilizao da arma, para
depois, sim, se poder disparar (disparar tranquilamente,
poderamos ironizar)177.
Continua Foucault: Depois de ter normalizado os ca-
nhes, a Frana normalizou os seus professores. Forma-
o de professores determinada pelo Estado, com um
programa nico, a Frana normalizou os seus canhes e

173 - Foucault, Michel, Microfsica do Poder, 1996, p. 80, Graal.


174 - Idem, p. 80 (Pobres corpos torcidos, magros, gordos, flcidos, que o deus da utilidade, sereno, implacvel, com
cueiros de bronze nascena vestiu. (Baudelaire, Charles As Flores do Mal, 1992, p. 61, Assrio & Alvim))
175 - Idem, p. 83.
176 - Idem, p. 83.
177 - A individualizao das armas pode cair no grotesco, como o sarcasmo de Boris Vian bem exemplifica numa cano,
onde se relata a construo, em casa, de uma bomba atmica: Meu tio forte engenhocas/ Fabricava bombas atmicas/
Como amador. O problema que S tm um raio de ao/ De trs metros e cinquenta (Vian, Boris Canes e Poe-
mas, 1997, p. 64, Assrio & Alvim)
II O CORPO NO MUNDO 089

os seus professores, a Alemanha normalizou os seus m-


dicos. A normalizao terminolgica apenas um ponto
perifrico, o essencial joga-se no corpo178.
Na terceira parte de Vigiar e Punir, intitulada Discipli-
na, Foucault, ao reflectir sobre a normalizao dos gestos
do soldado, escreve: uma coaco calculada percorre cada
parte do corpo, tornando-o perpetuamente disponvel,
prolongando-se para um automatismo de hbitos179.
Grande parte da obra de Foucault est ento centrada na
anatomia poltica180, na relao entre docilidade e utili-
dade: tanto mais obediente quanto mais til; centra-se
nessa disciplina do minsculo181 que controla politica-
mente nas mais diversas actividades cada msculo,
cada contraco ou relaxamento; nesses dispositivos de
fixao do corpo a um certo espao, espao dividido para
melhor ser controlado182; nesses esquemas antomo-cro-
nolgicos do comportamento183 do soldado, do trabalha-
dor; onde cada acto decomposto nos seus elementos, e
em que se define uma durao para os actos; em suma:
o tempo penetra o corpo184; um tempo, no entanto, que
no pertence ao indivduo, mas a quem o controla. O
tempo poltico penetra e domina o corpo individual (o
tempo que o individuo demora a fazer cada coisa); Fou-
cault estuda ainda as prescries explcitas e coercivas185
da relao do corpo com os objectos; um corpo no livre,
submisso186.

178 - Lateralmente a esta questo, pode at falar-se de uma normalizao do desespero. Ernst Jnger relata um curioso
episdio a propsito das modas (normalizaes de gosto) que incluam as formas de suicdio: Se ocorresse a algum
imolar-se pelo fogo [...] logo outros o imitavam. Timo, no propriamente um filantropo, teria dito, numa assembleia do
povo: Atenienses! J vrios se enforcaram na minha figueira. Tenho de mandar cort-la. Quem, porventura, quiser ainda
enforcar-se que se apresse! (Jnger, Ernst Um Encontro Perigoso, 1986, p. 104, Difel)
179 - Foucault, Michel Vigiar e Punir, 2002, p. 117, Vozes.
180 - Idem, p. 119.
181 - Idem, p. 120.
182 - Idem, pp. 123-5.
183 - Idem, p. 129.
184 - Idem, p. 130.
185 - Idem, p. 117.
186- Como escreve Habermas, toda a obra de Foucault ronda o arqutipo do estabelecimento fechado, aplicado ao
asilo, fbrica, priso, escola, ao quartel, etc. (Habermas, Jrgen O Discurso Filosfico da Modernidade, 1990, p. 232,
Dom Quixote)
090 2.1 OS OUTROS

No ensinar nada para no per-


turbar a paisagem.

normalizao da existncia

Estamos, pois, perante a normalizao de trs vectores


essenciais da existncia: matar (indstria militar), no
morrer (medicina) e aprender (sistema de ensino). Cor-
rendo o risco de sermos excessivos, podemos no entanto
detectar aqui aquilo a que o colectivo, enquanto Estado,
d importncia. Num certo sentido, o cidado Bom o
cidado normal, pois a extravagncia intolervel ou pelo
menos mal vista; a cidade feita dos seus habitantes e o
seu normal funcionamento depende do normal funcio-
namento dos seus habitantes um louco ou dez so to-
lerados, no vinte mil. Assim, o bom cidado tambm
aquele que, nos momentos exigidos, sabe matar como o
Estado ensinou.
O ponto inicial mesmo saber para quem apontar o cano,
em que direco apontar a arma mortal. Deve apontar-se a
arma na direco boa, isto : em direco ao mal.
Sabes para onde deves dirigir a tua maldade? Pois bem, o
Estado ensina-te; o Estado delicado, atencioso, carinhoso
mesmo, segura por baixo do cano da espingarda (ou do
canho) e impede que a mo individual do cidado, ao tre-
mer, tenha influncia na trajectria do tiro: o mal est ali,
para ali que se deve apontar. (He was a better target for
II O CORPO NO MUNDO 091

a kiss187, escreve o poeta Stephen Spender sobre um jovem


que est cado, morto, no meio de uma batalha.)
Deve ento o habitante normal saber matar (Sem cruelda-
de no h festa, escreve, brutalmente, Nietzsche188), saber
salvar no caso de ser mdico ou at saber ser salvo. E tal
curioso pois de certa maneira est aqui implcita uma ideolo-
gia do sofrimento, como se cada continente, ou mesmo cada
pas, determinasse um tipo de sofrimento, um sofrimento
que leva a marca da educao recebida sofrimento ale-
mo, sofrimento francs, sofrimento indiano sofrimento,
dor, cuja intensidade depende claramente da medicina, dos
instrumentos, dos medicamentos utilizados, das operaes
aceites, dos mtodos rejeitados e dos mtodos tidos como
mais eficazes. A dor, o tipo de dor, consequncia do tipo de
ataque dor, do tipo de medicina; a dor, portanto, depende
do mapa geogrfico: localizada, cultural. No apenas
orgnica, ou fisiolgica; resulta de uma combinao entre a
excitao negativa da matria (a dor propriamente dita) e o
modo intelectualizado, raciocinado, como as diferentes cul-
turas atacaram e atacam essa excitao negativa. A medicina
de cada pas, pese embora a universalidade de muitos mto-
dos, instrumentos e substncias, continua a ser uma outra
bandeira, desprovida de cores e bem menos simblica. Pelo
contrrio: marca orgnica de um pas que imediatamente se
sente: a medicina normalizada de um pas determina a relao
com a morte e o sofrimento. Tambm nos tempos que correm:
no se sofre da mesma maneira na ndia ou em Espanha e
tambm no se salva um homem da mesma maneira.
Sim, e ainda: no se mata um homem da mesma maneira.
H tambm, ento, como vimos j, a marca da maldade, a
marca patritica da maldade, a marca cultural. Os assassnios
em grande escala ou ntimos (de um para um) so ainda Por vezes pensas que so vestgios
especializaes que dependem da cultura onde se nasceu e se de avies que acabaram de passar.
aprendeu. Actos fsicos-limite, puramente fsicos, puramente Mas talvez no.
corporais, so ainda assim domesticados, dirigidos pelo siste-
ma de raciocnio habitual. Aprende-se de uma determinada
maneira, ensina-se de uma determinada maneira (normali-
zao dos professores) e para qu? Para se viver de uma de-
terminada maneira, para se sofrer e morrer de uma determi-

187 - Spender, S. Poemas, 1981, p. 110, Visor.


188 - Nietzsche, F. Para a Genealogia da Moral, 1997, p. 72, Crculo de Leitores.
092 2.1 OS OUTROS

nada maneira e para se matar de uma determinada maneira.


Esse no o modo como o teu pas te ensinou a ser cruel, poder
algum, cinicamente, dizer, testemunhando um determina-
do acto de impiedade e criticando o desrespeitoso esqueci-
mento de uma herana cultural.

normalizao (metodologias colectivas)

Normalizao do modo de salvar: instrumentos mdicos com


forma constante, padronizada; medicamentos com composi-
es semelhantes; actos movimentos dos mdicos concebi-
dos como passos de dana, dessa dana absolutamente til, sem
qualquer desperdcio de movimentos, que a medicina. (Os
actos do mdico: dana utilizvel, movimentos cuja excitao
da utilidade ganha a mxima intensidade quando se evita a
morte, que parecia inevitvel, do doente.)

Normalizao do modo de matar h uma metodologia co-


lectiva, as armas comuns do exrcito permitem comparar re-
sultados, como em qualquer cincia. A fixao das armas, as
mesmas armas para todos, permite diferenciar, por exemplo,
os actos de coragem responsveis pelas medalhas de mrito.
Se cada soldado tivesse uma arma pessoal, privada, como se
poderiam comparar os mritos dos msculos individuais?

Normalizao do ensino: aprende-se da mesma maneira


os mesmos contedos. O mundo dos acontecimentos e
dos conhecimentos infinito, poderemos dizer em opo-
sio, e h cem mil maneiras de nos aproximarmos do
que acontece. A massificao da forma e dos contedos
ensinados uma fixao uma de entre infinitas outras
possibilidades. No s a Histria obscenamente ensina-
II O CORPO NO MUNDO 093

da de acordo com a auto-imagem colectiva, como outros


contedos, mesmo os puramente objectivos e aparente-
mente universais a geografia, a matemtica, etc. so
privatizados por pases ou culturas. Digamos que 2 mais 2
so 4 em qualquer parte do mundo, porm, talvez exista,
no limite, uma privatizao cultural dos nmeros, daquilo
que por definio no tem diferena ou discusso possvel.
Esta normalizao do ensino ainda uma forma de fixar o
modo de ouvir e de ver. Aprender de determinada maneira
ouvir e ver de determinada maneira e s falar nestes dois
sentidos a audio e a viso porque a educao centra-
-se neles, esquecendo, quase por completo, as divertidas
aprendizagens pelo nariz, pela boca e a aprendizagem pelo
tacto (como o aluno v no precisa de tocar).
Os alunos, caricaturando, so seres sem boca, nariz e
mos. E note-se que escrever no dar predominncia
mo, no um acto da mo; escrever dar predominn-
cia ao crebro e s suas relaes com a viso e a audio.
O acto de esculpir, ou os desprezados trabalhos manuais,
esses sim, so trabalhos onde a mo escutada. Mas esses
tempos de discurso da mo so mnimos, nfimos, quan-
do comparados com os da viso e da audio. O corpo
do estudante poder ser desenhado com uns disformes e
gigantescos ouvidos e olhos. A boca, l ao fundo, quase
desaparecendo, nada saboreia e de tempos a tempos res-
ponde a uma questo que nunca colocada por si prpria.

Cartuchos de espingarda podem ser


resgatados do cho e colocados nas
pontas dos dedos, fazendo o papel
de unhas mais ou menos ms.
A bela mo que se abre anuncia
algo que se fez no dia ou no minu-
to anterior: algum disparou, mas
certamente acertou, quando mui-
to, em animais, senhores que raste-
jam e no falam de forma acerta-
da. Por isso, tudo bem.
094 2.1 OS OUTROS

Guerra e Tcnica

guerra (o corpo perdido no mundo)

H na experincia da guerra um longo (e extenso) desas-


sossego das circunstncias. Estas circunstncias funcionam
como Perigo supremo, pois a multiplicao das possveis
origens de imprevisibilidade torna o desassossego da exis-
tncia individual uma constante, e no uma excepo. A
experincia da guerra coloca o Mundo exterior como ob-
jecto central da ateno do indivduo.
Porm, como o texto satrico de Karl Kraus bem ilustra,
a sensao de que s existe mundo, e no existe corpo ,
afinal, uma iluso o corpo nunca desaparece:

O Imperador (rindo): T bem, Ganghofer, t bem. Olhe,


j almoou?
Ganghofer: No, majestade, numa poca to grande,
quem que ia preocupar-se com uma coisa dessas?189

Ao contrrio, estados como a preguia e o absoluto des-


leixo s so possveis quando o exterior sentido como
sendo insignificante e tal significa inexistncia de excita-
o negativa (perigo) ou positiva (desejo). Sem desejo ou
perigo o Mundo exterior torna-se ameno, neutro.
O indivduo relaxa a sua vigilncia muscular quando des-
preza as circunstncias (no constituem perigo ou desejo)
ou, ento, quando as v como um conjunto de coisas e
seres que o amam. A ideia de um espao que se constitui
como lar, no mais do que a iluso de um stio (imagi-
nrio) onde todas as circunstncias existem para amar o
ser que est em casa: desde os mveis que nos seguem h
dez anos at companheira cujos hbitos e o modo de
respirar parecem repetir uma lengalenga infantil: descan-
sa, menino, ns olhamos para o mundo.
No entanto ningum imortal, mesmo que escondido
permanentemente no seu lar. A inexistncia de imortali-
dade individual remete, precisamente, o mundo e o pr-

189 - Kraus, Karl Os ltimos Dias da Humanidade, 2003, p. 99, Antgona.


II O CORPO NO MUNDO 095

prio organismo para fontes permanentes de perigo; perigo


que terminar, qualquer que seja o momento, no mesmo
ponto: a morte.
Deste modo, o indivduo em situao de guerra encontra-
-se numa experincia oposta do indivduo que adorme-
ce no pacato sof da sua sala. Em vez da sensao de estar
rodeado por seres que o amam, o soldado em combate
sente-se rodeado por seres que o odeiam.

propriedade

Dizemos pois que na guerra o homem perceber a respon-


sabilidade imediata que a posse do corpo a propriedade
torna-se existncia. Existo porque possuo algo: o corpo.
Um materialismo centrado em absoluto no ego, materia-
lismo egosta, no seu sentido literal, mas que funda o con-
ceito de homem e, em consequncia, de cidade: cada um
responsvel, em primeiro lugar, pelo seu corpo. Como
se este no sobrevivesse sozinho: o meu corpo precisa de
mim para resistir, para sobreviver, para existir. E o inverso
tambm: necessito do corpo para existir. Assim se consegue
conceber um certo louvor da guerra que coincide, em de-
terminados autores, com o louvor da matria, e dentro
desta, da matria humana por excelncia: o organismo
consciente.
Escreve Ernst Jnger em O Passo da Floresta:
A riqueza de um pas est nos seus homens e mulheres
que fizeram as experincias extremas, experincias do g-
nero daquelas, que, no decorrer das geraes, s se aproxi-
mam dos seres humanos uma nica vez. Isto d modstia,
mas tambm segurana.190
E s estas experincias extremas podem deslocar, como
dissemos, o conceito de propriedade para um outro stio,
um stio aparentemente prximo, mas, afinal, stio com
inmeros obstculos sua frente: o prprio corpo. Escre-
ve Jnger sobre a experincia alem: Quem presenciou
alguma vez o incndio de uma capital, a entrada de tropas
de leste, nunca h-de perder uma desconfiana viva em
relao a tudo o que possa possuir. Tal relato, porm,

190 - Jnger, Ernst O Passo da Floresta, 1995, p. 90, Cotovia.


096 2.1 OS OUTROS

no colocado nas experincias que traumatizam, isto ,


que inibem a aco futura; pelo contrrio, tal experincia
reverte-se em seu favor, pois esse homem contar-se-
- entre aqueles que, sem lamentaes demasiadamente
grandes, voltam as costas aos seus haveres, sua casa, sua
biblioteca, no caso de ser necessrio.
Esta impresso de que os acontecimentos-limite aproxi-
mam o Homem de uma certa origem esquecida no
apagvel. O homem reencontra-se porque no se liga a
nada, a nenhuma propriedade exterior. Esse homem ir
reparar que a tal desprendimento est ligado ao mesmo
tempo um acto de liberdade. E conclui: S quem olha
para trs, sofre o destino da mulher de Lot.

bem inalienvel

Note-se que aqui o olhar para trs no um acto positivo,


mas um adiamento da aco. Olhar para trs no olhar
para si prprio. E, nesse sentido, a liberdade ser uma das
propriedades secundrias daqueles que apenas se possuem
a si prprios, e com isto se satisfazem. A liberdade pode,
afinal, ser entendida como a aceitao da expropriao de
todos os bens, excepto do corpo, ou mesmo como o resul-
Descansa em paz, menina. tado do homem que d, ou esquece o que tem sua volta.
Quando a expropriao atinge a propriedade enquanto
ideia, ento a escravatura ser a consequncia necessria.
Isto, j que a ltima propriedade ainda, como sempre
foi, o corpo e a sua fora de trabalho.191
Num tempo-limite, escreve ainda Jnger, nos momentos
de perigo, o melhor que o Homem faz mostrar poucos
pontos vulnerveis. No se trata de esconder, trata-se de
reduzir tudo ao essencial. No inventrio que faz de si pr-
prio e das suas posses, o homem ter de distinguir entre
as coisas que no merecem sacrifcio e aquelas pelas quais
vale a pena lutar. E s estas so os bens inalienveis, a
propriedade autntica.192
A propriedade autntica o corpo, bem entendido.

191 - Idem, p. 91.


192 - Idem, p. 92.
II O CORPO NO MUNDO 097

Cortar a carne com as medidas


exactas do mapa de um pas.

corpo-ptria

Claro que Jnger fala ainda de um organismo com uma


espcie de entendimento nervoso dos mapas, ele escreve sobre
a ptria que trazemos no corao, cujas fronteiras so o
ponto mais extenso do indivduo; indivduo que, ento,
sofre sempre que h violaes de fronteira. Este organis-
mo, como que ligado ptria por um qualquer mecanismo
elctrico, sofreria no corpo uma amputao (simblica)
correspondente amputao do territrio do pas. Este
conceito de corpo ligado ptria a base de um esprito
belicista, em que o corpo se torna smbolo, uma miniatu-
ra, um mapa do territrio que urge defender. O corpo s
estar completo se o pas conservar as suas fronteiras intactas.
Temos pois aqui o conceito de corpo-ptria tese relevante.
098 2.1 OS OUTROS

Tese, de certo modo, fisiolgica e poltica. Estamos perante


uma fisiologia poltica, um funcionamento estranho que,
atravs de pequenos passos, faz o grande salto de passar,
afinal, do msculo mais delimitado para a legislao; en-
tende-se assim a polcia como o msculo que faz cumprir
a lei e o exrcito como um corpo nico que mantm as
fronteiras firmes. A fronteira do pas a sua pele exterior,
e o chefe supremo, o seu corao.
Escreve Jnger: Mas que espritos so estes que ainda
no sabem que nenhum esprito pode ser mais profundo
e sapiente do que um qualquer dos soldados que caram
em qualquer parte no Somme ou na Flandres? Por outras
palavras, a revelao maior do esprito o sacrificio do
corpo. Esse o padro de que precisamos193, conclui
Jnger, na linha brutal de Marinetti, e da guerra como
nica higiene do mundo194.

guerra e impossibilidade de linguagem

No verdade, escreve Walter Benjamin que no final


da guerra as pessoas voltavam mudas dos campos de ba-
talha? E no vinham mais ricas, mas sim mais pobres em
experincia comunicvel.195
Como se depois da violncia-limite (o homem como
emissor e receptor extremo do dio) a linguagem se tor-
nasse ainda mais dispensvel196.
A este propsito, no romance A Lio de Alemo h um
momento fulcral, em que uma mulher recebe o marido,
vindo da guerra, deficiente, sem pernas.

193 - Jnger, Ernst O Trabalhador, 2000, p. 196, Hugin.


194 - Marinetti, F. T. O Futurismo, 1995, p. 95, Hiena.
195 - Benjamin, Walter Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, 1992, p. 28, Relgio d'gua.
196 - A linguagem sempre foi vista como necessria, como o ponto luminoso que marca o heri: O que um heri?
Aquele que tem a ltima rplica. J se viu algum heri que no falasse antes de morrer? (Barthes, Roland Fragmentos
de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 71, Edies 70)
Heri que, quando renuncia linguagem, tem conscincia da renncia, do poder fazer e de no o fazer:
Renunciar ltima rplica [...] resulta ento de uma moral anti-herica: a de Abrao: at ao fim do sacrifcio que lhe
pedido, no fala.
No entanto, algo mudou com a tecnologia como chama a ateno, ironicamente, Karl Kraus:
O heri algum que est sozinho contra muitos. Na nova guerra, quem est predestinado para esta posio o piloto
bombardeiro, que at est sozinho por cima de muitos. (Krauss, Karl O Apocalipse Estvel, Aforismos, 1988, Apgi-
nastantas.
II O CORPO NO MUNDO 099

Com ajuda de dois homens, a mulher pe o marido na


carroa. Este deixara tudo entregue mulher e estava de
acordo com tudo o que ela aceitasse ou recusasse.
Os dois homens ficam depois a observar o casal que ia na
carroa frente, sem trocar uma palavra:
Ainda no, no dizem uma palavra um ao outro. Por-
qu?, pergunta um. Porque vem o suficiente197, res-
ponde o outro.
Vem o suficiente, para qu falar? Como se a brutal modi-
ficao do corpo constitusse um insubstituvel discurso.
Nada havia para dizer: a falta no corpo exprimia tudo198.

elogio e crtica da tcnica

Sempre houve este fascnio por uma parte do mundo, cria-


da pelo Homem, e que avana com certa independncia:
a tcnica. Um exemplo, Ernst Jnger, em Berlim, com os
olhos fixos numa roda motriz enorme, a movimentar-se
em volta do seu eixo, sem qualquer superviso humana;
fascinado por essa energia segura da mquina, energia
que faz do movimento mecnico algo, simultaneamente,
um pouco montono e bastante excitante199.
Um corpo que alm de ser dispensado (no precisa de
supervisionar), pode ser, ele mesmo, substitudo e super-
visionado pela tcnica.
Tcnica que vai dispensando o movimento, que vai dis-
pensando um conjunto de decises musculares, essenciais
no humano. Facto, alis descrito brutalmente por Paul
Virilio, numa entrevista, em que conta que participou
numa exposio, em Frana, para deficientes, intitulada
O Homem reparado. Virilio relata que os verdadeiros
deficientes estavam estupefactos e at escandalizados ao
verificarem que a demonstrao era feita por um homem
sem qualquer problema fsico; ficavam chocados ao ve-
rem homens corporalmente disponveis utilizarem tcni-

197 - Lenz, Siegfried A Lio de Alemo, 1991, p. 279, Dom Quixote.


198 - esse mesmo casal que depois desaparece:
Ficmos muito tempo sobre o dique, de costas para o mar, deixmos que o par fosse ficando cada vez mais pequeno,
deixmo-lo transformar-se num s corpo que por fim se ia reduzindo ainda mais e s deixava um movimento difcil de
reconhecer. (Idem, p. 280)
199 - Jnger, Ernst O Corao Aventuroso, 1991, p. 63, Cotovia.
100 2.1 OS OUTROS

cas que se dirigiam a deficientes que, por exemplo, no


conseguiam levantar-se para abrir uma janela200. Virilio
conclui que a tecnologia tem como referncia o corpo de-
ficiente e no o corpo que se movimenta com normalida-
de; e escreve: o vlido superequipado da domtica, [...]
o equivalente do invlido equipado.
Isto : certa tecnologia impe uma imobilidade artificial ao
corpo para, a seguir, lhe dar uma mobilidade tambm arti-
ficial201. A frmula da relao corpo saudvel e uma parte
da tecnologia poderia resumir-se assim: imobilidade artificial
Carregando uma forma de ver. mais mobilidade artificial igual a mobilidade natural. Como
se fosse um regresso ento ao ponto de partida. A tecnologia
permite que eu abra a janela sem me levantar, mas, inicial-
mente, eu, levantando-me, abria a janela mesma. Eis um
paradoxo, ainda mais porque tal associado ao progresso.

elogio da tcnica e a Natureza

Ainda o elogio da tcnica, por Marinetti: novos ms-


culos da terra202 (os tubos metlicos), o sonho de criar
um filho mecnico203, o amor quase lascivo mquina
o lavar apaixonado do grande corpo poderoso da sua
locomotiva204, o desejo de que a carne se afaste da nature-
za e se aproxime do artificial, que esquea as rugosidades
dos rebentos das rvores e fique parecida com o ao que
a rodeia205. Enfim, so bem conhecidos estes discursos.
Porm esta fobia parece esquecer uma certa tranquilidade
da Natureza, face a este rudo das mquinas, uma tran-
quilidade que vem da sua enorme dimenso.
A este propsito, sobre bombas que caem no mar, escreve-
-se, a dada altura, no romance de Siegfried Lenz:
O mar apaga rapidamente o rasto das bombas [...]. Pouco

200 - Virilio, Paul Cibermundo: A Poltica do Pior, 2000, p. 71, Teorema.


201 - Na sua brilhante e divertida proposta de uma Cacopedia, definida como tendo por objectivo uma recenso
total do anti-saber, e uma educao perversa e disforme, Umberto Eco faz uma listagem de saberes e aprendizagens
tais como desergonomia, mecnica fulanstica e deficincia artificial. (Eco, Umberto O Segundo Dirio Mnimo,
1993, pp. 191-4, Difel)
202 - Marinetti, F. T. O Futurismo, 1995, p. 63, Hiena.
203 - Idem, p. 53.
204 - Idem, p. 55.
205 - Idem, p. 83.
II O CORPO NO MUNDO 101

tempo depois ningum pode dizer que caiu ali uma bomba.206
O mar a engolir o metal, a absorv-lo como uma grande
coisa absorve uma pequena.

tcnica e Natureza

Uma tese estranha, moralmente ambgua, apresentada


por Dieter Eisfeld, estudioso e romancista, no livro O G-
nio. Escreve ele:
Uma Natureza que permite que o homem a destrua
uma natureza fraca. Natureza que no merece mais do
que ser dominada.
H logo nestas afirmaes uma crtica designada defesa
do meio ambiente que entrara mundialmente em moda
nos anos 70, pois esta parecia-lhe ser um campo de ac-
tividades que no fora pensado at ao fim.207
A tese deste livro terminar, na prtica, na tentativa de
modificar tecnicamente o clima. Ouamos pois o racio-
cnio at ao fim (colocado nas palavras da personagem
principal do romance, Zabor):
Que os gases da indstria e dos automveis polussem o
ar tinha para ele razes de ser tanto humanas como natu-
rais. Por que que a Natureza no era capaz de se haver
com as suas prprias substncias (mesmo que altamente
concentradas pelos seres humanos)?208
Pergunta provocadora, esta; pergunta que est como que
do avesso; que v o mundo de outra forma. Estaramos
aqui afinal, perante uma natureza inbil, sem tecnologia
para se defender; seria isto, pergunta Zabor, um falhano
humano ou da prpria natureza? E coloca nova questo
estranha, perturbadora: Teriam as pessoas de modificar
o seu comportamento, ou a Natureza as suas caracters-
ticas?
Eis uma questo importante. A defesa do meio ambiente
afirma que o Meio Natural deveria ser resguardado, que Fumo a sair do carro e a perturbar
o Meio Natural antigo era o ideal para a existncia do a atmosfera. Contabilizar desastres
Homem. Deveria voltar-se atrs, defende-se. e nuvens. Perceber a relao.

206 - Lenz, Siegfried A Lio de Alemo, 1991, p. 106, Dom Quixote.


207 - Eisfeld, Dieter O Gnio, 1988, p. 72, Gradiva.
208 - Idem, p. 73.
102 2.1 OS OUTROS

Zabor, o protagonista deste livro, denominava estas ideias


de histeria de status quo, e a sua opinio era contrria;
pensava que a natureza deveria ser melhorada, isto , que
devia ser concebida mais de acordo com as concepes e
a imaginao humanas. Desta maneira, conclui os pro-
blemas da defesa do meio ambiente seriam simultanea-
mente resolvidos.
Tese curiosa, esta: em vez de se formalizarem leis para im-
pedir as ms prticas humanas, desenvolver-se-ia sim a
tcnica de modo a que esta consiga alterar a Natureza,
fazendo-a mais resistente s prticas humanas; por exem-
plo: em vez de se proibir o despejo de produtos poluentes
na gua, desenvolver uma tcnica que faa com que a gua
suporte, com indiferena, tais despejos poluentes; e mais:
que a gua consiga transformar esses produtos poluentes
em produtos bons para o Homem e para si prpria, Na-
tureza. Os problemas causados pelo desenvolvimento da
tcnica seriam ento corrigidos com mais tcnica e no
com leis limitativas do comportamento dos homens e da
sociedade. Uma proposta original, uma possibilidade que
o pensamento no deve ignorar.

caractersticas das matrias

A imagem da tcnica, da mquina, como matria distinta


do corpo ancestral: existiu sempre a sensao assustada
de que o ferro outra coisa, que se distingue da carne. C-
line, em Viagem ao Fim da Noite, na descrio do trabalho
de operrios no meio de mquinas, escreve: Agora, tudo
o que olhamos, tudo o que a mo apalpa duro.209
Eis uma excelente frmula para o diagnstico actual da
paisagem. A Natureza, mole, como que vai desaparecendo
apesar de a paisagem clssica ainda existir (no campo) e
ainda podermos ver, na cidade, no meio da paisagem me-
tlica, homens e alguns animais domsticos, coisas moles,
portanto enquanto o mundo duro que no se dobra
facilmente, a est, ganhando terreno: o mundo olhado e
tocado endureceu: eis que a mquina ganha metros qua-
drados carne, moleza.

209 - Cline, L.-F. Viagem ao Fim da Noite, 1997, p. 238, Frenesi.


II O CORPO NO MUNDO 103

Em algumas pginas brutais, Cline descreve ainda a sen-


sao de averso crescente dos operrios em relao sua
prpria matria; os operrios no falavam entre si: pre-
ciso escreve o narrador de Viagem ao Fim da Noite ,
preciso eliminar a vida exterior, preciso de igual for-
ma transform-la em ao, em qualquer coisa til210. As
relaes humanas no eram suficientes, j no interessa-
vam, os operrios j no lhe tinham amor, era necess-
rio, pois, fazer da vida exterior da vida de relao um
objecto, algo slido. S assim se poder dar importncia
a essa coisa a vida exterior211.

tcnica e sentimento
Vencendo uma pequena batalha.
Estamos perante uma dureza, uma frieza sentimental, esta
necessidade de distncia o corpo que no quer a proxi-
midade de outro corpo, mas sim a dureza do metal, da
mquina. Sobre este assunto h duas pginas exemplares
no romance Os Sonmbulos, de Hermann Broch212:
O mais curioso que neste mundo de mquinas e de
caminhos de ferro, diz uma das personagens, enquanto
circulam os comboios e trabalham as fbricas, dois ho-
mens se defrontem e disparem um contra o outro.
Espanta, pois, que no meio desta transformao do mun-
do mole em mundo duro se mantenham emoes se
mantenha o dio.
Continua Bertrand, uma das personagens do romance:
O que chamamos sentimentos constitui o que h de mais
persistente no nosso ser. Trazemos connosco um fundo
indestrutvel de conservadorismo. So os sentimentos, ou
antes, as convenes sentimentais.
Como se o progresso no chegasse nunca a tocar, muito
menos a alterar, esse fundo do corpo, essa parte anterior e

210 - Idem, p. 238.


211 - Do ponto de vista da tcnica como um Mal, como algo que entrou na carne e se confunde agora com ela, eis o
exemplo de uma viso clssica: Aquele punhal afiado enterrou-se at ao cabo entre as duas espduas do touro a imolar,
e a sua ossatura estremeceu, como um tremor de terra. A lmina adere to fortemente ao corpo que ningum at agora
a conseguiu extrair. Os atletas, os mecnicos, os filsofos, os mdicos, tentaram, cada um por sua vez, os mais diversos
processos. No sabiam que o mal feito pelo homem no pode mais ser desfeito! (Lautramont, C. Cantos de Maldoror,
1988, pp.140-1, Fenda) Como se o punhal estivesse ainda l, no meio da carne e, mesmo assim, o corpo tentasse sorrir.
212 - Broch, Hermann Os Sonmbulos (Vol. I, Pasenow ou o Romantismo, 1988, pp. 56-7, Edies 70).
104 2.1 OS OUTROS

antiga a parte que sente. Eis que, l no fundo, algo no


corpo humano, continua utilizemos de novo a palavra
mole. No entanto, tal diagnstico no determina o final, o
final ainda no chegou: algo se poder ainda alterar: Eu
penso que o nosso sentimento da vida caminha sempre
com um atraso de meio ou mesmo de um sculo em rela-
o verdadeira vida, vida real.
Algo que ainda no progrediu o suficiente esse tal sen-
timento de vida, esse corpo que sente um corpo de-
sactualizado: O sentimento , de facto, sempre menos
humano que a vida no meio da qual nos encontramos.
Sentimos ainda, ou o corpo ainda sente porque ainda no
evoluiu o bastante; o sentimento preguioso, e o mun-
do dominado pela preguia do sentimento.
como se os sentimentos humanos estivessem ainda no
sculo xix e a tcnica j no sculo xxi.

tcnica e pensamento

Pergunta Wittgenstein (pensar perguntar): Poderia


uma mquina pensar? Poderia uma mquina ter do-
res? 213
A resposta pode obrigar-nos a procurar mquinas com
certas caractersticas, mas a resposta pode afinal ser mais
simples: ser o corpo humano uma tal mquina? Res-
ponde Wittgenstein: o corpo humano , de facto, o que
se aproxima mais de ser uma tal mquina. Mquina que
tem dores e pensa.
Mas ento, o que pensar? Eis uma das perguntas que
Wittgenstein repete, por diversas vezes, nas suas investiga-
A realidade o material dispon- es: Ser o pensar um processo orgnico, especfico, por
vel. Pe o que quiseres dentro do assim dizer como que mastigar e digerir no esprito?214
ecr. E se , retoma Wittgenstein, podemos substitu-lo por
um processo inorgnico que cumpra o mesmo fim, isto
, podemos arranjar uma prtese para pensar?
Tal como h prteses para agarrar, andar enfim prteses
para aces exteriores , tambm poderemos pensar, en-
to, em prteses para aces interiores. Mas como imaginar

213- Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 384, Fundao Calouste Gulbenkian.
214 - Wittgenstein, Ludwig Fichas (Zettel), 1989, p. 136, Edies 70.
II O CORPO NO MUNDO 105

uma prtese do pensamento?, pergunta-se Wittgenstein.


Que forma teria e como funcionaria?

monotonia e tcnica

A solidez do mundo no de hoje, mas nunca foi as-


sim. Neste particular, a obra de Ernst Jnger traa um
excelente, por vezes um pouco assustador, diagnstico do
problema da relao tcnica-corpo, a fuso215, a ameaa, a
oportunidade, etc. Mas h que salientar o livro O Traba-
lhador onde esta nova paisagem das oficinas216 desen-
volvida217, e se apresenta como tese central, comum a v-
rios autores, a unidade do mundo orgnico e mecnico:
a tcnica torna-se rgo218.
Podemos falar ainda do texto A histeria do corpo de
Maria Teresa Cruz219, que aborda a famosa frase de Ste-
larc o corpo est obsoleto e desenvolve a ideia de
crise do conceito do corpo precisamente pela invaso da
micro-mquina; nele estabelece-se ainda a diferena entre
Claro que nem todas as cabeas
carne e corpo corpo como aquilo que inventmos para tm tantas imagens.
a relao (a lei, o contrato, a linguagem, a troca) e para nos
abrigar da afeco220 e carne como matria que ocupa es-
pao concreto no Mundo; o corpo cyborg, na sua vertente
de mistura mquina/homem. A tcnica como prolonga-
mento, substituio parcial ou mesmo total do corpo.
Para Jnger, se certo que a tcnica solidifica o mundo,
torna-o tambm previsvel: vivemos num deserto para
cuja extenso de monotonia a tcnica contribui de forma
crescente, a minha convico de h longa data, escreve
Ernst Jnger. No entanto convm referir ainda acres-
centa que a imaginao estimulada pela monotonia221.
Digamos: uma certa tranquilidade exterior uma tran-

215 - Por vezes nem sempre essa fuso clara: Aqui o pulsar do corao; ali, o ritmo do motor; de um lado a mquina;
do outro, o poema. (Jnger, Ernst Drogas, Embriaguez e Outros Temas, 2001, p. 127, Relgio d'gua)
216 - Jnger, Ernst O Trabalhador, 2000, p. 168, Hugin.
217 - Em contraponto, as paisagens clssicas desaparecem, vive-se entre matrias de construo. (Jnger, Ernst Drogas,
Embriaguez e Outros Temas, 2001, p. 72, Relgio d'gua)
218 - Jnger, Ernst O Trabalhador, 2000, p. 178, Hugin.
219 - Cruz, Maria Teresa A histeria do corpo, Revista Comunicao e Linguagens, 2000, n.o 28, pp. 363-75.
220 - Idem, p. 364.
221 - Jnger, Ernst O Problema de Aladino, 1983, p. 118, Cotovia.
106 2.1 OS OUTROS

quilidade dura, slida instalada pelas mquinas poder


permitir que o indivduo isolado, dentro de si, do seu c-
rebro, possa desenvolver ainda mais as suas capacidades
criativas.
Uma possibilidade: a previsibilidade dura do metal e das
mquinas tranquilizar o Homem e este, tranquilo, sem
medo do que slido, poder ser mais imaginativo. Uma
hiptese, claro.

A mo metlica est presa pare-


de. A mo entra nessa outra mo
como se calasse uma luva.
2.2 As Circunstncias

Movimento e progresso

velocidade, Histria e Natureza a tese de Sloterdijk

Peter Sloterdijk define a utopia cintica, que fundaria a


Modernidade, desta forma: todo o movimento do mun-
do deve passar a ser a realizao do plano que ns temos
dele. Isto : aquilo que acontece cada vez mais se rea-
liza por ns o fazermos. Os acontecimentos do mundo
tm, cada vez mais, origem humana. No entanto, como
salienta Sloterdijk, a Modernidade no se satisfaria com a
exclusividade de fazer a histria humana; ela no quer
fazer apenas histria, mas tambm Natureza.222
Insatisfeitos com a utopia de os actos humanos perten-
cerem apenas aos homens expulsando a vontade de
deuses, demnios e outras substncias menores , os ho- Um homem que voltaremos a en-
contrar.
mens atiraram-se Natureza223: ela ser feita, como uma Muitos caminhos sem sada h no
construo, ser remodelada, aperfeioada: declives apla- mundo.
nados, montes destrudos, estradas rectas no meio da-

222 - Sloterdijk, Peter A Mobilizao Infinita, 2002, pp. 24-5, Relgio d'gua.
Diga-se que Llansol fala de uma outra forma de conceber a Natureza como algo que se cruza com os humanos, em suma,
como outra forma de humanidade: a mulher, o homem, a paisagem./ Essa a novidade: a paisagem o terceiro sexo.
Pode, portanto, a paisagem a natureza receber a intensidade atractiva dos outros sexos. (Llansol, Maria Gabriela
Onde Vais Drama-Poesia?, 2000, p. 44, Relgio d'gua)
223 - No fundo, os homens repetem a frase da personagem Kurtz de O Corao das Trevas que, virado para a selva invi-
svel, gritava: Ah, seja como for, hei-de arrancar-te o corao! Mito do progresso humano que se baseia neste acto de
raiva face ao que no nos obedece a Natureza , esta vontade de lhe arrancar o corao. (Conrad, Joseph O Corao
das Trevas, 1983, p. 129, Estampa)
108 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

quilo que antes era incerto e assustador. A contabilidade


sucessiva dos quilmetros numa auto-estrada nmeros
como smbolos maiores de uma ordem que os humanos
controlam substitui, a cada passo, a ausncia de sinais
que organizassem os caminhos; a natureza imprevisvel e
que no se repete esmagada pela aco humana, que
marca a Natureza rebelde com a exactido de que s a
polis capaz.
Neste ponto, ser bom referir que a Ecologia e os seus re-
presentantes seriam os ltimos defensores de um Homem
proibido de interferir no cho, nas plantas, nos animais e
nos planetas. Quem faz a chuva? Quem faz o Sol ou o frio?
Estas perguntas de um certo ponto de vista, ridculas e,
de um outro, essenciais foram repetidas ao longo dos
sculos; e a certa altura, o Homem ter perguntado a si
mesmo depois de sucessivos falhanos na identificao
do autor da Natureza e dos seus actos por que no eu? De
que precisamos para poder interferir na Natureza?224
E eis que o Progresso das ideias e da tecnologia pode tam-
bm ser visto como a entrada triunfal dos efeitos das aces
do Homem no dia-a-dia da Natureza, para usarmos uma
expresso domstica. Se o Homem agir com certa intensi-
dade e velocidade, a Natureza ter menos espao de ma-
nobra; o simples exemplo de o jardineiro, com as suas ru-
dimentares e minsculas mquinas, conseguir controlar as
ervas daninhas basta. As ervas, imprevistas, agindo por conta
prpria ou seja: com aces no comandadas pela palavra
humana, nem pelo gesto minucioso que a mo de polegar
oponvel permite , essas ervas que agem encontram en-
to um obstculo que as vence. O Progresso humano, no
limite, visa contestar as aces do Sol e dos planetas, mas
comea pelas ervas daninhas num jardim de vinte metros
quadrados. Comea pelo incio e quer chegar ao fim.

224- Italo Calvino, na sua obra Marcovaldo, ilustra bem a resistncia da Natureza face tentativa de domnio do Homem.
Deixemos esta longa passagem:
Na Primavera, no lugar do jardim uma empresa de construo implantou uma grande obra. As escavadoras desceram
a grande profundidade para dar lugar aos alicerces, o cimento corria pelas armaes de ferro, uma altssima grua levava
ferros aos operrios que construam as estruturas. Mas como se podia trabalhar? Os gatos passeavam por todos os an-
daimes, faziam cair tijolos e baldes de cal, brigavam no meio dos montes de areia. Quando se ia levantar uma armao
dava-se com um gato empoleirado no alto que bufava enraivecido. Os bichanos mais mansarres trepavam aos ombros
dos pedreiros com o ar de quererem fazer ronrom e no havia maneira de correr com eles. E os pssaros continuavam a
fazer ninho em todos os postes e traves, o casinhoto da grua mais parecia uma gaiola... E no se podia encher um balde de
gua sem se dar com ele cheio de rs que coaxavam e saltavam... (Calvino, Italo Marcovaldo, 1994, p. 141, Teorema)
II O CORPO NO MUNDO 109

movimento perigoso

No entanto, como escreve Sloterdijk: As coisas acontecem


de modo diferente do que se pensou, porque se fez as con-
tas sem o movimento.225 E eis a tese fundamental: Quem
se move, move sempre mais do que apenas a si prprio.226
Este mais o excedente cintico que, ultrapassando os
limites e passando ao lado dos alvos, se precipita para
aquilo que se no quer. O fatal mais, escreve Sloterdi-
jk, entra no impulso dado s massas inertes, que, uma
vez postas em circulao, de finalidades morais nada mais
querem saber. Qualquer movimento humano assim
sempre desastrado, no acerta completamente, h sempre
um resto, e um resto perigoso. E perigoso porque anda,
porque se mexe. Explica Sloterdijk: O capital cintico
faz explodir velhos mundos, no porque tenha algo con-
tra eles, mas apenas porque seu princpio no se deixar
deter. No pode fazer outra coisa seno pr as circuns-
tncias a danar ao som de melodias aceleradas. E con-
clui: o movimento, o movimento puro, passou a andar
solta227. Isto : j no so os corpos, os sujeitos, as ma-
trias que interferem com o que os rodeia prejudicando
ou beneficiando o mundo , sim, o movimento, o resto
do movimento que sobra dos movimentos de cada mat-
ria, esse impulso insaciado que avana por a; as aces
humanas so perigosas para os humanos na parte que fica
ainda em aco j depois de os homens se terem recolhido
para descansar. Certas coisas que foram colocadas em mo-
vimento pelo homem prosseguem em movimento: no
pararam no stio assinalado pelos mapas da cidade. No
sei aonde foi parar aquilo que eu empurrei, assim se poderia
exprimir o Homem, definindo os seus esforos e os seus
avanos, em suma: o seu Progresso228.

225 - Sloterdijk, Peter A Mobilizao Infinita, 2002, p. 25, Relgio d'gua.


226 - Idem, p. 29.
227 - Na mesma linha, Jnger em O Trabalhador refere que cada fora do mundo est envolvida num processo que a
submete s exigncias do combate de concorrncia e do aumento de velocidade, e fala de uma paisagem de passagem.
(Jnger, Ernst O Trabalhador, 2000, p. 219, Hugin)
228 - Mas diga-se que h uma relao entre esta perda da localizao e uma certa ausncia ou suspenso de afectos. Walter
Benjamin, numa frase, exprime extraordinariamente esta ideia: Um bairro extremamente confuso, um emaranhado de
ruas que durante anos evitei, tornou-se-me subitamente compreensvel quando, certo dia, uma pessoa querida se mudou
para l. (Benjamin, Walter Rua de Sentido nico e Infncia em Berlim por Volta de 1900, 1992, p. 66, Relgio d'gua)
110 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

Duas linhas paralelas. Uma linha


feita pelo metal do instrumento
uma linha artificial. E uma segun-
da linha criada, de forma natural
e instintiva, pelos inmeros pontos
de terra que sobem no ar quando
o trabalhador de branco levanta
o utenslio de trabalho. Com trei-
no e pacincia, chega um certo mo-
mento, depois de vrias tentativas
falhadas, em que se consegue uma
linha de terra no ar, paralela ou-
tra linha. Estas duas linhas parale-
las encontrar-se-o, no no infinito
mas no momento imediatamente a
seguir, momento em que a linha de
cima se decompe nas suas partcu- a cintica filosfica de Sloterdijk e consequncias mo-
las de terra. rais
Uma linha que se desfaz em pon-
tos de terra. Eis uma imagem que
junta geometria trao e o pri- Para Sloterdijk a cintica filosfica parte de trs axiomas:
meiro e o mais simples dos elemen- Primeiro, que ns nos movemos a ns prprios num
tos naturais. mundo que se move a si prprio; segundo, que os movi-
mentos prprios do mundo incluem e atropelam os nos-
sos movimentos prprios; terceiro que, na Modernidade,
os movimentos prprios do mundo provm dos nossos
movimentos prprios, que cada vez mais se adicionam ao
movimento mundial.229
No fundo, diga-se, as nossas aces em vez de reduzirem a
desordem (ou aquilo que no se controla), aumentam-na,
pois geram movimentos extra, paralelos ao movimento
central do progresso, movimentos que se perdem de vista,
e que se afastam do alcance das mos230. No tocveis e

229 - Sloterdijk, Peter A Mobilizao Infinita, 2002, p. 30, Relgio d'gua.


230 - Conceito de progresso que pode ser visto sempre a uma certa distncia de defesa. De facto, este atirar da aco
para um dia seguinte criticado por Blumenberg nos seguintes termos: a frmula terrvel de todos os que recusam a
II O CORPO NO MUNDO 111

invisveis, mas que existem, e fomos ns que os colocmos


no mundo: o resto que sobra dos movimentos do progresso o
que constri um novo Perigo, um monstro para o qual no
temos desenho ou descrio verbal credvel. Muitas das
catstrofes surpreendentes surgem da, desse movimento
que teve origem no movimento humano, mas que rapi-
damente se afastou da cidade para mergulhar na floresta
profunda que continua a assustar231.
E Sloterdijk avana ainda com outro conceito importan-
te, presente noutros termos em diversos autores: cintica
das iniciativas morais, e acrescenta: Aquilo que parecia
ser o mais vazio, o mais exterior, o mais mecnico, o mo-
vimento, que se havia deixado sem inveja ao cuidado dos
fsicos e dos mdicos desportivos para investigao, pene-
tra nas cincias humanas e revela-se, de repente, como a
categoria principal igualmente na esfera moral e social.
O movimento como categoria central da sociedade. Con-
clui Sloterdijk: Sob o signo do movimento, as aventuras
esttico-polticas do esprito humano tornam-se um ramo
da fsica232. A cintica como centro.

ps e pensamento

Diz-me a que velocidade andas, dir-te-ei qual a tua moral.


tica, j no como o percurso feito pelos ps, os stios por
onde se anda ou se andou, mas a velocidade com que se
percorreu esses espaos. Assume-se, pois, que os espaos
so todos iguais; no limite: como se j no existisse dife-
rena entre um bordel e uma igreja, e a diferena residisse
apenas na velocidade, na pressa com que se sai ou se entra
num espao, na lentido com que se conhece um deter-
minado territrio. No fundo, os espaos deixam de ser
relevantes, pois qualquer acontecimento poder ocorrer

pequena humanidade do presente para aceder , presumivelmente, maior humanidade do futuro. A frmula daquele que
passa ao lado do nufrago da mais singular e mais fria preciso: Eu levava a bordo do meu barco os deuses do futuro.
(Blumenberg, Hans Naufrgio com Espectador, 1990, p. 89, Vega)
A ideia de progresso , algumas vezes, a ideia mais perigosa para o presente.
231 - Claro que, para certas pessoas, as cidades podem ser vistas somente como interrupes do campo: lugares sem
folhas que separam um pasto do outro, e onde as cabras se assustam nos cruzamentos e se dispersam. (Calvino, Italo As
Cidades Invisveis, 1994, p. 154, Teorema)
232 - Sloterdijk, Peter A Mobilizao Infinita, 2002, p. 30, Relgio d'gua.
112 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

em qualquer espao; certos locais, claro, privilegiam de-


terminados acontecimentos, mas h muito deixou de se
acreditar numa ligao definitiva entre espao e acto. ,
pois, a velocidade do corpo, mas tambm, acrescentemos,
a velocidade do esprito definindo este, neste momento,
como o stio onde a viso do mundo por parte do indiv-
duo se modifica , esta velocidade de interpretao dos
acontecimentos que fundamenta a tica de um indivduo
num certo momento.
Frente ao desastre, a que velocidade andas? Frente mo
que se estende na tua direco pedindo ajuda, a que velo-
cidade andas? Face ao acontecimento que te prope um
combate desnecessrio, a que velocidade andas? Eis as
perguntas de que devero resultar respostas srias e deter-
minantes. A tica ento como algo que pode ser medido,
em ltimo caso, por metros/segundo face a determinado
acontecimento. Mas no o esqueamos, estes metros por
segundo, esta mudana de posio pode ser vista, julga-
mos ns, exteriormente: o que fazes face ao que acontece, e
a que ritmo o fazes? E ainda, interiormente, o que pensas
sobre o que acontece e a que ritmo?
evidente que as mudanas de um sujeito no passam
apenas pela cor do cabelo, ou pela diferente posio do
cotovelo e do brao direito no espao; mas tal no no-
vidade. Digamos que h uma medio ntima, particular,
do nmero de metros/segundo de deslocao da prpria
viso do mundo.
De que ngulo vs o mundo? De que ngulo vs o outro?
Eis que o Homem aparentemente imvel pode mudar
mais radicalmente que o atleta de agir (o atleta da mo-
dalidade de agir), que no pra nunca e interfere cons-
tantemente no mundo e nas aces dos outros. Estamos
pois, parece-me, perante duas modalidades do agir: o agir
intensamente no exterior: os acontecimentos recebem os
teus gestos, os teus movimentos; e o agir intensamente no
interior: a tua viso do mundo, a tua interpretao dos
acontecimentos recebe os teus gestos.
Que gestos so estes, ento, que interferem na lucidez
Uma tela por cima da gua. individual e interna? Coloquemos uma hiptese: so os
Depois, com o punho, perfeita-
mente possvel abrir-se um buraco pensamentos, e os pensamentos so movimentos que in-
bem definido na gua. terferem na interpretao do mundo e dos acontecimen-
tos. Mudam aquilo que no se v.
II O CORPO NO MUNDO 113

actos e tica

Certos pensamentos funcionam como murros, como


movimentos de quebrar abruptamente uma ligao que
h muito parecia estabelecida e por isso mesmo defini-
tiva. Murros, empurres, belisces, abraos: todos estes
movimentos fsicos podero ser registados tambm entre
uma pessoa e a sua interpretao do mundo; como se
realmente fossem duas entidades: o corpo em si, com os
seus braos, a sua pele, os seus sentimentos, pensamentos
e rgos, e uma certa conscincia global, no definvel
por completo, mas em que se fundam todos os pequenos
actos. Actuamos de determinada forma sobre a erva da-
ninha do jardim porque temos uma concepo do mun-
do. Mato ou no mato o minsculo caracol que passa
minha frente porque tenho (ou no) uma determinada
filosofia da existncia.
Por vezes, claro, agimos imprudentemente e sem cons-
cincia contra a nossa viso do mundo; e da o arrependi-
mento. Estar arrependido tomar conscincia de que um
determinado acto praticado por ns foi contra a nossa
viso do mundo: esse acto escapou-me, podemos dizer. Es-
capou ao nosso controlo, ou melhor, escapou ao controlo
do nosso sistema de interpretao dos acontecimentos. E
interpretar no mais do que atribuir, em primeira an-
lise, uma marca de bondade ou maldade a um acto. In-
terpretar julgar, e h dois tipos de aces individuais:
a aco que acontece antes de ser julgada pelo prprio
indivduo, instintiva; e a aco que acontece depois de ser
julgada pelo indivduo, planeada. Nesse sentido, todas as
aces que so executadas depois de uma prvia reflexo
sobre os seus efeitos so executadas porque foram julgadas
como boas. Porm, grande parte dos actos maus foram
praticados depois de planeados. Sei que este acto pertence
categoria da maldade, mas mesmo assim vou faz-lo. Ou
pior: por isso mesmo vou faz-lo 233.

233 - Diga-se que aco e reflexo so, por definio, no sincronizveis: I am in action. Foi o que Jellicoe mandou
telegrafar ao almirantado, que exigia dele um relatrio durante a batalha naval. (Jnger, Ernst O Problema de Aladino,
1989, p. 121, Cotovia)
114 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

progresso e movimento

Esta associao entre tica e movimento pode ser vista no


indivduo, mas tambm na sociedade como um todo. Aqui,
o progresso humano no seria mais do que o efeito de um
movimento. A mudana no seria assim uma questo espa-
cial, mas uma questo moral; um homem utpico seria e
assim o define Sloterdijk algum que no pode descansar
enquanto o melhor no for a realidade.234 Estar parado no
ser preguioso, mas ser imoral: quer a nvel individual, quer
a nvel de uma cidade: parar pecar, diramos.
Escreve Sloterdijk: Continua sendo um dos grandes se-
gredos do progresso como que este conseguiu, aquando
da sua ignio inicial, fundir moralidade e fsica, moti-
vos e movimentos numa unidade de aco.235 Esta fuso
misteriosa entre moral e movimento apenas no alcanou
o ponto de preciso que julgamos necessrio; ou seja: se
movimento progresso, resta-nos conhecer e definir a ve-
locidade adequada236. Qual a velocidade que possibilita o
progresso sem que o resto que sobra do movimento gere,
por caminhos no controlveis, catstrofes que atrasem
mais do que aquilo que se conseguiu avanar? Esta inca-
pacidade para descobrir os metros por segundo ideais (ve-
locidade), tanto a nvel social como individual, a causa
da infelicidade pessoal e colectiva.

liberdade e desordem

A infelicidade, a tristeza, seriam assim resultado no de


uma srie de acontecimentos, mas de uma srie de movi-
mentos, isto , de velocidades237. Sou infeliz porque fui de-
masiado rpido ou excessivamente lento, e o mesmo sucede
com a cidade e a sua organizao: a utopia da felicidade

234 - Sloterdijk, Peter A Mobilizao Infinita, 2002, p. 31, Relgio d'gua.


235 - Idem, p. 32.
236 - Para Virilio, como lembra Sloterdijk, o excesso de velocidade destruir o meio ambiente; a catstrofe seria ento,
segundo Sloterdijk, a presena simultnea de todas as coisas. (Sloterdijk, Peter Ensaio sobre a Intoxicao Voluntria
Um dilogo com Carlos Oliveira, 2001, p. 31, Fenda)
237 - Escreve Camus em O Mito de Ssifo: Queremos ganhar dinheiro para vivermos felizes e todo o esforo e o melhor
de uma vida concentram-se para o ganho desse dinheiro. A felicidade est esquecida, o meio tomado pelo fim. (Camus,
Albert O Mito de Ssifo, Ensaio sobre o absurdo, s/data, p. 127, Livros do Brasil)
II O CORPO NO MUNDO 115

coincide assim com a utopia da velocidade certa238. A ci-


dade utpica (feliz) no a que tem as leis certas, como os
filsofos sempre defenderam, mas sim a que tem o ritmo
certo. Claro que as leis as limitaes aos movimentos e
s intenes individuais constituem um ponto de refe-
rncia para uma certa velocidade mdia das aces humanas
de uma cidade239. Digamos que as leis impem, como se
torna evidente numa auto-estrada, limites mximos e m-
nimos. Porm, normalmente, no impem uma veloci-
dade exacta: diferente a velocidade numa auto-estrada
variar entre 40 Km/hora e 120 Km/hora e a velocidade
obrigatria ser 80 Km/hora. O dilema da liberdade: a
velocidade exacta e obrigatria retira liberdade possi-
bilidades e variantes na aco individual e h, classica-
mente, uma associao entre liberdade e felicidade: desde
sempre se assumiu que quanto mais liberdade eu tenho,
mais possibilidades de aces esto ao meu dispor, e mais
feliz eu posso ser240. Estamos assim perante um problema
sem soluo: individualmente no aceitamos que a ve-
locidade das nossas aces seja imposta por leis ou regras
colectivas, mas queixamo-nos da desordem infinita pro-
vocada por velocidades individuais distintas. O progresso
efectuado em liberdade , assim, a estranha e imprevisvel
resultante de um somatrio de velocidades individuais va-
riadssimas; desta mistura de velocidades sobra algo que
pode estar na base deste estado de insatisfao permanen- Ensinando uma roda pequenina a
te. O Progresso no encontrou ainda o seu movimento andar.
certo, a sua velocidade ideal, porque o Homem, indivi-
dualmente, exige uma certa liberdade eis uma hiptese.
Liberdade e desordem surgem assim associadas.

238 - H vises mais pessimistas e mais corriqueiras dos problemas de organizao numa cidade:
Sabe porque que a circulao catica nesta cidade? [...] Porque o nosso presidente da Cmara no tem automvel.
(Drrenmatt, Friedrich Justia, s/data, p. 66, Relgio d'gua)
239 - E, nesse sentido, constituem uma referncia essencial que, classicamente, sempre se tentou preservar longe de gran-
des mudanas ou de flutuaes. Montaigne conta a histria de um legislador que ordenou que quem quisesse propor a
abolio de uma lei existente, ou a adopo de uma nova, se apresentasse diante do povo, corda ao pescoo, a fim de que,
no sendo aprovada a inovao, fosse imediatamente enforcado. (Montaigne, M. Ensaios, 1991, p. 60, Nova Cultural)
240 - Poder no entanto perfeitamente defender-se o contrrio, como fica visvel neste dilogo presente no romance
Admirvel Mundo Novo, de Aldous Huxley, em que uma personagem quer sair da ordem que lhe d uma certa felicidade
previsvel:
Mas eu no quero conforto objecta. Quero Deus, quero a poesia, quero o autntico perigo, quero a liberdade...
Em suma disse Mustaf Mond, voc reclama o direito de ser infeliz.
[...] Assim seja! [...] Reclamo o direito de ser infeliz.
(Huxley, Aldous Admirvel Mundo Novo, s/data, p. 251, Livros do Brasil)
116 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

da impossvel imobilidade

Os sujeitos modernos entendem a liberdade como liber-


dade de movimentos, e assim o progresso , para Sloter-
dijk, apenas concebvel para ns como aquele movimento
que leva a uma capacidade de movimento mais elevada241.
Progresso ser assim, eu, amanh, ter mais possibilidades que
hoje. Possibilidades de movimento, claro242.
Mas este ser-para-o-movimento (Maria Filomena Mol-
der fala de um ser disposto a mover-se243) instalado no
centro do progresso, poder abrir um novo problema.
Sloterdijk fala de um automatismo moralo-cintico que

241 - Sloterdijk, Peter A Mobilizao Infinita, 2002, p. 33, Relgio d'gua.


242 - Elie Wiesel, centrado neste ponto, define extraordinariamente a amizade: era meu amigo porque me permitia
agir. (Wiesel, Elie Testamento de Um Poeta Judeu Assassinado, 1996, p. 59, Dom Quixote)
243 - Expresso que recebe apoio das palavras de Schopenhauer, que Molder cita: preciso empurrar a pedra, o homem,
esse, obedece a um olhar. (Molder, Maria Filomena A Imperfeio da Filosofia, 2003, p. 46, Relgio d'gua)
II O CORPO NO MUNDO 117

no s nos condena liberdade, mas tambm ao cons-


tante movimento de libertao.244 Como se, de facto, o
progresso defendesse a crescente liberdade de todos os
movimentos com excepo do da paragem: podes fazer
tudo excepto ficar imvel; ou seja: podes querer tudo excepto
no ser livre. Um paradoxo que pode ser definido, no limi-
te, assim: no s livre ao ponto de poderes deixar de ser livre.
O homem encostado parede, cansado de caminhar de
um lado para o outro, livre (de movimentos) para resolver
os problemas do dia-a-dia: o apetite, o frio, o desconfor-
to, a solido. E do outro lado os meios de resoluo: o
trabalho, o amor, a amizade e esse homem que no pra,
sempre de um lado para o outro, a uma certa velocidade;
homem do movimento porque livre, homem esse que,
finalmente, num certo momento, se cansa de no parar,
e exige a si prprio e talvez ao mundo a imobilida-
de; e com ela exige ainda algo mais obsceno: no quero Um grupo de homens espalhados
mais ser livre, podem ficar com os meus movimentos, com as pela cidade e pelo campo.
minhas possibilidades, deixem-me apenas uma, uma ni- Centenas de homens espalhados
pela cidade e pelo campo abrem os
ca possibilidade: a de permanecer vivo: todos os outros braos em forma de cruz.
movimentos faam-nos por mim. Homem (imaginemos) Uma forma acreditam de au-
cansado dos movimentos que o trabalho exige, dos mo- mentar a quantidade de f existen-
vimentos que o amor e a amizade exigem e que, a certa te no mundo.
Cem homens em diferentes espa-
altura, pede apenas a satisfao do apetite e a manuteno os da cidade no meio do passeio,
do circuito respiratrio: no quero mais, quero o mesmo; no meio da estrada impedindo o
no quero mudar. avano dos carros, dentro de um es-
tabelecimento comercial, eis o que
Porm, h uma velocidade no-humana, uma velocidade fazem: abrem os braos em cruz.
que pertence exclusivamente ao reino da Natureza e cujo A cidade fica perturbada. Como se
motor estar localizado num stio ao qual as mos huma- estivesse a ser bombardeada. Mas,
nas jamais chegaro; e essa velocidade, esse movimento vindo de baixo, e de forma pacfica
eis o ataque.
que atravessa o mundo e domina a biologia, jamais cessa. O grupo chama-se: Os Homens
que Abrem os Braos em Cruz.
Salvar a cidade, salvar o campo,
progresso e vida salvar a floresta.
preciso abrir os braos dizem.

O homem ainda exige outra liberdade, liberdade impos-


svel de receber porque precisamente no se sabe quem
poder ser o doador: o corpo no mudar. Digamos que
h um progresso no sentido de movimento biolgico
e individual, ao qual o indivduo nunca poder escapar.

244 - Sloterdijk, Peter A Mobilizao Infinita, 2002, p. 34, Relgio d'gua.


118 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

Este progresso celular, ntimo, absolutamente privado:


progresso pessoal no controlado por qualquer meca-
nismo humano, e que exigir, porventura, movimentos
universais mais significativos. O corpo tem um pro-
gresso privado, celular, a que jamais pode escapar. E as
sociedades humanas s progridem porque o indivduo
envelhece. H uma velocidade subterrnea, sub-humana
ou sobre-humana, que determina a velocidade dos hu-
manos. Inventou-se a roda e o helicptero porque se enve-
lhece ou, dito de outra maneira, s se inventa porque se
vai morrer.
Se o homem fosse imortal ainda no teramos descoberto
o fogo. O progresso da polis tem na base a pilha de mortos
das geraes anteriores.

Quatro cruzes feitas de fogo.


II O CORPO NO MUNDO 119

Movimento e verdade

velocidade da realidade, e lentido

Em Austerlitz, de W. G. Sebald, a certo momento o prota-


gonista (cujo nome d o ttulo ao livro: Austerlitz), numa
determinada investigao privada, encontra um vdeo de
propaganda nazi. Este vdeo, de catorze minutos, tenta-
va passar a ideia da existncia de uma cidade construda
pelos nazis para os judeus, cidade onde se viveria mara-
vilhosamente entre canteiros de flores, crianas a brincar,
homens a ler livros tranquilamente.
O protagonista deste romance tenta descobrir nesse vdeo
uma pessoa, tenta perceber se essa pessoa esteve l, se foi
filmada e por isso manda fazer uma cpia, em cmara
lenta, com a durao de uma hora. De catorze minutos
passa para uma hora.
O certo que a transformao da velocidade da pelcu-
la revela algo, numa manifestao estranha de elementos
antes ocultos:
o mais perturbador, disse Austerlitz, era a transforma-
o dos rudos nesta verso em cmara lenta. Numa curta
sequncia do incio que mostra o trabalho sobre o ferro
ao rubro [...] a alegre polca de um qualquer compositor
vienense de operetas que se ouve na banda sonora da c-
pia de Berlim torna-se uma marcha fnebre que se arrasta
de um modo quase grotesco.245 Estamos perante a ve-
locidade verdadeira e a velocidade falsa de um filme. A
velocidade verdadeira, neste caso, corresponde lentido
forada; a reduo da velocidade mostra a verdade: aqui-
lo que parecia uma cano alegre , afinal, uma cano
fnebre; a falsidade revela-se pela alterao da velocida- Uma escada pode parecer um rolo
de de exposio do mundo: o olhar atento, neste caso o de fotografia. (O importante ma-
nipular as sombras.)
ouvido atento, aquele que, em primeiro lugar, obriga a
realidade a reduzir a sua rapidez excessiva, a rapidez com
que um acontecimento sucede a outro. Recordemos uma
pergunta que surge num livro de Handke:

245 - Sebald, W. G. Austerlitz, 2004, p. 229, Teorema.


120 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

Por que que nunca criaram um deus da lentido?246


Eis o enigma: a lentido sempre foi vista como algo nega-
tivo; que retira, que subtrai.

lentido, verdade

Mas neste caso a lentido torna visvel a verdade. A len-


tido artificial, a reduo artificial da velocidade ilumina,
torna mais claro. Como o observador no pode, por si
prprio, reduzir a velocidade do mundo h como que um
artifcio tcnico a filmagem e a passagem posterior para
cmara lenta que d aos olhos essa capacidade para ver
pormenores que a realidade no queria deixar ver.
Numa das passagens mais impressionantes de Austerlitz,
ainda sobre este visionamento da cassete em cmara lenta,
Sebald escreve:
Onde a cpia berlinense, numa voz enrgica, arrancada
laringe com violncia, falava de grupos de interveno
e das centrias que realizavam conforme as necessidades
os mais diversos trabalhos [...], nesse ponto, disse Auster-
litz, tudo o que se percebia era um grunhido ameaador,
grunhido como s uma vez ouvi, h muitos anos [...],
quando [...] fiquei um tempo sentado [...], no longe da
jaula das feras invisveis do stio onde estava e, pensei eu
ento, [...], privados da razo por fora do cativeiro, os
lees e os tigres davam a ouvir os seus rugidos lamentosos
horas a fio, sem descanso.247
Uma voz que, afinal, velocidade certa, um grunhido.
Eis, pois, que podemos avanar para a hiptese de um
conceito estranho: a Verdade uma velocidade. A Verdade
passa por encontrar a velocidade certa da realidade, passa
por colocar a realidade a avanar a uma certa velocidade.
Um animal verdadeiro no meio
dos falsos.
Poderemos at pensar numa velocidade mdia da verdade,
como se a verdade se tornasse mais visvel quando se con-
segue olhar o real a um certo ritmo.
Mas temos a velocidade do observador (a velocidade dos
olhos do observador) e a velocidade do que observado.
A verdade, a manifestao de uma verdade oculta, surgi-

246 - Handke, Peter A Tarde de Um Escritor, 1988, p. 86, Presena.


247 - Sebald, W. G. Austerlitz, 2004, pp. 229-32, Teorema.
II O CORPO NO MUNDO 121

r ento, eventualmente, da combinao exacta entre duas


velocidades: a do observador e a da coisa observada 248. Por-
que se a Realidade avanar a um ritmo ideal com vista a
revelar a sua verdade, mas se o fizer frente do observador
distrado, do observador com pupilas des-ritmadas, ento,
nada feito: o que se manifesta no ser detectado. No
basta, pois, a manifestao de algo, necessrio ainda um
observador que o registe. Sem observador no h Verdade.
H segredo.

248 - Diga-se que esta distino entre observador e observado ambgua e simplificadora e, como evidente, pode ser
colocada em causa. Atente-se nesta passagem de A Misso, de Friedrich Drrenmatt, texto cujo subttulo precisamente
da observao do observador dos observadores: D., na realidade, possua na sua casa de montanha um telescpio,
objecto enorme, que de vez em quando apontava na direco de um rochedo de onde se sentia observado por pessoas
munidas de binculos que por sua vez os recolhiam o mais depressa possvel logo que constatavam que as observava com
o seu telescpio; tal, escreve-se ainda na mesma passagem, s confirma que a cada observado o seu observador que ao
ser observado pelo que era observado se transforma ele prprio em objecto de observao. (Drrenmatt, Friedrich A
Misso, 1989, p. 20, Presena)
122 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

Movimento e cidade

cidade, movimento e imobilidade

Debord citava o estudo de um socilogo que mostrava a


estreiteza da Paris real em que vive cada cidado249. Esse
estudo analisava todos os movimentos efectuados por
uma estudante no decurso de um ano, mostrando que os
percursos desenham, sem grandes desvios, um tringulo
de reduzidas dimenses, cujos vrtices so a Faculdade de
Cincias Polticas, a casa da rapariga e a do seu professor
de piano.
O que nos pode interessar aqui a possibilidade de redu-
zir uma existncia humana aos movimentos do corpo, mais
propriamente s suas deslocaes no espao250. Pelo percur-
so, pelos caminhos, temos a revelao da existncia: como se
a direco dos passos revelasse uma musculatura existencial,
uma musculatura associada a hbitos, uma musculatura de
hbitos. Neste sentido, de um modo directo e linear, mudar
de movimentos mudar de vida; a vida que antes era um trin-
gulo pode passar a ser um quadrado (quatro pontos-base) ou
ainda, se a quisermos ampliar, se quisermos alargar as expe-
rincias do corpo, poderemos pensar noutras formas geom-
tricas, com mltiplos lados (caminhos), mltiplos vrtices
(mltiplos pontos de interesse e de actividade no mundo).
No limite, alargar os movimentos e os percursos alar-
gar a experincia; a no ser que a experincia venha at
ns, como no episdio do co domstico que nos traz nos
dentes o jornal com as notcias do dia, como quem pou-
sa os acontecimentos na nossa mo. A oposio, pois, a
esta tese de que os nossos percursos definem as nossas
Rectngulo, crculo e corao.
experincias conceber um corpo imvel que atraia, ele
prprio, as experincias; que atraia, de certa maneira, o
mundo e que o seduza. O mundo era to grande que ele
estava sentado251, escreve Lispector.

249 - Marcus, Greil Marcas de Baton, Uma histria secreta do sculo vinte, 1999, p. 459, Frenesi.
250 - Vila-Matas fala da ideia de Walter Benjamin em fazer um mapa da sua vida: Benjamin imaginava esse mapa cin-
zento e porttil, e chegou a desenhar um sistema de sinais coloridos que marcavam com nitidez as casas dos seus amigos
[...], os cafs, e livrarias onde se reuniram, os hotis de uma noite, etc, etc. (Vila-Matas, Enrique Histria Abreviada da
Literatura Porttil, 1997, p. 109, Assrio & Alvim)
251 - Lispector, Clarice A Ma no Escuro, 2000, p. 39, Relgio d'gua.
II O CORPO NO MUNDO 123

construir situaes

Em Debord podemos ver esta ansiedade pela vida, esta


obsesso pela experincia que o leva a criar novas possi-
bilidades artificiais, aquilo que designava como situaes
construdas, situaes que seriam momentos de vida
criados de forma concreta e deliberada252.
Digamos que tudo comea na cabea, nesse olhar para a
cabea como se esta fosse um espao: A minha cabea
uma cidade, e h vrias dores que para l foram morar.253
Eis como o romancista Martin Amis pe a questo, cen-
trando-se nas mltiplas dores:
Uma dor de gengiva-e-osso juntos fundou uma coope-
rativa no meu upper west side. Do outro lado do parque,
a nevralgia alugou um duplex na zona residencial. Nos
bairros baixos, lateja-me o queixo em velhos armazns
abandonados. 1. Abertura de um buraco no solo
para se fingir que um homem pode
Descrio com sentido de humor, que remete a cabea estar esmagado com a cabea de-
para um espao de criao de possibilidades, espao ml- baixo de um conjunto de objectos
tiplo, no nico, espao largo. plsticos.
Voltando a Debord e quilo a que podemos chamar cons- 2. Uma definio do plstico en-
quanto material: aquilo que no
trues artificiais de experincia, verificamos que, partindo pode esmagar.
do espao amplo da cabea, eram construdas situaes 3. O plstico no se parte, mas
de vida pelo prprio vivente, como se este no se sujeitasse tambm no parte o mundo. um
a receber a existncia, a receber os acontecimentos, mas elemento neutro. Da a sua imor-
talidade.
optasse por assumir o papel de emissor, como se fosse, de
facto, um emissor da prpria existncia254.
Diferenciam-se assim dois tipos de movimentos: os mo-
vimentos que recebem os acontecimentos e tentam adap-
tar-se a eles o melhor possvel: movimentos receptores da
existncia, em oposio aos movimentos que criam deli-
beradamente situaes concretas, que alteram as condi-
es momentneas de existncia: movimentos emissores da
existncia.

252 - Citado em Marcus, Greil Marcas de Baton, Uma histria secreta do sculo vinte, 1999, p. 198, Frenesi.
253 - Amis, Martin Money, 1989, p. 32, Livro Aberto.
254 - Marcus, a este propsito, fala de uma srie de performances provocadoras, muitas que nasceram da observao dos
hbitos de tribos primitivas, como aquela em que um chefe lana comida para o ar para que o ar no morra de fome.
(Marcus, Greil Marcas de Baton, Uma histria secreta do sculo vinte, 1999, p. 223, Frenesi)
124 2.2 AS CIRCUNSTNCIAS

destruir situaes

A Internacional Letrista, um grupo de jovens parisien-


ses que existiu e fez coisas entre 1952 e 1953, antes de
pensar em construir situaes, defendia, em manifestos, a
destruio das situaes j existentes:
A arte do futuro s existir como destruidora de situa-
es, ou no existir255.
Primeiro, pois, destruir as situaes fixas; poderemos di-
zer: destruir os movimentos e os percursos que a socieda-
de fixa e impe ao corpo, para depois, sim, poder cons-
truir as suas prprias situaes, a sua prpria existncia,
o seu prprio mapa de percursos, a sua prpria geografia
existencial 256. Cada existncia define uma geografia e um
pas: cada indivduo um indivduo geogrfico. Diremos,
ento, que h um combate, mais ou menos sereno, entre
a tentativa subtil de impor um mapa colectivo com um
percurso colectivo e, do outro lado, a ansiedade e o desejo
de um mapa egosta. 257
H, nesta tentativa de definio de um percurso muscu-
lar individual, uma tentativa de definio individual da
Histria. Vaneigem, ao valorizar as situaes construdas
para serem vividas pelos seus prprios criadores, procu-
rava um novo conceito de histria, j no a histria dos
homens ou dos monumentos que deixaram atrs de si,
mas a histria dos momentos258, momentos que cada
Homem com a cabea esmagada. um criaria para si.
Ligado ao grupo de Debord, h um mtodo, chamemos-
-lhe assim, que marca esta individualidade indispensvel,
este mecanismo drive um movimento (aleat-
rio) atravs das ruas das cidades para encontrar sinais de
atraco ou de repulsa259: o corpo avana, ao acaso, e ao
acaso cruza-se com coisas, pessoas, situaes, e de algu-
mas o corpo afasta-se enquanto outras situaes o atraem.

255 - Idem, p. 196.


256 - Como escreveu Gracin: Uma enorme multido, poucas pessoas (Gracin, Baltasar, Espelho de Bolso para Heris,
1996, p. 165, Temas da Actualidade)
257 - Apollinaire fala de uma nova arte cujo instrumento era a prpria cidade determinados percursos da cidade provo-
cam sensaes especficas e a partir destas cria-se algo. Ser necessrio voltar a percorrer os mesmos caminhos para sentir
o mesmo. (Apollinaire, G. O Heresiarca e C., s/data, p. 110, Vega)
258 - Marcus, Greil Marcas de Baton, Uma histria secreta do sculo vinte, 1999, p. 200, Frenesi.
259 - Idem, p. 202.
II O CORPO NO MUNDO 125

Trata-se, no fundo, de concentrar a existncia num pas-


seio: existir como passear ao acaso por um espao que se
vai transformando num tempo os anos de vida e nes-
se passeio o indivduo aproxima-se do que lhe agrada e
afasta-se do que lhe desagrada. Eis, mais ou menos, o que
estar vivo. Quando se consegue.
2.3 As Ligaes

Estamos ss com tudo aquilo que amamos


Novalis

Ligao e desligao

prteses psicolgicas

Os afectos podem ser interpretados como prteses psicolgicas,
as mais antigas prteses, de uma fisiologia transparente: no se
vem como a pedra se v, mas as ligaes adivinham-se, ar-
quitectam uma fisiologia de indcios, onde os restos que ficam
atrs podem ser brutos e slidos como fotografias, pequenos
objectos tudo multiplicaes do fio clssico, mitolgico: a
partir de um conjunto de carne e derivados, em ligeiro desequi-
lbrio (o corpo humano), saem fios, dezenas, centenas de fios.
Se os seguirmos encontramos famlia, amigos, objectos, h-
bitos: eis as prteses clssicas do corpo. Prteses afectivas260.
Ss com tudo o que amamos. Esta frmula expressa
de uma outra maneira por Jean-Paul Sartre, na anlise aos
rituais primitivos: o morto e os seus objectos formam
um todo. Isto : to impensvel enterrar o morto sem

260 - Estes fios podem tornar-se visveis, como neste conto de Calvino: Em Erslia, para estabelecer as relaes que go-
vernam a vida da cidade, os habitantes estendem fios entre as esquinas das casas, brancos ou pretos ou cinzentos ou pretos
e brancos, conforme assinalem relaes de parentesco, permuta, autoridade, representao. Quando os fios so tantos
que j no se pode passar pelo meio deles, os habitantes vo-se embora: as casas so desmontadas; s restam os fios e os
suportes dos fios. (Calvino, Italo As Cidades Invisveis, 1994, p. 78, Teorema)
128 2.3 AS LIGAES

os seus objectos habituais como enterr-lo sem uma das


pernas, por exemplo.261 O corpo j no s o corpo e
as suas ligaes humanas, ainda o corpo e as suas liga-
es instrumentais: aquilo que o corpo utiliza corpo um
entendimento clssico. O cadver, a taa por onde ele
bebia, a faca de que ele se servia, etc., formam um nico
morto. Por isso, prossegue Sartre, o costume de queimar
as vivas malabares, embora brbaro na sua prtica, bas-
tante compreensvel no seu princpio.
Trata-se, pois, de uma questo de posse, de posse transfor-
mada em matria, como se pudssemos dizer:
o que possuo sou, ou eu sou eu e o que possuo.
A mulher foi possuda262, escreve Sartre, por isso faz
parte do morto, juridicamente est morta. Eis o limite
do corpo: acaba onde acabam as suas posses.
(Numa das pequenssimas peas de Beckett263 surge, a cer-
ta altura, este dilogo:
B No pode ir embora?
A No posso ir-me embora sem as minhas coisas.
B E para que lhe servem?
A Para nada.
B E no pode ir embora sem elas?
A No.)

Cinema, tela e mortalha. (parbola)

261 - Sartre, Jean-Paul Cadernos de Guerra (1939-1940), 1985, p. 229, Difel.


262 - Idem, p. 229.
263 - Beckett, Samuel Fragmento de teatro I, Pavesas, 2000, p. 83, Tusquets.
II O CORPO NO MUNDO 129

solido e liberdade

Se o homem que dana torto beira dos abismos cai, e se


os dois braos no so suficientes, por vezes surge (mais
na fico do que no outro lado mas surge) um brao, um
terceiro brao. ele que salva. Eis uma forma metafrica
de falar das ligaes afectivas que salvam, desse terceiro
brao o brao do amigo.
Digamos que o tamanho do corpo depende da quantida-
de de ligaes uma interpretao da frase de Novalis: a
solido no tem sempre a quantidade um. Existe a solido
magra, a solido bem constituda e, ainda, a solido obesa
(excesso de ligaes, ligaes dispensveis). Porm a sabe-
doria, desde os esticos aos mestres budistas, sempre foi
firme: destruir ligaes ou pelo menos deix-las cair. No
depender de: objectos, pessoas, hbitos. Desligar-se, por-
tanto. E esta sabedoria poder ser descrita assim: quanto
mais a tua solido se aproximar do um (1), mais tranquilo
ficars no Mundo264. Objectivo: nem paixes positivas,
nem negativas, tudo neutro265.
As ligaes so diminuies de liberdade, eis uma ideia
antiga: a indiferena como sinnimo de liberdade; mas,
tambm, a ligao como estimulao indirecta do medo:
as ligaes aumentam os pontos onde temos medo.

264 - O sbio basta-se a si mesmo, escreve Sneca em Cartas a Luclio: O sbio precisa das mos, dos olhos, de muita
coisa necessria vida quotidiana, mas no carece de alguma coisa: carecer implica ter necessidade, ser sbio implica
no ter necessidade de nada. Sobre a amizade acrescenta: Por isso mesmo, embora se baste a si prprio, precisa de ter
amigos; deseja mesmo t-los no maior nmero possvel, mas no para viver uma vida feliz, pois capaz de ter uma vida
feliz mesmo sem amigos. O bem supremo no vai buscar instrumentos auxiliares fora de si mesmo; est concentrado
em si, reside inteiramente em si; se for buscar ao exterior alguma parte de si, principiar a submeter-se sorte. (Sneca,
Lcio Aneu Cartas a Luclio, 1991, pp. 25-6, Fundao Calouste Gulbenkian) Depender apenas de si prprio para no
depender da sorte. Sneca lembra ainda a histria daquele sbio a quem ardeu a cidade e a sua casa por completo, nada
lhe restando, e quando lhe perguntaram se tinha perdido alguma coisa, respondeu: Nada perdi, Todos os meus bens
esto aqui comigo, a saber: a justia, a virtude, a prudncia, este simples facto de no considerar como bem algo que se
possa perder. (Idem, p. 27)
Em contraponto a este sbio que se basta a si mesmo, Sneca fala, em tom satrico, de um tal homem que queria recitar
versos, mas esquecia-se deles a meio, e por isso contratara escravos para acabarem a frase que ele deixava a meio e
continuou convencido de que ter em casa algum erudito era o mesmo que ser erudito ele prprio! O mesmo auxiliar,
sabujo, insistia com Sabino, era o nome do sujeito rico, a praticar luta livre, embora ele fosse um homem doente, plido;
Sabino replicara: como isso possvel se eu mal me aguento nas pernas? Disparate, replicou o auxiliar sabujo, Ento,
para que servem todos estes escravos robustos que tens? (Idem, p. 103). Esta filosofia poderia ser resumida como: os
outros bastam a mim mesmo!
265 - Escreve Thomas Mann em O Doutor Fausto: O que a liberdade? Livre somente o que neutro. O caracters-
tico jamais livre, porque foi cunhado, determinado, ligado. (Mann, Thomas O Doutor Fausto. 1999, p. 99, Dom
Quixote)
130 2.3 AS LIGAES

O expoente mximo do entendimento da ligao, qual-


quer que ela seja, como ligao perigosa surge na imagem
de um suplcio arcaico que consistia em atar um homem
so a um cadver266; ligao a um morto, a uma massa
que no se mexe, mas que nos ameaa; massa que , ela
prpria, uma matria que assusta, que nos pe em causa.

ligaes e Estado

Toda a ligao visa uma vantagem, diremos: uma vanta-


gem guerreira, de sobrevivncia, fsica, psicolgica, amo-
rosa ou outra. E essas ligaes, cada uma delas, acalmam
esse animal solitrio por excelncia que o Homem. Cada
ligao de um com Outro ou Outros , quase sempre,
uma garantia colectiva contra a violncia. Schopenhauer,
nesse aspecto, radical, e afirma: O Estado no mais
do que um aaimo destinado a tornar inofensivo este ani-
mal carnvoro que o homem, e a fazer algo que lhe d o
aspecto de um herbvoro.267
O Estado tenta transformar o homem violento num co-
medor de erva, num animal paciente. E faz isso atravs da
promoo das ligaes268. O Estado procura, eis um ponto
de vista, que cada indivduo esquea a inequvoca distncia
que existe entre ele e os Outros. Pelo contrrio, aproxima,
tenta mostrar que h vantagens na cooperao: em vez de
matares o Outro, faz algo com ele, eis o tranquilizante civili-
zacional criado atravs de leis e objectivos comuns.
Tal visvel nas grandes mas tambm nas pequen as
coisas. Esta submisso do indivduo ao grupo en-
quanto sistema de ligaes de cooperao bem
exemplificada numa experincia descrita por Paul
Watzlawick269; experincia simples, bsica, de percepo vi-

266 - Referido em Molder, Maria Filomena A Imperfeio da Filosofia, 2003, p. 137, Relgio d'gua.
267 - Schopenhauer, A. Dores do Mundo, 1995, p. 129, Hiena.
268 - Andr Breton, numa entrevista, fala de um inqurito, que ele considera significativo e que pe em causa os dois
plos: o amor e a liberdade. Eis as perguntas (que parecem simples, mas que, se respondidas com sinceridade, colocam
em causa toda a essncia de um indivduo): Consentiria, para no desmerecer do amor, em abandonar, se fosse preciso,
uma causa que se sentia na obrigao de defender? Aceitaria no vir a ser quem poderia ter sido, se s a esse preo pudesse
saborear plenamente a certeza de amar? Como julgaria um homem capaz de ir at traio das suas convices para
agradar mulher que ama? (Breton, Andr Entrevistas, 1994, p. 142, Salamandra)
269 - Watzlawick, Paul A Realidade Real?, 1991, p. 83, Relgio d'gua.
II O CORPO NO MUNDO 131

sual. Um conjunto de indivduos tenta dizer qual a linha mais


pequena e qual a maior de entre as linhas desenhadas num
carto. E o que se nota que cada indivduo que contradiz a
opinio do resto do grupo fica baralhado, desconfiando, no
dos outros, do grupo, mas de si prprio. E note-se que esta
uma experincia de percepo visual em que cada um descreve
o que v; no se trata de uma questo de conhecimento. A
certa altura, ento, o que se verifica na experincia que os
indivduos que esto a ver diferente (e aqui trata-se de ver, ape-
nas), numa segunda opinio, auto-corrigem-se e identificam-
-se com a opinio dominante do grupo. Eu aceito ver o que
o grupo v, poderamos resumir. Os meus olhos so colectivos.
Estamos perante uma viso colectiva, como se olhssemos
para o mundo no atravs dos olhos mas atravs da cidade270.
As ligaes com os outros determinam o nosso modo de
ver o mundo (de um ponto vista restrito ou alargado); se
queremos manter-nos dentro de um grupo no podere-
mos ver algo de significativamente diferente. 1. Um animal no entende cer-
tas separaes. Os limites s so en-
tendidos pelos elementos naturais
quando estes so obrigados a alte-
barata e bfalo rar o seu ritmo normal de marcha.
O salto, por exemplo, a manifes-
tao que a natureza guarda como
Poderemos utilizar ento um conceito: incorpo ser a parte reserva para ultrapassar alguns li-
do corpo constituda por ligaes (afectos negativos ou posi- mites obstculos, buracos.
tivos) que estabelece com o Mundo (pessoas, objectos, ani- 2. No entendo um trao no cho,
mais, lugares, aces-hbitos). O corpo, seria, ento, consti- mas entendo um buraco eis o que
diz qualquer animal.
tudo pela carne fisiologia viva mais o incorpo. Quanto 3. Se fizeres um desenho, eu no o
mais o corpo se reduz carne (menor nmero de ligaes entendo. Se fizeres um buraco, eu
com o mundo) menos o corpo tem a perder, mais o corpo entendo.
4. A natureza s reage ao que tem
sacrificvel. O heri por quem somos capazes de chorar volume, eis uma concluso rpida
aquele que tem ligaes, e ns conhecemo-las (at um tique e, provavelmente, errada.
incorpo, estabelece uma relao com o mundo, uma par-
ticularidade). Estratgia velha de guerra, alis, esse cortar
das ligaes do inimigo com o Mundo. Se o corpo apenas
fisiologia viva torna-se afinal carne, igual do bfalo ou
da barata; nada que possa constituir-se obstculo s nossas
necessidades urgentes (nem sequer s nossas teorias).

270 - Para Bergson, tambm o nosso riso sempre o riso de um grupo pois subentende um acordo prvio implcito
[...] com outros que, reais ou imaginrios, tambm riem. E d o exemplo do riso do espectador individual no teatro, que
tanto maior quanto mais cheia est a sala. (Bergson, Henri O Riso, 1991, p. 16, Relgio d'gua)
Isolados divertimo-nos menos, poderia dizer-se, e ainda provavelmente, sofreramos menos. As ligaes aumentam o riso
e as dores, eis uma hiptese.
132 2.3 AS LIGAES

uma histria

Um contraponto a estes olhos colectivos pode ser percebido


na histria de tradio turco-persa, onde um olhar noutra
direco detecta algo. Eis a histria:
Em dia de mercado, como habitual, h sempre muita
gente. As pessoas andam de um lado para o outro, com-
pram, discutem, gesticulam, no meio do entusiasmo dos
negcios e na alegria de encontrarem gente conhecida.
Nasreddin deambula como os outros quando de sbito
encontra no cho uma pequena moeda. Apanha-a e em-
poleira-se numa carroa:
Eh, oiam todos! grita ele, erguendo a moeda no ar.
No se atormentem mais e parem de gesticular assim: eu
encontrei-a!271
O interessante nesta histria a ideia de que o indiv-
duo (ingnuo, sem dvida), por olhar para outro lado,
encontra algo que d um sentido a todo aquele rebulio.
A ingenuidade vem de a personagem pensar que o sentido
que ele, indivduo, encontrou para aquele rebulio para
ele, todos andariam procura daquela moeda o sentido
comum; criando (inventando) como que um objecto de
ligao, a moeda, entre todos aqueles homens em movi-
mento. A moeda, para o Nasreddin, significaria uma sada
do absurdo que constitudo por aqueles mltiplos mo-
vimentos sem orientao definida. O sentido, no apenas
da sua existncia, mas de todas as outras existncias, esta-
ria ali, naquele objecto, na moeda. Parem todos!, eu en-
contrei o sentido! eis o que diz a personagem ingnua.
Prato, mo, colher, moedas. E diz ainda: eu encontrei a ligao, a ligao que acalma, a
ligao que pode, por fim, terminar com o movimento, as
necessidades e os desejos. Eu encontrei o que procuram, o
que todos procuramos; e agora, sim, podemos parar.
Mas no, ningum pra. A confuso do movimento da
feira continua. O que ele encontrou no era o que os ou-
tros procuravam. E estamos aqui perante uma definio
de indivduo e do seu isolamento no meio do grupo: eu
encontro o que os outros no procuram, eu procuro o que os
outros nunca encontraro.

271 - Maunoury, Jean-Louis O Riso do Sonmbulo, 2002, p. 71, Teorema.


II O CORPO NO MUNDO 133

O homem e a montanha.

desligao e sensaes

Eis o que pensa uma das personagens de Joseph Roth:


Estou sozinho. O meu corao s bate para mim. [...]
No me sinto solidrio com as multides, nem sequer
com indivduos isolados.272
Esta exacta sensao, descrita desta forma, nem sequer se
altera nos momentos-limite, quando um homem depen-
de de outros: Durante a guerra no me sentia membro
de um batalho. [...] eu s podia pensar na minha prpria
vida e na minha prpria morte.

272 - Roth, Joseph Hotel Savoy, 1991, p. 62, Dom Quixote.


134 2.3 AS LIGAES

Esta sensao de definitiva solido, sensao como que ir-


remedivel, sem cura, tem como ponto de partida as sen-
saes, os acontecimentos interiores, privados e absoluta-
mente impartilhveis: sinto-me envergonhado por dizer
a uma pessoa que a minha experincia a nica experin-
cia real, escreve Wittgenstein, e sei que ela me replicar
que poderia dizer o mesmo sobre a sua experincia273.
Se o real exterior pode ser discutido, se pode ser alvo de
concordncia ou discordncia, o interior, as sensaes in-
dividuais, precisamente por indiscutveis, podem apenas
ser colocadas em causa na sua base. Isto : como podes ga-
rantir que sentes?
Este , alis, um dos temas fortes das investigaes de
Wittgenstein:
Dizem-me tambm: Se tens pena de algum que tem
dores, deves seguramente acreditar pelo menos que essa
pessoa tem dores. Mas como posso eu justamente acre-
ditar nisso? [...] Como poderia eu, justamente, aceder
ideia da experincia de um outro, se no h possibilidade
de evidncia dela?274
Estamos apenas no mundo das analogias: ele deve sentir
o que eu sinto, ele deve sentir como eu sinto. E este como
eu coloca logo um referencial ao Outro, ao que o Outro
sente, e esse referencial sou Eu.
Enquanto na realidade exterior os referenciais so co-
muns, fsicos, partilhveis, no egostas, em relao
realidade interior, aos sentimentos, s sensaes, os refe-
O homem e a montanha.
renciais so sempre absolutamente centrados no Eu. a
partir de mim, das minhas sensaes, que eu posso per-
ceber as sensaes dos outros, enquanto, por exemplo, na
medio de um terreno, a partir de uma certa conveno
instrumental e processual que eu percebo as distncias e
os tamanhos. Para medir o exterior h rguas pblicas, co-
lectivas; para medir o interior h apenas rguas privadas,
diferentes entre si, impartilhveis.
O facto de duas pessoas conversarem sobre o que sentem
quase um milagre, e entra num campo completamen-
te diferente (num campo quase misterioso) daquele que
existe, com muito maior objectividade, na conversa acer-

273 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Azul, s/data, pp. 86-90, Edies 70.
274 - Idem, pp. 86-90.
II O CORPO NO MUNDO 135

ca de acontecimentos do mundo fora de cada corpo,


portanto.
Pergunta, ento, Wittgenstein, pegando no exemplo de
uma pessoa com dores:
No teramos seguramente pena dela se no acreditsse-
mos que ela tinha dores; mas ser que esta uma crena
filosfica, metafsica? Ter um realista mais pena de mim
do que um idealista ou um solipsista?
Eis uma pergunta que coloca tudo em jogo. Eu tenho de
confiar no que o outro diz que sente. Estamos no campo
da crena individual, e a crena individual isola, inevita-
velmente, um indivduo de outro.

No o estmago de uma baleia.


O homem no interior de um po.

ligaes petrificadas e O Homem sem Qualidades

O Homem, como Ortega y Gasset o descreve, sente-se


chamado a ser feliz, e sente tal como uma exigncia, a
principal que coloca a si prprio: vocao geral e co-
mum a todos os homens275. No entanto, esse Homem
quando alcana esse estado, a que podemos chamar de
satisfao, alcana tambm o lugar perigoso, lugar onde
a existncia pode parar. Uma das teses de O Homem Sem
Qualidades , precisamente, a ideia de que o homem sa-

275 - Ortega y Gasset, Jos Sobre a Caa e os Touros, 1989, p. 21, Cotovia.
136 2.3 AS LIGAES

tisfeito o homem que tem as suas ligaes petrificadas,


terminadas. Pelo contrrio, o homem sem qualidades
de Musil seria o homem desligado, que odeia secreta-
mente como a morte tudo aquilo que finge ser imutvel,
os grandes ideais, as grandes leis276, etc. Para o homem
sem qualidades no h nada firme, nenhuma pessoa, ne-
nhuma ordem, tudo se modifica constantemente; por
isso ele no acredita em nenhuma ligao e cada coisa s
mantm o seu valor at ao prximo acto da criao. No
h valores fixos, aquilo que hoje muito valioso, amanh
poder tornar-se uma pechincha, e vice-versa. O homem
sem qualidades de Musil o homem que no se liga a
nenhuma qualidade, o homem desligado de hbitos,
objectos e pessoas.
E note-se que este homem sem qualidades no come-
te apenas o pecado que Jacques Derrida assinala na sua
anlise amizade: este homem desligado v, certo, a
ligao entre homens (sempre efmera) como uma coi-
sa idntica ligao com um objecto, pertence portanto
queles homens que colocam os amigos entre as coisas,
classificam-nos mais ou menos entre os bens, no entanto
no inscreve os amigos numa multiplicidade hierarqui-
zada de bens e de coisas, no pertence pois aos maus
amigos277 de que Derrida fala; pertence, diramos, aos
no-amigos, aos que no concebem uma ligao que se
mantenha no tempo como a amizade pressupe. Este
homem sem qualidades tem um outro estatuto: no seu
mundo no h hierarquias, h apenas o momento, j que
a definio de qualquer hierarquia pressupe um posicio-
namento mais alto, mais baixo, mais acima, mais abaixo
mas sempre num tempo que no se move.
Hoje:
1. Isto (objecto A)
Gato a brincar com a sombra.
2. O amigo X
Sombra a brincar com o gato. 3. Aquilo (objecto B)
4. Amigo Y

276 - Musil, Robert O Homem sem Qualidades, s/daata, p. 186, Livros do Brasil.
277 - Derrida, Jacques Polticas da Amizade, 2003, p. 33, Campo das Letras.
II O CORPO NO MUNDO 137

recusa de ligaes e imaginao

Uma das interpretaes possveis ver, nesta recusa de


ligaes fixas, um mtodo, ou melhor: um ponto de par-
tida para desenvolver a imaginao. Como defende No-
valis, o papel do artista, do criador, unir sem cessar
extremos opostos e quanto mais opostos melhor278.
Unir sem cessar pressupe unir coisas desunidas, desliga-
das, e quanto mais afastadas, quanto mais improvvel a
sua ligao, melhor. Digamos que h ligaes colectivas,
ligaes previsveis, ligaes no imaginativas, ligaes que
ligam coisas prximas, e, do outro lado, ligaes indivi-
duais, privadas, no sentido em que no pertencem a mais
ningum e no so copiveis, so surpreendentes; ligaes
que s podem ser feitas por indivduos livres279, desligados
de frmulas fixas, porque estas emperram, colocam-se
frente da imaginao e impedem o seu funcionamento.
Ver as coisas do mundo desligadas entre si um ponto
de partida para a imaginao, como se viu atrs. Se tudo
est desligado, tudo pode ser ligado, sem qualquer ordem
pr-definida.

mais pesada sombra chamamos


mancha.

278 - Novalis Os Discpulos em Sas, 1989, p. 24, Hiena.


279 - Claro que a ideia de liberdade sempre definida de modo grosseiro. Como lembra Fourier: Quando o rei Lus
XVI, bloqueado nas Tulherias pelos partidrios da Conveno, era obrigado a assinar todos os decretos que lhe punham
frente foi feita uma gravura que o representou fechado na priso, com as mos fora das grades, a escrever: Sou livre.
(Fourier, Charles Fourier. Escolha de textos, traduo, prefcio e notas de Ernesto Sampaio, 1996, p. 58, Salamandra)
138 2.3 AS LIGAES

Ligao e amor
Para qu tanto barulho? 280

1. O material utilizado: abelhas


mortas. As abelhas esto dispostas
numa forma que j quase uma
forma geomtrica, semelhante do
quadrado, circunferncia ou trin-
gulo a forma de corao.
2. Voltar a Plato e acrescentar
esta forma s formas universais.

280 - Expresso-interrogao utilizada por Schopenhauer, referindo-se ao amor: para qu tanto barulho apenas por isto,
pelo amor? (Schopenhauer, A. Metafsica do Amor, s/data, p. 24, Inqurito)
II O CORPO NO MUNDO 139

amor

O Deus Eros seria, como lembra Plato, um Deus belo


porque tinha passado a sua existncia no meio das flo-
res; e seria ainda um poeta to excelente que transfor-
mava em poetas aqueles em quem tocava281. Os tocados,
os que amavam, estariam mais prximos dos Deuses do
que o amado pois os primeiros haviam sido tocados e
possudos por um Deus, os segundos apenas recebiam os
efeitos desse toque forte numa outra pessoa.
Pois bem, mas por que razo durar seria melhor do que
arder?, pergunta Roland Barthes282, avanando, desde
logo, para a definio de uma intensidade alta (arder) em
contraponto com a sobrevivncia pura (durar). Arder
melhor que durar, defendem muitos.
O amor como que despertando excitaes orgnicas que
mais nenhuma situao consegue: Fao discretamente
coisas loucas; sou a nica testemunha da minha loucura.
a energia que o amor descobre em mim.283
Mas h tambm um afastamento em relao quilo que o
apaixonado antes considerava o centro: o mundo afasta-
-se. Diz Roland Barthes: O mundo est cheio sem mim,
e a partir de A Nusea de Sartre, Barthes fala na sensao
de que o mundo est num aqurio, e quem ama est de
fora. Afastado dos humanos, excepto do objecto do seu
amor. No pertence humanidade, quem ama pertence
a outro mundo (J no amor isso que tende para a
realidade284), desumano no sentido em que tudo o que
acontece no aqurio, no pertencendo ao seu mundo, no
pode interferir nesse grfico sentimental que qualquer
existncia apresenta.
Diz Thomas, uma das personagens de Os Visionrios de
Robert Musil:
Que o amor por uma pessoa eleita no , no fundo, ou-
tra coisa do que a antipatia por todas as outras.285

281 - Plato O Simpsio ou do Amor, 1986, p. 63, Guimares Editores.


282 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 30, Edies 70.
283 - Idem, p. 30.
284 - Fauriel, Histoire de la Posie Provenale, I (citado em Rougement, Denis O Amor e o Ocidente, 1982, p. 30,
Moraes).
285 - Musil, Robert Os Visionrios, 1989, p. 177, Minerva.
140 2.3 AS LIGAES

amor e tica

A maior das tragdias dentro do aqurio ter como res-


posta orgnica, por parte do apaixonado, o nada, a no
variao. A uma no variao dos ndices orgnicos (ne-
nhuma excitabilidade e ausncia de ateno virada para
as coisas) corresponde uma indiferena moral286. A tica
outro nome para a ligao emocional aos outros algo
que depende subterraneamente do organismo e dos seus
sobressaltos. O estranho nunca sofre; est separado []
s sofre quem fica preso nos laos.287 Para quem ama,
tudo estranho, excepto o objecto amado288.
Num certo sentido a tica individual poder ser vista como
um ndice fisiolgico: a variao dos batimentos cardacos,
da amplitude respiratria, da concentrao de substn-
cias como a adrenalina e outras; mltiplos pormenores
fisiolgicos podem, assim, ser traduzidos em algo prxi-
mo do on/off. Ligado/desligado. Indivduo ligado/Indiv-
duo desligado. Indivduo ligado a certos acontecimentos
e pessoas/Indivduo desligado de certos acontecimentos
e pessoas. Um indivduo ligado a Outros manifesta essa
ligao de modo fisiolgico. Se estiver desligado, indife-
rente, ento tambm tal ser manifestado no organismo.
Se algum afectado por alguma coisa do mundo, ento
essa afectao, essa influncia, ter que ser visvel em algo
bem mais profundo do que a linguagem. No basta dizer: eu
sofro com aquilo, ou com ele, necessrio ainda que o corpo
exprima, na sua sintaxe fisiolgica prpria, isso mesmo.
Sim, o corpo mente. Mas nessa tcnica ficcional que
a mentira o corpo claramente menos dotado do que
a linguagem. Uma das especialidades da frase mentir.
Quase como que se fosse um instinto da linguagem. A
linguagem mente como os olhos se fecham face a uma

286 - Indiferena moral motivada sempre por uma separao, por um afastamento: Desde ento separados. Dois ou-
trora to um. De ora em diante uma brecha uma vastido. (Beckett, Samuel ltimos Trabalhos, 1990, p. 37, Assrio
& Alvim)
287 - Broch, Hermann Os Sonmbulos (Vol. II, Esch ou a Anarquia), 1989, p. 171, Edies 70.
288 - certo, no entanto, que a separao e o afastamento fornecem uma espcie de segurana. Burroughs relata um
episdio elucidativo: Vi um filme em que havia um balo que subitamente e inesperadamente encheu e desatou a subir
ares fora. As pessoas que seguravam os cabos no largaram e foram arrebatadas e a maior parte delas no tinha QI de
sobrevivncia suficiente que lhe permitisse largar a tempo. Segundos depois esto j, a trezentos metros do cho, sessenta
pessoas. Os que no largaram a corda caram a mil ou a mil e quinhentos metros do cho. Uma lio fundamental em
sobrevivncia aprender a largar. (Burroughs, William S. As Terras do Poente, 1989, p. 174, Presena)
II O CORPO NO MUNDO 141

luz intensa. O organismo, esse, tem mais dificuldades. Os


mltiplos ndices fisiolgicos e a ligao-desligao de um
cidado a outro.

amor e Identidade

Em que canto do corpo contrrio devo ler a minha ver-


dade?, pergunta-se Barthes289 e no pequeno fragmento
denominado Di-me o outro290, o mesmo Barthes cita
ainda Nietzsche, referindo-se unidade entre amantes: o
outro como ele se sente a si prprio o que pode ser de-
signado por unidade no sofrimento. Ora, este di-me a
dor do outro realmente o ponto de unio mais forte entre
dois organismos e, nesse sentido, o ponto de dissoluo
da identidade291.
Escreveu Sylvia Plath:
O teu corpo
Magoa-me como o mundo magoa Deus.292
Muito menos poderoso, acrescente-se, seria um alegro-me
no outro, pois a alegria entendida como um presente po-
sitivo no requer qualquer sacrifcio por parte de quem a
rouba ao outro. Facilmente um cnico diria: sim, tu en-
tusiasmadamente roubas-me a minha alegria mas o que
eu desejava que roubasses a minha dor, que a levasses
contigo, sem eu o notar, como o ladro rouba a carteira do
homem desprevenido.
Tambm se podia falar de um roubo da respirao. Alis,
esta uma expresso utilizada para substituir o beijo: ele
tomou-lhe a respirao293, ele beijou-a.
A dor, de facto, como o mais relevante.

289 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 50, Edies 70.
290 - Idem, p. 80.
291 - Diz-me, amigo disse o amado ters pacincia se eu duplicar os teus sofrimentos? Sim, desde que me dupli-
ques os teus amores. (Llull, Ramon, Livro do Amigo e do Amado, 1990, p. 13, Cotovia)
292 - Plath, Sylvia Ariel, 1996, p. 117, Relgio d'gua.
293 - Referido em Duby, Georges e outros Amor e Sexualidade no Ocidente, 1992, p. 23, Teorema.
142 2.3 AS LIGAES

ladro da dor

O amor ser assim a disposio para ser, se necessrio, la-


dro da dor do outro. Mas no como o mdico (ou mes-
mo aquele que escuta as confisses): algum que rouba a
dor de outro (por exemplo por via de uma interveno
cirrgica), mas no fica com ela para si: coloca a dor, sim,
ou atira-a, mais propriamente, para um espao neutro,
um espao que no sofre, um espao vazio (eis, alis, uma
boa definio de espao vazio: espao que no sofre).
O bisturi seria aqui o instrumento, no de unidade de
sofrimento entre mdico e doente (como por exemplo o
anel de noivado que significa tambm a unidade na dor)
mas sim instrumento que rouba a dor e fica com ela; bis-
turi, ento, como intermedirio entre duas identidades,
mas que , no fundo, um objecto que revela a separao
natural entre o corpo do mdico e o corpo do doente.
O bisturi torna-se assim um smbolo da separao entre
duas pessoas em oposio ao anel de noivado ou a outros
objectos trocados entre o par amoroso que quer exibir a
sua unio. O bisturi do mdico diz: eu no o amo, no
estou aqui para integrar em mim a dor do outro, estou
aqui simplesmente para a eliminar do Outro. Da mesma
forma poderemos ver o papel do confessor religioso: no
ficarei com as tuas dores ou com os teus pecados, mas tu
ficars sem eles depois de mas falares (podes ir em paz):
no te amo, ouo-te. E o mdico, da mesma forma, dir:
no te amo, curo-te.

reparar (n)o amante

Interessante neste ponto pensar na situao em que o


mdico ama a pessoa que vai operar, a pessoa a quem vai
ou a quem pretende tirar as dores. Situao complexa que
baralha smbolos opostos, como o bisturi e o anel de noi-
vado, e baralha ainda as identidades. Para agir como um
mdico tenho de me separar do outro, pois tenho que
estar de fora, tenho de o ver, porm se o amo impossvel
separar-me dele. Diremos, provocadoramente, que, se o
mdico operar quem ama, ou a operao correr mal
o mdico no conseguir criar uma distncia entre si e
II O CORPO NO MUNDO 143

o outro, isto , entre as duas dores ou, correndo bem


a operao, o amor terminar ali, pois num determina-
do momento (e basta um momento) aquele organismo
afastou-se do outro, viu-o como um corpo separado de si.
Como um espao orgnico que urgente reparar.
(Note-se que o termo reparar pode significar voltar a co-
locar em funcionamento ou dar ateno: voltar a parar
frente de algo: reparar, parar duas vezes, parar muito tempo
frente a algo.) Aquilo a que se d ateno volta a funcionar.
Esta ainda uma definio implcita de amor o amante
tem de reparar no amado, tem de repar-lo, tem de olhar
para ele, atentamente, para o pr a funcionar. (Ainda h
pouco, quando estivemos abraados, tnhamos que estar
vivos.294)
Aquilo a que se d ateno volta a funcionar, eis uma defi-
nio prtica, operacional, quase mecnica, do amor.

exclusividades

Mas claro que a existncia de dor no outro algo que


provoca ambiguidade em quem o ama, pois ao mesmo
tempo que me identifico sinceramente com a infelicida-
de do outro, o que leio nessa infelicidade que ela existe
sem mim e que, sendo infeliz por si prprio, o outro me
abandona: se ele sofre sem que eu seja a causa, porque
no significo nada para ele: o seu sofrimento anula-me na
medida em que existe fora de mim prprio.295
Esta necessidade (egosta) de responsabilidade exclusiva
pela dor do outro que mais ningum seja responsvel pela
tua dor seno eu coloca a par a unidade e a exclusividade
na origem do sofrimento. Se mais nada existe seno tu, por
onde mais poderei sofrer? Ou, sob outro ponto de vista:
eu sou o proprietrio da tua dor.
Como algum que realmente leva no bolso a chave que
abre o cofre das dores do outro, numa estranha mistu-
ra entre bondade e instinto perverso. Porque um cofre
uma caixa que se pode fechar ou abrir. E quem tem a
chave decide.

294 - Llansol, Maria Gabriela Os Pregos na Erva, 1987, p. 38, Rolim.


295 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, pp. 80-1, Edies 70.
144 2.3 AS LIGAES

No fundo, devemos recordar essa pergunta fundamental


que surge em O Salteador de Robert Walser:
As pessoas que vivem consigo so felizes?296

pele e interpretao

No amor estamos ainda perante esta lei: Tudo significa297


tudo uma forma de discurso passvel de interpretao.
Barthes fala do Werther de Goethe; refere um epis-
dio simples, um quase descuido, um pormenor que num
outro contexto seria insignificante: Por inadvertncia, o
dedo de Werther toca no dedo de Carlota; os ps, sob a
mesa, encontram-se.
Nesta vivncia de grandes intensidades a paixo nada
que venha do outro secundrio ou casual; tudo ocupa
o espao que certas sentenas-limite ocupam noutras si-
tuaes: Todo o contacto, para o apaixonado, levanta a
questo da resposta: pediu-se pele que responda.298
A pele transformada assim num rgo que interpreta,
no sistema principal do pensamento, um crebro senti-
mental a pele que tem disponibilidade para ouvir e
falar, ligado na intensidade mxima.
Como se a situao de enamoramento baixasse drastica-
mente o limite da percepo: ouo tudo, vejo tudo; o m-
nimo toque torna-se um grito, no h nada que seja m-
nimo. Mais do que uma pele sentimental, estamos perante
uma pele pensativa, que reflecte, intelectualmente vida,
superfcie que quer entender e que pergunta, constante-
mente: que significa isto?
Curioso, pois, confrontar os inmeros contactos casuais
na cidade, de corpo contra corpo, de pele contra pele,
onde a pele se esconde atrs de uma certa avareza de inter-

296 - Walser, Robert O Salteador, 2003, p. 99, Relgio d'gua.


297 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 86, Edies 70.
298 - Yourcenar, nas Memrias de Adriano, escreve: Pensei vrias vezes em elaborar um sistema de conhecimento hu-
mano baseado no ertico, uma teoria do contacto, em que o mistrio e a dignidade de outrem consistir precisamente
em oferecer ao Eu esse ponto de apoio de um outro mundo. A voluptuosidade seria assim uma tcnica posta ao servio
do conhecimento daquilo que no somos ns. Haveria assim um sistema de relaes intelectuais, um conhecimento do
mundo e dos outros que teria origem neste sistema de sinais do corpo. O erotismo visto assim como um mtodo de
conhecimento em que: cada parcela de um corpo assuma para ns tantas significaes perturbantes como os traos de
uma fisionomia. (Yourcenar, Marguerite Memrias de Adriano, 1987, p. 18, Ulisseia)
II O CORPO NO MUNDO 145

pretaes, avareza que se confunde com indiferena entre


os corpos que se tocam na polis, corpos em situao pol-
tica, corpos em situao de cidade, em contraponto, pois,
com tudo isto temos o amor: a abundncia intelectual
da pele, o excesso, o desperdcio. A superfcie pensa de
mais, poderia dizer o apaixonado, aps horas de refle-
xo a partir de um mero toque da amada. Milhares de
toques corporais polticos em contraponto ao valor inte-
lectual de um nico toque do amado nos momentos do
enamoramento.

Uma flor que nasce no stio onde po-


des medir as pulsaes do corpo. Uma
forma biolgica e vegetal de acalmar o
organismo que bate de maneira ani-
malesca. Reduzes as pulsaes por mi-
nuto de uma forma romntica e ele-
gante. Mas tal no resolve, claro, e o
mundo continua a ser um sobressalto.
146 2.3 AS LIGAES

segredo, sentimento e teoria

O corpo amado tem ento um segredo, uma espcie de


unidade de medida secreta que o afasta da semelhana
com os outros corpos humanos; aquele corpo (o do ama-
do) no um corpo como os outros, talvez mesmo: no
um corpo.
Nas palavras de Barthes, o fenmeno descrito assim: re-
visto o corpo do outro, como se quisesse ver o que h l
dentro, como se a causa mecnica do meu desejo estivesse
no corpo adverso (pareo-me com esses garotos que des-
montam um despertador para saber o que o tempo)299.
Da mesma forma: poderemos desmontar anatmica e
fisiologicamente um corpo apaixonado que no encon-
traremos a explicao objectiva para as alteraes que se
espalham ao longo dos dias300. No haver alterao nos
rgos e no seu funcionamento com as mesmas subs-
tncias e quantidades libertadas, porm o facto este: o
mundo e eu no nos interessamos pela mesma coisa301.
O apaixonado vira-se para o mundo e diz: vocs no me
podem perceber; Barthes cita, nesta linha, Goethe tudo
o que sei, qualquer outro o pode saber o meu corao,
sou o nico a t-lo.302
Nesta ltima expresso, a ideia simblica: o corao
como rgo oficial dos sentimentos nico; enquanto o
crebro, os pensamentos no seu conjunto, seriam coisas
investigveis, visveis, partilhveis com os outros. Como
se os sentimentos fossem acontecimentos individuais e as
teorias, pelo contrrio, fossem sempre colectivas, pass-
veis de argumentao. No poders discutir um sentimento
como discutes uma ideia.
Esta ambiguidade orgnica e afectiva est tambm bem
Reconhecer os animais pelas pegadas.
Reconhecer os objectos pelas pegadas. explcita no poema de Carlos Drummond de Andrade in-
titulado O amor bate na aorta, onde o amor descrito
como: cardaco e melanclico303.

299 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 96, Edies 70.
300 - A este propsito Sloterdijk afirmou, numa entrevista: Porque a reproduo a opinio corporal da sexualidade
genital. (Sloterdijk, Peter Ensaio sobre a Intoxicao Voluntria Um dilogo com Carlos Oliveira, 2001, p. 71, Fenda)
301 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 94, Edies 70.
302 - Idem, p. 94.
303 - Andrade, Carlos Drummond de Antologia Potica, 1999, p. 144, Record.
II O CORPO NO MUNDO 147

O mais importante, porm, que parece estar aqui a ideia


de que o acto colectivo um acto que pode ser discutido,
negado, defendido, enquanto o acto individual , pelo
contrrio, inegvel, indefendvel porque in-discutvel.
Como se os sentimentos fossem sempre verdadeiros (no
se discutem) e os raciocnios pudessem ser sempre falsos.
Em suma: toda a verdadeira teoria poder ser falsa, en-
quanto o verdadeiro sentimento nunca poder ser falso.

distncias

No entanto, supondo que se pode isolar uma ideia como


se isola um tijolo no ser uma ideia algo muito mais
individual que o sentimento? as questes que podem ser
colocadas so ento as seguintes (alguns exemplos):
Qual a distncia entre um sentimento e a pele?
Qual a distncia entre um raciocnio e a pele?
Um sentimento algo (eis uma hiptese) que poder
estar muito mais prximo da pele, e assim mais pr-
ximo de ser apanhado, observado, vigiado, registado,
interpretado. Mais disponvel para ser interpretado e
julgado. Uma ideia ou um certo raciocnio, pelo con-
trrio, estaro inscritos nas profundezas do corpo, afas-
tados da pele: a pele no pensa o que o pensamento pensa,
mas pensa o que o sentimento pensa, eis uma formulao
possvel. Digamos ainda: num determinado momento
a teoria da pele est mais prxima da teoria do sentimen-
to do que da teoria do pensamento. A pele dir o discur-
so dos sentimentos enquanto disfara, com facilidade, o Quanto mede a respirao normal.
Quanto mede a falta de respirao.
discurso do pensamento. Quanto mede a morte.
O segundo obstculo, colocado de imediato como hi-
ptese, este: ser o estado de enamoramento, no um
estado emocional mas um estado intelectual?
Classicamente, considera-se enamorado aquele que
apresenta uma sbita alterao do sistema das emoes,
quando tambm poder ser visto pensamos ns
como aquele que apresenta uma sbita alterao do
sistema de pensamento. No fundo, ser substituir a pos-
svel expresso: j no sinto assim porque estou apaixo-
nado, pela expresso: j no penso assim porque estou
apaixonado.
148 2.3 AS LIGAES

Simplificando: substitui-se uma nova relao entre emo-


es, dentro do corao, por uma nova relao entre pen-
samentos, dentro do crebro.

linguagem cutnea, pele lingustica

No enamoramento estamos no momento de intensidade


mxima da no distino entre linguagem e corpo; mat-
ria e signo confundem-se.
O discurso ininterrupto do amante sobre o amor e sobre o
objecto do amor exibe-se como algo que no separvel do
corpo. No h um ser que fala, h um ser falante, falar ser:
a linguagem uma pele: esfrego a minha linguagem con-
tra o outro. como se tivesse palavras de dedos ou dedos
na extremidade das minhas palavras304, escreve Barthes.
Sejamos ainda mais explcitos: os substantivos ganham nova
anatomia, substantivos com tarso, metatarso e dedos; verbos
que so msculos, verbos que se transformam verdadeira-
mente em carne que age: uma palavra a mais ou a menos
parece poder fazer cair um Imprio; quem ama est, face
palavra do Outro, do amado, como o escravo frente ao Im-
perador romano na expectativa do Sim ou do No; do Sim,
mate-se esse homem, ou do No, no se mate esse homem.
As expresses:
uma palavra tua e eu morro,
ou
uma palavra tua e eu serei salvo,
s no so assim inaceitveis (ridculas ou obscenas) em
duas situaes: aquela em que est realmente em jogo
a vida ou a morte de um organismo, e aquela em que
est em jogo o simples: gostas de mim/no gostas de mim.
Quando o Outro por ns escolhido no nos ama, mata-
-nos; quando nos ama, salva-nos. O amor no , de facto,
uma brincadeira. Exceptuando a morte, a doena e as suas
aproximaes, s o amor suspende a futilidade sucessiva
dos acontecimentos. Em face dele, estamos vivos, isto ,
sentimos (pensamos) que podemos morrer305.

304 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 98, Edies 70.
305 - A este propsito, o trabalho do artista Jenny Holzer inscrevendo frases na superfcie da pele absolutamente relevante.
A frase mais impressionante esta: With you inside me comes the knowledge of my death. (Revista Exit, n.o 16, p. 44)
II O CORPO NO MUNDO 149

sistemas de controlo

Claro que entre a linguagem da linguagem e a linguagem


do corpo h diferenas, e por vezes quase sempre as
rdeas que controlam uma frase so mais fceis de ma-
nejar do que as rdeas que controlam, por exemplo, uma
expresso do rosto. Se as frases se soltam do sistema de
pensamento e a expresso do rosto se solta do sistema emo-
cional (porque no o inverso?), o prprio acontecimento
de ser solto, de ser libertado, ser seguramente diferente.
como se o que se solta do sistema emocional se soltasse
mais rpido, a maior velocidade, portanto: com menos
possibilidades de ser controlado. E, pelo contrrio, o que
se liberta do sistema de pensamento, como que cai em
queda controlada, a menor velocidade, mais lentamente.
Se assumirmos que algo sai do corpo, diremos ento que
Monstro. Um rosto feito de objec-
uma frase sai como algo que anda, mas olhando para trs, tivas de mquinas de filmar e de
enquanto a emoo, essa, no olha para trs. E ser este fotografar.
olhar para trs que possibilita o controlo: quem olha para Os novos monstros. Refazer o cat-
trs aceita ser gerido por algo, precisamente, que est atrs logo da monstruosidade.
de si; e atrs de si no espao significa antes no tempo. Est
pois assim algo na origem de uma frase que a domina,
enquanto o que est na origem de uma emoo perde a
fora sobre essa parte que a abandona. O sistema de pen-
samento agarra mais cada um dos seus efeitos, se assim se
pode dizer.
E por isso que uma das figuras dos Fragmentos de Um
Discurso Amoroso aquilo que Barthes designa como Os
culos escuros, o acto de esconder: o sujeito apaixonado
[...] no sabe se deve declarar ao ser amado que o ama306,
sente que deve esconder algumas das turbulncias da sua
paixo. E Barthes prossegue: E nestes minuciosos ac-
tos de esconder que a linguagem se torna ferramenta mais
fcil de manipular: Poder da linguagem: tudo posso fazer
com a minha linguagem: sobretudo, e at, nada dizer.
Porm, posso fazer tudo com a minha linguagem, mas
no com o meu corpo. O que a minha linguagem esconde,
di-lo o meu corpo. Barthes acrescenta ainda: O meu
corpo uma criana teimosa, a minha linguagem um
adulto muito civilizado.

306 - Barthes, Roland Fragmentos de Um Discurso Amoroso, s/data, p. 123, Edies 70.
150 2.3 AS LIGAES

No entanto, h algo que est no meio, entre a linguagem


adulta-civilizada e o corpo infantil que no esconde; e eis
o que est no meio: a voz.

1. Um grito que se transforma num


vestgio visual evidente. Um ho-
mem que grita e deixa um rasto se-
melhante ao rasto de um avio que
passou h muito.
2. Aquele homem gritou h duas
horas, mas se olhares para o cu ain-
da vers um sinal desse grito.
3. Repara que o trao que o avio
deixa no cu no resultado de
uma inteno de desenho por parte
do veculo alto. O trao resultante
da velocidade e da mistura entre es-
ses dois materiais: o cu que recebe
e deixa passar, e o avio que passa
fora, que passa com maior veloci-
dade do que aquela a que o mundo
das alturas est habituado. E desta
mistura fica o trao.

voz

estimulante pensar na diferena entre linguagem escrita


e linguagem verbal. A voz ainda corpo, apesar de fazer
linguagem; a voz ainda , pois, algo que no se domina por
completo: no se domina a voz como se domina o sujeito,
o predicado e o complemento directo. A voz no uma
questo de sintaxe ou de gramtica, uma questo emocio-
nal. No papel, a tua sintaxe pode no depender da emoo,
na voz isso no sucede. Escreve Barthes (ainda falando da
conversa entre enamorados): Na minha voz, diga o que
disser, reconhecer o outro que tenho qualquer coisa.307
A sintaxe e o significado so infiltrados por um gro de
impureza que no pertence ao mundo dito da linguagem,
mas sim ao mundo dito do corpo. A voz exprime uma lin-
guagem impura e por isso, nesse sentido, mais humana.
Como se o homem, ao falar, dissesse tenho linguagem, mas
tambm tenho corpo.
A voz um significado que treme ou, pelo menos, tem essa
possibilidade; a voz pode tremer, elevar-se, baixar de tom,

307 - Idem, p. 126.


II O CORPO NO MUNDO 151

hesitar, ser slida ou no; pode, enfim, acelerar, desacele-


rar. A linguagem, quando dentro da voz, torna-se org-
nica: com as variaes prprias de um organismo, com
a sua debilidade e a sua fora, com a sua expresso. Es-
crever, pelo contrrio, roubar organismo linguagem,
desumaniz-la; , de facto, retirar individualidade. Na
voz a frase pertence ao indivduo que a diz, na escrita
no pertence ao indivduo que a escreve. A frase escrita
pertence cidade, deixa de ser privada, passa a ser pol-
tica: no tem a marca do organismo irrepetvel, tem sim
a marca universal e indiferente da prpria letra, da forma
do alfabeto falamos, claro, da escrita por intermdio de
instrumentos tcnicos.
A voz que fala ainda uma voz no alfabetizada, uma voz
sem letras; o som elemento animalesco, se assim se pode
dizer, enquanto a letra consequncia de uma aprendi-
zagem humana, do conflito entre a mo livre que quer e
pode fazer milhares de movimentos e a opresso exigida
pela forma concreta da letra. A forma da letra que se es-
creve, mesmo manualmente, a imposio de um destino
final aos movimentos da mo; tudo o que os msculos Tentar apanhar o grito.
da mo podem fazer desaparece face ao que os msculos
da mo devem fazer. Trata-se de uma luta entre direitos
e deveres da mo, conflito fsico, pois claro, que a boa
civilizao transforma em algo agradvel: aprender, o
seu nome.

linguagem e tcnica

A voz treme, a mo que escreve tambm pode tremer, mas


a frase, depois de passar pelo meio mecnico do compu-
tador ou da mquina de escrever, deixa de tremer, deixa
de ser corporal. A mquina anula a tremura da mo e da
voz. Sujeitada mquina a frase torna-se emocionalmente
indiferente, mesmo que exprima sentimentos extremos.
No h, neste sentido, frases sentimentais escritas por
intermdio de teclas, apenas h frases sentimentais ditas
ou escritas mo. A linguagem afasta-se definitivamente
do corpo quando mediada pela mquina. Teclar a frase
emocional estou desesperado torna-se a expresso neutra de
uma sensao: cortou-se a ligao ntima entre sistema de
152 2.3 AS LIGAES

Segurar no deixar cair o trao que o linguagem e sistema de sentimentos: a mo pode tremer, a
avio deixou atrs de si. tecla no treme. A frase ser portanto inscrita no papel
Ou: segurar no deixar cair o trao com uma sobriedade no orgnica que assusta: o teclado
que o grito deixou. Depois, jogar vlei. impede que se escreva com o corpo, tudo filtrado pelo
teclado. O msculo emocional fica nas redes imperme-
veis das teclas. A separao entre palavra e coisa, palavra e
corpo, avana mais um captulo. O teclado uma mqui-
na de neutralizao emocional.
A linguagem da voz para a escrita mo, terminando
na escrita por intermdio do teclado fez o percurso do
individual para o colectivo, daquilo que tinha uma marca
pessoal, privada, para o que tem cada vez mais uma marca
colectiva e uniforme; que no tem marca, portanto.
Podemos ainda reconhecer o estilo de um escritor, mas j
no a sua letra.
Chegar o dia em que os estilos de escrita iro desapa-
recer? Ou mesmo o tom, a velocidade da voz, enfim, os
estilos de fala? Chegar o dia em que os humanos j no
tero voz, mas simplesmente alfabeto e letras?
Na escrita por intermdio do teclado no poderemos di-
zer: reconheci a tua voz; nem poderemos dizer: reconheci a
tua letra (as tuas letras? j no h letras tuas todas as
letras pertencem a todos, de igual forma). Mundo novo,
de facto.
Ou ento, sbita mudana do percurso e da profecia:
cada indivduo escolher o formato da sua letra no tecla-
do tipo de letra, esse, totalmente individual, comprvel
apenas por um ao contrrio do que agora sucede. Eis
pois uma outra possibilidade atraente: um teclado pri-
vado. Cada um desenha as suas letras e inscreve-as num
teclado individual. Tecnologia individualizada. S o meu
corpo toca nela, eis um projecto possvel. E depois, nessa
tecnologia privada e no partilhvel, escrever: amo-te. Ou
o oposto.
II O CORPO NO MUNDO 153

Ligao e desejo
A almofada um elemento receptor.
Do lado esquerdo: pesadelo.
Do lado direito: sono tranquilo.

desejo

Sabem como simples, um desejo? Dormir um desejo.


Passear um desejo. Ouvir msica, ou fazer msica, ou
escrever, so desejos. Uma Primavera, um Inverno, so de-
sejos. A velhice tambm um desejo. Mesmo a morte.308
Eis a definio de Deleuze. Para Deleuze o desejo como
um instinto que actua sobre ns e no o inverso. O de-
sejo nunca deve ser interpretado, ele que experimenta.
como se o nosso desejo fosse o sujeito, e ns, o objecto.
O nosso desejo fala, ns ouvimos. O nosso desejo age, ns
assistimos. uma fora mais forte que o proprietrio da
fora; ele que experimenta, isto : ele que doseia, que
pe mais ou menos, que diminui a intensidade, o volume,
ns, pelo contrrio, nada podemos fazer, no somos cien-
tistas em redor do nosso desejo: no podemos amputar,
modificar; no podemos experimentar assim ou de outra
maneira. O desejo actua sobre ns como o cientista no la-
boratrio sobre a sua matria; ele, o desejo, doseia as nos-
sas intensidades: vamos estar mais ou menos conscientes,
controlaremos mais ou controlaremos menos. Controlo,

308 - Deleuze, Gilles; Parnet, Claire Dilogos, 2004, p. 18, Relgio d'gua.
154 2.3 AS LIGAES

isso mesmo, parece um paradoxo, mas assim: o desejo


que a cada momento determina o controlo que aparen-
temente temos sobre ele. Como um co que aceita ser
guiado por uma coleira apenas porque sabe que, quando
quiser, a quebra.

prazer-desejo

Nesse sentido h uma relao entre prazer e desejo que


deve ser estudada com ateno. Certamente o prazer
agradvel, certamente tendemos para ele com todas as
nossas foras.309 Mas Deleuze e Parnet fazem do desejo
e do prazer dois inimigos. O prazer sob a forma mais
amvel ou mais indispensvel interrompe o processo de
desejo. Isto , na ideia de um prazer-descarga, obtido
o prazer, ter-se-ia pelo menos um pouco de tranquilidade
antes do renascimento do desejo: no culto do prazer, h
muito dio, ou medo, em relao ao desejo.
O desejo no teria, pois, como fim o prazer a no ser o
desejo secundrio, o desejo fraco, o desejo sem autono-
mia, o desejo que no se basta a si prprio.
Como se existissem afinal, digamos, dois tipos de desejo:
um desejo fraco que s pra no prazer, e se dirige a ele; e
um desejo forte que no visa o prazer, mas sim a aco, o
movimento, um certo fazer no mundo. No limite, este de-
sejo forte desejar, sim, um outro desejo, ainda mais forte,
desejos sucessivos, nunca completamente saciados, nunca
concludos por um qualquer prazer e que, a cada momen-
to, se tornam mais fortes, mais gulosos, mais amplos310.
Deleuze e Parnet criticam assim o relacionar do desejo
com a regra da falta e com a norma do prazer,311 e
escrevem:
quando se continua a relacionar o desejo com o prazer,
com um prazer a obter, que nos apercebemos ao mesmo
tempo que lhe falta essencialmente qualquer coisa.312

309 - Idem, p. 122.


310 - Em A cena do dio, Almada Negreiros escreve: Os homens so na proporo dos seus desejos/ e por isso que
eu tenho a Concepo do Infinito (Negreiros, Almada Todo o Almada, 1994, p. 43, Contexto)
311 - Deleuze, Gilles; Parnet, Claire Dilogos, 2004, pp. 122-3, Relgio d'gua.
312 - Idem, p. 123.
II O CORPO NO MUNDO 155

Estamos perante alianas estereotipadas entre desejo-


-prazer-falta, alianas estereotipadas que transformam o
desejo numa manifestao de fraqueza, de ansiedade.
O que defende Deleuze a ideia de um desejo que cons-
tri o seu prprio plano, e no tem falta de nada, do mesmo
modo que no se deixa interromper por uma descarga que
corroboraria que no capaz de se suportar a si prprio.
O amor corts dado por Deleuze e Parnet como exem-
plo de um desejo que se suporta a si prprio, tem dois
inimigos que se confundem: a transcendncia religiosa
da falta, e a interrupo hedonista que introduz o prazer
como descarga.
O desejo no teria falta nem quereria o prazer; tem algo a
mais tem fora e quer ainda mais fora.
156 2.3 AS LIGAES

afectos/ligaes

A ligao uma fora, no uma contemplao; qualquer


ligao um ir daqui para onde est o Outro, a outra
coisa; Deleuze e Parnet, alis, reduzem os acontecimentos
a encontros: Tudo encontro no universo, bom ou mau
encontro.313 O encontro sempre entre duas partes, pelo
menos, no h encontros em isolamento seno os que re-
sultam do clssico conhece-te a ti mesmo; mas tal liga-
o entre si e si mesmo, esse conhecimento aprofundado
daquilo que j nos pertencia no uma ligao clssica. A
ligao pressupe um percurso, que pode acabar bem ou
mal, mas um percurso no exterior.
Trata-se, diga-se, primeiro de uma questo de possibilida-
des. No por acaso que Deleuze e Parnet desenvolvem
a importante questo colocada por Espinosa: o que que
pode um corpo? De que afectos capaz?314
Comecemos por esta imagem simples: um corpo imvel,
calado. Daqui, deste corpo aparentemente sem linguagem
e sem movimentos, pelo menos evidentes no exterior, sai-
ro ligaes. Como existe o corpo, no limite pelo menos,
ter de se ligar ao alimento, afectividade base, mnima, que
o mundo exige ao corpo para que o corpo continue vivo.
A ligao primeira do corpo ao mundo o alimento, o
primeiro afecto, e a primeira proteco que se recebe o
alimento que se come.

afectos-movimentos

Mas os afectos no so sensaes paradas, so sensaes


que se movem, alis, so movimentos que sentem; eis
talvez a formulao mais prxima da realidade: os afectos
so movimentos que sentem; movimentos: isto , alteraes
corporais, modificaes do corpo no espao. Os afectos
so devires diz Deleuze na sua linguagem habitual
ora nos enfraquecem na medida em que diminuem a
nossa potncia de agir, e decompem as nossas relaes
(tristeza), ora nos tornam mais fortes na medida em que

313 - Idem, p. 78.


314 - Idem, p. 78.
II O CORPO NO MUNDO 157

aumentam a nossa potncia e nos fazem entrar num indi-


vduo mais vasto ou superior (alegria).315
No corpo do Homem h, ento, essas duas formas de
ligao: a de que resulta a tristeza, diminuio da capa-
cidade de agir; e a de que resulta a alegria aumento da
capacidade para agir. Se eu hoje tenho menos possibili-
dades de aco, menos alternativas do que ontem, ento
porque hoje estou mais triste, o meu corpo entristeceu:
posso fazer menos.
E depois, do outro lado, h o homem livre, como o
classificam Deleuze e Parnet. Como caracterizar esta li-
berdade? Assim, numa descrio em passo de corrida:
Fugir da peste, organizar os encontros, aumentar a po-
tncia de agir, afectar-se de alegria, multiplicar os afectos
que exprimem ou encerram um mximo de afirmao.
O desejo forte o desejo que aumenta a capacidade de
agir, nunca a diminui. O homem afecta-se de alegria
como, precisamente, uma infeco: fica contaminado
com a alegria que recebe, portanto pode distribu-la, tem
mais energia, tem mais hipteses porque recebeu, porque
se ligou, porque no se isolou.
Em contraponto aos referidos movimentos que sentem po-
deremos pensar na existncia de movimentos que no sen-
tem, movimentos funcionais, tcnicos. Movimentos que
se ligam, no devido a uma vontade do prprio corpo,
mas sim a uma exigncia do exterior: ligaes tristes so as
impostas pelo exterior, ligaes alegres as que resultam do
desejo do indivduo, eis outra formulao possvel.

no o que temos, mas o que desejamos

Estamos pois neste ponto: o relevante numa qualquer es-


trutura no a constituio anatmica da coisa em si, do
corpo neste caso; pois tal define uma espcie, um conjun-
to abstracto de coisas que se renem debaixo do mesmo
nome, embora sendo cada uma diferente da que est ao
seu lado. A anatomia no define a individualidade. Es-
pinosa, dizem Deleuze e Parnet, no se espanta por ter

315 - Idem, p. 78.


158 2.3 AS LIGAES

um corpo, mas com aquilo que pode o corpo316. E no


dilogo entre Deleuze e Parnet chega-se a esta formulao
significativa:
Os corpos no se definem pelo seu gnero ou pela sua es-
pcie, pelos seus rgos e pelas suas funes, mas por aquilo
que podem, pelos afectos de que so capazes, tanto em pai-
xo como em aco. Um animal no estar definido enquan-
to no se tiver feito a lista dos seus afectos. Neste sentido, h
mais diferenas entre um cavalo de corrida e um cavalo de
lavoura do que entre um cavalo de lavoura e um boi.317
Entre um cavalo de corrida e um cavalo de lavoura, a ana-
tomia aproxima-os, mas a intensidade da excitao afasta-
-os. Um manso, outro mais guerreiro, se assim se pode
dizer. E este afastamento pressupe que mais significativo
o que se faz do que o que se mas este interpretado
como de um ser reduzido quilo que pode ser desenhado.
Assim, por outras palavras: so mais importantes os movi-
mentos do que o osso e os msculos (anatomia): porque os
movimentos resultam de uma combinao entre existn-
cia e estrutura: aquilo que um corpo recebe quando nasce
e aquilo que um corpo decide ser; eis a grande diferena:
receber e fazer.

Um longnquo sucessor de Espinosa dir: olhem para a car-


raa, admirem este bicho, define-se por trs afectos, tudo
aquilo de que capaz em funo das relaes de que com-
posta, um mundo tripolar e nada mais! A luz afecta-a, e ela
ergue-se at ponta de um ramo. O odor de um mamfero
afecta-a, e ela deixa-se cair sobre ele. Os plos incomodam-
-na, e ela procura um lugar desprovido de plos para se afun-
dar debaixo da pele e beber o sangue quente. Cega e surda, a
carraa s tem trs afectos na floresta imensa, e pode dormir
durante anos espera do encontro. Que potncia contudo!
Finalmente, tem-se sempre os rgos e as funes que corres-
pondem aos afectos de que se capaz.318

As coisas, os animais, tm ento uma complexidade, no


pela sua maquinaria interior ou pelos rgos de que so

316 - Idem, p. 78.


317 - Idem, p. 78.
318 - Idem, pp. 78-9.
II O CORPO NO MUNDO 159

compostos mas sim pela capacidade de ligao: os animais


simples s tm um nmero reduzido de afectos319. No
limite, um animal composto por um nico rgo, por
uma nica clula, poderia ser o animal mais complexo
de todos, caso essa clula possusse uma grande potncia,
uma enorme capacidade de ligao, numa palavra: um
enorme desejo (uma enorme quantidade de desejos).

o Homem, portador dos melhores desejos

Podemos, pois, avanar para esta hiptese: a simplicidade


ou complexidade de um ser vivo depende da capacidade
do seu desejo, da potncia do seu desejo. Quantas coi-
sas deseja?, quantas coisas pode desejar? A resposta a estas
questes fundamental. O Homem seria assim o ser mais
complexo, mais evoludo, falemos assim, no devido ao
seu polegar oponvel ou s dimenses do seu crebro, mas
sim devido dimenso do seu desejo, sua potencialida-

319 - Idem, p. 79.


160 2.3 AS LIGAES

de quase infinita. O Homem pode desejar sempre mais


coisas, e mais, e mais.
Poderamos at inverter, dizendo: o polegar oponvel sur-
giu devido ao desejo, a um excesso de desejo que no era
saciado com a mo anterior, com a mo fraca em ligaes,
com a mo de polegar no oponvel. Assim aconteceu
tambm com o enorme crebro: os rgos, as estruturas
fsicas teriam surgido depois do desejo, em resposta ao de-
sejo, e no o inverso.
O homem no o grande animal dos desejos por ter o
crebro grande e o polegar oponvel, o homem tem o
crebro grande e o polegar oponvel porque o grande
animal dos desejos.
Esta inverso pode ser significativa, j que assim se coloca
o desejo no ponto mais alto e como origem da suprema-
cia humana; o desejo, esse mesmo, esse instinto conside-
rado no racional, no cerebral e, portanto, como quali-
dade menor do humano. Qualquer animal tem desejos,
diz-se, mas o homem, esse, pode pensar racionalmente.
Eis o elogio habitual. H pois que fazer uma rectificao
a este elogio: qualquer animal pode desejar, mas no dese-
jar como o Homem. Aqueles, os do animal, so desejos de
fraca potncia, desejos animalescos, precisamente, e no
humanos. Note-se, claro, que os desejos simples, ime-
diatos, nunca podem ser esquecidos pelo corpo humano
(como se evidencia na frase de um governante da China
antiga, que diz, do alto da sua varanda, apontando para
a populao: Estes animais tm fome.).
Tm fome, sim, mas tm muito mais. Ouvir mais lon-
ge, ver mais longe, eis dois exemplos de desejos simples,
mas que deram origem a coisas materiais, a invenes
de instrumentos, a indstrias, a elementos concretos
que tornam a civilizao humana mais forte. Desejos,
desejos, desejos: eis a base da cidade; a inteligncia
segunda parte, a matria do corpo que possibilita ao
homem materializar os desejos; mas nos desejos que o
Homem comeou a distinguir-se; sem estes, o crebro
enorme estaria parado, sem nada para fazer. O Homem
quer fazer porque tem desejo, consegue fazer porque tem
crebro.
2.4 O Discurso e a Aco

Cidade, movimento e frases

aco, pensamento e discurso (a partir de Arendt)

Escreve Arendt: Diferentes dos bens de consumo e dos


objectos de uso so [...] os produtos da aco e do discurso
[...]. Por si mesmos so no apenas destitudos da tangibili-
dade das outras coisas mas ainda menos durveis e mais f-
teis que o que produzimos para consumo. A sua realidade
depende inteiramente da pluralidade humana, da presena
constante de outros que possam ver e ouvir.320
Assim, continua Arendt, a aco, o discurso e o pensamento
tm muito mais em comum entre si que qualquer um deles
tem com o trabalho ou o labor321. Aco, discurso e pensa-
mento, em si, no produzem nem geram coisa alguma: so
to fteis como a prpria vida. Para que se tornem coisas
mundanas, isto , feitos, factos, eventos de organizaes de
pensamentos ou ideias, devem primeiro ser vistos, ouvidos e
lembrados, e em seguida transformados, coisificados.
A aco, o discurso e o pensamento no produzem coi-
sas, matrias com volume que ocupem espao: so ele-
mentos que vagueiam entre a apario e a desapario; no
momento em que aparecem no mundo desaparecem do

320 - A aco, a nica actividade que se exerce directamente entre os homens sem a mediao das coisas ou da matria.
(Arendt, Hannah A Condio Humana, 2001, pp. 118-9, Relgio d'gua)
321 - Idem, pp. 119-20.
162 2.4 O DISCURSO E A ACO

mundo ao contrrio de uma pedra. De facto, face a uma


pedra, o observador, depois de constatar a sua existncia,
pode fechar os olhos e voltar a abri-los com segurana:
sua frente continuar a pedra. Quem fala, pelo contr-
rio, faz algo sem utilizar uma matria que permanea no
mundo322, aquilo que foi falado desapareceu; aquilo que
foi pensado desapareceu e neste caso, diga-se, um de-
saparecimento privado: s o prprio pensador que pode
declarar: j no sei onde est aquilo em que eu pensei. Ao
contrrio, quando se fala ou se age pode-se ser contempla-
do, outros podem ser testemunhas323 e, nesse sentido, h
um ns que pode dizer: j no sabemos onde est aquilo
que disseste, ou: j no sabemos onde est a aco que fizes-
te. Na possibilidade de existncia de outras testemunhas,
que no apenas o prprio, e s nisso, reside a separao
entre pensamento, aco e discurso. O pensamento no
tem testemunhas.

322 - Mas evidente que as construes materiais no so imortais, so coisas que desaparecem mesma, s que mais
lentamente: pergunta: Porque demora tanto tempo a construo de Tecla? [Cidade] os habitantes [...] respondem:
Para que no comece a destruio. (Calvino, Italo As Cidades Invisveis, 1994, p. 130, Teorema)
323 - Ao contrrio da fabricao, escreve Arendt, a aco no possvel no isolamento. Estar isolado estar privado
da capacidade de agir. A aco e o discurso necessitam tanto da presena prxima de outros como a fabricao necessita
da presena prxima da natureza, da qual obtm matria-prima, e do mundo, onde coloca o produto acabado. E acres-
centa: Como a aco actua sobre seres que tambm so capazes de agir, a reaco, alm de ser uma resposta, sempre
uma nova aco com o poder prprio de atingir e afectar os outros. (Arendt, Hannah A Condio Humana, 2001, p.
240, Relgio d'gua)
II O CORPO NO MUNDO 163

coisas e aces desaparecimento

Repare-se que as coisas do mundo, sendo imveis, como


a pedra, ou mveis, como o cavalo, so coisas que conti-
nuam materialmente nesse mundo; podem pois ser pro-
curadas e encontradas, no caso de desaparecimento, e s
um mtodo consciente e esforado de destruio que
poder fazer com que uma coisa concreta do mundo desa-
parea. No portanto o mesmo: deixar de ver uma aco
e deixar de ver um cavalo. O cavalo que desapareceu do
campo de viso dos nossos olhos pode ser procurado: se
desapareceu porque est noutro stio. Pelo contrrio, a ac-
o que desapareceu do campo de viso dos nossos olhos
no pode ser procurada, no est noutro stio; de facto: j
no existe. E s se chamarmos no existncia um outro
stio e utilizarmos a memria como instrumento de pro-
cura do que j no existe neste caso: do passado , que
poderemos considerar uma aco ou uma frase como uma
coisa. O que existiu e j no existe ainda uma coisa para
a memria, s a memria a pode tornar presente.
Escreve Arendt: Sem a lembrana [], como afirmavam
os Gregos, a me de todas as artes as actividades vivas da A cabea desaparece porque o homem
aco, do discurso e do pensamento perderiam a sua rea- segura um espelho.
lidade ao fim de cada processo e desapareceriam como se
nunca tivessem existido.324 Assim, facto relevante: estamos
rodeados de coisas mais permanentes que a actividade pela
qual foram produzidas, e potencialmente ainda mais perma-
nentes que a vida dos seus autores.
Ler, por exemplo, Cartas a Luclio, de Sneca, escrito h quase
dois mil anos, estar perante esse espantoso desequilbrio en-
tre as horas de actividade de Sneca para o escrever que no
vimos e que nunca poderemos ver porque deixaram de existir
no preciso momento em que existiam e os vinte sculos ao
longo dos quais a coisa feita, efeito de uma actividade muscular
efmera (escrever), dura, como objecto contemplvel.
Neste sentido, h uma possvel hierarquia das actividades;
estas podem ser valorizadas de acordo com a durao das
coisas a que do origem. Em suma: uma actividade ser
tanto mais valiosa quanto mais as coisas por ela originadas
durarem no tempo.

324 - Idem, p. 120.


164 2.4 O DISCURSO E A ACO

alimentos e arte

As coisas menos durveis so, como lembra Arendt, ci-


tando Locke, os alimentos: coisas indispensveis sub-
sistncia do Homem, essas coisas que se no forem
consumidas pelo uso se deterioraro e perecero por si
mesmas325. Os alimentos so assim as coisas com o ciclo
mais rpido de aparecimento-desaparecimento. Desde o
momento em que so colocados no mundo at ao mo-
mento em que se deterioram e desaparecem, o tempo
mnimo. So coisas os alimentos (no so aces ou dis-
cursos, isso evidente) , so coisas, sim, mas que tm
dentro de si uma capacidade de autodestruio (capacidade
ou falta, dependendo do ponto de vista): aparecem para
serem consumidos e se forem consumidos desaparecem
de imediato. A digesto corporal uma espantosa fbrica
de fazer desaparecer as coisas designadas alimentos; desa-
parecimento a que damos o nome de transformao, pois
Po transformado em montanha.
essa coisa no desaparece como num passe de mgica,
(Sombra material no cho.) desaparece porque as suas partes estruturais so destru-
das (destruir perder a estrutura), ou seja, desaparecem
porque vo aparecer noutro lado, com outra forma. E se
o alimento no desaparecer, se no se transformar por via
da digesto, desaparecer, transformar-se-, por via da
decomposio natural; depois de uma pequena perma-
nncia neste mundo, as coisas, como os alimentos, retor-
nam ao processo natural que as produziu326. Veja-se, de
imediato, a diferena entre o po, a ma e uma mesa ou
outro material feito pelo homem. H, nota-se, nas coisas
feitas pelo homem, uma certa obsesso pela durao. A
mesa tem de durar, o edifcio tem de durar; e sendo as
obras de arte, neste campo, uma espcie de arquitectu-
ra intil, artesanato sem uso prtico, a sua maior utilidade
reside precisamente na durao. A arte tanto mais til,
Abrigo para homem acossado pela diramos, quanto mais dura. E, nesse sentido, ocupar o
melancolia. topo de entre as coisas feitas pelos humanos. No limite, a
Importncia da mudana de esca-
la. Aquilo que eu devoro, noutra mais importante coisa feita pelo Homem ser aquela que
escala, protege-me. se aproxime da durabilidade mxima, da imortalidade.

325 - Locke citado por Arendt, Hannah (idem, p. 121).


326 - Idem, 121.
II O CORPO NO MUNDO 165

labor e trabalho

muito em redor desta questo da durabilidade, diga-se,


que circulam os conceitos de trabalho e labor. Segundo
Arendt, labor teria uma ligao mais ou menos directa ao
alimento e, de uma forma mais geral, s condies neces-
srias para um organismo subsistir. Isto : o labor produz
coisas para, de imediato, serem consumidas. O trabalho,
pelo contrrio, para Arendt, no prepara a matria para
a incorporar, antes a transforma em material a ser traba-
lhado e utilizado como produto final. H, neste sentido,
uma diferente relao entre labor, trabalho e natureza. O
labor do homem far quase parte da Natureza, no sentido
em que nela apenas uma rpida interrupo do huma-
no o homem tira algo da natureza para logo a seguir o
devolver, enquanto o processo de trabalhar subtrai ma-
terial da natureza sem o devolver no curso rpido do me-
tabolismo natural do organismo vivo327. O trabalho ter
por efeito uma coisa, concreta, com volume, que resiste,
Os traos deixados pelo chocola-
dura328; enquanto o labor no produz coisas materiais, te so semelhantes aos que esto no
produz, se assim se pode dizer, a sobrevivncia biolgi- garfo.Garfo e chocolate.
ca. Segundo esta distino, um organismo que apenas aja
para produzir alimentos, e para sobreviver, apenas labora;
e s aquele que pode olhar para o lado e ver algo que
dura, no como um alimento, no para ser consumido,
mas para ser usado consumido repetidas vezes ao longo
de um tempo que pode ser extenso e que foi efeito das
suas aces, que trabalha.
Como adverte Arendt: O uso contm, realmente, um
certo elemento de consumo, na medida em que o pro-
cesso de desgaste ocorre atravs do contacto do objecto
de uso com um organismo vivo cuja natureza consu-
mir, isto : o uso no passa de consumo mais lento329,
se pensarmos em objectos como o vesturio, no entanto,

327 - Idem, p. 124.


328 - Claro que tal no linear, como explica Arendt: A durabilidade do artifcio humano no absoluta; o uso que dele
fazemos, embora no o consuma, desgasta-o. O processo vital que permeia todo o nosso ser tambm o atinge; e se no
usarmos as coisas do mundo elas tambm perecero mais cedo ou mais tarde, e retornaro ao processo natural global do
qual foram retiradas e contra o qual foram erigidas. Se abandonada a si mesma ou excluda do mundo humano, a cadeira
voltar a ser lenha, e a lenha perecer e retornar ao solo de onde surgiu a rvore que foi cortada para transformar-se no
material sobre o qual se trabalhou e com o qual se construiu. (Idem, p. 176)
329 - Idem, p. 177.
166 2.4 O DISCURSO E A ACO

lembra Arendt, o uso no visa a destruio de um objec-


to, pelo contrrio visa mant-lo em condies para uma
nova utilizao. Explica Arendt: O que distingue o mais
frgil par de sapatos dos meros bens de consumo que
no se estragaro se no forem usados o facto de terem
certa independncia prpria. Os alimentos, pelo con-
trrio, quando no usados dessa forma abrupta e sbita,
que a sua ingesto (consumo imediato), quando no
consumidos, dizia, os alimentos degradam-se mesma.
Os sapatos, pelo contrrio, permanecero no mundo du-
rante certo tempo, a no ser que sejam intencionalmente
destrudos. O uso desgasta a durabilidade.
O trabalho, esse, coloca o Homem na outra margem, em
relao ao animal; o Homem de certa maneira aque-
le que faz aparecer objectos no mundo, aquele ser no qual
determinadas aces produzem coisas no naturais, isto :
sem o tempo de vida que a natureza lhes determina330. De
certa maneira, o arteso, roubando inicialmente certos
materiais natureza, o que faz, atravs da atribuio de
uma nova forma a uma certa coisa e portanto atravs da
atribuio de uma nova resistncia (uma nova forma um
novo modo de resistir ao tempo) determinar um certo
tempo de durao a essa coisa. Determinao do tempo de
vida exclusivamente da responsabilidade do Homem. E
isto um acto absolutamente radical pois distingue, sem
dvida, o humano de todos os outros seres da natureza.

tempo de vida e cidade

No momento de aco, o artfice, pela escolha inicial dos


materiais e do processo, pode decidir entre fazer um ob-
jecto que dure trs anos ou trezentos. Esta deciso hu-
mana, individual, uma deciso que, de certa maneira,
rouba um dos actos atribudos, desde sempre, ao fazer
natural e divino331. As profecias que os deuses sopravam

330 - Objectos que partem sempre do corpo: Quem ter inventado a cadeira?, pergunta Clarice Lispector. E ela mesma
responde: Algum com amor por si mesmo. Inventou ento um maior conforto para o seu corpo. (Lispector, Clarice
Onde Estivestes de Noite, s/data, p. 99, Relgio d'gua)
331 - Diz Anselm, uma personagem de Musil: Tem de tomar uma deciso. Isso no um pensamento, Maria. Decidir:
como se voc na escurido mais imaterial fechasse essa sua mo admirvel e, de repente, sentisse nela algo, como que um
corpo inesperado, magnfico! (Musil, Robert Os Visionrios, 1989, p. 117, Minerva)
II O CORPO NO MUNDO 167

ao ouvido de determinados seres privilegiados acerca do


tempo de vida de uma certa pessoa e as causas da sua
morte so disso um bom exemplo. Saber a data da pr-
pria morte isto , a sua durao um conhecimento
no humano; e por isso o facto de o Homem conhecer o
tempo de durao de uma determinada coisa feita por si,
pelo Homem, toma grande importncia. No so j ape-
nas os deuses a prometer tempo, tambm o Homem o faz.
O artfice promete que o objecto que fez em condies
normais, sem catstrofes durar sculos, e o comprador
ir compr-lo com essa esperana.
E entramos noutra questo fundamental: neste acto de fazer,
vender e comprar, reside o essencial da cidade. E s se fa-
zem, vendem e compram coisas que duram mais do que uma
vida humana porque os homens inventaram uma maneira
colectiva de serem imortais, que a cidade332. Estamos, pois,
aqui, de uma forma clara, na questo do mundo comum, do
espao pblico, que to bem Arendt desenvolve:

S a existncia de uma esfera pblica e a subsequente trans-


formao do mundo numa comunidade de coisas que rene
os homens e estabelece uma relao entre eles depende intei-
ramente da permanncia. Se o mundo deve conter um es-
pao pblico, este no pode ser construdo apenas para uma
gerao e planeado somente para os que esto vivos: deve
transcender a durao da vida de homens mortais.333

A escala deixa pois de ser um homem, a sua vida, e a sua Traando trajectos na neve.
mortalidade, e passa a ser o Homem, com a sua vida colec- (Deus, percurso natural e percur-
so artificial.)
tiva, e a sua grande durao.
S os Homens podem assim conceber aquilo que est en-
tre eles; que no pertencer exclusivamente a uma vida,
continua Arendt, o mundo comum aquilo em que en-
tramos ao nascer e deixamos para trs quando morremos.
este Mundo comum, mundo da cidade, que separa o Ho-
mem do resto da Natureza.

332 - O mito popular de um homem forte que, isolado dos outros, deve a sua fora ao facto de estar s, uma mera
superstio baseada na iluso de que podemos fazer algo, na esfera dos negcios humanos fazer instituies ou leis,
por exemplo, como fazemos mesas e cadeiras, ou fazer o homem melhor ou pior ou , ento, a desesperana conscien-
te de toda a aco, poltica ou no, aliada esperana utpica de que seja possvel lidar com os homens como se lida com
qualquer material. (Arendt, Hannah A Condio Humana, 2001, p. 238, Relgio d'gua)
333 - Idem, p. 69.
168 2.4 O DISCURSO E A ACO

aco de mquina e de Homem

Centremo-nos na questo da ligao entre discurso e


aco. Em primeiro lugar, olhemos para a palavra agir:
agir, no sentido mais geral do termo, significa tomar ini-
ciativa, iniciar, [...] imprimir movimento a alguma coisa
(que o significado original do termo latino agere)334. O
Homem assim algum que toma iniciativas, um
iniciador335.
Escreve Arendt que o facto de o homem ser capaz de agir
significa que se pode esperar dele o inesperado. Diramos
que a possibilidade de atirar ou pousar movimentos no
espao define no Homem um sistema contnuo de inau-
guraes.
A vontade prpria, a individualidade e a liberdade fazem
das aces humanas movimentos de abertura. O movi-
mento humano abre o mundo, no o fecha como faz a
mquina ou como faz, alis, o agir da mquina. Fechar
o mundo saber o que vai surgir no mundo; a previsibili-
dade da mquina o que a torna (precisamente por isso)
til ao Homem uma qualidade que a humanidade
Deus alisando a neve. no possuiu. Como o Homem no poderia prever o que
o outro homem iria fazer, inventou a mquina. Para se
acalmar, diramos.
Mquina, ento, como um ser que no abre, que no inicia
o mundo. Se, como Arendt refere, o Homem um inicia-
dor, a mquina , sem dvida, a que finaliza, a que colo-
ca o ponto final, um finalizador, portanto. Na mquina
prevemos com segurana o final da sua aco, no Homem
poderemos apenas estudar (isto : tentar perceber) o incio
das aces, as motivaes, as necessidades, os objectivos.
Poderemos tentar perceber. No podemos controlar.

organizao da aco

O nico modo de organizarmos a aco, a prpria ou a


dos outros, o discurso. O discurso humaniza a aco
pois explica-a tanto quanto possvel; isto : tenta traduzir

334 - Idem, p. 225.


335 - Idem, p. 226.
II O CORPO NO MUNDO 169

em palavras movimentos orgnicos executados no espa-


o. Arendt escreve: Nenhuma outra actividade humana
precisa tanto do discurso como a aco. Concluso estra-
nha, mas importante. O movimento humano pressupe
uma razo verbal, uma razo explicvel pelo verbo. A lin-
guagem justifica, explica, interpreta os movimentos mus-
culares. O msculo humano no age apenas, fala e ouve.
Diga-se que, logo no incio de A Condio Humana, Han-
nah Arendt chama a ateno para o modo como, na Gr-
cia clssica, aco e discurso se cruzavam: o discurso e a
aco eram tidos como coevos e co-iguais, da mesma ca-
tegoria e da mesma espcie, significando isso que as ac-
es polticas, as aces essencialmente humanas que
dizem respeito relao entre homens so realizadas
atravs da verbalizao (e no do acto mudo) e que o
acto de encontrar as palavras adequadas no momento cer-
to, independentemente da informao ou comunicao
que transmitem, constitui uma aco336. Arendt conclui:
Somente a pura violncia muda.
O acto humano pode ser argumentado, contra-argumen-
tado, discutido. Quando assim no possvel, estamos no
campo do perigo, da violncia e do horror.

Um homem de p, um a fazer o
pino, e um avio.

336 - Idem, p. 41.


170 2.4 O DISCURSO E A ACO

dizer movimentos

Actor e autor coincidem: o proprietrio de um corpo hu-


mano tambm proprietrio de uma lngua humana; o
utilizador de movimentos tambm utiliza palavras. Eu
sou autor dos meus movimentos porque em certo sentido
no apenas os fao, como tambm os digo. No limite,
poderemos falar numa espcie de recitao de movimentos,
talvez da mesma maneira como nos referimos recitao
de poemas. Poderemos, com certa tranquilidade verbal,
descrever, com mincia, determinadas aces, determi-
nados movimentos. Ou seja: sem qualquer aco fsica,
concreta, eu posso ver uma aco mentalmente, atravs
da extraordinria visibilidade que as palavras fornecem.
As palavras constroem um outro mundo fsico, concre-
to, e com a particularidade de ser instantneo; perante,
por exemplo estas palavras: eu estou a levantar o brao, de
imediato visualizamos essa aco; e as eventuais diferenas
de percepo desta descrio por diferentes pessoas no
sero significativamente maiores do que as que ocorrem
quando os espectadores humanos assistem mesmo a essa
especfica aco fsica. Diramos assim que h espectadores
de aces e espectadores de palavras e que, no caso de as
palavras descreverem com qualidade uma determinada
aco, o espectador de verbos e substantivos pode ficar mais
elucidado sobre a aco do que o espectador de sucessivas
Dizer movimentos. contraces e relaxamentos musculares da aco propria-
mente dita.
Visualizo melhor os teus movimentos atravs das tuas pa-
lavras, poderia dizer algum sem parecer excessivamente
paradoxal.

contar histrias e urgncias

No por acaso que as histrias so quase sempre verbais e


no gestuais. Isto , quando algum pergunta: o que fizeste?
Quais as aces que executaste? quem faz esta perguntas
no est espera de uma repetio dessas aces, de um
mimar, de um repetir dos movimentos, pois tal seria pouco
explcito, confuso, e representaria uma enorme perda de
tempo. Eu percebo melhor o que tu fizeste se tu no o fize-
II O CORPO NO MUNDO 171

res de novo, se o relatares. Todas as histrias verbalizadas, o


pequeno episdio que um amigo conta a outro sobre o que
lhe sucedeu a si, ao seu corpo, quais as suas aces, toda esta
concentrao quase exclusiva na verbalizao das aces
passadas (em vez de as repetir) demonstra o desequilbrio
de eficcia entre a palavra e aco. Eficcia tanto a nvel de
tempo como, essencialmente, a nvel de comunicao.
evidente que, num sistema onde a eficcia do tempo no
essencial, como sucede na literatura, a descrio verbal de uma
aco pode levar muito mais tempo do que a aco propria-
mente dita. Uma aco que demorou segundos pode ser trans-
formada em centenas de pginas, que demorem vrias horas a
ser lidas. A fico pode tornar lenta ou rpida uma aco, de
acordo com o objectivo literrio, no dependendo do tempo
da aco propriamente dita. A diferena entre as palavras da
literatura e a descrio necessria para se actuar, por exemplo,
numa emergncia mdica torna-se, assim, abissal. pergunta
O que que aconteceu?
feita numa situao de emergncia, um homem tentar
responder, relatando aces e acontecimentos no mnimo
tempo possvel, enquanto face mesma pergunta,
O que que aconteceu?
um escritor de fico poder perder-se em demoras, des-
vios, avanos sbitos, retrocessos e saltos. evidente que
a eficcia da existncia no comparvel eficcia liter-
ria. A extraordinria descrio de uma aco em literatu-
ra por exemplo, de um assassinato , se fosse aplicada O que que aconteceu?
na existncia concreta, poderia ser motivo de acusao de
encobrimento de crime por intencional perda de tempo.

discurso, aco, multido e individualidade

As palavras e os actos do um nome ao corpo, separam-


-nos dos outros homens e coisas: ningum age e fala como
eu, e por essa razo que existo337.
A existncia individual uma diferena de discurso e uma
diferena de aces. Nesse sentido, entende-se a multido
como um agrupamento, no de indivduos com nome
(discurso e aco prprios) mas sim de indivduos sem

337 - Arendt clara: s no completo silncio e na total passividade que algum pode ocultar quem . (Idem, p. 228)
172 2.4 O DISCURSO E A ACO

nome: h um discurso comum e uma aco comum. No


h, pois, homens numa multido, mas quando muito um
(1) homem. A multido um homem, um coro, tanto na
verbalizao como nos movimentos; um coro de mscu-
los, uma sincronizao gigante de contraces e relaxa-
mentos musculares.
Quando muitos avanam na mesma direco (e o avan-
o de um exrcito pode aqui ser um exemplo), ningum
avana em direco alguma, pois no h esse algum.
Quem entra numa multido direccionada aceita, de
certa maneira, suspender as suas palavras e os seus mo-
vimentos individuais, suspende as formas verbais ini-
ciadas por Eu (entra no: ns dizemos); e reduz o mundo
das aces, temporariamente, a um: ns fazemos.
O mundo das coisas que rodeia uma multido ou um
grupo assumido como tal, o mundo das coisas que se
apresentam sem discusso, isto , sem discursos contra-
ditrios. Se eu tenho as mesmas palavras e actos frente
s coisas que um Outro, ento porque as coisas do
mundo so para mim e para o Outro iguais. Vemos o
mundo com os mesmos olhos, expresso popular infini-
tamente profunda: trata-se de uma identificao at ao
orgnico: entre duas pessoas de igual discurso e aco
no h quatro, mas dois olhos; tal como se poderia di-
zer que no h quatro braos, mas dois; no h quatro
pernas, mas duas, no h dois coraes, mas um nico.

cidade, indivduo e entendimento

Esta reduo de dois corpos a um ou, no caso da multido,


de milhares de corpos a um uma simplificao dos discur-
sos e da aco que pode revelar-se, em determinados limites,
inaceitvel; no entanto uma cidade define-se, de facto, pelos
entendimentos, isto : graas s sincronizaes temporrias,
de discurso e aces. Se em nenhum momento os homens,
cada homem, prescindisse de uma marca individual nas suas
palavras e aces, ento a cidade no existiria. A cidade existe
porque um Homem abdica de ser completamente individual.
Decide entender-se com outros338.

338 - Para Plato, em A Repblica, a cidade tem a sua origem no facto de cada um de ns no ser auto-suficiente, mas
II O CORPO NO MUNDO 173

A cidade que s pode existir porque cada homem, em


certos momentos, abdica dos seus substantivos e dos seus
movimentos musculares particulares, abdica de dar nomes
nicos s coisas.

linguagem, poesia e crime

Este dar um nome nico, privado, s coisas que todos


vem, uma marca essencial do humano, e que aproxima
cada indivduo das funes do poeta. Para existir enten-
dimento com os outros homens, mesa chamamos mesa
mas, por vezes, o homem pode chamar mesa animal
imvel de quatro patas ou animal de madeira ou animal
parente do cavalo feito imvel pelo homem para colocar ob-
jectos no seu dorso e para que estes no se partam. Esta pos-
sibilidade de utilizao exclusiva, individual, das palavras,
esta possibilidade de colar novos nomes s velhas coisas
uma marca do humano que a cidade, pela uniformizao
do vocabulrio, vai retirando a cada indivduo. Atribui-se,
aos poucos, essa funo apenas aos poetas ou aos escrito-
res, considerando-se que os outros cidados no necessi-
tam de um discurso individual, mas apenas de um discur-
so que seja entendido. A expresso ningum fala como ele,
quando aplicada ao cidado comum pode ser encarada
como expresso de um incmodo. Uma cidade , de certa
maneira, definida por um discurso e uma aco. Tudo o
resto so excepes que a cidade consegue facilmente di-
luir, defendendo-se assim de uma desintegrao.
Em termos de aco, o criminoso e o santo, peguemos nes-
tes dois exemplos, agindo numa cidade, agem como seres
excepcionais, e por isso a cidade tolera-os, mesmo que esta
tolerncia se manifeste pela priso no caso do criminoso
ou pela circunscrio das aces do santo a uma rea. O homem que carrega crculos.
Em termos de linguagem, o poeta ou o homem que no
se consegue exprimir de forma clara, tornam-se tambm
excepes. Cada cidade define-se ento por um discur-
so e por uma aco comuns, e ainda pelas excepes que

sim necessitado de muita coisa. (Plato A Repblica, 1993, p. 72, Fundao Calouste Gulbenkian) Balzac, com a sua
ironia, encontra uma outra justificao: A avidez de todos a sentinela mais vigilante contra a avidez de um s. (Balzac,
H. O Elixir da Longa Vida, 1973, p. 92, Estampa)
174 2.4 O DISCURSO E A ACO

servem de confirmao dos limites. Estas excepes so,


alis, determinantes no satisfazer da curiosidade da mul-
tido. O fascnio pelo poeta utilizador de frases nicas
e pelo grande criminoso ou pelo heri aqueles que
fazem actos nicos so, no fundo, fascnios indispen-
sveis, pois transformam potenciais actores (cada um dos
cidados) em concretos contempladores e, nesse sentido,
evitam o multiplicar de discursos e aces excepcionais,
contribuindo para a manuteno da boa ordem na cidade.

linguagem e experincia

E, sim, as palavras pensam. Mas no ficam apenas a. Tam-


bm fazem da experincia um stio capaz de ser ocupado;
rebaixado ou elevado por elas. As palavras so sinais sono-
ros para conceitos, escreve Nietzsche, os conceitos, porm,
so sinais-imagens mais ou menos definidos para sensaes,
grupos de sensaes que se repetem e se juntam frequente-
mente. Para nos entendermos no basta empregar as mesmas
palavras: deve-se empregar a mesma palavra tambm para
nos referirmos ao mesmo gnero de vivncias ntimas, deve-
-se, enfim, ter uma experincia comum com o outro339.
H, de facto, como aponta Nietzsche, uma relao
inseparvel entre experincia e linguagem340. A expe-
rincia, para ser comunicvel, tem de ser digervel pela
linguagem, e esta tem de entender a experincia con-
creta, corporal; a linguagem tem de entender as aces,
os movimentos; se no, nada feito: a experincia ser
impartilhvel, ser puramente individual: estar fora do
mundo. No ter palavras para isto que aconteceu dei-
xar isto que aconteceu fora do mundo: as outras pessoas
nada podero perceber. No ter palavras para deixar
que esse objecto alvo da nossa mudez saia do mundo (ou
nem sequer entre).
Um olho vivo. (Poo, bailarino.) Uma palavra assim um agregado, um atractor de sensa-
es comuns, uma condensao comunitria de sensaes.

339 - Nietzsche, F. Para Alm de Bem e Mal, 1998, p. 199, Guimares Editores.
340 - Para Savater, numa definio algo lateral a este raciocnio, experincia a capacidade de recusar e escolher que se
vai forjando em cada um, apesar das rotinas impostas. (Savater, Fernando Livre Mente, 2000, p. 69, Relgio d'gua)
A capacidade, em suma, para dizer sim ou no.
II O CORPO NO MUNDO 175

Nietzsche mais radical, e escreve:


por isso que as pessoas de um s povo se entendem
melhor entre si do que as pertencentes a povos diferentes,
mesmo que se sirvam da mesma lngua; ou antes, quando
as pessoas viveram juntas durante muito tempo em condi-
es semelhantes (de clima, de solo, perigo, necessidades,
trabalho), nasce da algo que se entende, um povo.341
A forma como as letras do alfabeto se juntam resultado
das reaces orgnicas, diramos, prolongando o racioc-
nio de Nietzsche; a linguagem comum nasceria de uma
excitao fisiolgica comum342.

linguagem como experincia fsica

H, no entanto, um perigo nesta ligao directa entre ex-


perincia fsica e experincia lingustica: todo este racio-
cnio pode pressupor que as palavras raras, ou melhor, as
frases raras, as frases que se afastam de um entendimento
imediato e geral so fruto de experincias fsicas raras: a
vida entediante no poder produzir frases excitantes, o
que se pressupe. Tal considerao parece-nos precipita-
da, pois importa salientar que a linguagem , ela prpria,
uma experincia fsica, uma experincia no mundo. Expe-
rimentar palavras, experimentar frases como experimen-
tar correr a determinada velocidade, como experimentar
saltar: uma experincia no mundo, uma experincia
fsica, orgnica: falar e escrever so actos fsicos, actos atl-

341 - Nietzsche, F. Para Alm de Bem e Mal, 1998, p. 199, Guimares Editores.
342 - Prossegue, nesta linha, Nietzsche: Em todas as almas acontece que um nmero igual de vivncias frequentemente
repetidas acabou por predominar sobre vivncias mais raras: com base nelas que a gente se entende com rapidez, cada
vez mais rapidamente a histria da linguagem a histria de um processo de abreviao ; com base neste rpido
entendimento que a gente se alia estreita e cada vez mais estreitamente. (Idem, p. 199)
176 2.4 O DISCURSO E A ACO

ticos: o atletismo da fala, o atletismo da escrita, o atleta


da linguagem, o atleta dos substantivos, o atleta das frases
raras. Dizer certas frases cansa como uma corrida de cem
metros esforo intenso, anaerbio, de curta durao,
mas arrasador. Outras frases, pelo contrrio, provocaro
uma fadiga semelhante provocada por uma marato-
na, esforo aerbio, prolongado no tempo. Digamos: h
frases aerbias e frases anaerbias, frases que mobilizam
determinados sistemas e formas de metabolismo, frases
que precisam de determinada energia, num determina-
do tempo, e frases de um outro mundo, que solicitam
outros metabolismos. E tal poder ser pensvel tanto
para quem profere ou escreve a frase ou as frases, como
para quem as l. Haver assim tambm uma leitura ae-
rbia, uma leitura calma, lenta, que se pode prolongar
por muito tempo, que requer uma certa intensidade m-
nima, suportvel durante longos perodos; textos pois
que requerem do leitor uma excitao mental tranquila,
baixa. Enquanto outros textos, certos fragmentos o
conceito-base de aforismo , pelo contrrio, so inten-
sos: exigem do leitor tudo e agora, j. No se torna por
isso suportvel o prolongamento da leitura por largos
minutos, porque um fragmento, um incio, algumas
linhas apenas, contm uma forte intensidade, exigem
do leitor um esforo tremendo: arrasam-no, em poucos
minutos provocam uma fadiga que os outros textos s
conseguem ao final de algumas horas.
Eis, ento, que o mundo da linguagem um mundo de
experincias do corpo: o corpo cansa-se, repousa, per-
Maelstrom vermelho. corre uma certa distncia a uma velocidade lenta, depois
aumenta a velocidade, depois pra: eis o relato de uma
leitura, de uma escrita, de uma fala. Eis ainda um peda-
o substancial das experincias dos seres humanos vivos e
falantes: a experincia da linguagem, uma das mais deter-
minantes. Experincia fsica, corporal.
II O CORPO NO MUNDO 177

perigo e linguagem

Nietzsche, no texto atrs referido da obra Para Alm de Bem


e Mal, d importncia ainda questo do perigo. O perigo
como centro de toda a experincia humana e, portanto, centro
tambm de um certa tendncia para o entendimento lingusti-
co. Eis o que escreve Nietzsche:
Quanto maior for o perigo, maior ser a necessidade de che-
gar a acordo com rapidez e facilidade quanto ao que preciso
fazer; no haver mal-entendidos no perigo o que os homens
no podem dispensar de modo algum para o convvio.343 O
que Nietzsche parece dizer que foi no perigo que a lin-
guagem comeou.
De facto, a necessidade de entendimento uma conse-
quncia do perigo: queremos perceber os outros, nas si-
tuaes mais domsticas e pacficas, porque sabemos que
um dia poder ser essencial entender o outro, perceber
ao pormenor a lngua e a linguagem do outro. Aprender
lnguas aprender a reconhecer perigos: uma lngua des-
conhecida um foco perigoso, a possibilidade aberta de
surgir uma ameaa que eu no entendo a tempo.
No entender o perigo a tempo poder assim ser sinnimo,
em determinadas situaes, de no entender uma frase
a tempo. H, na linguagem comum entre homens, uma
espcie de entendimento tcito de que vrias pessoas em
conjunto detectam melhor possveis ameaas do que um
homem s. Podemos supor que, num mundo fsico onde
o Perigo fosse banido por completo; em que o Homem,
suponhamos, estivesse imune ferida, s doenas e mor-
te surgida de modo imprevisto porque o perigo no
mais do que o imprevisto, o previsvel o no perigoso:
envelhecer, por exemplo, no um perigo, no uma
ameaa, tal como o pr do Sol no o mas, dizamos,
num mundo onde o Perigo no existisse, a necessidade e a
importncia de uma lngua comum diminuiria, estamos
certos, drasticamente. Mas, claro, a linguagem, enquanto
patrimnio comum de um conjunto de pessoas, no serve
apenas para uma melhor partilha das ameaas e portanto
para defesa a essas ameaas; h ainda os negcios e o amor.
Escreve Nietzsche a este propsito, que tanto o amor

343 - Idem, p. 199.


178 2.4 O DISCURSO E A ACO

como a amizade no duram se se descobrir que um dos


dois, usando as mesmas palavras, sente, pensa, fareja, de-
seja, receia coisa diferente do outro344.
Poderemos dizer que uma falta de entendimento lingustico
, nas relaes afectivas amorosas e/ou amigveis , sinni-
mo de uma traio: no entender o que queres dizer signifi-
ca no entender as tuas experincias, no entender o teu corpo.
Traste-me: utilizas uma palavra que eu no entendo.
Ou ainda, dito de outra forma: traste-me, conheces perigos
que eu desconheo; sabes defender-te de perigos de uma ma-
neira diferente da minha. No usas as mesmas armas para te
defenderes do mundo: dizes palavras que eu no entendo.

a distncia (ver, falar)

O organismo feito para a palavra, esse organismo a que


demos o nome de Homem; como se todos os rgos tra-
balhassem, de facto em silncio, internamente, para cul-
minar na possibilidade da frase. Os rgos existem para o
Homem poder falar; todos eles, at os que aparentemente
nada tm a ver com isso o fgado, os rins, etc.
Falar, um passo frente, atrs: que seria de uma sociedade que
renunciasse a distanciar-se?345, questiona Barthes. E porqu a
distncia? Porque a distncia mnima que pressupe a pala-
vra. Escreve ainda Barthes, no mesmo fragmento: E como
no olharmo-nos, a no ser falando?
Porque, de facto, o falar uma outra forma de olhar para
o outro. O dilogo pode ser entendido como um sistema
de observao; dialogar com o outro observ-lo; e tam-
bm aceitar ser observado, aceitar ser objecto do olhar do
outro. O dilogo entre dois homens um duelo pacfico
de observaes; alis, o duplo sentido da palavra, em ln-
gua portuguesa, ganha aqui uma outra fora: eu fao-te
uma observao (eu digo-te algo) e, ao mesmo tempo, eu
observo-te: olho para ti. Um comentrio verbal de uma
pessoa a outra como que uma olhadela pelo canto
(ou no) do olho. A importncia, pois, da fuso entre ob-
Trs formas de medir uma porta. servao verbal e observao visual.

344 - Idem, p. 199.


345 - Barthes, Roland O Rumor da Lngua, 1987, p. 289, Edies 70.
II O CORPO NO MUNDO 179

A frase dita assim um sistema orgnico que v, que tem olhos;


e, ao mesmo tempo que visto, tem outros olhos a olhar para
si. Uma frase escutada num dilogo torna-se tambm matria,
coisa observada, pois, saindo do corpo, exibe-se. Uma frase
que digo uma parte do meu corpo que eu mostro.
Falar, dialogar processo de exibio (mostro-me) e de ob-
servao (vejo-te).

crtica linguagem comum

Mas nem toda a fala ou dilogo v ou mostra da mesma


forma. Escolher palavras escolher pontos de vista; uma
deslocao ou, muitas vezes, uma quietude inerte. Neste
ponto parece-nos importante olhar para a radical crtica
de Nietzsche linguagem comum (aos lugares-comuns) e
s experincias comuns, considerando-se nesta linha de-
terminante saber quais os grupos de sensaes que, den-
tro de uma alma despertam mais rapidamente, tomam a
palavra, do as ordens346. Naqueles homens, nos que tm
sensaes que lhes do, a si prprios, ordens, v Nietzsche
uma marca de inferioridade, e aceitao:
Admitindo que desde sempre a necessidade aproxima ape-
nas aquelas pessoas, que, com smbolos semelhantes, po-
diam indicar carncias semelhantes, vivncias semelhantes,
resulta no conjunto que, de entre todas as foras que at
agora dominaram os homens, a mais poderosa deve ter sido
a fcil comunicabilidade da necessidade, isto , no fundo, o
experimentar vivncias apenas medocres e vulgares.
Podemos tambm pensar no facto de, no geral, as pessoas
estarem sujeitas aos mesmos perigos, pois tal como h lu- Trs modos de ser discreto.
gares-comuns na linguagem, h lugares-comuns na expe-
rincia e portanto perigos e seguranas comuns. Lugares-
-comuns aqui no sentido literal: h lugares onde todos os
homens esto ou vo, e nesses lugares de comunidade s
podem surgir perigos idnticos.
Procurar outros caminhos ento procurar outros lugares
lugares inslitos, lugares raros, lugares individuais. E a
sim: poders encontrar o teu perigo, aquilo que te ameaa,

346 - Escreve Nietzsche: so precisas asas quando se ama o abismo. (Nietzsche, F. Para Alm de Bem e Mal, 1998,
p. 200, Guimares Editores)
180 2.4 O DISCURSO E A ACO

e apenas a ti, precisamente porque ests s nesse lugar novo.


Ests face a uma ameaa que ningum pode entender porque
ningum esteve ali antes. E face a essa ameaa que traz o teu
nome poders defender-te com as armas que tambm trazem
o teu nome as nicas armas que te defendem; estas armas
podero ser feitas de diversos materiais, uns mais concretos
que outros; uma delas, uma das principais, a linguagem.
O errar, no sentido de errncia passeio sem destino ,
essa tentativa de um indivduo se perder para encontrar
depois um caminho no comum, essa procura do erro, do
no acertar no previsvel , ento, a procura de uma nova
experincia, de um novo perigo, de uma nova frase.
H, assim, no homem que est perdido, no homem que
se afastou dos outros, uma aura de poeta: perder-se co-
mear a investigar a linguagem, comear a investigar o
prprio corpo347.
Quando falamos de linguagem individual falamos tam-
bm de resistncia348 Vaneigen usa a palavra desvio,
consistindo este num global comear do jogo349 , toda
a escrita diferente uma resistncia vaga interminvel
da escrita comum, escrita, esta a comum , que quer
comunicar de imediato, que quer ser de imediato enten-
dida, e por isso desleixa-se, simplifica-se at ao ponto em
que se transforma numa linha, interpretao. Frases que
ganham multides, mas perdem indivduos.
De qualquer maneira, como escreve Vaneigen, ainda vai
ser preciso falar at ao momento em que os factos permi-
tiro que nos calemos.350

347 - Eis a violenta considerao de Nietzsche sobre o assunto:


As pessoas mais semelhantes, mais vulgares estavam e esto sempre em vantagem; os mais selectos, os mais delicados,
mais raros, mais difceis de compreender, esses facilmente ficam ss, no seu isolamento sucumbem aos acidentes e raras
vezes se reproduzem. Deve, pois, escreve Nietzsche, abrir-se uma guerra, deve apelar-se para imensa resistncia, para
entravar esse progressus in simile natural, demasiado natural, a evoluo do homem para o semelhante, para o comum, para
o mdio, para o gregrio para o vulgar!(Idem, p. 200).
348 - Resistncia, em primeiro lugar, fisicalidade bruta imediata, pois a linguagem compete sempre com a violncia,
como escreve Camus, no final da ltima carta a um amigo alemo (a um ex-inimigo, portanto): doravante, a nica honra
consistir em manter obstinadamente a formidvel aposta que decidir se as palavras so ou no so mais fortes do que as
balas. (Camus, Albert Cartas a Um Amigo Alemo, s/data, p. 208, Livros do Brasil)
349- Desvio como processo em que, primeiro, se perde, propositadamente, o sentido vulgar de algo, para de seguida se
atribuir um novo sentido; trata-se, no fundo, de desvalorizar o passado, de desvalorizar o entendimento verbal que se tinha
anteriormente de uma situao. (Vaneigem, Raoul A Arte de Viver para a Gerao Nova, 1980, p. 282, Afrontamento)
350 - Idem, p. 110.
III
O CORPO NO CORPO
3.1 Corpo e Identidade

E no vamos nada mal, o vento passa por entre os espaos


que ns e a massa dos nossos membros deixamos livres. As
gargantas libertam-se nas montanhas! de admirar que
no cantemos.
Franz Kafka, Os Contos

A mulher incorprea de Sacks

a histria de Cristina

Se esta certeza (o meu corpo pertence-me) abalada, tudo


(o mundo, o meu mundo) abalado. No estamos pois num
processo mesquinho de contabilizar propriedades dispens-
veis, pelo contrrio, estamos no centro primeiro do humano.
Antes ainda das necessidades primrias (alimentao, abrigo,
etc.) surge a necessidade do piso zero: ter um corpo que se re-
conhece; em volta, para o mundo e depois para si prprio, e
dizer, calmamente: eu estou aqui, pelo menos tenho um corpo.
Oliver Sacks conta o episdio de Cristina351, uma jovem de
27 anos que deu entrada no hospital para uma operao
a pedras na vescula biliar mas que, antes da operao,
comeou a ter outros problemas: sentia-se desequilibrada

351 - Sacks, Oliver O Homem Que Confundiu a Mulher com Um Chapu, s/data, pp. 65-77, Relgio d'gua.
H uma associao entre identidade e narrativa pessoal; conhecer a histria de algum conhecer algum. Como evoca Arendt:
Estar to em unssono com o nosso destino que ningum possa distinguir o danarino da dana, que a resposta per-
gunta Quem s tu? seja a rplica do Cardeal, Permite-me [...] que te responda maneira clssica, contando-te uma his-
tria, a nica aspirao digna da vida que nos foi dada. (Arendt, Hannah Homens em Tempos Sombrios, 1991,
p. 126, Relgio dgua)
184 3.1 CORPO E IDENTIDADE

quando se punha em p, fazia movimentos estranha-


mente flutuantes e deixava cair coisas das mos. No
dia da operao no conseguia segurar nada nas mos
que flutuavam a no ser que olhasse para elas352. Ela
dizia: Sinto-me esquisita, como se no tivesse corpo.
Um corpo com mos que no capaz de agarrar v-se, a
si prprio, como corpo vazio, corpo ausente, corpo que
no est.
O diagnstico veio: ela perdeu toda a propriocepo.
No tem sensibilidade em nenhum msculo, tendo ou
articulao353.
Oliver Sacks escreve: Expliquei-lhe que a conscincia do
corpo nos dada por trs coisas: a viso, os rgos de
equilbrio (o sistema vestibular) e a propriocepo. [...]
Em circunstncias normais, trabalham todos em conjun-
to. Diremos mesmo: trabalham de tal forma em conjun-
to que em situaes normais essas trs coisas so como
uma s, no se distinguem. Sacks prossegue: Falei-lhe
de um paciente meu, o Sr. MacGregor, que, impossibili-
tado de usar os rgos de equilbrio, usava os olhos [...].
Falei-lhe de doentes com neuro-sfilis (tabes dorsalis) que
apresentam sintomas semelhantes, mas s em relao s
pernas. Braos ou pernas: algo desaparece. Contei-lhe
que, quando pedamos a um desses doentes para mover as
pernas, ele dizia: Claro, logo que as consiga encontrar.354
Cristina, a doente, descreve a sua situao: Essa proprio-
cepo faz de olhos do corpo, a forma como o corpo se
olha a si prprio. Quando se deixa de a ter, como aconte-
ceu comigo, como se o corpo cegasse, o meu corpo no se
consegue ver se no tiver olhos, no ?
Esta ideia de cegueira em relao ao prprio corpo, ce-
gueira tctil, cegueira muscular, afasta o corpo do indiv-
duo, torna o corpo um verdadeiro saco que se transporta.
Sacks escreve que Cristina sente que o seu corpo est
morto, que irreal, que no lhe pertence, no se consegue
apropriar dele. E aqui surge a expresso que d o intri-
gante ttulo a este caso: Cristina aquilo a que se pode
chamar mulher incorprea no tem corpo, uma es-

352 - Sacks, Oliver O Homem Que Confundiu a Mulher com Um Chapu, s/data, p. 67, Relgio d'gua.
353 - Idem, p. 69.
354 - Idem, p. 70.
III O CORPO NO CORPO 185

pcie de apario355; perdeu, diz Sacks, o ego do corpo.


Se aquilo que eu sou no me pertence para onde ir? O que
fazer?
Esta paciente tem, segundo Sacks, uma deficincia na
sensao egosta da individualidade356. Este corpo pr-
prio, ento, que ao mesmo tempo estrangeiro (estra-
nho, de Outro, pertencente ao mundo e no a ela), co-
loca questes importantes. Estamos perante uma espcie
de conscincia solta da matria, conscincia que define o
indivduo, que s se reconhece nela e no no resto da sua
imagem: o meu rosto no sou eu, eu sou aquilo que dono
do meu rosto, o que est atrs.

um territrio onde se deita um cor-


po. Um territrio com a dimenso de
um corpo doente.
Territrio com a dimenso de um
corpo convulso.
Pensar em medidas de recipientes ou
hospedeiros (objectos como a cama,
a garrafa) que dependem no das
dimenses concretas mas do estado
mental do hspede.
Uma cama que aloja um doente po-
der/dever ter as mesmas dimenses
da cama de um homem saudvel?

355 - Idem, p. 75.


356 - Weir Mitchell citado por Sacks (idem, p. 76).
186 3.1 CORPO E IDENTIDADE

cair da cama

No episdio O Homem que caiu da cama357 Sacks des-


creve um outro caso, o de algum que acordou no hospital:
Quando acordou tambm se sentia bem, at ao momen-
to em que se mexeu. Foi ento que descobriu, como ele
prprio disse, que havia na cama uma perna de outra
pessoa, uma perna humana, uma coisa horrvel! [...] To-
cou na perna com cuidado. Parecia perfeitamente estra-
nha e fria. Nessa altura percebera tudo: era uma partida!
Uma partida monstruosa e imprpria mas muito original.
Estvamos na vspera de Ano Novo e todos celebravam
a data.358
A descrio do raciocnio do paciente fundamental:
o que pensa quem sente (ou no sente) esta estranheza?
A explicao para a perna ali aparecida absurda e notvel
ao mesmo tempo: Era bvio que uma das enfermeiras,
com um sentido de humor macabro, se esgueirara at
unidade de dissecao, roubara uma perna e tinha-a posto
debaixo dos seus lenis enquanto ele estava a dormir.
Sacks diz que o paciente ficou aliviado com esta explica-
o mas achou que a brincadeira tinha ido longe demais
e atirou aquela coisa da cama baixo. Mas [...] quando a
atirou da cama abaixo foi arrastado atrs e agora aquilo
estava agarrado a ele.
O paciente, a princpio, espanta-se, sobressalta-se:
Olhe para isto!, gritou revoltado. J alguma vez viu
uma coisa to horrvel e macabra? Pensei que os cadveres
estavam mortos e pronto. Mas isto estranho! E no sei
como mas horrvel parece que est agarrada a mim!
Eis algo fundamental: a perna parece, ao mesmo tempo,
estar agarrada e afastada, ligada e separada. Ele v que lhe
pertence, mas sente que no lhe pertence. Como se esti-
vessem em conflito dois rgos de percepo: os olhos e
a proprioceptividade. Esta perna minha/esta perna no
minha, eis que uma nova lengalenga macabra, perversa,
absurda ocupa espao na cabea humana.
A continuao da descrio seria quase cmica se no fos-
se dramtica; o paciente, escreve Sacks:

357 - Idem, pp. 78-81.


358 - Idem, pp. 78-9.
III O CORPO NO CORPO 187

Agarrou a perna com as duas mos e, com uma enorme


violncia, tentou separ-la do corpo. Como no o conse-
guiu esmurrou-a, num acesso de raiva.
Calma!, exclamou Sacks. Tenha calma! Acalme-se! Se
fosse a si no dava murros na perna dessa maneira.
E porque no? Perguntou, irritado e feroz.
Porque essa a sua perna, respondeu Sacks.

1. Um colcho pode transformar-se


intensidade num territrio (ou numa espcie de
mapa enrugado; mapa emotivo).
Se fizeres isto (se transformares o col-
Estamos perante uma descrio da ligao-separao de cho num espao) ento, depois, po-
algum com o seu prprio corpo. O que est ligado por des perder-te nesse territrio. Ou seja:
fora est separado por dentro. Por fora (por via dos olhos) podes perder-te em menos de um me-
o prprio e os outros vem que est ligado: aquela per- tro quadrado.
2. O que um louco? Eu digo-te:
na pertence quele corpo, mas por dentro, nas sensaes algum que se perde num metro qua-
incomunicveis que so as proprioceptivas, nessas, nessa drado.
viso escondida de todos, nessa viso de si para si (s eu
consigo olhar para mim por dentro), nessa viso interior, o
prprio no v uma ligao, mas um afastamento. Vocs
dizem que isto (esta perna, este brao, isto: este corpo)
me pertence, mas eu sei (porque s eu o sinto) que o meu
corpo no sou eu.

1. O essencial.
Um caixote do lixo. Uma jane-
la (mesmo que escura). Uma janela
que d para a noite. Ou: uma jane-
la que d sempre para o que escuro.
2. Um caixote do lixo, uma janela,
mesmo que escura, uma cama, um
canto onde se urina, e um ecr.
O essencial da modernidade.
188 3.1 CORPO E IDENTIDADE

A costeleta de Barthes

corpo duplo

Em Barthes, o corpo muitas vezes ponto de partida; o


homem bem tenta esquec-lo, mas o corpo insiste: quer
aparecer na vida do seu proprietrio: O meu corpo no
existe para mim prprio seno sob duas formas correntes:
a enxaqueca e a sensualidade.359 Numa frase Barthes co-
loca os dois plos extremos da existncia em jogo como
que caindo sobre esse elemento que est no meio o cor-
po. E que plos so esses? No limite: o mal e o bem ou,
mais precisament e, neste caso: o bom e o mau, aquilo de
que gosto e aquilo de que no gosto: a enxaqueca, escreve
Barthes no mais do que o grau primrio do mal fsico
e a sensualidade considerada vulgarmente apenas como
uma espcie de sucedneo do prazer.
Dores de cabea e excitao sensual os dois modos de
o corpo (orgnico) lembrar, a esse outro sujeito (o indiv-
duo com corpo), que existe.
Conclui Barthes, ironicamente: Por outras palavras: o
meu corpo no um heri. Pelo contrrio, visto como
personagem secundria que luta para aparecer na exis-
tncia comum, na existncia saudvel: esqueo-me de ti
(corpo) porque sou feliz e saudvel. Ou, noutras palavras,
H aqui um problema.
consequncia da observao de Barthes: como no estou
excitado nem tenho dores de cabea, tu, corpo, no existes.

corpo mltiplo

Mas, para Barthes, no estamos s num corpo que aparece


em momentos de dor ou prazer; h estados intermdios.
A descrio dos vrios corpos em Roland Barthes por Ro-
land Barthes um exerccio que poderia ser prolongado,
quase sem limite:
Tenho um corpo digestivo, um corpo nausevel, um ter-
ceiro susceptvel de enxaquecas, e assim por diante: sen-

359 - Barthes, Roland Roland Barthes por Roland Barthes, s/data, p. 73, Edies 70.
III O CORPO NO CORPO 189

sual, muscular (a mo do escritor), secretivo, e, principal-


mente, emotivo: que emocionado, movido, ou calcado
ou exaltado, ou atemorizado sem que isso se note. 360
Eis o corpo orgnico, o corpo que ocupa espao, o corpo
visto como volume inteligente que sofre e ama. No entan-
to, h outros corpos, precisamente porque pensar, sofrer
ou amar implicam um corpo rodeado, e no s, implicam
tambm: um corpo que rodeia.
E se podemos definir o corpo como algo que rodeia e
rodeado, portanto um corpo espacial, influenciado e in-
fluenciando o espao, tambm podemos e devemos pen-
sar num corpo que rodeia e rodeado pelo tempo; o corpo
no tem apenas coisas sua volta, est no tempo361 e tem
tambm tempo antes e depois: memria e projeco.
O corpo , assim, um volume de tempo, uma coisa que
ocupa espao e tempo: o meu corpo ocupa o meu tempo,
eis uma definio possvel de algum que est atento aos
acontecimentos que o rodeiam; ao mesmo tempo o meu
corpo ocupa o meu espao, isto : sabe quais as possibilidades
musculares da inteligncia.

a costeleta

Mas voltemos parte fsica desta questo. O que isto


que me compe, que me constitui; que material este?
O fragmento A costeleta362 de Barthes, comea assim: Sombra do interior
Eis o que fiz um dia com o meu corpo, como no come- O conceito este: o que est escondido,
o clssico de uma histria infantil, de uma histria que o interior, no poder estranhamente
o av conta ao neto. projectar uma sombra no exterior? Se-
ria uma forma de adivinhares o inte-
Eis o que fiz um dia com o meu corpo, frase provocado- rior das coisas e dos corpos.
ra de imediato de uma perplexidade pois escrita como Aqui, neste caso, vemos a sombra da
quem escreve: eis o que fiz um dia com uma mesa. coluna vertebral.

360 - Por outro lado, escreve Barthes, sinto-me cativado at ao fascnio pelo corpo socializado, o corpo mitolgico,
o corpo artificial (o dos travestis japoneses) e o corpo prostitudo (do actor). E alm desses corpos pblicos (literrios,
escritos) tenho, se assim poderei dizer, dois corpos locais: um corpo parisiense (desperto, cansado) e um corpo campesino
(repousado, pesado). (Idem, p. 74)
361 - Pode ter existncia real um cubo que no dure por nenhum espao de tempo?, questiona-se no livro de Wells,
A Mquina do Tempo. E a seguir esclarece-se: todo o real deve estender-se por quatro dimenses: deve ter Comprimento,
Largura, Altura e... Durao. (Wells, H. G. A Mquina do Tempo, 1989, p. 10, Francisco Alves)
362 - Barthes, Roland Roland Barthes por Roland Barthes, s/data, p. 74, Edies 70.
190 3.1 CORPO E IDENTIDADE

E eis, ento, a histria:


Em Leysin, em 1945, tiraram-me, para me fazerem um
pneumo-trax pleural, um bocado de costela que depois
me devolveram solenemente, envolto num pouco de gaze
esterilizada (os mdicos, certo que suos, proclamavam
desse modo que o meu corpo me pertencia, por mais frag-
mentado que mo devolvessem: sou proprietrio dos meus
ossos, tanto na vida como na morte). Eis a gentileza dos
mdicos: devolverem uma parte, preciosidade material e,
neste caso, existencial: no se trata, afinal, apenas de al-
gum que recuperou a mala que perdeu.
Prossegue Barthes o seu relato:
Guardei durante muito tempo numa gaveta esse bocado
de mim mesmo, espcie de pnis sseo anlogo extre-
midade duma costeleta de borrego, sem saber o que fazer
dele, no me atrevendo a desfazer-me dele, com receio de
atentar contra a minha pessoa, embora para mim fosse
completamente intil t-lo assim fechado numa secre-
tria, entre objectos preciosos tais como chaves velhas,
uma caderneta escolar, o caderno de baile nacarado e a
carteira de tafet cor-de-rosa da minha av B.
Enumerao essencial: eis coisas do mundo, uma, duas,
trs, quatro. Estou de fora e aponto para elas. S que aqui
h uma intensidade invulgar: aquilo para onde eu aponto
fui eu. Pensemos em quem aponta para um objecto que j
foi essencial na sua vida, mas agora perdeu fora, tornou-
-se insignificante. Pensemos, por exemplo no amante que
j no ama a apontar para o fio de prata oferecido pelo
seu antigo amor, podendo nesse momento dizer: aquilo
j fui eu.
Na situao referida por Barthes, em que o homem apon-
ta para uma parte do seu corpo que lhe foi retirada, a in-
tensidade multiplicada. H uma nostalgia fsica: aquilo
(aquela costeleta, aquele apndice, aquele dente), aquilo
j fui eu! Nostalgia violenta porque recordo um perodo
que j passou e, ao mesmo tempo, aponto, tranquilamen-
te (afastado, portanto), no para algo a que o meu corpo
se ligou (como no exemplo de um objecto amoroso), mas
sim para aquilo que apareceu j ligado, aquilo que nunca
vi como desligado.
Outras formas de utilizao da colu- Voltemos ento ao relato de Barthes e sua gaveta cheia
na vertebral.
de objectos; neste caso, devemos dizer apropriadamente
III O CORPO NO CORPO 191

cheia de objectos e de sujeitos, ou pelo menos de uma


parte do sujeito, de uma parte que constitua o seu sujei-
to uma das suas costelas. Temos, pois, uma gaveta com
objectos e uma parte do sujeito. Forma quase cnica, mas
objectiva, de descrever a situao.
E aproximamo-nos do fim da histria: um certo dia,
prossegue Barthes, compreendendo que a funo de uma
gaveta adoar, aclimatar a morte dos objectos (fazendo-
-os passar por uma espcie de lugar piedoso, capela poei-
renta na qual, com o pretexto de os conservar vivos, lhes
arranjamos um tempo decente de agonia tpida), mas
sem ir ao ponto de me atrever a atirar esse bocado de mim
mesmo para o balde de lixo colectivo do prdio, lancei a
costeleta e a sua gaze do alto da varanda (como se disper-
sasse romanticamente as minhas prprias cinzas) para a
Rua Servandoni, onde um co qualquer deve ter vindo
Exerccios de coluna vertebral, as-
farej-la.
sim foram designados estes exerccios.
Eis o eplogo. Eis, portanto, o que um dia Barthes fez com O homem que leva a coluna verte-
o seu corpo. bral para casa.
192 3.1 CORPO E IDENTIDADE

O Moscarda de Pirandello

olhar para onde?

O que ests a fazer? perguntou a minha mulher quando


me viu, contra o que costume, demorar diante do espelho.
Nada respondi, estou a olhar para o meu nariz, para
esta narina. Ao carregar sinto uma dorzinha.
A minha mulher sorriu e disse:
Pensava que estivesses a ver para que lado te descai.
Voltei-me como um co a quem tivessem pisado a cauda:
Descai? O meu nariz?
E a minha mulher, placidamente:
Claro, querido. Olha bem para ele: descai-te para a di-
reita.
Tinha vinte e oito anos e, at ento, sempre considerara
o meu nariz se no propriamente belo, pelo menos muito
decente, como todos as outras partes da minha pessoa. 363
Com este comeo intrigante (intitulado A minha mulher
e o meu nariz) Pirandello no livro Um, Ningum e Cem
Mil inicia as hostilidades em relao ideia de que h
uma auto-imagem nica, apaziguadora364.
Moscarda, o protagonista que descobriu ter o nariz des-
cado, mudou a partir desta descoberta: enraizou-se em
mim a ideia de que eu no era para os outros aquele que
at ento, dentro de mim, pensara ser365.
Esta fissura na auto-conscincia deve-se sempre a um jogo
(competio) entre o olhar e as coisas observveis. Fou-
cault, nas suas aulas do Collge de France, onde tinha, ao
fim de cada ano, doze horas de curso pblico para apre-

363 - Pirandello, Luigi Um, Ningum e Cem mil, 1989, p. 11, Presena.
364 - Uma longa passagem em O Corao Aventuroso, centrada tambm no espelho, permite-nos clarificar logo para
comear esta questo. Escreve Jnger:
Em relao imagem no espelho, gostaria ainda de falar de um fenmeno raro, mas cuja meno interessar aquele que
j o tenha defrontado. Quando, por exemplo, nos encontramos na rua, ou janela, e presenciamos um acidente, um
estado de atordoamento apodera-se de ns. Se durante este atordoamento estivermos diante de um espelho, teremos a
percepo de que a conscincia da identidade entre ns e a nossa imagem no espelho se perdeu. Um estranho olha-nos
do espelho. [...] H que procurar aqui tambm uma das razes por que, quando morre algum, os espelhos da casa so
cobertos por panos. (Jnger, Ernst O Corao Aventuroso, 1991, p. 138, Cotovia)
Como escreve o mesmo Jnger: O tapetum nigrum a parte do olho virada para ns. Vivemos assim no ngulo morto
de ns mesmos. (Idem, p. 135)
365 - Pirandello, Luigi Um, Ningum e Cem mil, 1989, p. 15, Presena.
III O CORPO NO CORPO 193

sentar a sua investigao, fala abundantemente da ques-


to clssica: desviar o olhar sobre as coisas do mundo
para conduzi-lo a si366.
A questo do governo de si, fundamental para Foucault,
comea na conscincia de si, conscincia fsica, exterior, e
conscincia, claro, de tudo o resto ( interessante chamar
resto ao essencial o que resto e o que essencial depen-
de do stio para onde est a olhar cada frase ou, dito de ou-
tro modo, do stio para onde est a olhar cada pensamento).
O mundo est cheio de coisas que nos distraem de ns.
E essas coisas infinitas do mundo podem ser consideradas
nossas inimigas. No me conheo porque quis conhecer o
que me rodeia.
Claro que o problema no assim to simples.

Moscarda e a sua confuso

Mas voltemos ao livro de Pirandello. Eis algumas das re-


flexes principais367 do personagem Moscarda, aps essa
conscincia de si, sbita, conscincia que lhe chegou por
intermdio, digamos, do nariz:
1. para os outros eu no era aquele que, para mim,
tinha at ento julgado ser;
2. no podia ver-me viver;
3. no podendo ver-me viver, permanecia estranho a
mim mesmo, ou seja, algum que os outros podiam ver e
conhecer, cada qual sua maneira, e eu no;
4. era impossvel colocar-me diante desse estranho para
o ver e conhecer; eu podia ver-me, mas no v-lo;
5. para mim o meu corpo, se o observava de fora, era
como uma apario, uma coisa que no sabia que vivia e
ficava ali, espera de algum que pegasse nela;
6. tal como eu pegava no meu corpo para ser, por vezes,
como me queria e me sentia, tambm qualquer um podia
pegar nele para lhe dar uma realidade sua maneira;
7. finalmente, aquele corpo, por si mesmo, era de tal
forma nada e de tal forma ningum que um fio de ar po-
dia, hoje, faz-lo espirrar, amanh, lev-lo consigo.

366 - Foucault, Michel A Hermenutica do Sujeito, 2004, p. 281, Martins Fontes.


367 - Pirandello, Luigi Um, Ningum e Cem mil, 1989, pp. 28-9, Presena.
194 3.1 CORPO E IDENTIDADE

Nada, ningum. Repare-se que no o mesmo: ser nin-


gum no ser algum humano; no ser nada, no ser
nem ningum nem nada, no ser nem humano nem
coisa.
Claro que poderemos sempre baralhar a realidade por in-
termdio da linguagem e tal fazer-nos pensar. Podemos
dizer, por exemplo:
Eu no sou nada, mas sou algum.
E tal pode ser visto como a afirmao de algum que
se afasta do resto do mundo: no quero ser uma coisa no
mundo (mesmo que humana); quero ser algum que est
fora do mundo, um humano exterior s coisas. Sou al-
gum, mas no sou nada. Eis uma frase que isola o homem
do mundo.

construo

Ah, voc pensa que s se constroem as casas?, exclama


Moscarda Eu construo-me continuamente e construo-
-o a si e voc faz a mesma coisa.
E nesta construo infinita de imagens que surgem, en-
to, cem mil Moscardas, tantos quantos os que o viam e
construam uma determinada imagem que se baseava nas
experincias368 que com ele tinham partilhado. Mas eu
tambm sou este, e este, e este!369, reconhece Moscarda370.
Uma das ambguas personagens de Robert Walser excla-
ma bem a propsito: Ningum tem o direito de se
comportar para comigo como se j me conhecesse.371
A Moscarda, depois desta descoberta, apetece brincar
com as fixaes de si que os outros construram. Alte-
rar radicalmente a imagem que um outro tem de ns, eis

368 - Para Peter Sloterdijk o indivduo est no mundo simultaneamente implicado na aventura da conservao de si
prprio e aqui existe a ideia de uma certa estabilidade mas ao mesmo tempo, diz Sloterdijk, quer determinar de
maneira experimental qual a melhor vida para si. H, nesta segunda inteno, uma experimentao sobre si mesmo,
sobre os seus prprios limites, que pode levar a ruptura com a prpria identidade. Note-se que apesar de tudo, para
Sloterdijk a melhor maneira de um indivduo se conservar a si mesmo experimentar-se a si mesmo. No h pois um
antagonismo, mas uma complementaridade. (Sloterdijk, Peter Ensaio sobre a Intoxicao Voluntria. Um dilogo com
Carlos Oliveira, 2001, p. 11, Fenda)
369 - Pirandello, Luigi Um, Ningum e Cem mil, 1989, p. 65, Presena.
370 - Quem parece ser sempre a mesma pessoa no uma pessoa. um personificador de uma pessoa. (Burroughs,
William S. Cidades da Noite Vermelha, 1984, p. 52, Difel)
371 - Walser, Robert A Rosa, 2004, p. 99, Relgio dgua.
III O CORPO NO CORPO 195

uma definio possvel de acto surpreendente. Cada acto


que nos espanta no , portanto, mais do que o assumir de
uma outra identidade, os actos so desviados de uma ima-
gem anterior que se construiu sobre algum e, por isso,
alteram, por vezes definitivamente, essa imagem.
Moscarda, no romance de Pirandello, percebe que cada
acto no mundo um sinal que, com outros, define a
sua identidade. Depois de se aperceber disto apercebe-
-se de que a identidade individual como um jogo,
ldica; podemos divertir-nos com ela: atir-la mais para
a frente ou mais para trs, empurr-la, afast-la para
longe, aproxim-la. Agir um jogo que coloca a nossa
identidade como sendo um elemento frgil, agarrvel,
manipulvel: Para alm de dizer loucuras, apetecia-me
faz-las, apetecia-me por exemplo rebolar nas estradas
ou atravess-las em passo de dana, piscando um olho
por aqui, deitando a lngua de fora e fazendo caretas
mais alm... E Moscarda conclui: Mas pelo contrrio,
andava to srio, to srio, na rua. E vocs tambm an-
dam to srios!...372
Diga-se ainda que a experincia mental desta multipli-
cao de actividades leva ainda a uma reformulao do
clculo das presenas humanas num determinado mo-
mento. Quando Moscarda se junta a Dida e a Quatorzo,
o somatrio no trs: ali no esto, de facto, apenas
trs pessoas, pensa Moscarda. Esto trs Didas, formula
Moscarda:
1) Dida, como era para si prpria;
2) Dida, como era para mim;
3) Dida, como era para Quantorzo.
Naquela sala de estar no estavam trs pessoas, mas nove.
H, parece-nos, uma observao importante sobre isto.
A identidade pode ser definida como uma partilha de ex-
perincias entre duas pessoas, ou seja: a identidade no de-
pende apenas de quem identificado, mas tambm de quem
identifica. Neste sentido, no se poderia ou no se de-
veria falar de identidade individual, mas sim de uma
identidade definida por um par: observador, observado.
o outro que me d a identidade, uma identidade priva-
da, no partilhvel com ningum, nem sequer comigo.

372 - Pirandello, Luigi Um, Ningum e Cem mil, 1989, p. 83, Presena.
196 3.1 CORPO E IDENTIDADE

Eu no posso saber como o outro me v. No extremo, o


conceito de Bilhete de Identidade mudaria: o portador
no seria a prpria pessoa, mas cada um dos seus ami-
gos ou conhecidos. Eu caracterizo o Outro. O Outro
caracteriza-me373. Valry, num diferente contexto, escre-
veu: os outros fazem-nos pensar irrefutavelmente em
ns374.

Nadador-salvador.

373 - Escreve Joseph Conrad em O Negro do Narciso: Ele no gostava de ficar sozinho na sua cabina porque, quando
estava s, era como se no tivesse estado ali. Nada existia. Nem a dor. (Conrad, Joseph O Negro do Narciso, 1987, p.
177, Relgio dgua)
Estamos perante a necessidade de testemunhas.
374 - Valry, Paul La idea fija, 1988, p. 20, Visor.
III O CORPO NO CORPO 197

um, ningum e cem mil

Esta sensao de que se um, ningum e cem mil 375 leva


Moscarda a ultrapassar vrios limites. Eis um: pega em pa-
pis que so seus com a sensao de que os est a roubar
ao anterior Moscarda, o homem que ele antes era. E o an-
tes significa: no tempo em que no tinha a conscincia de
que era muitos e no apenas um s. (Ladro! Eu estava a
roubar.376)
Eis outro limite ultrapassado: sente cimes, sente-se en-
ganado pela sua mulher quando ele prprio a beija. Por-
que, raciocina Moscarda, a mulher beija o Moscarda que
v, que construiu, e ele, Moscarda, para si prprio, um
outro. A sua construo, a construo da sua prpria ima-
gem, em nada se assemelha imagem que a sua mulher
faz dele. Ela no me ama, pensa Moscarda, ela ama a ima-
gem que tem de mim. Infidelidade, portanto.
Digamos: infidelidade no material, no orgnica, no
concreta, mas infidelidade por via das imagens, infideli-
dade imaginria. um pouco como dizer: a cabea da
minha mulher no percorreu o mesmo caminho que a
minha cabea, os pensamentos de um e de outro, as cons-
trues intelectuais, afastaram-se. Eis, pois, assim, que a
infidelidade entre humanos se torna destino incontorn-
vel, e no possibilidade, pois ningum partilha as mesmas
experincias mentais: h como que uma cegueira absoluta
em relao quilo que o outro pensa. Que sei eu sobre o
que pensa aquele que eu amo? Esta percepo da multi-
plicidade de identidades (eu sou cem mil, tu s cem mil)
tambm uma forma de desiluso amorosa: nem o amor
impede construes autnomas de imagens, de racioc-
nios. A iluso amorosa tem, pois, por base a recusa desta
evidncia.

375 - Ilse Pollack a propsito de um romance de Joseph Roth, lembra o idiota da aldeia, que perguntava a toda a gente:
Quantos s tu? s um? e lembra ainda a personagem do romance que, a certa altura, tal como Moscardo, se apercebe de
que no apenas um, mas dez, vinte, cem, pois quanto mais oportunidades a vida nos dava, mais seres ela despertava
em ns. Ser muitos pois aproveitar as oportunidades de mudana que as circunstncias do. (Pollack, Ilse Mundos de
Fronteira, 2000, p. 67, Cotovia)
376 - Pirandello, Luigi Um, Ningum e Cem mil, 1989, p. 93, Presena.
198 3.1 CORPO E IDENTIDADE

O sentido de Henri Michaux

sobre um buraco

O poema Nasci esburacado377 de Henri Michaux co-


mea assim:

Sopra um vento terrvel.


apenas um buraco no meu peito

Este buraco, esta falta, parece determinante quando se


aborda a questo da Identidade, o corpo no est completo:
Ah, como nos sentimos mal na minha pele! (Michaux).
Porm, como definir uma ausncia, como desenhar a for-
ma de algo que existe porque no tem forma, porque no
ocupa espao?

esquerda, mas no digo que seja o corao.


Digo buraco, no digo mais, a raiva e eu nada posso.

Tenho sete ou oito sentidos., escreve ainda Michaux,


Um deles o da falta. E possivelmente no haver melhor
definio da insatisfao humana: este ter tudo, incluindo

377 - Michaux, Henri Antologia, 1999, pp. 34-6, Relgio d'gua.


III O CORPO NO CORPO 199

a falta; falta-me a posse de algo, mas essa falta torna-se


consciente, conheo-a, vejo-a, portanto: minha. Ape-
sar de profundo, este buraco no tem forma. Mas quase
posso tocar na falta como toco no nariz, ou nas plpebras.

Toco-o e tacteio-o como se tacteia a madeira.

Ningum me roubar a certeza de que me roubaram


algo. Quando e o qu? Como saber?378 Desde o incio,
certamente. Isto quanto ao tempo; pois em nenhum mo-
mento nos lembramos de estar completos (nem sequer
na infncia: nesta h o pressentimento de incompletude,
uma pressa grande de chegar a adulto, julgando-se que
a se ficar completo. Mas chega-se a adulto e no se fica
completo.) Constru-me sobre uma coluna ausente, diz
Michaux.379

construo com incio estranho

Construo da identidade. Eis o que : um conjunto de


experincias no mundo que se vo acumulando em camadas
que se sobrepem, confundem, misturam, desaparecem,
no desaparecem, e essas experincias contnuas, absor-
ventes, que o ser vivo mal consegue organizar interior-
mente a cada momento, essa acumulao impiedosa de
informao material vai fazendo esquecer a base, a estru-
tura inicial, o ponto de partida: essa coluna ausente, a
sensao da falta. Cada um constri-se colocando cada
Vrias camadas.
tijolo da experincia por cima de um espao vazio e
por que no camos?, pergunta-se. No camos (eis uma
hiptese) porque avanamos sempre, no paramos, no
olhamos para trs, no olhamos para baixo: como um
equilibrista que deve o seu equilbrio o evitar da queda
velocidade com que os seus ps percorrem uma corda.

378 - Eu posso procurar uma coisa quando ela no est presente, escreve Wittgenstein, mas no posso pendur-la
quando ela no est presente. (Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 423,
Fundao Calouste Gulbenkian)
379 - Erguermo-nos de um estado miservel tem de ser fcil, mesmo que com uma energia premeditada, escreve
tambm Kafka num dos seus relatos. Arranco-me poltrona, circundo a mesa, solto a cabea e o pescoo, dou fogo aos
olhos, estico os msculos que o rodeiam. (Kafka, Franz Os Contos, 2004, p. 31, Assrio & Alvim.) necessrio vencer
a sensao de falta, agindo; mas no vencer, esquecer.
200 3.1 CORPO E IDENTIDADE

Estar vivo ter uma certa velocidade, um certo nmero de


experincias por segundo experincias que podem ir ao
extremo de um duelo com armas, passando pela guerra,
at ao planeamento cuidado de um insignificante jantar,
ou podem ser mesmo apenas simples sensaes; vejo,
ouo, sinto frio ou calor na pele: a pele existe.
Diremos: enquanto a pele existir (enquanto tivermos,
por exemplo, o poder o direito e o dever de sentir
frio), enquanto a pele acumular experincias, eis que
temos uma desculpa informacional para no virarmos a
face em direco a essa coluna ausente. Distrado com o
que tenho e com o que fao, para no olhar o que me
falta.
O meu vazio um grande devorador, grande esmagador,
grande aniquilador.
Um vazio que nos obceca, mas para onde no queremos
olhar. Violncia, pois, permanente, irresolvel.
Henri Michaux termina o seu poema assim, simplesmen-
te: E no h remdio. No h remdio.380

Um trabalhador da construo
procura do stio certo no mar.

380 - Michaux, Henri Antologia, 1999, pp. 34-36, Relgio d'gua.


III O CORPO NO CORPO 201

A constante de Robert Musil

Uma baleia, fora de gua, vencida pelas formigas.



Wen-Tzu, A Compreenso dos Mistrios

estaca

Presume-se a existncia, no Homem, de uma estaca bem


fixa ao solo interno, a que se poder chamar carcter:
uma disposio individual e habitual em relao aos
acontecimentos. O conhece-te a ti mesmo, mais do
que uma super-exigncia feita de um sbio para si pr-
prio, uma exigncia ordinria, corrente, que qualquer
ser humano necessita de fazer a si prprio. (Diz uma per-
sonagem de Cortzar: Os costumes, Andre, so formas
concretas de ritmo, so a parcela de ritmo que nos ajuda
a viver.381)
Esta necessidade de um centro de vigilncia instalado no
corpo, um centro de vigilncia que do corpo olha para
o mundo e julga e que depois de julgar , age, este
centro ento indispensvel para uma certa segurana in-
dividual. Robert Musil fala da exigncia de que o ser hu-
mano conte consigo mesmo como com uma constante,
constante essa que lhe permite aludir a uma matemtica
moral 382 que seria necessrio desenvolver. A tica indivi-
dual depende, ento, como parece evidente, da estabilida-
de da identidade383.

381 - Cortzar, Julio Bestirio, 1986, p. 26, Dom Quixote.


382 - Musil, Robert Ensayos y conferencias, 1992, p. 113, Visor.
383 - Sobre a questo moral e a identidade, uma das obras mais violentamente intrigantes o romance O Leitor de Ber-
nhard Schlink. (Schlink, Bernhard O Leitor, 1999, pp. 87-8, Asa). Nela, uma personagem feminina, Hanna, acusada
de uma srie de crimes de colaborao com os nazis; crimes que confessa ter cometido ao assumir ter sido ela a escrever
um certo relatrio. Hanna, na verdade, assume crimes que no cometeu. E porqu? Simplesmente porque no poderia
ser ela a escrever o referido relatrio, pois Hanna no sabia ler nem escrever. Era analfabeta. E aqui reside o centro da nar-
rativa e a violncia que nos faz pensar. Hanna, a personagem, preferiu confessar crimes terrveis contra os seres humanos,
crimes que no cometeu, a admitir, em pblico, que era analfabeta. Estamos perante uma personagem que prefere que os
outros a vejam como m do que como analfabeta. Como se entre as qualidades ticas e as qualidades tcnicas, digamos
assim, da sua personalidade, ela optasse claramente por passar aos outros uma melhor imagem das suas qualidades tcni-
cas. Dilema essencial, que envolve toda a questo da identidade.
202 3.1 CORPO E IDENTIDADE

estaca imprevisvel

Porm, evidente que nem para si prprio o Homem


uma constante, nem consigo pode contar. A imprevisibili-
dade de alguns actos remete as decises do corpo, pelo
menos algumas, para uma certa obedincia s circuns-
tncias. (Circum: aquilo que rodeia.) Ou seja, aquilo que
em mim decide no me pertence por completo, pertence
tambm ao mundo ou talvez mesmo mais a este. As
minhas decises e as circunstncias que as rodeiam, em
certas situaes, confundem-se. Designaes como actos
irreflectidos e certas atenuantes legais associadas ideia
de que aquele homem que agiu no pode ser responsabili-
zado totalmente pela sua aco enquadram-se numa des-
culpabilizao do colectivo em relao ao indivduo, que
s pode ser interpretada da seguinte forma: h momentos
em que a tal constante se torna varivel e perante tal im-
previsibilidade desta matemtica funcional, o indivduo
sempre objecto possvel do perdo qualquer que seja o seu
crime. O que perde em autonomia individual Eu no
sou Eu completamente, o meu Eu no me preenche em
absoluto, h em mim bolsas de resistncia at nas minhas
decises conscientes ganha em compreenso pelo colec-
tivo: Tu no te dominas totalmente, ns perdoamos-te.

perdo

A ideia de perdo poder assim ser vista como:


dependente de uma grande coragem de esquecimento de
um indivduo a vtima algum perdoa porque santo,
ou
dependente de uma viso colectiva do Homem; Homem
como algo que no se domina a si prprio, mesmo da pele
para dentro. Viso, ento, do Homem como caracteriza-
do por uma mistura de fisiologia e circunstncias, circuns-
tncias no exteriores a si, mas interiores. Poderemos falar
ento de circunstncias biolgicas: a biologia que suporta
o indivduo humano no est dentro do Homem, no
o homem que contm a Biologia, a Biologia que o
contm a ele. Tal como a casa rodeia a biologia de um cor-
po a sua massa que ocupa espao tambm a vontade
III O CORPO NO CORPO 203

constante rodeia o indivduo. Mas uma Vontade perma-


nentemente refm de determinados clulas ou substncias
nervosas, como bem visvel na doena e na prescrio
mdica, no desejo ou numa simples irritao domstica.

fico

Musil alude a essa fico do hbito anmico constante384


e, de facto, esta uma das fices primordiais. Sem esta
fico, sem esta mentira que se aceita como verdade pelo
menos em certos momentos um homem no se levan-
taria sequer de manh. No teria coragem para enfrentar
as inumerveis circunstncias exteriores os outros ho-
mens, o mundo das coisas e dos acontecimentos (coisas
e Homens em aco) se pelo menos no confiasse em
si prprio, no domnio das suas prprias circunstncias
biolgicas. Pode pensar-se que a conscincia individual
uma fico que ganha espessura na ideia de que h um
mnimo de confiana em si prprio, confiana no domnio
Linha do horizonte, tijolo dividido
de si e, portanto, na pertena do corpo. S aceito estar no a meio e lmina da faca. Trs traos.
mundo se acreditar que o meu corpo me obedece, e portanto E agora, todas na mesma linha: li-
me pertence. Sei que os Outros e o Mundo no me per- nha do horizonte, linha a meio do ti-
tencem, mas pelo menos neste contrato de propriedade jolo, lmina e cabo da faca.
tenho de acreditar.
Podemos aqui fazer uma analogia com um rei que est
convencido de que at os outros lhe pertencem, at ao
momento, porm, em que algum o atraioa com um pu-
nhal. Tambm cada indivduo mesmo que modesto, e
longe da fico longa que o rei assume na prpria cabea
se convence de que proprietrio de si prprio at ao
momento em que um acto seu o coloca numa situao
desagradvel, na qual no se reconhece. Como foi possvel
fazer isto?, perguntar o sujeito no momento da reconsti-
tuio histrica privada385.
Esta iluso de um Reino Individual (o corpo), de um
Reino composto de clulas, rgos simples e complexos,
pensamentos, sentimentos, formulao mental de deci-

384 - Musil, Robert Ensayos y conferencias, 1992, p. 113, Visor.


385 - Diz uma das estranhas personagens de Walser Nunca me passou pela cabea pensar mal de mim prprio. (Walser,
Robert A Rosa, 2004, p. 89, Relgio dgua)
204 3.1 CORPO E IDENTIDADE

ses, movimentos, de um Reino de que seramos o Rei


inequvoco, algo que fenmenos mais afastados, como
a loucura, ou mais comuns, como o amor ou o desejo,
derrubam de uma vez. Mesmo assim, fora destes casos-
-limite, dia a dia, momento a momento, a est o amea-
ador: no me controlei. A constante de que fala Robert
Musil , como ele diz, uma fico.

Faca cravada no tijolo, com a lmi-


na e o cabo a confundirem-se com a
linha do horizonte.
Linha do horizonte perigosa.
III O CORPO NO CORPO 205

Os quatro corpos de Paul Valry

ideias, actos

No livro A Ideia Fixa, Valry avana com a hiptese de a


identidade de um indivduo ser composta de
elementos de ideias e
elementos de actos
cujas combinaes sucessivas nos constituem386.
Prope-se ainda a constituio de uma tabela individual
que incluiria sensaes orgnicas, apetncias, repugnn-
cias: aquilo de que se gosta e aquilo de que no se gosta.
Explica Valry: Coincido a cada instante com aquilo que
tendo a perceber. Para Valry, cada um , em suma, em
cada momento da sua vida, um sistema [...] virtual de
atraces e repulsas387.

a teoria dos quatro corpos

Valry avana para a sua teoria dos quatro corpos ou dos


trs mais um.
O primeiro seria, simplificando, o corpo que visto, por
cada um, como o objecto mais importante do mundo388
o nosso corpo tal qual o sentimos, como sentimos os
nossos afectos, e as nossas aces. O segundo seria aquele
que vem os outros, mais ou menos o que nos oferece o
espelho, ou os retratos389. Corpo superficial, virado para
fora. O terceiro corpo s tem unidade no nosso prprio
pensamento, no limite um corpo feito de clulas, de par-
tes orgnicas que conhecemos dos estudos anatmicos ou
dos acidentes brutais que expem o que habitualmente
permanece escondido. Um corpo de clulas e vasos, que
s com esforo intelectual conseguimos considerar como
nosso.

386 - Valry, Paul La idea fija, 1988, pp. 76-7, Visor.


387 - Num pequeno livrinho, Raduan Nassar escreveu: cuma gana que s eu que sei o que porque s eu que sei o
que sinto (Nassar, Raduan Um Copo de Clera, 1998, p. 26, Relgio dgua)
388 - Idem, p. 188.
389 - Idem, p. 189.
206 3.1 CORPO E IDENTIDADE

E depois o tal quarto corpo, corpo de definio estranha,


corpo que, se existisse, resolveria de uma vez todos os
seus problemas390. Um corpo sem dvidas um corpo
totalmente terminado. Corpo sem o sentido da falta.
Corpo utpico, poderamos dizer.

comer, criar

No texto intitulado Simples reflexes sobre o corpo,


Valry escreve que, olhando o ser vivo, o que vejo e
primeiro me salta vista uma massa de uma s pea,
massa que multiplica os seus actos, numa actividade
descontnua391.
H, para Valry, um sistema montono, biolgico, de
conservao: no limite a alimentao basta para conti-
nuarmos vivos, mas a par disto existe aquilo que designa
como actos de luxo, vontade de conhecer e de criar392
que ultrapassa em muito a mera sobrevivncia. Valry
aponta, no entanto, para a possibilidade de a actividade
criativa do esprito poder ser encarada como fundamental
para a conservao da vida393.
O corpo precisa de criar a inveno mental, os pensa-
mentos de luxo que no se atiram directamente resolu-
o de problemas imediatos, alimentares, esses pensamen-
tos de organismo rico organismo super-forte que pode
pensar at em coisas inteis sero tambm necessrios,
de uma necessidade segunda, certo, sendo as necessi-
dades primeiras as da simples carne com fome. O corpo
humano ento no apenas como organismo que precisa
de comer, mas tambm como coisa que est no mundo e
por isso precisa de o entender.

390 - Idem, p. 192.


391 - Valry, Paul Estudios filosficos, 1993, p. 183, Visor.
392 - Idem, p. 186.
393 - Idem, p. 187.
III O CORPO NO CORPO 207

A Teoria do Passo de Balzac

1. O armazm de crculos.
Pensar tambm num armazm de
quadrados, de tringulos.
Armazenar: guardar para utilizar
mais tarde.
Razes: medo que se esgote. Medo
que seja destrudo, medo que no
exista no futuro.
Armazenamos comida porque agora
temos comida a mais, comida que d
para hoje e para os meses seguintes.
Armazenamos crculos porque ago-
ra no so necessrios todos. Temos a
mais. E guardamos porque nos meses
seguintes, nos prximos sculos, no
sabemos o que poder acontecer.
Penso em Plato e na teoria de que as
formas geomtricas existiriam antes
de ns imagens eternas, imutveis.
Armazm como forma de memria
movimento material. Um cu com um determi-
nado nmero de metros quadrados.
2. No me esqueo porque est aqui,
Em Patologia da Vida Social, Balzac avana com a sua Teo- fisicamente, minha frente.
ria do Passo. No Passo encontra a expresso de todas as No me esqueo porque ocupa espa-
qualidades e funes humanas. Para Balzac, a partir de o. E esta a melhor forma de guar-
dar na memria: ocupar metros qua-
certa altura, o MOVIMENTO compreendeu o Pensa- drados.
mento, a aco mais pura do ser humano394. Guardar na memria os aconteci-
Para Balzac as maravilhas do tacto, s quais devemos Pa- mentos trgicos, as ideias, as infor-
maes, as descobertas, tudo.
ganini, Rafael, Miguel ngelo etc., estas maravilhas de Aqui, apenas: armazm de crculos.
um certo movimento especializado no seriam mais do
que uma imaginao individual expressa por via de movi-
mentos.
A grande imaginao e o grande pensamento de um Ra-
fael ou de um Paganini terminam, de modo simples, na
ponta dos dedos terminam nas articulaes nervosas, nos
ossinhos da mo. Diremos ns que as grandes abstrac-
es mentais so expressas, no ltimo momento, por um
conjunto mnimo de contraces musculares. H toda
uma turbulncia interna que se afunila por completo na
mo do pintor na facilmente localizvel mo do pin-

394 - Balzac, H. Patologia da Vida Social, 1981, p. 418, Civilizao.


208 3.1 CORPO E IDENTIDADE

tor. Como se, de facto, existisse uma enorme quantidade


de energia chamemos-lhe energia criativa que preci-
sa gradualmente de ocupar menos espao, de se tornar
menos expansiva, de diminuir de tamanho para se ex-
pressar. Neste tipo de artes criativas, minuciosas, que ter-
minam nas mos, pretende-se diminuir no a energia da
imaginao interna, mas o espao que essa energia necessita
ocupar na manifestao exterior. Escrever, neste sentido,
ser tambm tal como tocar violino ou pintar uma
forte manifestao deste percurso: manter a quantidade de
Deixas pegadas no cho. E com isso
energia criativa num pequenssimo espao anatmico: pen-
fazes um caminho na terra. Fazer sar, enfim, atravs dos dedos que se expressam na caneta
um caminho pode ser visto como um ou no computador.
acto de plantar, de semear, de revol- Questiona Balzac: no a palavra o passo do corao e
ver a terra.
Com os ps fazes um itinerrio tal do crebro?395 E conclui, na apresentao da sua Teoria
como outros tratam, com os cortes cer- do Passo:
tos, a laranjeira antiga. Ento, tomando o Passo como expresso dos movimen-
O homem que faz percursos, o ho- tos corpreos e a voz como a dos movimentos intelec-
mem que faz caminhos usando ape-
nas os ps uma personagem possvel. tuais, pareceu-me impossvel fazer mentir o movimento.
Movimento sincero, pernas e voz verdadeiras; o aprofun-
dado conhecimento do Passo torna-se, ento, uma cin-
cia completa. Da o projecto de Balzac.

projecto de Balzac

Perceber e estudar o Passo era para Balzac perceber e estu-


dar o Homem, e por essa razo ele entendia que a cincia
menosprezava a investigao do passo quando comparada
com a investigao do pensamento. Digamos que, para
Balzac, estas duas perguntas deveriam estar ao mesmo n-
vel: como pensamos e como andamos? Conhecer um e
outro funcionamento era indispensvel396.
Por essa razo, Balzac estabeleceu um programa:

395 - Idem, p. 418


396 - Escreve Valry, na mesma linha de raciocnio, num texto de Teora Potica y Esttica: Sabia que passear me leva
muitas vezes a uma forte emisso de ideias, e que se cria certa reciprocidade entre o meu passo e os meus pensamentos,
o meu passo modificando os meus pensamentos; [...] Forma-se, sem dvida, uma harmonizao dos nossos diversos
tempos de reaco, e bastante interessante ter de admitir que h uma modificao recproca possvel entre um regime
de aco que puramente muscular e uma produo variada de imagens, de juzos, de raciocnios. (Valry, Paul Teora
Potica y Esttica, 1998, p. 82, Visor)
O movimento exterior como algo que comea no msculo e termina nos raciocnios, como se o msculo inervasse tam-
bm as ideias.
III O CORPO NO CORPO 209

Resolvi verificar simplesmente os efeitos produzidos fora


do homem pelos seus movimentos, de qualquer nature-
za que fossem, anot-los, classific-los; depois, acabada
a anlise, procurar as leis do belo ideal relativamente ao
movimento, e redigir um cdigo para as pessoas curiosas
darem uma boa ideia de si mesmas, dos seus costumes,
dos seus hbitos: sendo o passo, na minha opinio, o pr-
dromo exacto do pensamento e da vida.397
E conclui depois Balzac:
Fui, pois, sentar-me, no dia seguinte, num banco da
avenida de Gand, a fim de estudar a os passos de todos 1. Estou aqui para fazer caminhos
os parisienses que, para sua desgraa, passariam diante de dir um. E os outros perguntaro por
mim durante o dia. que razo no traz ele instrumentos de
desbaste e corte, instrumentos que no
deixam a terra continuar como est.
O outro responde: trago um certo
anotaes sobre o Passo peso e isso basta.
O que falta ao que trago dar uns
Surgem, a seguir, inmeras observaes sobre o movi- passos.
2. Em suma, a forma de fazer cami-
mento e sobre o passo. nhos: ter peso e andar.
Olhemos para alguns exemplos: Recolher depois as pegadas como se
No pequeno fragmento intitulado O passo a fisiono- estas no fossem vestgios, mas ma-
terial concreto. Expor, mais tarde,
mia do corpo, Balzac escreve:
cada pegada num plano vertical,
No assustador pensar que um observador profundo como se expem quadros.
pode descobrir um vcio, um remorso, uma doena, ao O caminhante um fazedor de iti-
ver um homem em movimento?398 E prossegue: nerrios. No deve ser subvalorizado
esteticamente.
A inclinao mais ou menos viva de um dos nossos mem-
bros; a forma telegrfica de que ele contraiu o hbito con-
tra a nossa vontade; o ngulo ou o contorno que fazemos
descrever, so marcados com o nosso querer e so de uma
assustadora significao. [...] o pensamento em aco.
O movimento como pensamento que age, que se explici-
ta, que ocupa espao, que altera o espao; o movimento
como pensamento tornado visvel: move-te para que eu te
possa ver a pensar, assim poderamos dizer. Duas formas,
pois, de vermos o que no foi feito para ser visto: a palavra
e o movimento. Se no queres falar e se no queres es-
crever, pelo menos levanta-te, move-te. Faz determinados
movimentos com o corpo para que eu possa perceber os
teus pensamentos. Guardar pegadas para o futuro.

397 - Balzac, H. Patologia da Vida Social, 1981, p. 422, Civilizao.


398 - Idem, p. 426.
210 3.1 CORPO E IDENTIDADE

Continua Balzac, aconselhando:


O olhar, a voz, a respirao, o passo, so idnticos; mas
como no foi dado ao homem poder exercer vigilncia,
ao mesmo tempo, sobre estas quatro expresses diversas e
simultneas do pensamento, procurem a que fala verdade:
conhecero o homem todo inteiro.399
Balzac no permanece nestas consideraes genricas.
Nesta sua Teoria do Passo transforma a anatomia numa
geografia de enorme extenso em que cada ponto ganha
importncia, no fsica, mas intelectual, espiritual:
Cada um de ns tem algum ponto do corpo onde triun-
fa a alma, uma cartilagem de orelha que fica vermelha,
um nervo que estremece, uma maneira demasiado signi-
ficativa de estender as plpebras, uma ruga que se cava
intempestivamente, uma presso de lbios muito expres-
siva, uma eloquente tremura na voz, uma respirao que
se constrange.400
Todos os gestos, tiques, mnimos movimentos, ganham
relevncia.
Balzac, como bom pensador e ficcionista, segue o seu
percurso, exagera a sua teoria: o pensamento de algum,
defende, permanece at no rosto morto; no h dois es-
queletos semelhantes e at os ossos revelam algo acerca da
personalidade, conclui Balzac.

duas anatomias

Balzac chama ainda a ateno para duas anatomias: uma


anatomia comparada moral e uma anatomia comparada
fsica; fazendo-nos lembrar a anatomia emocional de Artaud.
A superfcie torna-se a expresso dos valores, a expresso
da profundidade. E, neste sentido, poderemos dizer que o
movimento revela, enquanto a imobilidade esconde. Um
pouco como se estivssemos face a um discurso: o corpo
que se movimenta muito falador, o corpo que se movi-
menta pouco um corpo silencioso.

399 - Idem, p. 426.


Na mesma linha surge esta anotao no dirio de Tsvietaieva, na qual se defende, na amizade, uma harmonia da respi-
rao: para que as pessoas se compreendam umas s outras, necessrio que caminhem ou se deitem uma ao lado da
outra. (Tsvietaieva, Marina Indcios Terrestres, 1994, p. 7, Relgio dgua)
400 - Balzac, H. Patologia da Vida Social, 1981, p. 427, Civilizao.
III O CORPO NO CORPO 211

Nesta linha, Balzac avana com este axioma:


O repouso o silncio do corpo.401
O corpo imvel tem uma carga de mistrio que o corpo
em movimento no consegue ter. Na imobilidade h a
possibilidade de todos os movimentos, h uma concen-
trao de pensamento, mas pensamento escondido, pen-
samento no revelado. Quase que poderamos dizer: por-
que no te mexes, porque me escondes algo? 402

imobilidade e moralidade

A imobilidade a manifestao pblica de um segredo


corporal, um no querer falar, um no querer tomar
partido. De certa maneira, a imobilidade uma posio
no poltica, que no intervm na cidade; que no avana,
precisamente, nem para um lado nem para outro403.
Pelo contrrio, qualquer movimento, por mais minsculo
e por pouco importante que seja, um acto poltico, um
acto na cidade: a recusa de manter um segredo. O movi-
mento sempre movimento poltico e a imobilidade indi-
ferena ou neutralidade polticas. Claro est, que diferentes
condicionantes podem modificar este entendimento404.

401 - Idem, p. 428.


402 - H que pagar/ Para ouvir o meu corao (Plath, Sylvia Ariel, 1996, p. 27, Relgio dgua)
403 - Uma certa imobilidade aproxima-se da inrcia, da imobilidade que j desistiu. Um dos textos mais paradigmticos
deste estado de esprito a Nusea de Sartre: Tenho na mo direita o cachimbo e na esquerda a bolsa do tabaco. Era
preciso encher o cachimbo. Mas falta-me a coragem. (Sartre, Jean-Paul A Nusea, s/data, p. 44, Europa-Amrica)
Outro dos grandes cultores desta imobilidade que desistiu Thomas Bernhard: Destapmo-nos de noite/ e quase mor-
remos de frio/ e no temos pachorra/para puxar o cobertor para cima. Neste caso, a inrcia est sempre ligada a uma
necessidade de solido: queremos ficar sossegados/ e batem-nos porta (Bernhard, Thomas A Fora do Hbito seguido
de Simplesmente Complicado, 1991, p. 159 e p. 176, Cotovia)
Uma das vantagens da solido , alis, no existir necessidade de fazer movimentos para ocultar as fraquezas; como se os
movimentos existissem, por vezes, apenas para nos disfararmos quando na presena dos Outros: Deixa de se esconder
a roupa interior, deixa de se esconder o sofrimento, a sensibilidade aos cheiros fica embotada, deixa de haver razo para
ocultar o padecimento que se tem de enfrentar sozinho. (Bernhard, Thomas Perturbao, 1990, p. 34, Relgio dgua)
404 - Nietzsche, pensador que caminha, escreve em Ecce homo: Estar o menos possvel sentado; no confiar em ideia
alguma que no tenha surgido ao ar livre enquanto caminhamos, em nenhuma ideia na qual os msculos no tenham
festiva parte. Os preconceitos nascem dos intestinos. A sedentariedade j uma vez o disse o autntico pecado contra
o Esprito Santo. (Nietzsche, F. Ecce homo, 1984, p. 49, Guimares Editores)
212 3.1 CORPO E IDENTIDADE

outras consideraes da Teoria do Passo

No h apenas o elogio do movimento, Balzac faz tam-


bm a crtica ao excesso de movimentos: um homem que
faz muitos movimentos como um grande falador; a gen-
te evita-o405.
E tambm critica o excessivo repouso:
Observaes sagazes estabelecem igualmente que a inac-
Mala com pedras. tividade traz leses ao organismo moral. [...] Qualquer r-
Viagem lenta.
go perece quer pelo abuso, quer pela falta de uso.406
E neste ponto do livro, que designa como Patologia da
vida social, Balzac chega a uma das questes mais re-
levantes: qual a quantidade de movimento aconselhvel?
No se poderiam investigar com ardor as leis exactas que
regem, no s o nosso aparelho intelectual, mas tambm
o nosso aparelho motor, a fim de conhecer o ponto exac-
to em que o movimento benfazejo e aquele em que
fatal?
Questo simples, mas antiga. Qual a quantidade de mo-
vimento que traz sade fsica, moral, intelectual? Qual a
quantidade?, eis a pergunta.
Na Patologia da vida social e nesta Teoria do Passo, Bal-
zac avana ainda com uma srie de pequenas observaes.

405 - Balzac, H. Patologia da Vida Social, 1981, p. 439, Civilizao.


406 - Idem, pp. 441-2.
III O CORPO NO CORPO 213

Deixamos alguns exemplos:


Balzac chama a ateno para a impossibilidade de deter-
minar onde comea e acaba um movimento407.
Balzac aconselha: Quando o corpo est em movimento,
o rosto deve estar imvel.408
(Separa-se desta forma dois mundos na anatomia huma-
na: o movimento do corpo e o movimento do rosto; um
pouco como se o rosto fosse um corpo autnomo o que
no deixa de ser verdade409.)
Balzac faz tambm uma crtica civilizao, cidade,
forma como os olhares dos outros condicionam o nosso
movimento, tornando-o artificial e falso. Explicita Balzac,
com a sua ironia: Entre as duzentas e cinquenta e quatro
pessoas e meia (porque eu conto um senhor sem pernas
como uma fraco), cujo passo analisei, no encontrei
uma pessoa que tivesse movimentos graciosos e naturais.
E conclui: A civilizao corrompe tudo! Adultera tudo,
at o movimento. Irei eu fazer uma viagem volta do
mundo, para examinar o passo dos selvagens?410
Diremos, numa breve nota, que a questo que h mo-
vimentos individuais que so, afinal, sociais pois so
adaptados, copiados de um certo entendimento do que
deve ser o homem e o seu corpo na relao com os outros
homens e com os outros corpos. Estes movimentos corpo-
rais de multido411 so movimentos de um corpo indivi-
dual, mas que vemos repetidos em milhares de outros;
corpos estes que, se reduzidos apenas a estes movimentos
colectivos, perdero a caracterstica, precisamente, de se-
rem corpos individuais.

407 - Idem, p. 429.


408 - Idem, p. 434.
409 - Proust, alis, nota, num comentrio a uma personagem, que a expresso voluptuosa que tomava hoje o seu rosto
aproximao dos meus lbios no diferia daquele ar de outrora seno por um infinitesimal desvio de linhas, mas nas
quais pode caber toda a distncia que h no gesto de um homem que acaba com um ferido e de um que o socorre, entre
um retrato sublime e um horrendo.
(Proust, Marcel Em Busca do Tempo Perdido, Volume III O caminho de Guermantes, s/data, p. 359, Livros do Brasil)
O rosto tem uma vida prpria, um percurso de grandes mudanas de intensidade afectiva por via de minsculas mudan-
as fsicas, objectivas.
410 - Balzac, H. Patologia da Vida Social, 1981, p. 438, Civilizao.
411 - Escreve Sneca em Da Vida Feliz: Curar-nos-emos na condio de nos separarmos da multido; e, um pouco mais
frente, ainda com maior violncia: a opinio da multido o indcio do pior. (Sneca Da Vida Feliz. Epicuro Carta
sobre a felicidade, 1994, p. 43, Relgio dgua)
214 3.1 CORPO E IDENTIDADE

msculo individual e msculo social

Eis um discurso possvel: Ele tem um corpo individual, mas


todos os seus movimentos so colectivos, todos os seus movi-
mentos pertencem cidade: foi ela que os imps, e no o
Homem. Podemos, portanto, falar de uma anatomia in-
dividual, mas tambm de uma anatomia de cidade: ele tem
a anatomia da sua cidade, ele tem a fisiologia da sua cidade.
Isto : ele tem os movimentos e os hbitos (e os hbitos
impem certos movimentos) da sua cidade. No limite,
sem antes nos localizarmos geograficamente, observando
apenas atentamente os movimentos de um indivduo, po-
deremos dizer a que cidade pertence, a que civilizao.
Podemos localizar geogrfica e civilizacionalmente os mo-
vimentos, e tal parece a ns de uma importncia extrema.
como se os movimentos tivessem ptria; como se os mo-
vimentos, certos movimentos pelo menos, pudessem ter
uma Lngua especfica, uma Lngua tpica de um certo
povo412. Como se pudssemos dizer (e realmente pode-
mos): Este movimento pertence quele povo. No ser dif-
cil, alis, fazer uma listagem de movimentos (consequn-
cia de hbitos, de climas, de condies econmicas, etc.)
caractersticos de certas populaes413.
Em suma: os movimentos do corpo humano pertencem ao
esqueleto que os sustm, vontade individual e s decises
tomadas por uma nica cabea a cada momento, mas (so
condicionados por) pertencem ainda Histria, Geografia,
Economia e s Leis de um pas.
Neste sentido, falar em movimentos patriotas excede em
muito a referncia simples aco que defende fisicamen-
te as fronteiras ou a cultura de um pas. Movimentos pa-
triotas so todos os movimentos individuais que, de uma

412 - Como reconhecer o outro? Como reconhecer algo que une? Responde Zambrano, lembrando os Pitagricos:
reconheci-o porque obedecia mesma msica. Eis uma forma de identificar o corpo-ptria, esse corpo-de-comunidade.
Como lembra ainda Zambrano, a funo inicial da msica, no era o prazer de quem a ouvia mas sim a obedincia.
(Zambrano, Mara O Homem e o Divino, 1995, p. 98, Relgio dgua)
413 - Cortzar escreve, sobre os hbitos, sobre os movimentos que j no so nossos:
Um homem encontra um amigo e cumprimenta-o, apertando-lhe a mo e inclinado ligeiramente a cabea.
Pensa que assim o cumprimenta, mas o cumprimento j foi inventado e este homenzito mais no faz que alinhar no
cumprimento. (Cortzar, Julio Histrias de Cronpios e de Famas, 1999, p. 75, Estampa)
Valry, na mesma linha de raciocnio, no sobre o movimento exterior mas sobre o movimento da mente, alude a um re-
gime mental mais frequente que cada um tem (hbitos de pensamento) e do qual se deve afastar para pensar, imaginar,
criar. (Valry, Paul Teora Potica y Esttica, 1998, p. 77, Visor)
III O CORPO NO CORPO 215

maneira ou de outra, foram formados atravs da recepo


de influncias sociais.
Teremos, assim, pensamos, que definir novos conceitos:
h movimentos que recebemos e movimentos que emitimos;
movimentos que recebemos da cidade, da famlia, da cul-
tura onde vivemos, e movimentos que emitimos movi-
mentos que criamos, movimentos que inauguramos com
a nossa existncia: sem ns este movimento no existiria.
Somos criadores de movimentos e replicadores de movi-
mentos. Seremos, portanto, tanto mais seres individuais
quanto menos reproduzirmos movimentos.
H expresses que, pensando desta forma, se podem tor-
nar comuns: Este teu movimento pertence Histria do teu
pas (pensemos num movimento minsculo, como, por
exemplo, um polegar que se ergue); este outro pertence
Histria da tua famlia, enquanto aquele, sim, pertence
tua Histria pessoal.
Poderamos assim analisar os movimentos de um indiv- Fronteira.
duo por via do peso entre os diferentes tipos de influn-
cias, podendo classificar-se como mais livre e mais criati-
vo aquele em que a sua Histria pessoal tenha um maior
peso. Aquele, em suma, que tiver uma musculatura menos
social e mais individual.
Pobre daquele de quem se pode dizer: nenhum movimento
seu ou da sua biografia, todos os movimentos que ele faz
recebeu-os no os fez, e recebeu-os do pas, da cidade, da
escola e da famlia. No proprietrio das propriedades
que importam, pois nenhum movimento lhe pertence.
Tal como existem os livre-pensadores, pode defender-
-se a necessidade da existncia de livre-atletas ou de
livre-actores, de homens livres nos seus movimentos,
que agem sem constrangimentos, responsabilizando-se
individualmente pela criao de cada um dos seus mo-
vimentos.
216 3.1 CORPO E IDENTIDADE

O peso de Verglio Ferreira

o peso (dentro/fora)

Em redor da percepo do corpo e da constatao de que


o meu corpo sou eu, Verglio Ferreira, na obra Invoca-
o ao Meu Corpo, desenvolve a questo determinante do
peso: o nosso corpo no nos pesa, o nosso corpo somos
ns. Verglio Ferreira lembra esta experincia simples:
se tu subires uma montanha com duas mas no bolso
[...] ao fim de um certo tempo sentirs que te pesam. Mas
se lhes queres destruir o peso, basta com-las... O peso de-
las continua a pesar, mas no te pesa. Porque esto j inte-
gradas no teu corpo e o teu corpo no tem peso para ti.414
Esta questo do peso determinante: o peso uma medi-
da de visibilidade e de espao, mas ainda mais de existn-
cia: isto mesmo, escreveu Verglio Ferreira, a partir do
exemplo das mas, podemos observar at mesmo com...
um sobretudo, uma gabardine. E desenvolve, ento, a
ideia do vesturio como indcio:
Porque pesar-nos- bastante se a levarmos no brao, ou
seja desintegrada ao mximo de ns; ser menos pesada
se a levarmos aos ombros; menos ainda se a vestirmos, ou
seja se a incorporarmos suficientemente a ns.
Como se existisse realmente no corpo um centro, um
poo para onde as coisas caem e deixam de pesar. Quanto
mais uma coisa est afastada desse centro da existncia,
mais o corpo a detecta, a separa, a identifica; e sentir o
peso de algo afastar-se desse algo, dizer: aquilo de que
sinto o peso no sou eu.
Peso partido. Verglio Ferreira exemplifica:
No apenas a tua cabea que te no pesa [...] todo o
teu corpo. No te pesam as pernas, se j no podes andar:
s tu que no podes andar. No te pesam os braos, se sen-
tes neles fadiga: apenas sentes fadiga. a questo-base:
como poderiam pesar-te os braos se com eles que sen-
tes o que pesado? Como pode pesar-te aquilo com que
tomas o peso?

414 - Ferreira, Verglio Invocao ao Meu Corpo, 1978, p. 252, Bertrand.


III O CORPO NO CORPO 217

(Podemos, certo, imaginar uma fico onde um homem


transportasse nos braos todo o seu corpo. Mas uma
fico.)

O rosto branco.
Limpar a sujidade do rosto humano
at o rosto ficar branco.
Tarefa de Ssifo.

Ode ao meu corpo o nojo da fisiologia

Georges Bataille na sua abordagem da nusea que o corpo,


visto como uma entidade fisiolgica, provoca em muitos
pensadores, cita Santo Agostinho: Nascemos entre as fezes
e a urina.415 Estamos pois perante um certo nojo que sem-
pre perseguiu esse corpo das excitaes e das necessidades416.
Virglio Ferreira prossegue esta linha, por vezes procuran-
do o outro lado: Somos homens desde as fezes, e diz-lo
afirmar a presena do esprito at nelas. No entanto,
Fezes.
415 - Citado em Bataille, Georges O Erotismo, 1988, p. 50, Antgona.
416 - Georges Bataille centra-se evidentemente no obsceno; obsceno que etimologicamente significa, como lembra
Philippe Forest, o nefasto, a profecia m, o pressentimento de uma catstrofe. De certa maneira, a conscincia do
obsceno que existe no prprio corpo, como que uma profecia m: o corpo mesmo que muito belo sempre mortal; a
morte, eis a catstrofe anunciada por qualquer corpo vigoroso. (Forest, Philippe Georges Bataille Sacrifice du Ro-
man, Art Press, p. 54, Janeiro 2005, n. 308)
218 3.1 CORPO E IDENTIDADE

marca sempre uma distncia: dizer que somos homens


desde as fezes no dizer que as fezes so belas417.
Nessa invulgar Ode ao meu corpo,418 Verglio Ferreira
Orelha. dirige-se ao corpo nestes termos, como quem ralha com
algum desleixado: Eu a lavar, tu a sujares. E desenvolve:
Cresce o plo onde no deve como uma vegetao de
runa, cresce tudo o que estpido, porque a estupidez
tem muita fora, segue a direito, no muda de direc-
o. 419
Mas no apenas o crescimento orgnico das coisas que so-
mos ns, mas que crescem sem ordem nossa (coisas que no
so como os pensamentos que podemos dirigir para um
lado ou para o outro), h ainda o cheiro: S o cheiro, ah,
tu cheiras to mal. o teu modo imediato de falar, de te
anunciares.
O cheiro est sempre presente, a marca do corpo au-
tnomo, do corpo orgnico que faz a sua vida paralela
nossa vida e nossa vontade: Para te calares que eu te
lavo. Eis, pois, a gua como elemento de esquecimen-
to: a gua como algo que surgiu para nos esquecermos do
corpo, para nos esquecermos do seu cheiro. O homem
tem muitos recursos e inventou outros cheiros para calar
o teu, mas nesta luta desigual, escreve Verglio Ferreira,
s tu sempre o vencedor.
O cheiro do corpo morto, alis, assim o demonstra. O
organismo parece exigir a posse da ltima palavra; como o
heri que sente necessidade de ser ele a terminar; como o
protagonista: o corpo, mesmo no fim, no deixa de chei-
rar. E mais: o cheiro aumenta420.

espao que obedece ao corpo

Neste dilogo com o seu prprio corpo, Verglio Ferreira


fala da tosse, dos espirros, desses actos involuntrios que

417 - Ferreira, Verglio Invocao ao Meu Corpo, 1978, p. 289, Bertrand.


418 - Idem, p. 259.
419 - Idem, p. 260.
420 - Esta decadncia atinge um apogeu tranquilo na imagem do esqueleto. Urs Fischer, artista contemporneo, exibe a
imagem de um esqueleto humano, coberto de p, cado em cima de uma mquina de lavar roupa velha, com ferrugem;
mquina, tal como o esqueleto, exibindo a sua inutilidade actual. Como se a mquina de lavar roupa enferrujada e o
esqueleto coberto de p fossem duas mquinas fora de uso. (Revista Parkett, n. 72, p. 64, 2004)
III O CORPO NO CORPO 219

o envergonham; em suma: tu (corpo) envergonhas-me!


E fala ainda do espao:
A quase totalidade de uma casa para ti. H mes-
mo divises que so s para ti, para as tuas exigncias
rudimentares.421 Verglio Ferreira continua a falar direc-
tamente para o seu corpo, como se este fosse Outro, um
amigo, sentado, ao seu lado, numa cadeira.
Uma casa, ento, feita no para o homem mas para o seu
corpo, para os seus rgos; uma casa, diremos, anatmica;
uma casa fisiolgica e no espiritual422. Uma casa orgnica
e no intelectual. Eis ento que esse tal corpo que cheira
d ordens arquitectura.
Verglio d mais um exemplo: Um quarto de banho
uma homenagem tua grosseria, um templo em que exe-
cutamos o ritual da tua misria.423
Se olharmos, de facto, atentamente para uma casa, para
a sua constituio, poderemos quase ver o corpo para o Unhas.
qual foi construda. Como se em vez de estarmos a olhar
para uma casa estivssemos a olhar para um mapa da ana-
tomia humana. As suas dependncias: a cozinha (alimen-
tao), a casa de banho, o quarto com a cama que o sono
exige, etc., etc. A casa o retrato das nossas dependncias
fsicas424.
Casa fisiolgica, sempre, e no espiritual, insistimos, no
intelectual. Casa fisiolgica, fisiolgica, fisiolgica.

alternativas e desconhecimento

Ainda nesta Ode ao meu corpo, Verglio Ferreira ques-


tiona o porqu deste corpo assim; por que razo no ou-
tro, de outra maneira?
Para qu a complicao das vsceras, [...] a multiplicidade
dos rgos? Porque no basta o ar para vivermos? E mes-

421 - Ferreira, Verglio Invocao ao Meu Corpo, 1978, p. 261, Bertrand.


422 - As paredes indicam a nossa posio de verticalidade, escreve a poetisa cubana Damaris Caldern, num acrescento
arquitectnico-metafsico. (Caldern, Damaris Duro de Roer, 1999, p. 11, Las Dos Fridas)
423 - Ferreira, Verglio Invocao ao Meu Corpo, 1978, p. 261, Bertrand.
424 - Embora estas as necessidades nem sempre sejam sintoma a eliminar. Em Escrever, volume pstumo, Verglio
Ferreira aconselhou-se a si prprio, num tom simultaneamente quase desesperado mas lcido: Guarda alguma necessi-
dade para no teres s fastio. (Ferreira, Verglio Escrever, 2001, p. 47, Bertrand)
220 3.1 CORPO E IDENTIDADE

mo o ar, para qu? As pedras no respiram e existem.425


Eis o desconsolo existencial de Verglio Ferreira.
E os olhos, ainda porqu assim?
Um olho para trs era til como os farolins na retaguarda
dos carros. Ou um olho mvel que deslocssemos da r-
bita para ver simultaneamente as faces opostas de um ob-
jecto. Enfim, tantas hipteses, e ficmos com esta com
este corpo. Porm, o corpo tambm j no assim to-s
corpo, pois tapou-se com o progresso da cultura426, diz
Verglio Ferreira. Tapou-se: escondeu-se um pouco, mas
protegeu-se tambm; civilizou-se427.
O nosso prprio corpo (e no apenas por causa da cultu-
ra) para ns obscuro: que voz esta, a minha? Que mos
so estas, so as minhas? Que gesto este?
E no s o nosso, tambm o corpo dos que nos so pr-
ximos algo a que no damos a suficiente ateno, algo
que no chegamos a conhecer: No conhecemos nor-
malmente a cor dos olhos dos amigos, porque lhe conhe-
cemos quase s o olhar428, refere Verglio Ferreira, lem-
brando Sartre. No entanto, este, especificamente, talvez
seja um conhecimento mais profundo.

belo/feio

Para Verglio Ferreira h um conflito permanente entre o


belo e o feio, a limpeza e a sujidade e o corpo est no
meio dessa batalha. Exemplar , neste contexto, a citao
de Freud e o seu posterior comentrio: Um homem gos-
ta de beijar a boca de uma mulher, mas no de se servir da
sua escova de dentes. Porque o beijo na boca fala de amor,
e a escova de dentes do pobre lixo dessa boca.429
No h belo e feio, h belo no feio e feio no belo. Como se
o corpo, a matria, certas vezes ganhasse caractersticas
inefveis e o Esprito, por vezes, pudesse cheirar mal.

425 - Ferreira, Verglio Invocao ao Meu Corpo, 1978, p. 264, Bertrand.


426 - Idem, p. 270.
427 - Num tom bem mais satrico, podemos atentar no aforismo de Karl Kraus: A cultura uma muleta com que o
coxo bate no so para mostrar que tambm a ele no faltam as foras. (Kraus, Karl O Apocalipse Estvel, 1988, p. 30,
Apaginastantas)
428 - Ferreira, Verglio Invocao ao Meu Corpo, 1978, p. 271, Bertrand.
429 - Idem, p. 262.
III O CORPO NO CORPO 221

A lama de Deleuze

A propsito da obra Os Sete Pilares da Sabedoria de T. E.


Lawrence, e de uma certa vergonha do corpo, Deleuze es-
creve: Lawrence admira os rabes porque eles desprezam
o corpo.430
Para Lawrence, segundo Deleuze, o corpo no um
meio ou um veculo do esprito, mas antes uma lama mo-
lecular que se adere aco espiritual. Quando agimos o
corpo deixa-se esquecer. A aco torna-se, por paradoxo,
um momento espiritual: esquecer o corpo no momento
em que o corpo mais corpo, quando actua no espao e
no mundo.
Em Lawrence, lembra Deleuze, h uma forte percepo
do horror (O corpo dos agonizantes turcos que levantam
vagamente a mo para assinalar que ainda vivem431) e
essa lama molecular o ltimo estado do corpo. O
esprito contempla essa lama molecular com um certo
encanto, porque encontra a a segurana de um ltimo
nvel que se no pode ultrapassar. Lama, pois, como ma-
tria informe, matria que perdeu a anatomia, o volume
concreto, as linhas, as fronteiras: corpo-lama como corpo
que se reduz sua mais terrvel expresso: a da forma que
perdeu a resistncia das suas fronteiras e foi invadida pelo
mundo que a rodeava, pelo mundo que a ameaava; um
corpo que perdeu os rgos, que foi esmagado at ser ape-
nas lama molecular; eis que o ser humano, o ser dotado
de linguagem e capaz de construir uma cidade e de se per-
der em inutilidades, eis, pois, que no limite do horror, se
exibe enquanto um simples agregado de molculas432, um
agregado disforme. O homem orgulhoso confunde-se, no
limite do horror, com qualquer outro ser: as mais mes-
quinhas coisas do mundo misturam-se numa mesma
lama molecular, numa mesma massa de partculas com
o mais dotado de entre os homens. Eis o horror: somos

430 - Deleuze, Gilles Crtica e Clnica, 2000, p. 164, Sculo XXI.


431 - Idem, p. 166.
432 - Os Antigos disseram tudo, logo no incio. Demcrito, o primeiro atomista, pensava que, como todas as coisas,
tambm a alma era formada por tomos. (Vrios Organismo-Hereditariedade, Enciclopdia Einaudi, 1991, p. 78,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda)
222 3.1 CORPO E IDENTIDADE

confundveis com qualquer coisa. O horror nivela Ha-


via sempre sangue nas nossas mos; estvamos habituados
a ele.433 d sempre a mesma importncia a diferentes
vozes; democratiza, poderia dizer-se, torna uniforme o
mundo, mas nivela por baixo, pelo mais baixo, pelo que
no tem andar inferior.
Uma cadeira , no seu limite mais baixo, tambm uma
lama molecular; como o homem, como a cidade inteira,
como a mquina, como o animal rastejante: no nvel mais
baixo do horror todas as coisas so partculas informes
que se misturam, partculas informes que se cruzam, que
danam entre si, que trocam confidncias, que no se en-
vergonham de no serem diferentes entre si. A indiferen-
ciao o horror.

a vergonha

Diramos: o esprito ruboriza com isto tudo; um ele-


mento educado, de boas maneiras, o esprito envergonha-
-se com a explicitao excessiva do corpo; ele, esprito,
cuja caracterstica principal essa mesma: nunca se dar
a ver; at quando ruboriza, ruboriza por interposta ma-
tria; neste caso: ruboriza na matria que foi causa da sua
vergonha.
Deleuze aprofunda esta questo: O esprito comea por
observar fria e curiosamente aquilo que o corpo faz, an-
tes de tudo uma testemunha, depois manifesta-se, teste-
munha apaixonada.434
Deleuze desenvolve: As entidades espirituais, as ideias
abstractas, no so aquilo que se pensa: so emoes,

433 - Lawrence, T. E. Os Sete Pilares da Sabedoria, 1989, p. 31, Europa-Amrica.


434 - Idem, pp. 166-7.
III O CORPO NO CORPO 223

afectos. Elas so inumerveis, e no consistem apenas


na vergonha, embora esta seja uma das principais. Exis-
tem casos em que o corpo faz vergonha ao esprito, mas
tambm existem casos em que corpo o faz rir, ou ento o
encanta435. Conclui Deleuze: sempre o esprito que
tem vergonha, que estala, ou que retira prazer, ou glria,
enquanto que o corpo continua a trabalhar obstinada-
mente.
Lama que trabalha.

levantar a mo

Deleuze desenvolve particularmente esta ideia da ver-


gonha, do horror; observemos sem interrupo esta
descrio-explicao: Ter vergonha pelo corpo implica
uma concepo do corpo muito particular. Segundo esta
concepo, o corpo tem reaces exteriores autnomas.
O corpo um animal. Aquilo que o corpo faz, ele f-
-lo sozinho. Lawrence faz sua a frmula de Espinosa: no
sabemos o que pode um corpo! Durante torturas, uma
ereco; mesmo no estado de lama, o corpo percorrido
por sobressaltos, como aqueles reflexos que tem ainda a r
morta, ou como a saudao dos moribundos, a tentativa
arrepiante de todos os agonizantes turcos para levantar a
mo, como se tivessem repetido o mesmo gesto de teatro,
e que d o riso louco a Lawrence.436
Riso demente porque riso atirado em direco a si pr-
prio; de facto, da prpria mesquinhez que ri pois ele
tambm tem essa mo ltima que se elevar em pleno
horror para assinalar que ainda Homem, que ainda o
ser que pertence linguagem e que fez a linguagem per-
tencer ao mundo; essa mo terrvel do agonizante que se
quer assinalar, que quer ainda fazer subir algo acima do
nvel da lama onde todos caem; essa mo a ltima mo
humana. A ltima mo que fala.

Dizendo adeus ao avio.

435 - Idem, p. 167.


436 - Idem, p. 166.
224 3.1 CORPO E IDENTIDADE

A doao de Wittgenstein

mo direita/mo esquerda

Mo que se desfaz em bocados. Com uma nica pergunta Wittgenstein coloca em causa
a questo da identidade do corpo e do nmero de corpos:
Por que que a minha mo direita no pode dar dinhei-
ro minha mo esquerda? 437
A questo de Wittgenstein que surge nas suas Investigaes
Filosficas, no diz respeito impossibilidade do gesto ou
do movimento438. De facto, como escreve, a minha mo
direita pode passar o dinheiro para a minha mo esquer-
da. E a minha mo direita pode escrever uma nota ou
doao, e a esquerda pode escrever um recibo. Estamos
perante movimentos muscularmente possveis. No entanto,
as consequncias prticas ulteriores no seriam as de uma
doao. Por exemplo: se a mo esquerda tirasse o dinheiro
mo direita, diramos: Sim, e da? 439
Estamos, neste exemplo, perante uma espcie de movi-
mentos internos apesar de exteriores. Esclarecendo: quando
passo dinheiro da minha mo direita para a minha mo
esquerda tal um movimento visvel (exterior), mas que
apenas tem consequncias internas, no tem consequn-
Dois ps. Se contarmos com cuida- cias para fora, sociais, se quisermos na relao com os
do, veremos que o p direito tem dez
dedos.
outros, se formos mais comedidos na definio. A no
ser, claro, que antes se tenha estabelecido um jogo com
os outros, caracterizado pela frase: se o meu dinheiro esti-
ver na mo direita pertence a A, se estiver na minha mo
esquerda pertence a B. Veja-se que, ainda neste exemplo,
se A e B forem a mesma pessoa tal frase deixa tambm de
ter sentido.
Num exemplo mais visvel, diremos, mais pesado, literal-
mente; se um indivduo carrega um peso de dois quilos na

437 - Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 346, Fundao Calouste Gul-
benkian.
438 - Na mesma linha, surge este trecho de Michaux: s vezes, quando me sinto muito abjecto e estou sempre sozinho e
na cama, fao com que a minha mo esquerda me preste homenagem. Ela ergue-se sobre o antebrao, volta-se para mim
e sada-me. Ela (a sua mo esquerda) faz cortesias e adulaes de tal modo que at um estranho se sentiria comovido.
(Michaux, Henri O Retiro pelo Risco, 1999, pp. 24-5, Fenda)
439 - Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 346, Fundao Calouste Gul-
benkian.
III O CORPO NO CORPO 225

sua mo direita e tem a mo esquerda vazia e se, atravs


de um movimento visvel, passa o peso de dois quilos da
mo direita para a esquerda, tal tem consequncias inter-
nas, que no so sentidas externamente. A posse do peso
de dois quilos no mudou, embora, para o prprio, algo
tenha mudado significativamente. E tal mudana interna
pode ser maior ou menor. Pense-se, por exemplo, numa
situao em que algum tem uma leso na mo direita,
mas no na mo esquerda. Neste caso, mudando o peso
para a mo esquerda, o sujeito sentir-se-ia aliviado, sus-
penderia uma certa dor acrescida, provocada pelo peso; o
movimento inverso: o peso que passa da mo sem leso
para a mo com leso provocar o aumento imediato da
dor, do desconforto. Isto , algo que irrelevante a nvel
colectivo: em que mo seguras o peso? poder ser fun-
damental para o prprio440.
Movimento com consequncias internas significativas e Exerccios de sombra. Fazer exerc-
consequncias externas insignificantes. cio carregando o peso da sombra.
No cho est uma das bolas do peso.
Se olharmos para cima, a mo ape-
nas levanta um peso. Se olharmos
quantos corpos? para baixo a mo levanta dois pesos.
Como se a sombra tivesse de fazer
mais esforo.
Wittgenstein fala ainda do conceito de experincia com-
posta, experincia que consiste em vrios elementos.
Eis como ele a exemplifica: Podamos dizer ao mdico:
Eu no tenho uma dor, tenho duas, dor de dentes e dor
de cabea.441
Estamos perante mais uma fragmentao da ideia ing-
nua de unidade do corpo: posso realmente sentir duas
sensaes diferentes. Wittgenstein diz, para se comparar

440 - Esta questo da esquerda-direita ganha uma dimenso diferente, muito satrica, num texto fantasioso de Italo
Calvino. Nele h um Visconde que, regressado da guerra, chega sua terra carregado numa liteira. De repente, quando a
aldeia est toda em redor para receber o Visconde, todos ansiosos para ver como regressa ele da guerra, eis que o Visconde
se levanta, suportado por uma muleta, e se apresenta cortado ao meio (o que d ttulo ao livro) pois perdera, exactamente,
todo o lado esquerdo. Neste entretanto, um dos elementos do grupo de carregadores, indiferente s reaces, diz ao Viscon-
de Cortado ao Meio que eles esto espera da recompensa.
Quanto? Perguntou o Visconde.
Vs sabeis qual o preo habitual para transportar um homem em liteira...
O Visconde passou uma bolsa com dinheiro para o chefe dos carregadores. Este protestou:
Mas isto muito menos do que a soma habitual, seor!
E o Visconde respondeu, secamente:
precisamente metade.
(Calvino, Italo Os Nossos Antepassados, 1997, p. 18, Crculo de Leitores)
441 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Castanho, 1992, p. 116, Edies 70.
226 3.1 CORPO E IDENTIDADE

com este, o caso em que se afirma: Tenho ambas as do-


res no estmago e uma sensao geral de nusea. Aqui,
explica, eu no separo as experincias constituintes, in-
dicando duas localizaes da dor.442 Existem duas dores,
mas no mesmo stio443.
A questo sempre: o que se sente e onde se sente. O
que se sente pode ser entendido como fazendo parte dos
efeitos da relao corpo-mundo, e esses efeitos podem ser
vrios simultaneamente. Isto : o mundo no nos diz (ou
faz sentir) apenas uma sensao de cada vez, o mundo
diz-nos (diz ao nosso corpo) vrias frases ao mesmo tempo
(utilizemos esta imagem). Por isso que podemos sen-
tir vrias perturbaes no mesmo momento. E ainda, ao
mesmo tempo de tudo isto, o nosso corpo no , nunca
consegue ser, uma sala nica que recebe; o corpo so v-
rias salas, com autonomia, tanto para a sensao de prazer
como para o sofrimento.
Eis outro exemplo deste corpo multi-receptor:
Ouo um piano a tocar e um rudo na rua. 444
E neste ponto colocada uma questo fundamental:
Em que consiste isolar as experincias constituintes da
experincia composta?
Questo forte, complexa. Estamos dentro da experincia
do corpo multiplicado por dentro, de um nico corpo com
inmeras localizaes. Um corpo so muitos stios: h di-
versas possibilidades para a dor (ou para o prazer) se alojar
num nico corpo; o corpo no uma unidade interna, pelo
contrrio: num stio posso ter prazer, noutro dor ao mes-
mo tempo. Como se o organismo vivesse, de facto, neste
caso, duas vidas simultneas (pelo menos). Cada sensao
distinta, constituinte de uma sensao composta geral que,
no fundo, pode ser definida como a sensao de existir, de
estar vivo, cada uma dessas sensaes constituintes pode,
ento, no limite, ser vista como um corpo autnomo. A
sensao de existir uma sensao composta de milhares de

442 - Idem, p.116.


443 - Verglio Ferreira escreve, mais centrado na existncia:
De duas ou mais dores simultneas, a nossa ateno escolhe uma e quase esquece as outras.
Na runa do nosso tempo, v se escolhes o mais importante dela. Evitars assim o ridculo de chorar a perda de um alfinete
numa casa que te ardeu.
(Ferreira, Verglio Escrever, 2001, p. 113, Bertrand)
444 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Castanho, 1992, p. 116, Edies 70.
III O CORPO NO CORPO 227

sensaes simultneas. Podemos ter no nosso corpo, ao mes-


mo tempo, um corpo que di, um corpo que tem prazer,
um corpo que pensa, um corpo que est irritado, etc.
Como separar, como analisar, como dividir o que se sen-
te? Sentir no sentir uma ou duas coisas continuamos
dentro de uma questo de quantidade, de quantidades.
O nosso mundo o mundo que est em ligao com o
nosso corpo no um (1), e o nosso corpo tambm no
um. O que habitualmente se diz uma simplificao.
Vulgarmente, diz-se: o meu corpo no mundo. Quando,
afinal, o que deveramos dizer era, no os nossos corpos
pois tal pode gramaticalmente enganar-nos ou dar uma
imagem errada do que queremos dizer deveremos, sim,
dizer ento, em alternativa, algo que rompe precisamente
com a gramtica, com a linguagem; ou seja: o conceito
que temos do corpo interfere na linguagem at porque,
diga-se, a linguagem, a gramtica, quer tambm interferir
na ideia que temos sobre o corpo pois ento, o que de-
vemos dizer, o que se aproxima mais da verdade, expres-
so obrigatoriamente por um erro, por um abuso sobre a
gramtica: o meus corpos nos mundos445, eis o que devemos
dizer; ou talvez, ainda, rompendo um pouco mais com
a gramtica: o meus corpos no mundos, assim mesmo o
meus porque s assim se expressam na linguagem duas
percepes opostas, mas que existem: a sensao de que o
meu corpo um nico (o) e, ao mesmo tempo, muitos.
Frmula, portanto, que nos parece, provisoriamente, a
mais prxima da percepo verdadeira o meus corpos, o
teus corpos, o seus corpos.

ateno virada para dentro

Ludwig Wittgenstein desenvolve em diversos pontos da


sua obra relao entre o conceito de corpo e, nele, a
ideia de posse e a sua expresso pela linguagem. Eis qua-
tro perguntas importantes:
So estes livros os meus livros?

445 - os prprios rudos da casa, da rua, dos breves sons que produzimos ao pousar um copo ou uma cadeira; tudo
isso, escreve Verglio Ferreira, ns.
(Ferreira, Verglio Escrever, 2001, p. 165, Bertrand)
228 3.1 CORPO E IDENTIDADE

este p o meu p?
este corpo o meu corpo?
Tentativa (falhada) para esconder
esta sensao a minha sensao?446
um corpo. Wittgenstein nas suas Investigaes Filosficas desenvolve
a anlise a estas quatro questes, chamando a ateno,
a partir da quarta pergunta, para o facto de uma pessoa
imaginar que aponta para uma sensao ao dirigir a sua
ateno para ela447. como se a ateno, dirigida para os
prprios pensamentos para um em particular desem-
penhasse o mesmo papel do dedo indicador que aponta
para uma coisa do mundo exterior, destacando-a de todas
as outras. Olha! Vs aquilo? No a torre, aquilo que est
entre a torre e o automvel. Aquilo para onde eu aponto.
Diremos que a ateno virada para si prpria o dedo in-
dicador interno, um apontador invisvel, mas que separa,
que distingue, que tem o mesmo tipo de raciocnio do
dedo indicador exterior raciocnio que destaca.
este dedo indicador interno, indicador invisvel que,
ao apontar, separa, distingue e classifica. Sem essa ateno
interior direccionvel e manipulvel, o nosso corpo seria
um bloco, um nico bloco.

crena no meu corpo

Atentemos ainda na crena de que o meu corpo me per-


tence. Se algum precisasse de se convencer de que tinha
duas mos, exemplifica Wittgenstein, e se algum lhe dis-
sesse s precisas de p-las diante dos olhos para o con-
firmar, ento essa pessoa poderia responder: Se eu agora
duvido de que tenho duas mos, ento tambm no te-
nho que confiar nos meus olhos.448
Homem pequeno agarrado a uma A crena de que tenho um corpo alicerada no que eu
perna grande. vejo e no que os outros vem. Se s eu dissesse que este meu
corpo me pertence, e os amigos, os outros, no geral, me
dissessem: no, esse corpo que tens volta de ti no te
pertence, ento esta crena (o meu corpo pertence-me) se-

446 - Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 404, Fundao Calouste Gul-
benkian.
447 - Idem, p. 411.
448 - Idem, p. 591.
III O CORPO NO CORPO 229

ria abalada. Ou seja, um indivduo completamente isolado


dos outros, afastado de qualquer ser humano, um indi-
vduo em estado de Robinsoe Cruso esse indivduo sem
oposio nem amizade humana poder descrer mais do
seu corpo, da propriedade do seu prprio corpo. Porque
os outros confirmam que eu tenho um corpo, confirmam-no
pela linguagem e tambm pelos actos. Tal como as coisas,
certo. As coisas materiais esto, de facto, permanentemen-
te a dizer que o corpo nos pertence: as barreiras, a matria
que interfere em ns, o choque contra um certo volume do
mundo que nos provoca dor, enfim, o mundo das coisas
est a tambm para alimentar a crena de que o nosso
corpo nos pertence. Alis surge, neste raciocnio, uma defi-
nio possvel do corpo prprio: o nosso corpo a matria
do mundo onde podemos sentir dor. A partir do momento
em que, num certo volume de matria, j no podemos,
j no somos capazes de sentir dor, ento estamos perante o
limite: esse no j o nosso corpo, mas sim o mundo. Para
l deste ponto j no sinto dor, eis a definio de corpo;
a dor di noutro; ou: a dor di noutra coisa, no em mim.
No entanto, a matria no fala, no tem esse atributo, a
linguagem, que dizendo, simplesmente o teu corpo nos
convence disso mesmo, de que o corpo nosso.
Poderemos definir assim a amizade como a confirmao
pblica da propriedade de um corpo: tenho um corpo
porque quem me rodeia o confirma (porque me rodeia:
confirma-me).
Quando algum diz: o teu rosto est vermelho!, ou: ests
assustado!, ou quando algum, simplesmente, nos cum- Ou voa ou salta ou est morto.
primenta na rua, o que entre outras coisas est a confir-
mar a tua posse em relao ao teu corpo: espelho que fala,
eis o outro.

desconfiana no meu corpo

A crena e a dvida comeam portanto no corpo prprio:


Como seria duvidar agora de que tenho duas mos? [...]
Em que acreditaria se no acreditasse nisso? 449 Wittgens-
tein, nos textos agrupados com o ttulo Da Certeza, res-

449 - Wittgenstein, Ludwig Da Certeza, 1998, p. 77, Edies 70.


230 3.1 CORPO E IDENTIDADE

ponde a si prprio: At agora no tenho sistema algum


que pudesse incluir essa dvida.
Se eu no tivesse esta certeza/crena, tudo o resto seria
posto em causa.
Porque que no verifico se tenho dois ps quando que-
ro levantar-me da cadeira? No h porqu. [...] assim
que eu ajo450, escreve Wittgenstein451.

velocidade e cegueira

A questo da localizao no espao igualmente determi-


nante. A auto-percepo do corpo, das distncias e locali-
zaes varia consoante a situao, como lembra Wittgens-
tein em O Livro Azul:
A distncia da nossa boca ao nosso olho pode parecer
muito grande, aos msculos do nosso brao, quando mo-
vemos um dedo da boca at ao nosso olho.452
como se os pequenos movimentos da mo, os movi-
mentos de pormenor, alterassem as dimenses das coisas:
se a mo acaricia lentamente, a superfcie em que toca
poder parecer maior do que ; e se, pelo contrrio, a mo
toca a grande velocidade, essa superfcie poder parecer
mais pequena.
H, portanto, uma velocidade tctil, uma velocidade de to-
que que tem influncia na percepo de espao.
Contudo, no apenas importante a velocidade (ou a len-
tido) com que tocamos, mas tambm a velocidade com
que somos tocados.
Wittgenstein d um exemplo:
Wittgenstein distingue mesmo o lugar tctil do lugar
visual lugares que localizamos com o toque e lugares
que localizamos com os olhos: Pensem na dimenso que
imaginam ter uma cavidade num dente quando o dentis-
ta a est a brocar e a sondar.453

450 - Idem, p. 55.


451 - Encontro algum proveniente de Marte que me pergunta: Quantos dedos dos ps tm os seres humanos? Digo:
Dez. Vou mostrar-lhe e tiro os sapatos. Suponha-se que ele se surpreendeu por eu saber com tanta certeza apesar de no
ter olhado para os meus ps deveria eu dizer: Ns, seres humanos, sabemos quantos dedos dos ps temos, independen-
temente de os vermos ou no? (Idem, p. 123)
452 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Azul, 1992, p. 93, Edies 70.
453 - Idem, p. 93.
III O CORPO NO CORPO 231

Digamos que h uma anatomia exterior visual uma ana-


tomia determinada pelos olhos, em que so estes os auto-
res do desenho, da fotografia, do mapa: so os olhos que
localizam os pontos do corpo e determinam distncias
entre eles; e h ainda uma anatomia exterior tctil uma
anatomia desenhada com o pressuposto da cegueira, com
a prvia determinao de no ver, mas sentir: anatomia
de localizaes e distncias medidas no pela rgua dos
olhos, mas pela rgua da mo, dos dedos. E como evi-
dente: os dedos no medem da mesma forma que os olhos
como se uns e outros possussem instrumentos diferen-
tes, e sim: tal verdade.
Por exemplo, apesar de ser exactamente o mesmo movi-
mento, no o sentimos como tal: o movimento da nossa
mo quando olhamos para ela e o mesmo movimento da
nossa mo quando no olhamos, apenas o sentimos. O
nosso movimento tem, para os nossos olhos e proprio-
cepo, significados diferentes. H, no entanto, ao mes-
mo tempo, como escreve Wittgenstein, uma correlao
entre experincias visuais, tcteis, cinestsicas454 e outras,
correlao que faz com que cada um sinta o corpo como
uma unidade, unidade que no diferencia o corpo que v
do corpo que toca e do corpo que sente. Estes trs corpos
juntam-se, em algum ponto do organismo, no centro que
os mistura e transmite a tal sensao de unidade e iden-
tidade.
Quando, numa experincia prtica que qualquer um
pode fazer, observo (com os olhos) o meu brao direito
pousado sobre o meu brao esquerdo, estou a fazer coin-
cidir trs percepes do meu prprio corpo: um corpo que
vejo (viso), um corpo que toco (tacto), um corpo que sinto
(proprioceptividade); e posso assim tambm fazer exer-
ccios de dissociao destes trs tipos de percepo. Posso
tocar no meu corpo, sentir o toque, mas no o ver, isto :
desviar os olhos para outro lado e sentir, neste caso, dos
dois lados: do lado que toca e do lado que tocado, como
se no toque pudesse existir claramente um emissor e um
receptor, o que no evidente. Posso ainda, outro exerc-
cio, ver o movimento da minha mo direita que se move
no ar sem tocar em nada, e nesse momento estou a ver e a

454 - Idem, p. 95.


232 3.1 CORPO E IDENTIDADE

sentir, mas no estou a tocar (a no ser que no movimento


no ar se considere um toque minsculo em qualquer par-
tcula que o compe e aqui entramos mais uma vez na
questo de escala: a uma certa escala mover o brao pode
significar tocar no ar, e tal evidente quando o ar tem cor,
e se destaca uma parte por isso por exemplo: quando
afastamos com a mo uma nuvem de fumo de cigarro).
Posso ainda, ltimo caso, terceiro exerccio, mover o meu
brao atrs das minhas costas sem tocar em nada: no
toco e no vejo.
Neste caso, a proprioceptividade impede que exista uma
suspenso do sentir: posso deixar de tocar, de ver, mas
nunca deixo de sentir o prprio corpo.
Temos assim trs tipos de cegueira, chamemos-lhe assim: a
cegueira visual, a cegueira proprioceptiva455 e, por ltimo,
a cegueira tctil: o corpo que no toca nem tocado.

dor euclidiana

Ainda a questo da localizao espacial da dor. Em O Li-


vro Azul, Wittgenstein coloca as questes:
Conhecemos o lugar da dor no espao euclidiano, de tal
modo que, quando sabemos que temos dores, sabemos
qual a distncia a que ele se encontra de duas paredes e
do cho? Quando tenho uma dor na ponta de um dedo e
toco nos dentes com ela, a minha dor , nesse caso, tanto
uma dor de dentes como uma dor no dedo?456
Representando o corpo numa folha quadriculada seria
difcil afirmar inequivocamente (quando levo o dedo aos
dentes) que a dor est no dedo ou que a dor est no dente.
Wittgenstein chama a ateno para que esta confuso de
localizaes deriva do facto de que saber o onde pressupe
que eu o posso apontar; o onde algo apontvel: tenho
de saber onde est uma coisa antes de apontar para ela
Conselho sensato, mas que, em relao ao prprio corpo,
por vezes falha: di-me (e por isso sei que no meu corpo),
mas no sei onde. Por vezes, no tenho capacidade para
apontar para a minha dor.

455 - Ver a este propsito, no incio deste captulo, a anlise aos casos de Oliver Sacks.
456 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Azul, 1992, p. 92, Edies 70.
III O CORPO NO CORPO 233

A barra segura com os dentes coin-


cide exactamente com a margem do
rio. Se fizermos uma troca imagin-
ria, podemos levar a margem connos-
co e manipul-la.

a dor de dentes dele

Wittgenstein coloca problemas primeira vista absurdos,


mas que, como sempre, depois de um segundo olhar, se
revelam essenciais, neste caso relativamente questo da
identidade do corpo. Eis um outro exemplo:
suponham que eu e outra pessoa tnhamos uma parte
dos nossos corpos em comum, por exemplo, uma mo,
escreve Wittgenstein em O Livro Azul Imaginem que
os nervos e os tendes do meu brao e do brao de A
tinham sido ligados a esta mo por uma operao. Imagi-
nem agora que a mo era picada por uma vespa. Ambos
gritamos, fazemos esgares de dor, damos a mesma descri-
o de dor, etc. Diremos, neste caso, que tivemos a mes-
ma dor ou dores diferentes?457
Eis, pois, a questo: supondo corpos desligados, teremos
necessariamente dores desligadas nada fsico, concreto,
material, liga a minha dor tua: no h ligao fisiol-
gica entre as dores de dois corpos, h apenas uma ligao,

457 - Idem, p. 98.


234 3.1 CORPO E IDENTIDADE

eventualmente, psicolgica sofro psicologicamente com


a tua dor. Quando muito, poderemos dizer: sinto no meu
pensamento a dor que tu sentes no teu organismo. Mas
num caso como o descrito por Wittgenstein as coisas mu-
dam: se os corpos esto fisiologicamente ligados, a ques-
to da propriedade da dor a dor de quem? a quem
pertence? torna-se complexa. Algo que pode ser visto
tambm, muito claramente, no caso da mulher grvida.
Em casos em que h uma ligao corporal concreta, em
que h uma mistura de organismos, a separao entre indi-
vduos no se define claramente pela questo da dor.
Prossegue ento Wittgenstein desenvolvendo o exemplo:
Se num caso destes disserem: sentimos dor no mesmo
stio, no mesmo corpo, as nossas descries so concor-
dantes e, no entanto, a minha dor no pode ser a dor
dele, suponho que se sentiro inclinados a justific-lo di-
zendo: porque a minha dor a minha dor e a dor dele
a dor dele.458
O que Wittgenstein est a dizer aqui que, muitas das
Dor de dentes. As pessoas provo- vezes, quando no temos uma soluo para um proble-
cam dor. ma, vemo-nos obrigados, para mantermos uma certa es-
tabilidade na nossa relao com o mundo, a repetir frases
que sempre assumimos como verdadeiras e explicativas de
uma parte dos acontecimentos do mundo; frases, essas,
quase sempre tautolgicas, como um bom exemplo a
frase que pode fechar por completo qualquer discusso
sobre localizaes da dor e identidades: porque a minha
dor a minha dor e a dor dele a dor dele.
Mas, de facto, estamos novamente mergulhados numa
questo que envolve no apenas as nossas concepes do
corpo mas as nossas concepes de linguagem e, especi-
ficamente, de gramtica. Wittgenstein chama a ateno
para o facto de que, pela anlise simples do processo lin-
gustico, excluir a frase eu tenho a dor de dentes dele da
nossa linguagem, o mesmo que excluir tambm a frase
eu tenho (ou sinto) a minha dor de dentes459 A nvel de
linguagem, ou as duas frases so absurdas e impossveis
gramaticalmente ou as duas frases so possveis. E mais
uma vez chegamos a este ponto: as frases possveis e

458 - Idem, p. 98.


459 - Idem, p. 99.
III O CORPO NO CORPO 235

estas possibilidades dependem do imaginrio de cada um


assinalam possibilidades reais, possibilidades fsicas, hi-
pteses de existncia.
Admitir determinadas frases admitir certos pensamentos
e admitir certos pensamentos admitir certas possibilida-
des. E h ainda um pormenor a assinalar, que se eu digo:
eu sinto a minha dor, se existe necessidade de o dizer,
porque admissvel, como afirma Wittgenstein, o enun-
ciado inverso: eu sinto a tua dor (ou a menos paradoxal:
eu no sinto a dor que tenho). Digamos que a aceitao
imediata da expresso de linguagem s eu posso sentir a
minha dor e a imediata rejeio da expresso eu sinto 1. Medir o horizonte.
a tua dor deve-se s ideias que temos sobre a identidade Fazer coincidir a fita mtrica com a
de um corpo e no s ideias que temos sobre a linguagem. linha do horizonte.
Se a linha do horizonte fosse men-
Se lidssemos to tranquilamente com a frase eu sinto survel, no seria impossvel de al-
a tua dor como lidamos com a frase eu sinto a minha canar.
dor (sendo a primeira frase um simples deslocamento da 2. Tirar a poesia: medir.
linguagem), a identidade do corpo seria posta em causa. Extraco da substncia potica: acto
de medir.
Assim, podemos afirmar que certas seguranas prticas e Colocar poesia na fita mtrica: en-
metafsicas dependem do esquecimento da possibilidade tortar.
de exprimir determinadas frases ou passam mesmo pela
perseguio intelectual dessas frases inaceitveis. bom
notar que, muitas vezes, dizer: essa frase um absurdo ,
afinal, dizer: eu no quero pensar sobre essa frase, ou: eu no
quero pensar essa frase.
Em suma, a concepo clssica do corpo e de identidade
leva-nos, num primeiro embate, a rejeitar pensar a frase
que Wittgenstein coloca provocadoramente nas suas in-
vestigaes conceptuais. Frase, esta, que devemos conti-
nuar a ter em mente como uma espcie de frase provo-
catria, mas provocatria de ideias, e no de exaltaes.
Eis de novo a frase que, ao mesmo tempo, rejeitamos e
nos intriga: eu tenho dor de dentes num dente de outra
pessoa460.

os nomes e as pedras

Ainda em O Livro Azul, Wittgenstein, a certo passo, co-


loca aparentemente uma pergunta ingnua: sob que cir-

460 - Idem, p. 96.


236 3.1 CORPO E IDENTIDADE

cunstncias diremos esta a mesma pessoa que vi h uma


hora? H, de facto constncias que nos levam a dizer:
aquela a mesma pessoa que vi no outro dia, tal como
dizemos eu sou a mesma pessoa que voc viu no outro
dia. Somos reconhecidos pela aparncia exterior do nosso
organismo e, quando muito, poderemos disfarar-nos por
via da modificao dessa aparncia exterior.
H mudanas, claro, o corpo nunca pra, mesmo a parte
exterior de um corpo, mas aqui h um parmetro funda-
mental que a velocidade: no pensando em acidentes
ou noutros acontecimentos excepcionais, o corpo muda
muito lentamente, de tal forma que parece no mudar
e por isso conhecemos de novo aquela pessoa que vimos
ontem ou mesmo h alguns anos. Como refere Wittgens-
tein, o meu corpo muda muito pouco de aspecto e ape-
nas de um modo gradual, tal como a minha voz, os meus
hbitos caractersticos, etc., apenas mudam muito lenta-
mente e dentro de limites definidos. Sentimo-nos inclina-
dos para usar nomes prprios da maneira que o fazemos,
unicamente como consequncia destes factos.461
Temos nomes prprios devido a uma lentido orgnica,
uma lentido de mudanas interiores e, principalmente,
exteriores. Se mudssemos de aparncia mais rapidamen-
te perderia o sentido o facto de termos um nome prprio.
Wittgenstein fornece, no entanto, um invulgar exemplo
para baralhar este conceito.
Imaginem, escreve e eis a mais exacta das palavras para
comear um pensamento novo, uma probabilidade ima-
ginem palavra que, diga-se, comea centenas de pensa-
mentos fundamentais da sua obra , imaginem corpos
com igual exterior, mas com diferentes caractersticas de
personalidade embora fosse possvel atribuir nomes
aos corpos, sentir-nos-amos to pouco inclinados a faz-lo
como nos sentimos para atribuir nomes s cadeiras da nos-
sa sala de jantar. Comparao que nos leva a pr a questo
ao contrrio: se descobrssemos (mais uma vez: imaginem)
que as pedras tinham um interior, chamemos-lhe assim,
pensante e sensvel, com vontade e poder de deciso embo-
ra sem meios para o exibir pelo menos aos olhos huma-
nos ento, nesta situao, poderamos, pelo contrrio, ser

461 - Idem, p. 108.


III O CORPO NO CORPO 237

tentados a dar nomes a cada uma das pedras do mundo.


Mas atentemos noutro exemplo de Wittgenstein.
Ou imaginem que era habitual [forma ento de dizer
pensem na possibilidade de] os seres humanos terem duas
maneiras de ser, da seguinte forma: as caractersticas do
comportamento, a aparncia e o tamanho das pessoas
sofreriam periodicamente uma alterao completa. Seria
vulgar que um homem apresentasse esses dois estados, e
que passasse subitamente de um para o outro.462 Se assim
fosse, se esta possibilidade se tornasse efectiva, muito
provvel que nos sentssemos inclinados a baptizar cada
indivduo com dois nomes, e possivelmente a referir-nos Projecto: numerar todas as pedras do
ao par de pessoas existentes no seu corpo. Um corpo seria mundo. Comear no incio e depois
assim duas pessoas, tendo portanto direito a dois nomes463. de terminar, no fim (muito bem,
isso!), voltar ao incio para confirmar
que est certo.

o meu brao ainda sou eu

Wittgenstein desenvolve a questo da identidade do cor-


po e das suas partes constituintes o meu olho, o meu
dedo em particular em O Livro Azul 464 e a certa altura
encaminha-se naturalmente para a questo da linguagem,
e escreve:
a ideia de que o verdadeiro eu vive no meu corpo est

462 - Idem, pp. 108-9.


463 - Num pequeno romance, no tom do fantstico, Thomas Mann coloca a questo da identidade entre corpo e ca-
bea de uma forma extrema, mas muito sugestiva. Numa determinada altura, duas cabeas de dois homens so decepadas
um dos homens era muito inteligente e o outro tinha um corpo muito musculado e a mulher de um desses homens
cola as cabeas decepadas aos corpos errados: a cabea de Nanda ao corpo de Shridaman se podemos chamar Shridaman
ao tronco sem a parte principal e a cabea de Shridaman ao corpo de Nanda se este privado da cabea ainda , de facto,
Nanda. Uma personagem diz ento para a mulher que colou mal as cabeas: esto diante de ti, no o esposo e o amigo,
na ordem respectiva, mas misturados. E prossegue: Vs Nanda se Nanda for aquele que dele tem a cabea [...]. Vs
Shridaman se assim se pode chamar a quem tem o corpo de Nanda. O interessante aqui, que estando dois corpos
misturados com duas cabeas, a identidade centra-se na cabea: Nanda aquele que tem a cabea de Nanda, mesmo que
tenha o corpo de Shridaman. E quele corpo de Nanda com cabea de Shridaman chamam Shridaman: Perdoa-me,
querido Shridaman, diz a esposa deste dirigindo-se expressamente cabea e ignorando deliberadamente o Nanda-
-corpo. Os dois jovens, que voltaram vida por uma magia, agora, para se olharem a si prprios, teriam de olhar um
para o outro pois parte da sua identidade estava no outro.
Este romance sobre a identidade humana, envolve a questo da importncia da cabea dos pensamentos e do corpo,
dos movimentos. E leva tal questo ao extremo. A questo do filho do casal, filha que Sita traz na barriga filho agora
de quem? filho da cabea de Shridaman (que est noutro corpo) ou do corpo da cabea para baixo de Shridaman?
O amigo de Shridaman, Nanda (ou o que tem agora a cabea de Nanda) invoca que o filho agora seu, porque ele que
tem o corpo de Shridaman e o corpo e no a cabea que engendra os filhos. Gostaria, diz a cabea de Nanda com
o corpo de Shridaman, o marido, de ver quem ousa negar que sou o pai do fruto que Sita traz no seio. Enfim, uma
discusso forte. (Mann, Thomas As Cabeas Trocadas, 1987, pp. 118-27, Livros do Brasil)
464 - Fazendo-o com mais intensidade entre a p. 109 e a p. 113.
238 3.1 CORPO E IDENTIDADE

relacionada com a gramtica peculiar da palavra eu, e


com os equvocos cuja origem da responsabilidade des-
ta gramtica. Nada de novo, no princpio que origina
esta afirmao: a linguagem que utilizamos determina e
determinada pela nossa viso do mundo. Mas, neste par-
ticular, Wittgenstein avana para dois conceitos funda-
mentais para ele existem dois casos diferentes no uso da
palavra eu [ou meu] a que poderia chamar o uso como
objecto e o uso como sujeito.465
Se substituirmos eu por corpo, poderemos dizer que en-
tendemos o nosso prprio corpo como algo que possumos
e, ao mesmo tempo, nos possui. Dois entendimentos con-
traditrios e que se deveriam anular um ao outro, mas
O desejo sempre uma manipulao.
assim no sucede.
O nosso corpo faz aces (sujeito), mas pode ainda ser objec-
to das suas prprias aces.
Poderemos dizer, sem qualquer desvio paradoxal, que eu
posso agir sobre o meu corpo mas logo nesta frase h uma
perplexidade irresolvel: como se o meu corpo, enquan-
to sujeito, pudesse actuar sobre o meu corpo, enquanto
objecto466.
Mas se assim: h uma coisa, utilizemos esta palavra, que
para mim um objecto e essa coisa o meu corpo e h
outra coisa na qual (dentro da qual) eu sou sujeito e essa
outra coisa ainda o meu corpo. No entanto, pelo espe-
lho e pela confirmao dos olhares dos outros, confirma-
mos que no h dois corpos, no h duas matrias uma
ao lado da outra h uma nica matria que ocupa um
nico espao. Estamos face a um dos problemas essenciais
que apenas podemos tentar tornar mais claro, pois este
tipo de problemas, como dizamos no incio deste estudo,
no se resolve, felizmente, com uma deciso.

465 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Azul, 1992, p. 115, Edies 70.


evidente que a questo sujeito-objecto por vezes surge baralhada como exemplo a indicao de Czanne para que a sua
mulher posasse como uma ma (Bessa-Lus, Agustina Longos Dias Tm Cem Anos. Presena de Vieira da Silva, 1982,
p. 88, Imprensa Nacional-Casa da Moeda)
466 - Atentemos neste terrvel relato de Jnger, escutado de um jovem soldado que havia perdido um brao na guerra.
Ele contou-me, escreve Jnger, que tinha permanecido totalmente consciente, chegando mesmo a pensar em tirar o
relgio do pulso do brao, que fora levado por um estilhao de granada como se tivesse sido cortado. Contudo, nesta
tarefa apercebeu-se da falta que o prprio brao lhe fazia. A propsito deste relato, Jnger define a morte como uma
separao mais vasta pela qual somos libertados da totalidade dos nossos membros. (Jnger, Ernst O Corao Aventu-
roso, 1991, p. 134, Cotovia)
III O CORPO NO CORPO 239

Wittgenstein enumera, ento, diversos exemplos do uso


da palavra eu como objecto. Vejamos alguns:
O meu brao est partido
Eu cresci doze centmetros
Eu tenho um inchao na testa
O vento despenteou o meu cabelo467.

E d exemplos da utilizao da palavra eu como sujeito:

Eu vejo isto e isto


Eu ouo isto e isto
Eu tento levantar o meu brao
Eu penso que vai chover, etc.
O desejo sempre uma manipulao.
A perplexidade salientada por estes exemplos est nisto:
ns poderamos dizer: eu uso o meu eu.
Eu, enquanto sujeito, uso o meu eu enquanto objecto da
minha aco.
Substituindo eu pela palavra corpo teramos algo como
isto:
O meu corpo pode agir sobre o meu corpo (exemplo: a
mo que provoca intencionalmente uma ferida no outro
brao) e temos aqui um corpo que age, toma a iniciativa
mo que segura na lmina; e uma parte do corpo o
outro brao que aceita, o objecto da aco da outra
parte.
Esta uma situao cuja estranheza no foi ainda assina-
lada o suficiente. No limite, a possibilidade prtica, org-
nica e fisiolgica, de eu poder com um movimento de
uma parte do meu corpo prejudicar ou ferir outra parte
do meu corpo, remete o organismo individual para dois
lugares que quase se opem: o de objecto e o de sujeito,
e estabelece uma loucura normal porque comum a todos
os corpos humanos mas claramente uma loucura, uma
fenda irreparvel que faz de um corpo dois, mesmo que
na aparncia tal no exista. Eu posso agir provocando-
-me intencionalmente sofrimento tal facto, que pode
ser registado sem sobressaltos, deve afinal inquietar-nos e
muito, pois revelador de uma diviso profunda de um
corpo a que nos habitumos a dar um nico nome.

467 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Azul, 1992, p. 115, Edies 70.


240 3.1 CORPO E IDENTIDADE

um um; ou seja: no dois

Em suma, se considerarmos que o corpo uma unidade


indivisvel e se associarmos a dor a algo negativo o sui-
cdio seria o limite o acto de uma parte do corpo provo-
car dor noutra parte do corpo aparentemente absurda.
Teramos como que duas vontades; duas foras no mesmo
corpo que se opem num mesmo momento: uma parte
do corpo que no quer sentir dor porque esta m, e
outra parte que, ainda assim, age, provocando dor naqui-
lo; ou seja: em si prprio. H uma separao entre partes
do mesmo corpo quase poderemos ver, no exemplo atrs
referido, uma potencial resistncia autnoma, circunscrita,
no brao que sofre o corte infligido pelo outro brao
e com essa separao, quase surge a autonomia de cada
parte; o que leva, em limites extremos, e doentios468, a
uma sensao de que certas partes do meu corpo no me
pertencem.
tambm contra o que seria uma perigosa multiplicao de
identidades que o colectivo age. A definio de um nico
nome para um organismo humano e o assumir de que
um corpo um nico cidado, com uma nica possibili-
dade de responsabilizao civil, parte de uma necessidade
colectiva de estabilidade nas relaes humanas469; coaco
subtil que quer e precisa que cada corpo seja apenas um.

tenho uma dor e vejo: no posso ter o teu nome

H nesta questo da identidade do corpo algo que de


relevar e para a qual Wittgenstein tambm chama a aten-
o. De uma forma clara: aquilo que est dentro do corpo
sempre foi assumido como sendo algo privado: no ape-
nas os rgos internos, mas aquilo que o corpo interior
faz ou deixa fazer: as sensaes, os pressentimentos, as
crenas, etc. E aqui entra novamente a questo da dor: a
dor como algo que ocorre no interior do corpo (ao con-

468 - Bem evidentes, referimos mais uma vez, nos casos descritos e analisados por Oliver Sacks.
469 - Como escreve Gombrowicz: Quando estamos ss, nunca podemos ter a certeza de que no perdemos, por exem-
plo, a razo. A dois outra coisa. A dois h uma garantia, e uma garantia objectiva. A dois deixa de haver loucura. Na
mesma obra A Pornografia pginas mais frente, uma das personagens diz: Quem tiver medo por causa de si prprio,
tem sempre razo! (Gombrowicz, Witold A Pornografia, 1988, p. 121 e p. 150, Relgio dgua)
III O CORPO NO CORPO 241

trrio de uma ferida na pele, por exemplo) e que, portan-


to, s o prprio pode sentir.
Pelo contrrio, assumimos que tudo o que acontece fora
do corpo, frente dele, partilhvel, objecto de possvel
consenso. Wittgenstein lana o exemplo de um objecto
pensemos numa cadeira - que est frente de duas pes-
soas, de dois pares de olhos. H, logo partida, a ideia de
que diferentes olhos vem o mesmo o que separa acon-
tecimentos interiores dos exteriores. Se a minha mo e a
de um colega receberem exactamente a mesma pancada,
pancada controlada ao rigor para ser igual, mesmo assim
no poderemos dizer que a minha dor igual dor do
outro, porque no poderemos saber com que intensidade
sente o outro a dor e se esta comparvel com a nossa. Po-
dero entrar, ento, frases e pensamentos como: algumas
pessoas resistem melhor dor que outras; portanto: a mesma
pancada em duas mos de dois corpos diferentes pode
provocar duas dores complemente diferentes.
No entanto, quando o acontecimento se passa no mundo
e no dentro do corpo, a individualidade parece perder-se.
Imaginemos, por exemplo, que das duas pessoas que
lado a lado olham para uma mesa, uma delas diz: eu no
estou a ver a mesma mesa que tu. Esta frase, em vez de ser
considerada como uma normal explicitao da indivi-
dualidade e da identidade no partilhvel do corpo (tal
como seria considerada a expresso: esta a minha dor)
seria, afinal, considerada como expresso de um absur-
do ou de uma mente pouco lcida. Seramos tentados a
responder:
Claro que a mesa que est a ver a mesma mesa que eu
estou a ver. esta mesa que est nossa frente. Ela no
muda de caractersticas, sempre a mesma.
A este propsito, Wittgenstein ope-se um pouco a este
entendimento comum, e escreve:
A ideia a de que o mesmo objecto pode estar perante os
olhos dele e os meus, mas eu no posso penetrar na cabea
dele com a minha (ou no seu esprito com o meu, o que
vem a dar no mesmo), de modo que o objecto real e ime-
No fcil contracenar com uma
diato da sua viso se torne tambm o objecto real e ime- mesa. Falhar uma mesa (como se fa-
diato da minha viso.470 Ou seja, dizer, nesta situao, eu lha o alvo).

470 - Wittgenstein, Ludwig O Livro Azul, 1992, p. 107, Edies 70.


242 3.1 CORPO E IDENTIDADE

no sei o que ele v, tem, segundo Wittgenstein, o mesmo


grau de sensatez que dizer: eu no sei o que ele sente.
Se seguirmos esta linha, poderemos avanar para a hiptese
de que a identidade corporal se possa definir, da mesma
maneira, de modo igual pelas funes internas e pelas funes
externas do organismo. A dor individualiza tanto um corpo
separa-o tanto dos outros como a viso, eis uma hip-
tese. S eu vejo o que vejo, tal como s eu sinto a dor que sinto.
A individualizao corporal seria, assim, um campo amplo
que comea nos rgos e nas clulas e termina no mundo
individual, no mundo que me pertence e que tem o meu
nome. A dor que sinto mostra que eu sou eu e os outros no
so eu, de uma forma to clara como esta cadeira minha
frente mostra que eu sou eu e os outros no so eu. Este copo
na mesa exibe o meu nome: esta cadeira mostra as diferen-
as que existem entre mim e os outros. O mundo (inteiro)
separa ento um organismo de outro pois mostra que so
inconfundveis na relao com o exterior. Um organismo
distinto de outro, no apenas porque os organismos o
so, mas tambm porque o mundo o . Com propriedade se
pode pois utilizar a expresso o meu mundo e o teu mundo,
enquanto, pelo contrrio, a expresso o nosso mundo teria
de ser considerada uma simplificao falsa. De facto: no
existe o nosso mundo. No existe um mundo comum, um
mundo de coisas e acontecimentos partilhados.
Cada organismo tem um organismo e um mundo. E isso, por
vezes, cansa.
3.2 Racionalidade e limites

Movimento e pensamento

movimento como fuga

No prlogo em verso de A Gaia Cincia, Nietzsche escre-


ve dois versos (que intitula Subir):
Como que se deve atacar a encosta?
Sobe e no penses nisso.471
H na simplicidade desta resposta uma evidncia: agir
pressupe a expresso de uma novidade, de uma certa sur-
presa. Se no considerarmos as repeties de um gesto, es-
tamos, nas aces, face a um mundo que est a acontecer
naquele momento, um corpo que se est a libertar da po-
sio anterior. O movimento pode ser visto, assim, como
uma novidade, por um lado, e uma libertao do passado,
por outro. Em cada movimento o corpo diz: eu j no sou
o corpo que fui. O movimento, qualquer movimento, a
fuga de uma posio, da posio anterior do corpo; fuga,
sim, mas controlada: quando os dedos pegam minuciosa-
mente num fio de l cado no cho definem, no espao,
uma fuga organizada, fuga com um determinado objec-
tivo, fuga que racionaliza o destino para onde se dirige.
As mos, alis, so os elementos do corpo humano que
maior flexibilidade apresentam nestas fugas da posio
anterior, que so os movimentos; fugas curtas, mas con-
sequentes: a mo que agarra e larga e agarra e larga, por

471 Nietzsche, F. A Gaia Cincia, 1996, p. 21, Guimares Editores.


244 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

exemplo, um copo, est, num pequeno perodo de tem-


po, e num espao mnimo, a exercer a sua plena liberdade
em relao ao passado.

A imobilidade deitada uma ma-


neira dupla de estar imvel e de es-
tar deitado.
Duas vezes deitado porque imvel;
duas vezes imvel porque deitado.

imobilidade: museu

A imobilidade no sair da posio anterior, trata-se de


uma ligao fixa, no desejada, ligao ao passado. Dira-
mos mesmo que, em termos de movimento, a imobili-
dade a manifestao de um excesso de memria corporal;
de uma memria que no permite que o corpo avance,
que o corpo se torne presente, novidade. A imobilidade
fsica no ausncia de movimento mas fixao trans-
formao do movimento no seu oposto como no conceito
de museu; tempo guardvel, pois, como uma jia, como
qualquer coisa que ocupe espao, volume, este o tempo
fixado, tempo perversamente tornado contemplvel, mo-
vimento tambm ele que se pode contemplar uma e
outra vez: eis a imobilidade.
A imobilidade , ainda, e voltando anlise dos versos
aforsticos de Nietzsche, um excesso de pensamento so-
bre o que fazer a seguir. A imobilidade face a uma en-
costa existe quando o corpo est centrado na pergunta:
Como que se deve atacar a encosta? Eis, pois, que a
III O CORPO NO CORPO 245

compreenso do que se vai fazer se torna um obstculo.


Compreender no subir. Subir compreender durante
o movimento.

pensar agir

Nietzsche troa at um pouco daquilo que designa como


dignidade perdida, isto , nas suas palavras: A meditao
perdeu toda a sua dignidade exterior.472 Eis Nietzsche, em
mais uma das suas aparentes, ou efectivas, contradies:
Pensamos demasiado depressa, e pelo caminho, em ple-
na marcha, no meio de negcios de toda a espcie, mes-
mo quando se trate das coisas mais graves; temos apenas
necessidade de pouca preparao, e at de pouco silncio:
tudo se passa como se tivssemos na cabea uma mquina
que girasse incessantemente e que prosseguisse o seu tra-
balho, mesmo nas piores circunstncias.473
Essa mquina de produzir pensamentos, consecutivamente,
como quem produz substncias qumicas, CO2 ou outras,
transforma-se num trabalhador paralelo ao movimen-
to. O movimento faz o que tem a fazer e o pensamento
faz o que tem a fazer. So, pois, por vezes, dois fazeres: o
corpo entrega-se ao espao, e vive no espao, afasta-se,
aproxima-se, salta, aperta a mo ao conhecido com quem
se cruza; e o pensamento, no limite, fixa-se noutra coisa.
Faz outra coisa.

a importncia do pensamento

O homem no precisa de pensar para se manter vivo, a


manuteno orgnica depende de milhares de procedi-
mentos e funcionamentos materiais, concretos, fisiolgi-
cos, mas a existncia ou no de pensamento no um
desses factores. Deixar de pensar nunca matou ningum.
Ningum morre por falta de pensamento.
No entanto, morre-se por falta de oxignio, de alimen- Fazer cair a montanha.
to, de gua, etc. Estamos face a uma separao perturban-

472 - Idem, pp. 42-3.


473 - Idem, p. 44.
246 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

te entre coisas, diramos, essenciais: coisas que so indis-


pensveis sobrevivncia individual e coisas acessrias
que a sobrevivncia individual pode dispensar (como o
pensamento racional e organizado). Qualquer animal
morrer no por falta de racionalidade intelectual, mas
por outros motivos bem mais prosaicos e materiais. O
pensamento um acessrio da existncia; para um Ho-
mem uma espcie de luxo: j que estou vivo por que no
pensar?

pensar em movimento

Voltando ironia de Nietzsche: eis que ele se apresenta


como um nostlgico do velho pensador, do pensador que
para pensar suspendia o movimento:
Outrora, quando algum se queria pr a pensar era
uma coisa excepcional! era coisa que se notava imedia-
tamente; notava-se que queria tornar-se mais sbio e que
se preparava para uma ideia: o seu rosto ganhava uma
expresso como em orao; o homem detinha-se na sua
marcha; ficava at imvel durante horas na rua, apoiado
numa perna ou nas duas, quando a ideia lhe surgia.474
Conclui o sarcstico Nietzsche: A coisa valia ento esse
trabalho.
Esta velha associao entre imobilidade e pensamento
algo, diga-se, que o amante de longas caminhadas, que foi
Nietzsche, sempre combateu. O movimento (ou, pelo
menos pode ser) um impulsionador dos pensamentos:
andar pode ser entendido, e -o de facto para algumas
pessoas, como o combustvel necessrio para essa mqui-
na de produzir ideias comear a funcionar.
Dois tipos de homens, portanto (quase que se poderia criar
uma nova diviso): os que pensam melhor imveis e os que
pensam melhor estando em movimento. Tambm as cate-
gorias silncio/rudo so significativas e claramente pode-
remos tambm conceber dois tipos de pensadores: aqueles
que necessitam do rudo e os que necessitam de silncio.
E seria interessante estabelecer uma categoria de pen-
samentos e ideias de acordo com as condies em que

474 - Idem, p. 44.


III O CORPO NO CORPO 247

surgem. Se assim fosse teramos pensadores e pensamen-


tos ruidosos e pensadores e pensamentos silenciosos; teramos
ainda pensadores e pensamentos imveis e pensadores e
pensamentos mveis. E etc.

A forma fcil de caar avies. Agar-


ras num arco e esperas. E quando
ele aparece: eis que o apanhas com
um nico movimento elegante.

Jogos mentais.
248 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Conscincia e instintos

o pensamento dos instintos

Nietzsche peremptrio: A conscincia a ltima fase


da evoluo do sistema orgnico, por consequncia tam-
bm aquilo que h de menos acabado e de menos for-
te neste sistema.475 No se trata, em Nietzsche, parece-
-nos, daquilo a que Eliade chama mito da perfeio do
princpio476; no melhor porque apareceu primeiro,
no pior porque apareceu depois; trata-se, sim, de uma
questo de tempo para, de possibilidade de amadureci-
mento. Trata-se da ideia de que o importante aperfei-
oado, no aparece de repente. Do consciente, escreve,
provm uma multido de enganos que fazem com que
um animal, um homem, peream mais cedo477.
Esta ideia de que aquilo que aparece mais tarde funciona
pior porque no teve tempo para se aperfeioar uma das
ideias centrais de Nietzsche, de que j falmos um pouco.
A ideia da morte como mulher Os instintos do corpo, os velhos instintos do corpo, to
curvada, vestida de preto, a carre-
gar um saco com latas que recolheu
velhos que so comuns a grande parte dos animais, esses
na cidade depois da festa. Eis uma senhores antigos que, por existirem h muito, h muito se
imagem exacta da morte ima- aperfeioam, tornam-se, sob este ponto de vista, o centro
gem exacta como muitas outras, da inteligncia humana. Os instintos pensam melhor do
alis, opostas a esta.
que a conscincia; instintos inteligentes, instintos intelec-
tualmente sensatos, instintos que exibem a racionalidade
mxima, a racionalidade simplificada que diz: no quero
morrer! Ou diz: prefiro no morrer!478
Eis, pois, o pensamento simples a que chegaram os nossos
instintos ao longo de milnios de aperfeioamento um
objectivo: no morrer; e as melhores maneiras de o conse-
guir. Tudo o resto inteligncia menor. 479

475 - Nietzsche, F. A Gaia Cincia, 1996, p. 47, Guimares Editores.


476 - Eliade, Mircea O Mito do Eterno Retorno, 1981, p. 129, Edies 70.
477 - Nietzsche A Gaia Cincia, 1996, p. 48, Guimares Editores.
478 - Como escreve Jnger: O indivduo tem ainda rgos, nos quais vive mais sabedoria do que na totalidade da
organizao. Isso v-se at na sua confuso, no seu medo. E mais frente pergunta: Como se comporta o ser humano
vista da catstrofe e no interior dela? , pois, til olhar bem nos olhos as catstrofes, e quando o ser humano o faz
age instintivamente o organismo sobrepe-se ao raciocnio. (Jnger, Ernst O Passo da Floresta, 1995, p. 42, Cotovia)
479- Nietzsche torna mais clara esta viso: Se o lao dos instintos, este lao conservador, no fosse de tal modo mais poderoso
que a conscincia, se no desempenhasse, no seu conjunto, um papel de regulador, a humanidade sucumbiria fatalmente sob
o peso dos seus juzos absurdos, das suas divagaes, da sua frivolidade, da sua credulidade, numa palavra do seu consciente.
III O CORPO NO CORPO 249

instintos, cidade e sobrevivncia

H, deste modo, nos movimentos instintivos uma sabe-


doria milenar, o resultado de uma aprendizagem longus-
sima. O corpo quando no pensa brilhante, ou, dito
de outra forma: o que de mais significativo faz o corpo
pela causa do indivduo f-lo sem pensar; os instintos
corporais, a que poderamos chamar movimentos estpi-
dos porque no racionais, no intelectualizados so
afinal a base de sustento, no limite, da cidade, da poltica
dos homens. A cidade, criao perfeita da racionalidade
resultado da medio das distncias em relao ao perigo
e ao amor e da sua aplicao no espao a cidade, con-
sequncia da linguagem, e espao privilegiado para essa
mesma linguagem e a inteligncia se desenvolverem, tem
por base estranho paradoxo esses movimentos est-
pidos, instintos, que permitem que o homem no fique
cego por qualquer luz que incida sobre os olhos com de-
masiada intensidade: as plpebras baixam-se, instintiva-
mente, as plpebras estpidas, no racionais, as plpebras
no intelectualizadas, as plpebras sem pensamento, sem
ideias, sem qualquer noo de filosofia ou de matemtica,
as plpebras, pedao de pele, dessa pele estpida, dessa
pele irracional, as plpebras simplesmente baixam, escon-
dem os olhos; e subiro apenas quando o perigo j no
estiver prximo. Por vezes enganam-se certo no so
suficientemente rpidas para esconderem os olhos antes
da luz ou da matria perigosa se aproximar mas so to
raros os erros, rarssimos. E porqu? Porque elas, as pl-
pebras, no pensam, agem, sobem de imediato a encosta,
no pensam como podero subi-la. E esse tempo em que
no pensam precioso, fundamental: ele que salva. Esse
tempo que no gasto pela racionalidade, mas sim pelo
movimento, exclusivo, autnomo. Porque a estupidez
mais rpida, poderamos dizer, e a rapidez fundamental
para a sobrevivncia; localizada nesse bocado especfico de
pele a estupidez torna-se um a mais da humanidade, uma
arma, uma fora.

E conclui: Enquanto uma funo no est madura, enquanto no atingiu o seu desenvolvimento perfeito, perigosa
para o organismo: uma grande sorte que ela seja bem tiranizada! (Nietzsche, F. A Gaia Cincia, 1996, p. 48, Gui-
mares Editores)
250 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

O Homem forte tambm devido sua estupidez, s suas


partes especializadas em nada pensarem, especializadas
em apenas agir; essas partes orgnicas onde se alojam os
instintos, essas inteligncias sem inteligncia, esses movi-
mentos que j pensaram o que tinham a pensar durante
milnios e milnios, j pesaram prs e contras, j mediram
as consequncias dos seus movimentos e portanto agora j
no medem, j no prevem, j no hesitam: movem-se.
Eis que a suprema inteligncia se confunde com uma au-
sncia manifesta de reflexo. S se reflecte quando ainda
no se descobriu; a reflexo ento como manifestao de
um atraso, de um ainda no ter entendido, de uma estu-
pidez.
Eu no sou to estpido que tenha de reflectir, poderia dizer,
se falasse, qualquer instinto humano.

Um crculo, um homem e um co
(era prefervel ser um lobo). Nesta
imagem est quase tudo o que exis-
te no mundo:
pensamento
homem
animal
III O CORPO NO CORPO 251

Razo e orao

resistncia

Atirado para o mundo o homem viu-se obrigado a so-


breviver, como as palavras da Maria Zambrano mostram:
Existir resistir, ser face a, confrontar-se. O homem
existiu quando, face aos seus deuses, ofereceu resistncia.
Job o mais antigo existente da nossa tradio ocidental.
Porque, face ao Deus que disse SOU aquele que , resis-
tiu na forma mais humana, mais claramente humana de
resistncia; chamando-o razo.480
O Homem teve de habituar-se rapidamente base irracio-
nal do mundo e tentou, e tenta, como um combatente he-
rico mas ingnuo, ameaar com o seu punhal lgico uma
tempestade que no sabe de onde veio nem como poder
parar. Esta tentativa consciente de transformar a mancha
em cor definida e o informe em objecto utilitrio, este
modo quantitativo de pensar (Musil481), o seu modo
de resistncia habitual talvez o que lhe mais prprio482.

orao

As oraes, as palavras viradas directamente para o Mis-


trio, como confrontando-o com pedidos de explicao,
so a parte mais dbil do trabalho humano por exceln-
Como se filma a crena? Pensar na
cia que compreender. Como se a orao no fosse uma impossibilidade de filmar a cren-
demonstrao da resistncia necessria para existir como a. A impossibilidade de a imagem
ser humano, mas sim uma tentativa de aliana, de ligao capturar aquilo em que acreditas
quilo que no se conhece. (filmas o gesto, mas no o entusias-
mo).
O desconhecido combate-se pela cincia, por uma viso
quantitativa do mundo, viso que no trabalha para se es-
pantar, mas sim, precisamente, para no se espantar, para

480 - Mara Zambrano O Homem e o Divino, 1994, p. 21, Relgio dgua.


481 - Musil, Robert Ensayos y Conferencias, 1992, p. 116, Visor.
482 - Um qualquer ser, criado por Lautramont, depois de se alimentar das tetas da matemtica, depois de elogiar a ma-
temtica inaltervel e constante (ao contrrio dos Homens: inconstantes e imprevisveis), depois de colocar a Matemtica
a derrubar Deus, escreve:
Matemticas santas, pelo vosso perptuo comrcio, consolai o resto dos meus dias da maldade dos homens e da justia
do Grande-Todo! (Lautramont, C. Cantos de Maldoror, 1988, p. 78, Fenda)
252 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

evitar as surpresas. Todo o combate do pensamento ra-


cional visa um apaziguamento do olhar, uma tentativa de
aniquilao do novo (aquilo que ainda no se consegue
explicar). O modo quantitativo de pensar aceita surpreen-
der-se, mas logo a seguir exige compreender: se possvel
apresentando as quantidades (as frmulas) que permitem
prever o aparecimento e o desenvolvimento de aconteci-
mentos semelhantes quele.

mistrio e tabuada

Um Mistrio que se mantm sem ser decapitado uma


afronta racionalidade, e, nesse sentido, a orao pode
e deve ser esquecida, pelo menos esse o objectivo da
racionalidade pura. Um pouco como se aceitar dialogar
com o que no se entende (a orao) fosse um conheci-
mento semelhante a uma data histrica que se memoriza
para um exame; conhecimento concreto, factual, que por
isso pode ser esquecido. Como na tal frase de um livro de
Hans Christian Andersen: Ele bem queria rezar a orao,
mas s era capaz de se lembrar da tabuada. 483
Talvez de modo excessivo, mas poder dizer-se que uma
certa racionalidade agressiva pretende apagar da memria
colectiva esse instinto de falar para quem no escuta na
nossa Lngua e para quem no fala. De uma certa manei-
ra, a racionalidade espessa, pura, procura assustar com a
inverso da frase de Hans Christian Andersen, afirmando
Talvez a crena tenha, afinal, uma algo do tipo: ele bem queria dizer a tabuada, mas s se
exactido maior. lembrava da orao. Como quem diz: se no esquecerem
a orao, esquecero a tabuada, a lgica, a racionalidade e
isso sim: perigoso. Foi a partir desta rejeio do que no
quantitativo que toda a cincia moderna se constituiu484.
A orao, pelo contrrio, o smbolo da linguagem no
quantificvel, no racionalizvel, no argumentvel.
Mas o que ganharamos e o que perderamos se daqui
a umas geraes ningum se recordasse j de qualquer
orao e a substitusse, instintivamente (palavra perigo-

483 - Citado em Bringhurst, Robert A Beleza das Armas, s/data, p. 18, Antgona.
484 - Mas sobre a prpria matemtica, diz uma personagem de um romance de Musil: estou firmemente convencido de
que tudo isto tem uma falha. (Musil, Robert O Jovem Trless, 1987, p. 139, Livros do Brasil)
III O CORPO NO CORPO 253

sa) por teoremas matemticos ou clculos de derivadas?


Wittgenstein, a este propsito, tem uma frase exacta e
intrigante ao mesmo tempo: s vezes pe-se uma frase
clebre na parede. Mas no um teorema de Mecnica485.

orao e investigao

E se a orao fosse vista, afinal coloquemos esta hipte-


se no como uma aliana com o inimigo (aquilo que a
razo no compreende) mas como um outro mtodo de
fazer investigao. A orao, as palavras no cientficas,
sem peso e sem comprimento exactos, palavras tumultuo-
sas, quase grotescas, quase no humanas, quase poticas
no sentido de no exigirmos delas clareza, mas sim uma
certa beleza instvel que nos levante e se essas palavras
(da orao) fossem pois re-interpretadas? Reintegradas no
percurso de resistncia humana, resistncia fsica e inte-
lectual que, dia aps dia, tem um nico objectivo: so-
breviver para compreender, compreender para sobreviver
melhor?
Eis, pois, uma hiptese: poder o discurso lingustico di-
rigido ao Divino ser aceite como um outro modo de in-
vestigar? que, por exemplo, para Plato, falar e dialogar
so as maneiras supremas de fazer filosofia, de investigar.
Entendendo-se a orao como o dilogo entre o humano
e o no humano, no poder tambm este ser um ca-
minho feito pelo pensamento, e no pelo medo ou pelo
espanto? Pois sim, pois no; pois talvez.

dilogo ou monlogo

Claro que aceitar-se a orao como um dilogo e no


como um monlogo do humano em direco a Nada j
um salto a que se deve dar a devida ateno, e que muitos
no aceitam. Ver o Mistrio como um interlocutor, quase
como um bvio companheiro de caf, j ver no Mistrio
algo que no . como se uma parte do Mistrio fosse

485 - Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 559, Fundao Calouste Gul-
benkian.
254 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

j uma estrutura slida, o p visvel de um corpo tapado


por um nevoeiro que no desaparece. Mas h esse p, esse
incio de forma que possibilita o dilogo.
Quem inicia uma orao inicia uma conversa: pelo menos
algum do outro lado escuta, seno porque falaria o Ho-
mem? E de facto: ele fala.
E como nem o mais forte dos racionalistas se atreve a
chamar louco a quem reza, estamos perante a aceitao
colectiva desta possibilidade: do outro lado algum ouve.
Com dois interlocutores temos eventualmente a estrutura
do dilogo filosfico. Mas o Mistrio s escuta? Se sim,
isso talvez no baste. O dilogo filosfico no se confunde
com a comunicao exclusiva do mestre e tal at pare-
ceria absurdo pois o humano que fala, fala com o Divino
porque no percebe, no porque seja Mestre.
A questo outra: o que diz, e como o diz, o outro lado?
De que modo fala o Mistrio aos homens racionais? A
questo coloca-se assim, em sntese: ou a orao lingua-
gem de loucos ou a racionalidade ainda no conseguiu
perceber a unidade mnima de expresso do Mistrio.

a possibilidade e a impossibilidade de sintetizar

At os encontros amorosos, at o acontecimento no ma-


temtico por definio pode ser concentrado, sintetizado.
A personagem do romance O Gnio, Zabor, decide acele-
rar os acontecimentos, centr-los em algo que pode con-
trolar: quer encontrar uma companheira.
Numa tarde quente sentou-se num banco frente C-
mara Municipal e observou as mulheres que passavam.
Decidira encetar conversa com a dcima e experimentar
a sua sorte. Se desde o incio no gostasse do seu aspecto
ou se ela aparentasse um ar de rejeio, deix-la-ia passar,
concentrando-se na nona mulher das dez que se seguis-
sem. Se voltasse a falhar, escolheria a oitava entre as se-
guintes, depois a stima, sexta e assim sucessivamente.486
Eis o mtodo. Mtodo mesmo: conjunto de procedimen-
tos que se repetem e tornam possvel uma certa previsi-
bilidade. O que est aqui em causa? Uma certa concen-

486 - Eisfeld, Dieter O Gnio, 1988, p. 50, Gradiva.


III O CORPO NO CORPO 255

trao do acaso, diremos mesmo: a tentativa de controlar


minimamente o acaso. Explicita ento Dieter Eisfeld:
Daria ao acaso a oportunidade de lhe apresentar de
entre cinquenta e cinco mulheres, rpida ou lentamen-
te, uma que lhe agradasse. Zabor julgou que este jogo se
repetia na vida em si, mesmo que no fosse de forma to
comprimida, isto , numa hora e no mesmo local.
A sntese que possibilita a frmula assim a concentrao
do espao e do tempo; as frmulas cientficas existem por-
que no se tem tempo para ver e confirmar tudo, nem se
pode estar em todos os stios ao mesmo tempo. As frmu-
las como que concentram dentro de si inmeros tempos
e inmeros espaos; como uma histria numrica sobre
a qual se dissesse: eis o que se passa em todos os stios e
em todos os tempos. Histria montona, pois, porque se
repete em todo lado e em todo o tempo, eis o que ento
a frmula da Fsica: uma narrativa rapidssima, mas ente-
diante. Como um contador de histrias que s demorasse
um segundo desde o Era uma vez ao viveram felizes
para sempre, mas que, mesmo assim, entediasse os seus
ouvintes. Fracasso total.
Tal jogo, criado pela personagem Zabor, era, por assim
dizer, o extracto da tal complexidade da existncia huma-
na em que mulheres e homens se encontram, se apaixo-
nam e iniciam um relacionamento. Sntese da realidade,
como uma frmula: simplificao do mundo dos encon-
tros amorosos proporcionados pelo acaso. Em vez de dei-
xar o acaso surgir num tempo prolongado, concentra-se o
tempo, reduz-se o tempo ao mnimo, e tambm o espao,
mantendo, ainda assim, de certa maneira, uma proporo
mais ou menos real.
(Claro que podemos pensar pelo outro lado e assumir a
impossibilidade de sntese de certos objectos ou aconteci-
mentos do mundo, como nos exemplos deste comentrio
de Jorge Lus Borges:
voc pode contar o argumento de um conto possivel- Primeiro juntam-se; depois sepa-
mente, atraioando-o ou o argumento de um romance, ram-se.
mas no pode contar o argumento de uma melodia, por
mais simples que seja487.)

487 - Bravo, Pilar; Paoletti, Mario Borges Verbal, 2002, p. 104, Assrio & Alvim.
256 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

palavras e consequncias internas

Mudemos um pouco de ngulo de observao e atente-


mos na discusso de um casal, descrita pelo escritor brasi-
leiro Raduan Nassar:
sem contar que ela, escreve, de olho no sangue do
termmetro, se metera a regular tambm o mercrio da
racionalidade, sem suspeitar que minha razo naquele
momento trabalhava a todo o vapor, suspeitando menos
ainda que a razo jamais fria e sem paixo, s pensando
o contrrio quem no alcana na reflexo o miolo propul-
sor 488, etc., etc.
Vemos neste relato a razo misturada com a emoo, uma
razo raivosa, uma razo intempestiva; uma razo que
grita, que parte objectos. Ser racional perdendo a cabea,
poderamos dizer.
Mas o mais relevante ter em considerao que as palavras
tm consequncias internas: olhemos atentamente para as
palavras, mesmo que minimais, num casal em conflito,
num momento de grande tenso como no exemplo an-
terior. Cada palavra mexe, interfere, com o interior do
organismo: modifica as sensaes, muda-as de lugar como
se muda um mvel. Estamos no mbito de uma relao
imediata entre palavra e corpo, palavra e sensao. Porm,
h palavras e palavras:
Leio cada palavra com o sentimento que lhe adequa-
do, escreve Wittgenstein, a palavra mas, por exemplo,
com o sentimento de mas e assim por diante. No en-
tanto: Qual a lgica do conceito sentimento-mas?489
Poderemos dizer, continuando no exemplo de um dilogo
de conflito amoroso, que um mas, um simples mas po-
der ter efeitos devastadores. Digamos que uma situao
tanto mais intensa (amorosa, violenta) quanto mais reper-
cusses as pequenas palavras tm. Em situaes calmas,
emocionalmente tranquilas, grandes discursos, milhares
de palavras sucessivas podero no provocar mais do que
indiferena num indivduo. As palavras no tm assim
um valor prprio: certas palavras no levam imediata-
mente a certas sensaes. H portanto uma mistura entre

488 - Nassar, Raduan Um Copo de Clera, 1998, p. 28, Relgio dgua.


489 - Wittgenstein, Ludwig Fichas (Zettel), 1989, p. 51, Edies 70.
III O CORPO NO CORPO 257

Situao e Palavra e dessa mistura resulta uma sensao.


Poderemos, alis, fazer o exerccio de abrir o dicionrio
ao acaso e veremos que as palavras so todas, quase por
igual, neutras, no sentimentais, pelo menos. a situao
humana que lhes d a carga, a intensidade emocional. No
dicionrio aberto ao acaso, pelo indivduo sozinho, em
situao tranquila, longe de qualquer perigo, a palavra
tortura poder provocar a mesma sensao que a palavra
mesa ou gua.
A racionalidade, em suma, no posta em causa por de-
terminadas palavras mas, quando muito, apenas por de-
terminadas situaes.

Plantao de tesouras.
258 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Emoo e linguagem (teatro)

o outro polegar, o mais importante

Para Artaud, autor central, importa antes de tudo rom-


per a sujeio do teatro ao texto e reencontrar a noo de
uma espcie de linguagem nica, a meio caminho entre o
gesto e o pensamento490. E tal linguagem nica s pode
ser definida pelas possibilidades de expresso dinmica
e no espao, em oposio s possibilidades de expresso
pela palavra dialogada. S o corpo e o seu movimento,
segundo Artaud, se expressam no espao de uma maneira
excitante, isto : que no termina ali, que continua, que
faz continuar. As palavras, pelo contrrio, detm e para-
lisam o pensamento em vez de permitir e favorecer o seu
desenvolvimento491.
O ataque s palavras no teatro , em O Teatro e o Seu
Duplo de Artaud, demolidor: preciso admitir, escre-
Trao interrompido.
Continuar o trao com o dedo in- ve, que a palavra se ossificou, que as palavras, todas as
dicador da mo esquerda. palavras, se congelaram492. Este congelamento assim
Contratar pessoas que tenham um anti-excitante: o congelamento pra, no permite que
dedo indicador para completar os algo prossiga. O que importa a Artaud, nas palavras, o
traos urbanos arbitrariamente in-
terrompidos. que elas tm de movimento, de deciso orgnica: se vol-
Pessoas com pacincia para per- tarmos, por pouco que seja, s fontes respiratrias, plsti-
manecerem imveis durante mui- cas, activas da linguagem, se relacionarmos as palavras aos
to tempo. Emprego para pacientes movimentos fsicos que lhes deram origem, se o aspecto
e mansos.
lgico e discursivo da palavra desaparecer sob o seu aspec-
to fsico e afectivo493, ento a palavra ganhar uma outra
importncia orgnica.
Porque as palavras so, em primeira anlise, movimen-
tos fsicos, uma modalidade atltica de pormenor; de um
pormenor espantoso, dir-se-ia. Isto : quando se fala em
movimentos minuciosos, em motricidade fina, tende-se a
centrar essa habilidade do mnimo na mo, no rgo faze-
dor por excelncia; ora, a escrita manual um excelente
exemplo dessa habilidade, mas a palavra falada ainda ex-

490 - Artaud, Antonin O Teatro e o Seu Duplo, 1993, p. 85, Martins Fontes.
491 - Idem, p. 109.
492 - Idem, p. 116.
493 - Idem, p. 118.
III O CORPO NO CORPO 259

presso de um movimento orgnico extremamente subtil:


a voz, o sopro de respirao que, em vez de se abrir num
A, se fecha num O, manifesta uma flexibilidade atltica
invejvel; no h movimento orgnico mais subtil que o
som humano que pode sair no apenas em cerca de duas
dezenas de letras (sons determinados), mas que pode ain-
da combinar-se de bilies de maneiras diferentes. Cada
palavra dita a expresso de uma habilidade fsica org-
nica minuciosa; e antes de admirarmos a infinidade de
sentidos que os homens em comunicao uns com os ou-
tros deram aos sons, teremos que admirar a infinidade de
formas de torcer esses sons, de os diferenciar. A capacidade
de linguagem, antes de ser a capacidade de um ser pen-
sante, de um ser racional, que d um sentido aos sons,
uma capacidade fsica, orgnica, muscular.
ento devido a esta capacidade animalesca, a esta ha-
bilidade fsica em torcer e retorcer todo o aparelho vocal
em sons distintos, que o homem fala; e s podendo falar
construiu grande parte do seu mundo racional. Se o pole-
gar oponvel , desde sempre, motivo de orgulho, aponta-
do como causa para essa invulgar habilidade manual que
levou o homem a fazer instrumentos e a construir abri-
gos seguros, oportuno dizer que h tambm na voz um
qualquer polegar oponvel, ou seja: um espao funcional
que permite que se agarrem e manipulem os sons de uma
maneira, tambm ela, invulgar.

palavras pouco sonoras

Linguagem e movimento tornam-se assim uma e a mes-


ma coisa. Falar um movimento; alis, o movimento
humano por excelncia, o movimento que mais carrega a
marca humana, o que mais diferencia o Homem.
Para Artaud, as palavras no devem ser consideradas
apenas pelo que dizem gramaticalmente, mas sim ouvi-
das sob o seu ngulo sonoro, percebidas como movi-
mentos, movimentos semelhantes a outros movimentos
simples e directos e simples tal como os temos em todas
as circunstncias da vida494. Deveremos assim encarar o

494 - Idem, p. 118.


260 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

discurso verbal de uma outra maneira. Por exemplo, di-


zer: est calado, o mesmo que dizer: no te mexas, pra
os movimentos. Dizer: fala, dizer: mexe-te.

nem tudo o que se pensa passa para a palavra

H ainda que ter em conta que a relao pensamento-


-palavra , para Artaud, uma relao de perda constante:
o pensamento perde quando se expressa em palavras. H
uma diminuio da intensidade, uma diminuio de for-
a racional, de fora de entendimento: a palavra percebe
menos o mundo que o pensamento; isto : o pensamento
est mais perto do mundo do que a palavra.
Em O Pesa-Nervos Artaud escreve:
Sou testemunho, sou o nico testemunho de mim pr-
prio. Esta crosta de palavras, estas imperceptveis trans-
formaes do meu pensamento em voz baixa, da pequena
parcela do meu pensamento que eu pretendo que estava
j formulada, e que aborta, mais ningum o pode teste-
munhar; conclui Artaud: Sou o nico juiz capaz de lhe
medir o alcance.495 S eu sei medir o meu pensamento.
A palavra vista, ento, no como a expresso directa do
pensamento, mas como uma sua transformao. A palavra
pensamento transformado; diramos mesmo: pensamento
amputado pensamento a que se extraiu potencialidades.
Poderemos pensar assim que o pensamento est mais con-
centrado nos movimentos que imediatamente antecedem
a fala, a expresso verbal, que propriamente nas palavras.
Wittgenstein tem, alis, uma observao curiosa que po-
demos chamar a estas linhas neste ponto. Escreve ele em
Investigaes Filosficas:
Quando fazemos Filosofia gostaramos de hipostasiar
sentimentos onde no os h. Servem para nos esclarecer
os nossos pensamentos. A explicao do nosso pensa-
mento exige aqui um sentimento!496
Percebo o que pensas atravs das emoes que manifestas, eis
uma frmula de entendimento conceptual, intelectual,

495 - Artaud, Antonin O Pesa-Nervos, 1991, p. 52, Hiena.


496 - Wittgenstein, Ludwig Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, 1995, p. 468, Fundao Calouste Gul-
benkian.
III O CORPO NO CORPO 261

entre dois seres humanos, que bem poderemos explicar.


Neste particular, as palavras podem ser vistas como os
movimentos orgnicos que as antecedem menos uma certa
intensidade; uma certa intensidade, poderemos dizer, de
pensamento. A linguagem pensar pior o mundo do que os
micromovimentos orgnicos que a antecedem.
No entanto, apesar destas consideraes, a linguagem tor-
na-se visvel, audvel: os outros participam nela, recebem-
-na, so espectadores; enquanto o que acontece antes da
formulao da palavra faz parte do mundo escondido do
indivduo, faz parte do impartilhvel, do que nunca se
poder julgar.
Sou o nico juiz do que est em mim497, repete Artaud.

o atletismo afectivo

Um dos textos fundamentais de O Teatro e o Seu Duplo de


Artaud aquele cujo ttulo designa logo um programa e
uma ideia-chave: Um atletismo afectivo. Esse texto comea
assim:
preciso admitir, no actor, uma espcie de muscula-
tura afectiva que corresponde a localizaes fsicas dos
sentimentos.498
Este primeiro pargrafo instala-nos logo num outro mun-
do: o actor como um atleta do corao.
O actor, ao manipular de maneira altamente especializada
a expresso de sentimentos, torna-se, ento, um atleta, um
praticante de uma modalidade desportiva, chamemos-lhe
assim, de uma modalidade do corpo que a expresso de senti-
mentos. Tal como um ginasta consegue retirar do seu corpo
Nem sempre a sombra no cho faz
piruetas e alternar movimentos que exigem grande veloci- justia ao que s.
dade com paragens bruscas, o actor consegue retirar do seu De resto, uma sombra no um es-
corpo o choro ou o riso efusivos. Estamos, pois, perante pelho.
tcnicas corporais; tcnicas que se aprendem, treinam, cor- Ou se , um espelho que deforma
e produz imagens negras.
rigem, aperfeioam. O mesmo tipo de indicaes pode re-
ceber o atleta do salto em altura e o actor que no consegue
exprimir um determinado sentimento numa cena: relaxa
mais a mo direita, poder ser a indicao comum.

497 - Artaud, Antonin O Pesa-Nervos, 1991, p. 32, Hiena.


498 - Artaud, Antonin O Teatro e o Seu Duplo, 1993, p. 129, Martins Fontes.
262 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

paixes e msculos

Diga-se que, quando falamos em paixes estamos, para


Artaud, no mbito do material, da carne, da musculatu-
ra, e no no mbito do espiritual, seja l isso o que for:
Saber que uma paixo matria, que ela est sujeita s
flutuaes plsticas da matria, d sobre as paixes um
domnio que amplia a nossa soberania.499
No so as paixes que dominam o actor, o actor que
domina as paixes. Aceitar que uma paixo irrompe sem
qualquer controlo num indivduo ser o mesmo, dira-
mos, que aceitar que um ginasta, s por o ser, mesmo
que se quisesse sentar no o conseguir, pois os seus ms-
Fazer o sinal da cruz para no culos autonomamente o empurrariam para piruetas e
cair. outros movimentos acrobticos. O corpo do ginasta faz
acrobacias quando o indivduo decide faz-las, o corpo do
actor expressa determinados sentimentos tambm apenas
quando ele assim o decide.
A respirao, neste particular, transforma-se numa mat-
ria essencial; uma matria que a vontade do actor pode
trabalhar, direccionando-a. A respirao um barro. O
tempo das paixes, dessa espcie de tempo musical500,
est ligado ao tempo, em primeiro lugar, da respirao.
Isto : atravs da respirao o actor pode re-penetrar
num sentimento que ele no tem 501. Artaud desenvolve
mesmo a ideia da existncia de vrios tipos de respirao
associando-os a determinados estados sentimentais.

anatomias afectivas

O fundamental aqui a defesa de que os sentimentos tm


uma base orgnica e de que a essa base orgnica podemos
chamar anatomia afectiva; uma anatomia que uma ou-
tra, distanciando-se, pois, da anatomia clssica ocidental
classificada como estrutura responsvel pelo movimento e
pelas funes orgnicas. Esta anatomia afectiva apresenta-
-se como a estrutura onde se localizam os sentimentos, ou

499 - Idem, p. 131.


500 - Idem, p. 131.
501 - Idem, p. 133.
III O CORPO NO CORPO 263

melhor: a estrutura que, por via de contraces e relaxa-


mentos, pode dar origem a determinadas expresses de
sentimentos; tal como a outra anatomia, por via de con-
traces e relaxamentos musculares, d origem a determi-
nados movimentos.
Estamos ainda no campo de movimentos, sim, mas de
movimentos emocionais, movimentos que podem at
no ser expressos por nenhuma alterao visvel da posi-
o do corpo e dos seus membros, mas somente por uma
alterao da expresso da face. Artaud fala mesmo da lo-
calizao do pensamento afectivo502, pensamento afecti-
vo no como pensamento que reflecte a afectividade, mas
sim que a produz. Pensamento que, em vez de produzir
palavras, produz emoes.
Tomar conscincia, escreve Artaud, da obsesso fsica,
dos msculos tocados pela afectividade, equivale, como
no jogo das respiraes, a desencadear essa afectividade
potencial, a lhe dar uma amplitude surda, mas profunda,
e de uma violncia incomum503. O melhor atleta afectivo
conseguir sentir melhor, mais profundamente. Trata-se
de uma capacidade fsica, de uma habilidade e no de
uma contingncia existencial. Toda a emoo tem bases Tentar salvar o que intil.
orgnicas504, eis o importante lema de Artaud, defensor
de um atletismo da alma.

502 - Idem, p. 134.


503 - Idem, p. 135.
504 - Idem, p. 136.
264 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Dana, pensamento e linguagem

movimento e existncia

Num curioso livro de contos, acerca do movimento, Ste-


fan Grabinski, considerado o Poe polaco, descreve uma
personagem, o revisor do comboio, Buron, para quem
o papel dos comboios no consistia em levar as pessoas
dum stio para outro por razes de comunicao, mas
pelo movimento como tal. Apenas o movimento inte-
ressava e no os pontos de partida e chegada. Por isso, as
estaes no serviam para se sair nelas, mas para medir o
caminho percorrido505.
Esse revisor cruza-se com uma ainda mais estranha perso-
nagem, obcecada pelo movimento, que diz que no tem
bilhete e no precisa porque ia sem propsito definido,
s para ir para a frente, por prazer, pela inata necessidade
de se mover.
Havia tirado o bilhete no para um destino, mas precisa-
mente, se possvel, para no chegar ao destino, para con-
tinuar a avanar: um bilhete no para um espao, mas um
bilhete para o movimento. Algum que quer ir para dentro
do movimento como outros desejam ir para a capital ou
para a provncia.
Noutro conto O compartimento uma outra perso-
nagem, Godziemba, tambm fantica do movimento,
exibe a mistura uniforme entre mquina, movimento e
corpo:
as mos apoiadas no caixilho da janela pareciam ajudar a
puxar o espao para trs. O corao batia acelerado como
se quisesse apressar o ritmo da corrida, duplicar a veloci-
dade das rodas506.
Estamos perante uma fuso corpo-mquina, por via do
movimento: como se o comboio, devido velocidade,
deixasse de estar afastado do corpo.
Godziemba, a referida personagem, era, habitualmente,
um calmo e tmido sonhador, mas transformava-se por
completo com o movimento:

505 - Grabinski, Stefan O Demnio do Movimento, 2003, pp. 26-28, Cavalo de Ferro.
506 - Idem, p. 37.
III O CORPO NO CORPO 265

Havia algo no movimento do comboio, algo que gal-


vanizava os nervos fracos de Godziemba e alimentava
com fora, mesmo que artificialmente, a sua energia vi-
tal. Criava-se um meio especfico, nico no seu gnero,
um meio em movimento, que se regia pelas suas prprias
leis.507
Um pouco como as alteraes climatricas que produ-
zem alteraes no organismo ou as grandes diferenas
de altitude, tambm a velocidade poder ser considera-
da um meio com condies especiais que exige diferen-
tes adaptaes ao corpo: o comboio em movimento
mexia com ele como morfina injectada nas veias do
viciado.
Esta energia suplementar fazia com que amigos o aconse- Um homem que se disponibiliza
lhassem a resolver todas as suas questes de honra uni- como tela.
camente dentro do comboio e sempre em andamento508. Uma nova profisso: em vez do
Mas para todo este excesso havia a contrapartida infalvel: modelo nu que est frente do pin-
tor, um homem que est frente do
as paragens. Toda a sua coragem e energia desapareciam pintor, a segurar a tela.
no momento em que o comboio parava. Esta personagem Pintar um modelo que tem no lu-
alimentava-se de movimento, ficava forte com o movi- gar da cara uma tela quadrada
mento. branca.

a dana enquanto elemento dionisaco

Mas centremo-nos na dana. Na valorizao do instinto


dionisaco, Nietzsche deu particular ateno a esta arte,
que, por presentificar o corpo num determinado momen-
to, lhe interessava sobremaneira509. Escreve Nietzsche em
A Origem da Tragdia: cantando e danando que o ho-
mem se manifesta como pertencendo a uma comunidade
superior: desaprendeu de andar e de falar, mas prepara-se
para se elevar, danando.510

507 - Idem, p. 38.


508 - Idem, p. 39.
509 - Escreve Nietzsche em A Origem da Tragdia: Debaixo do encantamento dionisaco, no apenas a aliana do
homem com o homem que se renova, mas tambm a natureza alienada, hostil ou subjugada, que celebra de novo a sua
festa de reconciliao com o seu filho prdigo, o Homem. Espontaneamente a terra oferece os seus presentes e as feras
dos montes e dos desertos aproximam-se pacificamente. (Nietzsche, F. A Origem da Tragdia, s/data, p. 67, Guimares
Editores)
510 - Idem, p. 68.
266 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

H que ter em conta portanto a elevada considerao


de Nietzsche pelas potencialidades dionisacas da dana,
colocando-a mesmo como metfora referencial para os fi-
lsofos, tal est muito claro numa famosa passagem de A
Gaia Cincia:
No a gordura que um bom danarino pretende obter
da sua alimentao, o mximo de elasticidade e de for-
a... e no conheo nada de que um filsofo goste mais
do que ser um bom danarino. Porque a dana o seu
ideal, a sua arte tambm, a sua nica piedade, enfim, o
seu culto.511

511 - Nietzsche, F. A Gaia Cincia, s/data, p. 282, Guimares Editores.


Sugestivamente, Plato, quando quer achar a mais audaz definio de filosofia, na hora culminante do seu pensar mais
rigoroso, em pleno dilogo Sophists, dir que a filosofia he epistme tn eletheron, cuja traduo mais exacta esta: a
cincia dos desportistas. (Ortega y Gasset, Jos O Que a filosofia?, 1999, p. 57, Cotovia)
III O CORPO NO CORPO 267

peso e leveza

Ainda neste mbito, e a propsito da obra de Almada Ne-


greiros, Ana Paula Guimares relembra um conto popu-
lar, reescrito por Ana Castro Osrio:
Era uma vez uma princesinha muito bonita, que estava
contemplando num espelho os seus lindos cabelos loiros,
quando, de repente, lhe apareceu uma velha muito feia
que lhe pediu que a deixasse pentear, pois nunca vira ca-
belos to lindos. A princesinha, que teve muito medo da
velha, no quis. Ento a velha rogou-lhe a praga que
tu tenhas de ir danar todas as noites com o diabo no
Inferno, at gastares sete pares de sapatos de ferro. E nessa
noite, quando a princesinha dormia, ao dar a ltima ba-
dalada da meia noite, foi levada pelo diabo.512
Danar (com o diabo) at gastar sete pares de sapatos de
ferro, eis, numa curta frase, todo o conflito entre peso
e leveza: danar para ficar leve, danar para gastar o peso,
para atacar o peso513.
Danar interferir no apenas na fora da gravidade co-
mum, mas em todas as foras que puxam para baixo; o
leve aquilo que se afasta da terra, das leis habituais, da
monotonia obediente; danar no elimina definitivamen-
te as leis, claro, mas como que as elimina temporaria-
mente. A Fsica esconde-se; e atiradas certas leis pesadas
para debaixo do tapete, eis que o Homem pode danar:
pode ser leve.

marcha e dana

Valry, autor que se debruou por diversas vezes sobre o


tema da dana, equipara a Marcha Prosa e a Dana
Poesia, numa comparao que envolve e mistura, de ime-
diato, movimento e linguagem.
Esta equiparao no nova, claro, sempre se teorizou o
movimento comparando-o com uma narrativa: danar
contar uma histria. Plato, por exemplo, no seu livro As

512 - Guimares, Ana Paula Jos de Almada Negreiros: o corpo em palestra, 2004, p. 41, Apenas.
513 - Como escreve Rajchman: A dana e a construo so as duas artes mais directamente relacionadas com a gravi-
dade. (Rajchman, John Construes, 2002, p. 61, Relgio dgua)
268 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Leis escreveu que a imitao das palavras por gestos deu


origem totalidade da arte da dana514; trata-se, afinal,
de contar uma histria viva. Diremos, talvez, que dan-
ar contar uma histria cujo fim no est definido.
Valy considera, ento, que, da mesma maneira a prosa,
a marcha aponta para um objecto concreto. um acto
dirigido para algo que nosso fim alcanar.515
Trata-se de um movimento funcional que tem uma de-
terminada direco, um determinado sentido. Tal como
a linguagem recta; como a linguagem que quer informar;
linguagem que vai de um ponto a outro, linguagem que
quando comea j se sabe onde vai terminar516.
Quanto dana, a dana outra coisa; para Valry um
sistema de actos; mas que tm o fim em si mesmos517.
No querem nada do mundo, querem eles mesmo ser o
mundo, no querem agarrar nada exterior a si.
H ento tambm na linguagem uma linguagem til, e
uma linguagem que dana, que tem o seu fim em si mes-
mo, que no quer informar, que no aponta para nada
fora de si prpria.
Um pouco nesta linha, o msico contemporneo Sto-
ckausen define assim, de uma vez: Dana tudo aquilo
que o ser humano est em condies de fazer musical-
mente com qualquer parte do seu corpo.518
Danar pois uma msica corporal que, no limite, pode
prescindir da msica ela mesma, do som. possvel dan-
ar ao som de uma msica muda.
O paradoxo est assim na origem, na estrutura de onde
tudo parte. que apesar da diferena entre a dana e a
Trs homens e uma mulher tentam marcha ou os movimentos utilitrios, ambos os movi-
ser vistos do outro lado. mentos, lembra Valry, se servem dos mesmos rgos,

514 - Plato As Leis, VII, 816a, citado em Farguell, Roger W. M. Figuras da Dana, 2001, p. 28, Fundao Calouste
Gulbenkian.
515 - Valry, Paul Teora Potica y Esttica, 1998, p. 91, Visor.
516 - interessante notar que Nietzsche coloca a questo da relao marcha-dana com o objectivo de um modo comple-
tamente diferente e at oposto ao de Valry. Em Assim Falava Zaratustra, Nietzsche escreve: O ritmo da marcha revela se
uma pessoa est no bom caminho; vede como eu caminho. Mas aquele que se aproxima do seu objectivo, dana. Aqui
quem est prestes a alcanar, dana. De qualquer maneira, a valorizao da dana em relao marcha tambm evidente
em Nietzsche, o seu elogio da leveza e ataque ao peso constante: H, mesmo na felicidade, animais pesados, h ps
coxos de nascena; mais vale danar pesadamente do que andar claudicando. (Nietzsche Assim Falava Zaratustra,
1997, pp. 330-1, Guimares Editores)
517 - Valry, Paul Teora Potica y Esttica, 1998, p. 91, Visor.
518 - Stockhausen, Karlheinz; Tannenbaum, Mya Dilogo com Stockhausen, 1991, p. 71, Edies 70.
III O CORPO NO CORPO 269

dos mesmos ossos, dos mesmos msculos, apenas coor-


denados e excitados de outro modo519.

Ensinar o tijolo a flutuar.

espontneo e surpreendente

Olhemos de novo para aquela dana particular, a dana


com o Diabo. O Diabo sempre o smbolo do inesperado
e no apenas, diga-se, da maldade inesperada. Tudo o que
no se espera, tudo o que no habitual, assusta. Uma das
caras do mal o imprevisvel. Estamos, pois, nesta dana
com o diabo, numa dana que no mais do que um
acordo, um entendimento de movimentos com o inesperado.
Danar com o diabo tentar entender os movimentos do
imprevisvel, fazer par com aquilo que se desconhece,
com aquilo que no se compreende. Acompanhar os pas-
sos do que no se compreende, eis uma definio possvel.
Acompanhar o que assusta, o que enigma; dar volteios,
acelerar, retardar, no perder de vista os ps daquilo que
no limite no tem ps; no perder os ps daquilo que
sempre se pensou andar a velocidade desconcertante, nem
sequer muito rpida, nem sequer lenta, como explicar?
a velocidade do imprevisvel (simbolizada pelo diabo)
velocidade sem ritmo, velocidade des-ritmada, da a difi-
culdade em acompanh-la.

519 - Valry, Paul Teora Potica y Esttica, 1998, p. 92, Visor.


270 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Porque quem se prepara para danar com o diabo no


se pode preparar tornando-se mais lento ou mais rpido;
como preparar dentro do nosso corpo gestos imprevisveis,
gestos espontneos? Como preparar o surpreendente?520

a graa da dana

Almada Negreiros, numa definio de graa, esse instin-


to de escapar ao excessivo peso da existncia, fala numa
ausncia de atrito com toda a circunstncia521, defini-
o que se poderia atirar tambm ao rosto da dana: a
dana completa, do corpo que se esquece de si prprio,
a dana que se esquece do dentro: dos msculos, dos
ossos, das articulaes dana do corpo sem ossos sobre o
mundo sem leis. Mundo onde as circunstncias desapa-
recem, mundo transformado em coisa plana, coisa que
recebe, onde causa e efeito no existem, onde causa e
efeito se fundem como se fossem um mesmo tempo e
uma igual substncia. No h atrito entre corpo e mun-
do, entre corpo e acontecimentos no mundo. No limi-
te, o corpo que dana pode danar em redor da terra
que treme, da terra que se abre e assusta a humanidade;
no limite a dana flutua, saltita por cima das abertu-
ras agressivas provocadas por um terramoto. Aquilo que
deita abaixo edifcios torna-se plataforma til para os
ps do bailarino; nem sequer a morte, no limite dos li-
Mesmo parada ests sempre no es- mites, provoca atrito; s se morre porque se pra de dan-
pao. ar e quem morre enquanto dana prova que danava
mal ou erradamente.

520 - Uma das pequenas histrias do livro de Alan Lightman Os Sonhos de Einstein, histrias que ilustram sonhos ima-
ginrios de Einstein datado de 22 de Junho de 1905 (o sonho) descreve uma vida pr-determinada que, precisamente,
impede esta associao da dana ao espontneo. Nesse outro mundo sonhado: Cada aco, cada pensamento, cada rajada
de vento, cada bando de aves, algo de completamente determinado para todo o sempre. (Lightman, Alan Os Sonhos
de Einstein, 2000, p. 97, Asa)
E neste sonho (fictcio) de Einstein at a dana, expoente mximo da liberdade de movimentos, se torna um processo
pr-determinado. Escreve, na mesma pgina, Lightman sobre uma bailarina:
Toda ela preciso. Toda ela um relgio. Enquanto dana, pensa que devia ter flutuado um pouco mais durante o salto,
mas no pode flutuar porque os movimentos no lhe pertencem. Cada interaco do seu corpo com o cho, ou com o
espao, j est determinado ao milionsimo de milmetro. No h espao para flutuar. Flutuar seria sinal de uma ligeira
incerteza, e essa incerteza no existe.
O movimento no como fruto de uma deciso, mas sim de uma obedincia: o futuro est determinado.
521 - Citado em Guimares, Ana Paula Jos de Almada Negreiros: O corpo em palestra, 2004, p. 62, Apenas.
III O CORPO NO CORPO 271

Na bailarina, escreve Verglio Ferreira em Invocao ao


meu corpo: as prprias pernas e ps so ainda mos sua
maneira.522
Eis uma imagem belssima, e a partir dela poderamos di-
zer: a bailarina dana com tal habilidade que como se
manipulasse o solo com os ps exactamente como as mos
manipulam uma massa moldvel. Hbeis ps-mos da
bailarina. Mexe no solo como os dedos no barro mole.
Do forma ao solo (os ps) como os dedos do a forma de
jarra com uma ou duas asas ao barro523.

Ensinar um tijolo a levitar.

a preparao da dana

Esta histria contada ainda por Almada Negreiros sobre


Picasso expressa bem a necessidade de uma longa prepa-
rao para executar qualquer movimento:
Um dia, perguntaram a Picasso qual era a primeira coisa que
era necessrio para ser pintor. Picasso respondeu: Sentar-se.

522 - Ferreira, Verglio Invocao ao Meu Corpo, 1978, p. 270, Bertrand.


523 - Escreve ainda, nas mesmas pginas, Verglio Ferreira: Meus ps, minha firmeza inconstante. Um golpe de vento
oscila-me em brinquedo, e todavia eu sou de p o domnio do mundo. [...] o destino alto do homem estar sobre a terra
com a totalidade de si sobre o mnimo de si. (Idem, p. 268)
A dana tem aqui o seu segredo: Dois ps, uma rea mnima de apoio [...] A graa da dana, a negao do seu peso,
anuncia-se a. s quatro patas em bloco do animal vulgar, o homem ops a sua area fragilidade. (Idem, p. 266)
272 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Ah! O mestre pinta sentado? disse o outro, julgando


estar senhor de uma confidncia ntima do artista.
No. Eu pinto sempre de p disse Picasso.
E isto mesmo: Antes que as cores deixem de ser tintas
necessrio que se tenha formado primeiro o pintor; neces-
srio muito tempo antes do incio; necessrio sentar-se. 524
E tambm sobre a dana se poderia dizer o mesmo e so-
bre qualquer movimento: o sentar-se indispensvel; essa
longa reflexo, essa aprendizagem de tudo, essa curiosidade
mxima; curiosidade prvia a qualquer movimento que se
queira distinto. O sentar-se pois o smbolo do aprender,
do ver e ver e ver, do estar disponvel, do absorver. Sento-
-me longamente para depois poder danar.

524 - Citado em Guimares, Ana Paula Jos de Almada Negreiros: O corpo em palestra, p. 100, 2004, Apenas.
III O CORPO NO CORPO 273

dana e pensamento

Jos Gil, que reflecte longamente sobre a dana e o mo-


vimento, cita precisamente Valry na aproximao entre
dana do corpo e dana do pensamento. Para Valry a
dana era uma poesia geral da aco dos seres vivos e
os movimentos da dana fazem necessariamente pensar
na funo que o poeta d ao seu esprito, nas dificuldades
que lhe prope, nas metamorfoses que dele obtm, nos
intervalos que dele solicita e que o afastam, por vezes ex-
cessivamente do solo, da noo mdia e da lgica do senso
comum525.
Este pensar como afastamento do solo remete para um
pensar imaginativo, precisamente um pensar que se afasta
do pensamento comum, mdio.
O que uma metfora pergunta Valry a no ser
uma espcie de pirueta da ideia cujas diversas imagens ou
cujos diversos nomes se aproximam?526
A manipulao da linguagem portanto tambm uma
dana onde o par indivduo-lngua procura o novo, o sur-
preendente.
Jos Gil muito claro neste marcar de uma equivalncia for-
te entre movimentos no exterior e movimentos no interior:
H movimentos do corpo [...] como a cambalhota
que s podemos compreender se o pensamento de algu-
ma maneira os reproduzir.527
Estamos diante de dois mundos que se cruzam; dois
mundos: o do pensamento e o do movimento, que se
misturam de tal forma que por vezes a distino pura-
mente formal:
necessrio que o pensamento faa uma cambalho-
ta para apreender a cambalhota; necessrio que a
direita e a esquerda sejam dimenses do pensamento
para que possamos entender o que quer dizer virar Tentativa de passar para o outro
esquerda. E surge ento a frmula: a conscincia do lado atravs do voo inbil.
corpo movimento do pensamento.

525 - Citado em Gil, Jos Movimento Total. O corpo e a dana, 2001, pp. 246-7, Relgio dgua.
526 - Idem, p. 247.
527 - Idem, p. 180.
274 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

movimento do pensamento

Wittgenstein um dos autores que utiliza esta mesma ex-


presso: movimentos do pensamento. O pensamento move-
-se, anda, acelera, salta, dana; digamos: o pensamento
como que pratica desporto.
Escreve Wittgenstein, numa observao aparentemen-
te corriqueira, expresso de um pormenor de dirio que
toma, como sempre, uma invulgar intensidade intelectual:
durante o ano de 1913-14, tive alguns pensamentos meus
[...]. Quero dizer que tenho a impresso de que nessa altura
dei vida a novos movimentos do pensamento [...]. Ao passo
que agora pareo apenas aplicar velhos movimentos.528
Conceitos importantes aqui, em pouco espao, sinteti-
zados. Quando falamos de um pensamento que dana,
falamos precisamente da execuo dentro da cabea de no-
vos movimentos do pensamento. Pelo contrrio, o pen-
samento que repete, que reproduz, o pensamento mdio,
do senso comum, que rejeita os saltos, as cambalhotas, as
piruetas, as metforas, enfim, que rejeita o imprevisvel,
pensamento que repete velhos movimentos, pensamen-
to habitual, pensamento de hbitos, que age sempre da
mesma maneira.
Podemos, em suma, interpretar o pensamento como mais
um movimento, mas relevante; o movimento humano por
excelncia o pensamento o movimento que o distingue
dos outros seres vivos. (H, por exemplo, muitos animais
que podem sentar-se.) Estamos, insista-se, na ordem das coi-
sas que se fazem, individualmente, sem qualquer possibilida-
de de partilha: pensar e movimentar-se so actos individuais.
Posso ser carregado ao colo ou podem ler o meu discurso,
mas, como escreve Wittgenstein: Ningum pode pensar
por mim um pensamento, da mesma maneira que ningum
pode pr por mim o meu chapu.529
Podem pensar por ns em nossa vez e podem, na nossa
cabea pr, por ns, o nosso chapu; os outros podem fazer
as mesmas aces que ns, mas no podem fazer as mesmas
aces em ns, dentro de ns, a partir de ns. Podes imitar-
-me, mas no podes ser eu. Posso imitar-te, mas no posso ser tu.

528 - Wittgenstein, Ludwig Cultura e Valor, 1996, p. 38, Edies 70.


529 - Idem, p. 14.
III O CORPO NO CORPO 275

evidente ainda que no o movimento de agarrar ou


atirar ou de fechar as plpebras, que destaca o Homem
enquanto ser dotado de um movimento especial; ele
nico porque dotado de pensamento; e, repare-se: o
pensamento no causa ele prprio, esse movimento.
O movimento mais interno de todos, mais de dentro, o
menos visvel e o mais consequente. 530

Acertar o relgio.
Quantos centmetros tem um mi-
nuto?

530 - Escreve Hannah Arendt: Se o indivduo que Lessing diria ter sido criado para a aco e no para o raciocnio
escolhe o pensamento porque descobre no acto de pensar uma outra forma de se mover livremente pelo mundo. E
acrescenta, numa valorizao invulgar do movimento: De todas as liberdades particulares que podem vir-nos ao esp-
rito quando ouvimos a palavra liberdade, a liberdade de movimentos historicamente a mais antiga e tambm a mais
elementar. Podermos partir para onde quisermos, continua a ser o gesto prottipo da liberdade, tal como a restrio da
liberdade de movimentos desde tempos imemoriais a condio prvia da escravizao. (Arendt, Hannah Homens em
Tempos Sombrios, 1991, pp. 17-8, Relgio dgua) Pensar livremente, andar livremente.
276 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

cambalhotas e outros pensamentos

Interessa-nos, neste particular, o lugar da linguagem. Jos


Gil em Movimento Total muito claro:
a dana talvez seja a arte de todos os movimentos, e por-
tanto a arte de todas as artes (dana-se escrevendo, tocan-
do piano ou saxofone, combinando cores, etc.)531.
Dana-se quando se escreve. Eis um ponto que interessa
sobremaneira.
A escrita, a fixao da linguagem sobre o papel, a l-
tima paragem dessa dana do pensamento, desse percur-
so interno de bilies de micromovimentos. Como se o
movimento exterior, visvel, da mo que escreve, fosse,
afinal, no o primeiro movimento, mas sim, o ltimo:
como se a escrita possusse centenas de movimentos
consecutivamente ligados uns aos outros que, primeiro,
permanecem escondidos, no visveis, e que, por fim,
surgem vista de todos, deixando marca, tinta, letras,
palavras.
Os movimentos do pensamento tornam-se (ou so) mo-
vimentos das mos, e estes tornam-se (ou so) movimen-
tos da linguagem. A linguagem, em ltima anlise, con-
sequncia de um conjunto de movimentos (interiores e
exteriores), aceleraes, desaceleraes, cambalhotas, sal-
tos, agachamentos e milhares de outras possibilidades
atlticas.

531 - Gil, Jos Movimento Total. O corpo e a dana, 2001, p. 210, Relgio dgua.
III O CORPO NO CORPO 277

o mtodo de Pina Bausch

Ser interessante, neste ponto, atentarmos no mto-


do criativo do teatro-dana de Pina Bausch, designa-
do como mtodo das improvisaes estimuladas pelas
perguntas532, j que nele se estabelece algo fundamental:
uma relao inequvoca entre linguagem e movimento.
Neste mtodo, uma pergunta tem por resultado um mo-
vimento ou um conjunto de movimentos.
Jos Gil fala, a propsito de Pina Bausch, numa gstica
do pensamento, e desenvolve: todo o pensamento, e em
particular o que entra numa relao afectiva, acompa-
nhado de gestos virtuais que o prprio pensamento no
poderia pensar (exprimir)533.
Em Pina Bausch no seu mtodo estamos, acima de
tudo, centrados na pergunta enquanto incitadora da ima-
ginao, e no seu oposto: a imaginao como instigadora
de novas questes:
Pina pedia seis movimentos para cada pergunta. Por
exemplo: O que fazes quando te sentes atrapalhado? Era
preciso responder com seis gestos diferentes.534
Esta expresso seis movimentos para cada pergunta ,
de resto, exemplar. Trata-se, digamos, de uma traduo.
Eu dou-te uma pergunta, tu ds-me seis movimentos.
A pergunta mais forte, mais imaginativa, a pergunta com
mais poder ser assim a pergunta que origina maior nme-
ro de movimentos distintos. Estamos aqui tambm numa
tentativa de provocao de desequilbrios. A aco, es-
creve Valry, exige uma tendncia, quer dizer, uma
desigualdade535, agimos devido ao desequilbrio e no
ao equilbrio. Tanto mais assim quanto mais a aco
criativa. A aco criativa ter dificuldades em partir de
um equilbrio, de um estado estacionrio da linguagem.
E ento isso que as boas perguntas fazem: criam um
desequilbrio, um desacerto, um estranhamento. Cara ou coroa (jogo).
A criatividade da pergunta avaliada pela criatividade das
respostas, porm, neste caso, as respostas so corporais,

532 - Bentivoglio, Leoneta O Teatro de Pina Bausch, 1994, p. 23, Fundao Calouste Gulbenkian.
533 - Gil, Jos Movimento Total. O Corpo e a Dana, 2001, p. 220, Relgio d gua.
534 - Bentivoglio, Leoneta O Teatro de Pina Bausch, 1994, p. 26, Fundao Calouste Gulbenkian.
535 - Valry, Paul Teora Potica y Esttica, 1998, p. 58, Visor.
278 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

fsicas, so contraces, relaxamentos, posicionamentos.


H pois que valorizar este conceito: qualidade da pergun-
ta e criatividade da questo. O que est aqui em jogo
determinante: uma boa pergunta, uma boa utilizao da
linguagem, uma expresso imaginativa da linguagem ser
aquela que obtm bons movimentos, uma boa imaginao
corporal. Sem uma boa linguagem no h bons movimen-
tos. Mas o processo muitas vezes torna-se circular e bons
movimentos do origem a novas perguntas e, portanto,
estamos tambm perante o axioma: movimentos imagi-
nativos do origem a linguagem imaginativa536.

Por vezes, no armazm de crculos,


h um acidente.
Um crculo parte-se por descuido
ou precipitao dos homens que o
guardam, arrumam e organizam.
Um crculo quando se parte fica
inutilizado.
Dois homens tentam reconstituir o
crculo, mas tal pode transformar-
-se num ofcio, num esforo cons-
tante; quase eterno.
estranheza um copo de vinho pedido na vertical

Quando se analisa este mtodo, h uma estranheza que


resulta da fuso entre a frase que se diz por exemplo:
Por favor, mais um copo de vinho... e a posio e os
movimentos do corpo. Eis um relato na primeira pessoa
de um bailarino de Pina Bausch que elucida um pouco
todo o processo:
Pina Bausch [...] pediu-lhe para fazer a mesma coisa nou-
tras posies (fazer a mesma coisa numa outra posio
no ser j fazer outra coisa? Sim, parece-me) uma baila-

536 - evidente que tambm defendida por muitos autores a existncia de uma barreira entre o movimento e a lingua-
gem. Muitas vezes a linguagem no consegue traduzir o movimento.
A este propsito Umberto Eco cita Watts, que narra uma conhecida histria Zen. A histria esta:
O monge que, ao discpulo que o interrogava sobre o significado das coisas, responde levantando o prprio cajado; o
discpulo explica com muita subtileza teolgica o significado do gesto, mas o monge discorda por a sua explicao ser
demasiado complexa. O discpulo pergunta ento qual a explicao exacta do gesto. O monge responde levantando de
novo o cajado.
(Eco, Umberto Obra Aberta, 1989, p. 239, Difel)
III O CORPO NO CORPO 279

rina (Mechtild) tentou vrias posies e por fim escolheu


uma: estendida de costas no cho, as pernas na vertical,
os ps apoiados contra a parede. Na pea Walzer surge
ento essa bailarina, com um copo na mo e uma garrafa
de vinho, o corpo esticado e os ps contra a parede de
fundo, a pedinchar: Por favor, s mais um copinho...537
A estranheza criativa, a impossibilidade do movimen-
to surge desta mistura improvvel entre posio e frase.
Como se a linguagem fosse utilizada com uma outra in-
clinao: a inclinao do corpo influencia a inclinao (o
entendimento) da palavra.

pensar numa fenda que abra o


cho (o vestgio de um terramo-
to ou uma brecha simples causada
pelo tempo e pela natural decadn-
cia material) e que essa fenda possa
traar o percurso exacto da fenda
que partiu o crculo em dois.
Encontrar uma nova ligao no
mundo, um novo encaixe; como
dois irmos antigos que h muito
no se encontravam. Foi isso que
aconteceu.
A fenda no cho ensinou o cami-
nho. O crculo partiu-se exacta-
mente da mesma forma.
Diante de imagens destas podemos
gritar, mas isso no resolve.

p r o vo c a o

Eis o exemplo de mais alguns jogos de linguagem que fun-


cionam como provocaes, incitaes, ou chamamento
de movimentos um pouco como algum que grita alto:
quero um movimento novo!
De facto, Pina Bausch quer movimentos sados destas pro-
vocaes lingusticas, quer movimentos (efeitos) a partir
destas frases (causas). Alguns exemplos:

537 - Bentivoglio, Leoneta O Teatro de Pina Bausch, 1994, p. 27, Fundao Calouste Gulbenkian.
280 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Tens medo de qu? Aqui est um urso, agora tm que o


fazer rir! Conseguir que algum passe despercebido. Faz a
uma pessoa qualquer coisa que te incomodaria a ti. Fazer
alguma coisa para no ser esquecido.538
Estamos perante instrues concentradas coincidentes com
uma existncia concentrada, densa, com um excesso de
acontecimentos e sensaes. No se existe assim, podera-
mos dizer. Normalmente, a existncia mais lenta: cada
movimento no tem tantos elementos l dentro, cada mo-
vimento no est to cheio; mais vazio, no to inteligente.
Vejamos mais algumas instrues que chamam como que
uma intensidade suplementar, um excesso de vida, para o
movimento:
Falar a uma doena ou a uma parte do corpo/ Fazer com
que uma parte do corpo seja mais bela ou ainda mais bela539.
E depois uma srie de instrues que parecem dirigir-se qui-
lo que o movimento tem de mais exterior mas que, numa
invulgar capacidade para desequilibrar, colocam o exterior a
pensar; a pele v-se obrigada a ser uma superfcie intelectual:
Fazer exerccios de dana clssica s escondidas/ [...]. In-
terromper um movimento seis vezes [...]. Um brao que
no acaba/ [...] Uma nova forma de danar a dois.
E novamente instrues que estabelecem uma relao
com as coisas exteriores, com os outros e o mundo:
Fazer qualquer coisa pouco habitual com um objecto/
/[...] Uma coisa bela que no se pode utilizar [...] mendi-
gar altivamente.540
Homenagem a Miguel ngelo. Enfim, estamos perante uma forma de ver o movimento
completamente distinta da habitual. O movimento, em
Bausch, no visto como um mecanismo muscular, mas
como um mecanismo lingustico. Os movimentos funcio-
nam aqui devido linguagem e no s contraces e aos
relaxamentos musculares. a linguagem que liga os ms-
culos, que os pe em movimento.
H uma fuso, alis, entre msculos, pensamento e verbo:
h uma linguagem muscular, assim como h msculos lin-
gusticos msculos que agem de acordo com a criativida-
de verbal de perguntas e observaes.

538 - Idem, p. 28.


539 - Idem, pp. 37-8.
540 - Idem, pp. 37-8.
III O CORPO NO CORPO 281

Repare-se na diferena entre estes e os movimentos que obe-


decem a ordens; estaremos tambm aqui perante msculos
lingusticos, ligados linguagem, porm, na ordem, como
a linguagem redutora, exacta e impositiva, sem qualquer
ambiguidade, o prprio movimento que a tem origem ter
tambm de o ser. Claro, exacto, inequvoco: o oposto do
movimento imprevisvel e criativo. Pense-se s na diferena
entre os movimentos do corpo do militar em parada e alguns
movimentos dos bailarinos de Bausch atrs descritos.
Estes msculos Bauschianos no so adestrados para repetir, so
convidados, pelo contrrio, a criar, so msculos imaginativos.
Uma carcia tambm pode ser como um baile.541, ob-
servou uma vez Bausch, e esta parece-me uma boa manei-
ra de acabar este subcaptulo.

541 - Idem, p. 32.


282 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Jogo e Fico

mas nem tudo perfeito (jogo)

O jogo quase sempre isto: regras que se fixam e, dentro


delas, liberdade que se oferece. As regras dizem: para alm
de mim no podes passar; e a liberdade diz: mas dentro do
espao limitado pelas regras podes fazer muitas coisas. Sem
regras no h jogo: so necessrios limites para que exista
algo a que possamos dar nomes; como numa definio:
dentro da palavra cadeira posso colocar muitas coisas, mas
h outras que no. Se, no entanto, no atribuir nome a
uma coisa, a um conjunto de coisas ou de atributos, ento
fico com uma possibilidade infinita: fico com nada por-
tanto. O jogo comea, ento, por uma definio: as regras.
As regras pressupem uma imobilidade, ou melhor, uma
repetio. Num importante texto: O Brinquedo e o
Jogo, Walter Benjamin refere que a grande lei que rege
o mundo do brinquedo precisamente a lei da repeti-
o. Escreve Benjamin: Sabemos que ela [a repetio]
para a criana a alma do jogo; que nada a torna to feliz
que o outra vez. E cita uma frase lapidar de Goethe:
Tudo seria perfeito se o homem pudesse fazer as coisas
duas vezes de acordo com este pequeno ditado, escre-
ve Benjamin que a criana age. S que a criana, alerta,
no quer apenas duas vezes, mas sempre mais, centenas,
milhares de vezes.542

desperdcio do mortal

Sobre o jogo escreve Eco, com humor:


Domina a actividade desportiva a ideia de desperdcio.

542 - Benjamin, Walter Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, 1992, p. 175, Relgio dgua.
Roland Barthes nas suas Mitologias chama a ateno para um certo emburguesamento do brinquedo que entregue j
feito, j com um funcionamento pr-determinado, no dando espao criana para inventar. Como Barthes afirma, esses
brinquedos morrem bem depressa e, uma vez mortos, no tm para a criana qualquer vida pstuma. (Barthes, Roland
Mitologias, 1997, pp. 52-3, Edies 70)
Carlos Neto insiste na defesa do tempo no til para a criana. O que no til? a utilidade que ainda no consigo
ver; a utilidade que a vem. (Neto, Carlos Rotinas e Mudanas Sociais, Jogo e Desenvolvimento da Criana, 1997,
p. 18, FMH)
III O CORPO NO CORPO 283

Em princpio, qualquer gesto desportivo um desperd-


cio de energias: se arremesso uma pedra pelo puro prazer
de a arremessar no para um fim utilitrio qualquer
desperdicei calorias acumuladas atravs da ingurgitao
de alimento, realizado atravs de um trabalho.543
Eco toca no tema principal do jogo: a ideia de um tempo
privilegiado, tempo utilizado no que chamaramos fico
das aces eis o que , de facto, uma modalidade des-
portiva: cria-se uma situao falsa onde fingimos que so
necessrias e urgentes determinadas aces. Umberto Eco
v tal fico com olhos benevolentes: este desperdcio
que fique claro profundamente so.
Este desperdcio ldico pode ganhar contornos compe-
titivos Se ao p de mim, que arremesso a pedra, um ou-
tro se junta para arremessar ainda mais longe. Para Eco a
competio desperdcio de energia fsica e inteligncia
afinal um mecanismo para neutralizar a aco544.
Tratar-se- ento de um desvio do corpo do mundo ex-
terior para o jogo, desvio, esse, que pode ser entendido
como perturbao do caminhar direito?545
Isto : deveremos ver o corpo como algo que tende para
o srio e essa seria ento a sua tendncia verdadeira, ten-
dncia que acerta , organismo que tende para o trgico
e no para o ldico, organismo que tende para a morte
para a entender, por a recear? E deveramos assim con- Alterao de escala.
ceber qualquer aco ldica como um desvio, um afasta-
mento em relao ao centro?546

543 Eco, Umberto Viagem na Irrealidade Quotidiano, p. 166, Difel.


544 Umberto Eco, na continuao do raciocnio, fala de um desporto ao quadrado (p. 167): quando o desporto, de
jogo que era jogado em primeira pessoa, se torna uma espcie de discurso sobre o jogo, ou melhor, o jogo como espect-
culo para outros, e, portanto, o jogo como jogado por outros e visto por mim. Este ento o desporto ao quadrado.
Mas Eco fala ainda de um desporto ao cubo que o discurso sobre o desporto enquanto visto. O discurso da imprensa
desportiva que gera por sua vez o discurso sobre a imprensa desportiva, isto , estamos perante um desporto elevado
potncia n.
O salto entre desperdcio e consumo ento efectuado:
Nascida como elevao ensima potncia daquele desperdcio inicial (e pensado) que era o jogo desportivo, a conversa
desportiva a magnificao do Desperdcio e, portanto, o ponto mximo de Consumo. (Idem, p. 169)
545 No tom meloso-irnico de Robert Walser, num monlogo de Jakob von Gunten, diz-se: A ginstica, como bo-
nita. [...] Ser amigo de uma pessoa nobre e fazer ginstica, eis duas das mais belas coisas que existem no mundo. Danar
e encontrar algum que prenda a minha ateno so para mim uma e a mesma coisa. Gosto tanto de pr os braos e as
pernas e os espritos em movimento. J s balanar as pernas to engraado! Fazer ginstica tambm estpido, no
leva a nada! Ser que tudo aquilo de que eu gosto e prefiro no leva a nada? (Walser, Robert Jakob von Gunten, 2005,
p. 117, Relgio dgua)
546 Ao contrrio de Umberto Eco, Dylan Thomas fala de uma personagem que no considerava til falar sobre o tema
A Utilidade do intil. (Thomas, Dylan Retrato do Artista quando Jovem Co, s/data, p. 125, Livros do Brasil)
284 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

De facto, referncia morte poder contrapor-se a certeza


de que se pode jogar. E a juno destes dois instintos poderia
ento ser resumida assim: Vou morrer, mas ainda posso jogar.
Ou: vou morrer, mas ainda posso desperdiar energias.
A possibilidade de desperdiar energias pode portanto ser
entendida como uma prova maior da existncia. E, nesse
sentido, a morte poderia definir-se como o momento em
que o corpo j no pode desperdiar energias. Como se a
morte fosse uma concentrao absoluta das energias num
ponto. Face ao cadver, os outros homens podem dizer: j
no pode jogar; e tal no seria uma afirmao gratuita ou
superficial, pelo contrrio, seria uma afirmao forte; e os
mesmos homens podiam formular o impudico pensamen-
to: eis uma certa avareza na disponibilizao da energia: o
corpo poupa tanto, desperdia to pouco, que est morto.
O jogo , em suma, uma manifestao explcita, quase
obscena, de um corpo vivo. Um corpo vivo que joga diz
aos outros tenho tanta energia (isto : estou to vivo) que
at a posso desperdiar.

pensamentos verdadeiros e pensamentos falsos

o momento de desenvolver a ideia do pensamento falso:


Nada mais importante para nos ensinar a compreen-
der os conceitos de que dispomos do que a construo
de conceitos fictcios547, escreveu Wittgenstein. Barthes,
citando Niezsche utiliza um termo prximo; diz que de-
vemos, tanto quanto possvel, abanar a verdade548.
Pensamento falso no ser pois um pensamento que no
existe, nem sequer um pensamento de fraca qualidade
ser apenas o pensamento que no visa directamente a
verdade. Se quisermos ser um pouco excessivos, diremos
que , no fundo, um pensamento que no se julga, logo
partida, verdadeiro. , de certa maneira, um pensamen-
to modesto ou no arrogante e, nesse sentido, poderemos
contrap-lo a pensamentos autoritrios que, logo parti-
da, excluem, por completo, a possibilidade de serem falsos.
Wittgenstein alerta para que a expresso ousada e clara

547 - Wittgenstein, Ludwig Cultura e Valor, 1996, p. 110, Edies 70.


548 - Barthes, Roland O Gro da Voz, 1982, p. 237, Edies 70.
III O CORPO NO CORPO 285

de um pensamento falso j um ganho significativo549.


Os pensamentos falsos (ou fictcios) so um a mais, um
acrescento.
Interessam-nos em particular, ento, estes pensamentos
falsos, pois ao no se dirigirem de imediato verdade,
podem, por outros caminhos, chegar l, mais que no seja
pelo cercar do pensamento verdadeiro; isto : o pensa-
mento falso que no alcana a Verdade pode permitir,
por oposio, a localizao mais fcil do pensamento ver-
dadeiro. Eis uma metodologia a ter em conta.

pensamento e vesturio

No seu tom divertido, Umberto Eco, num texto intitu-


lado Pensamento lombar550, no foge anlise da estra-
nha relao entre o pensamento e o vesturio. A partir de
um texto de Luca Goldoni sobre as desventuras de quem
usa, por razes de moda, blue jeans e j no sabe como se
sentar e como distribuir o aparelho reprodutor externo,
Eco afirma: um vesturio que comprime os testculos faz
pensar de modo diverso551; e entrando ainda em detalhes,
diz: as mulheres durante os seus perodos menstruais, os
que sofrem de orquite, hemorridas, uretrites, prostatites
e similares sabem quanto as compresses ou as interfern- Um sapato natural e um sapato
artificial. E vice-versa.
cias na zona lio-sagrada incidem sobre o humor e sobre a O artificial, verdadeiro; o natural,
agilidade mental. falso. E vice-versa.
Digamos que, de acordo com as situaes, teramos que
considerar um pensamento-com-uretrite (pensamento
influenciado pela uretrite), um pensamento-que-compri-
me-os-testculos, etc.
No entanto, a interferncia do aperto do mundo no ra-
ciocnio no visvel apenas quando esse aperto ataca a
zona lio-sagrada. Eco lembra que uma humanidade que
aprendeu a andar de sapatos orientou o seu pensamento
de modo diverso daquilo que faria se andasse descala.
Pensamento-p-descalo, pensamento-sapato-novo (ain-
da no totalmente moldado, que provoca algum descon-

549 - Wittgenstein, Ludwig Cultura e Valor, 1996, p. 111, Edies 70.


550 - Eco, Umberto Viagem na Irrealidade Quotidiano, 1993, pp. 195-8, Difel.
551 - Idem, p. 196.
286 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

forto), e pensamento-sapato-velho: eis novas categorias


possveis do pensamento.
Os jeans apertados de Eco obrigavam-no a viver para o
exterior. Com os novos jeans a minha vida, escreve Eco,
era toda exterior: eu pensava a relao entre mim e as
calas, e a relao entre mim, com as calas, e a sociedade
circundante. Em suma, conclui, reduzia o exerccio da
minha interioridade552.
Quanto mais o nosso vesturio nos fala, quanto mais in-
siste em nos segredar coisas, em nos empurrar, mesmo que
ligeiramente, menos nos concentramos no que se passa
no interior.
O vesturio que interfere no nosso corpo interfere nos
nossos pensamentos. Da mesma maneira, a posio do
corpo inclina os pensamentos para um lado ou para ou-
tro. Como escreve Wittgenstein: importante para mim
ir modificando a minha postura ao filosofar, no perma-
necer muito tempo sobre uma perna, para no ficar perro.
Como algum que ao subir a uma montanha anda para
trs por um breve espao de tempo de modo a restabele-
cer-se e a esticar msculos diferentes.553
Mudar de posio do corpo mudar de forma de pensar.
Com diferentes contraces-relaxamentos de msculos
pensars diferente, ters novas teorias.

552 - Idem, p. 197.


553 - Wittgenstein, Ludwig Cultura e Valor, 1996, p. 48, Edies 70.
III O CORPO NO CORPO 287

os monges

Olhemos para o exemplo dos monges, com os seus fa-


tos largos. Com aquela roupa podiam realmente pensar
(porque no precisavam de se lembrar dela). Porque, de
facto, quanto mais o exterior existe, mais o raciocnio
interior perde para a viso e para uma certa existncia
passiva. A armadura obriga a viver na exterioridade
escreve Eco, e livrarmo-nos dela, dessa armadura que o
mundo pode ser para o corpo, funo do pensador. No
vesturio apertado que no deixa pensar poderemos ver
(provavelmente sem a concordncia de Eco) a metfora
de outros apertos do mundo. Aquilo a que muitos au-
tores chamam circunstncias (as coisas em redor de uma
existncia) podero ser, afinal, consideradas como o ves-
turio que o mundo a cada momento nos obriga a usar.
A aco que independente daquilo que o mundo espera
de ns ser uma outra forma de recusar vestir os jeans que
o tempo e as suas manifestaes nos apresentam como
soluo nica para impedir a nudez. O afastar-se do mun-
do, a fuga ao sculo, ao tempo presente, uma manifes-
tao de orgulho na vida interior. como o assumir de
que h definitivamente duas vidas, a exterior e a interior,
que podem ser autnomas, isto : cada uma pode seguir
o seu caminho. Eu decido a cada momento qual o objecto
288 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

do meu pensamento, qual o ponto de partida e o objecto


do meu itinerrio invisvel, interior. Esta separao entre
corpo exterior e interior fundamental. Estes dois cor-
pos que um nico corpo tem: o corpo que exteriormente
queimado na fogueira e interiormente est feliz, so,
quando compreendidos, uma duplicao invejvel de
possibilidades. Como se em vez de duas vidas seguidas,
o corpo tivesse o direito a viver duas vidas paralelas, duas
vidas no mesmo tempo. Ou talvez melhor, uma vida no
tempo: a vida exterior o corpo troca simpatias ou dios
com os objectos e os outros corpos contemporneos e a
outra vida, a interior, a dos pensamentos, a que est fora
do tempo, exterior ao sculo e ao minuto, uma vida alm
do calendrio, que nunca est atrasada ou adiantada e
nunca est perdida no espao (o espao sou Eu, poder
dizer quem pensa).

desamarrados de tudo

A grande fora do pensamento e tambm por vezes a


sua crueldade precisamente esta sensao de estar de-
samarrado de tudo: no preciso momento em que algum
nos pede ajuda urgente, podemos estar a pensar nas frias
na neve que nos esperam. A crueldade o afastamento
em relao ao Outro comea claramente nesta mquina
absolutamente egosta que o pensamento. Sem pensa-
mento faa-se o exerccio absurdo o homem estaria
permanentemente envolvido na relao com o exterior,
ligado ao exterior. Pensar exercer o acto do pensamento
pode ser entendido como desligar-se do mundo. Os ani-
mais (supondo nestes uma ausncia de percurso interior
lgico, o que no est de todo confirmado), pobres de
Duas cabeas janela. mundo interior, esto por completo fora de si prprios;
ligados, portanto, unicamente ao que os rodeia.
Separamo-nos mais facilmente do mundo porque pensamos.
E neste pensamento a capacidade para construir fices
mundos por vezes ainda mais complexos que o exterior
a capacidade suprema de desligao. Para qu dedicar-
-me, ento, ao que me rodeia? Para qu agir de acordo
com esse nico exterior, quando posso agir em dilogo
com os inmeros possveis interiores?
III O CORPO NO CORPO 289

Mas o mundo do pensamento pode separar-se tanto do


outro mundo que algo se quebra. Os raciocnios ficam ss.
Como uma criana que se perdeu do seu amigo (o mundo
exterior) no do seu pai e quando o reencontra j no o
reconhece. E aqui entramos nas doenas mentais.

Priso parcial.

fico e doena

Robert Musil, num dos seus ensaios Conjecturas acerca


de uma nova esttica, Observaes sobre a dramaturgia
do cinema554, levanta a hiptese de que a crena nessa
vida de segunda ordem, composta de fices iluses

554 - Musil, Robert Ensayos y conferencias, 1992, p. 165, Visor.


290 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

construdas pelo raciocnio humano algo que poder


ser encarado, sob um certo ponto de vista, como doentia.
Diz Musil que at agora ningum levantou a possibilida-
de de considerar a aceitao da iluso ou das fices que
encontramos no cinema e na literatura (aceitar tempora-
riamente o falso como sendo verdadeiro) anloga ao que
a psiquiatria entende por iluso. Tambm na arte, diz
Musil, se pode ver a fico como uma perturbao na
qual os elementos da realidade so completados por um
todo irreal que usurpa o valor da realidade. Para Musil a
investigao esttica no deve perder de vista a psicopa-
tologia. Acreditar isto : ter prazer na contemplao de
uma fico e aceit-la temporariamente como verdade
pode ser visto como uma patologia e, assim, o direito hu-
mano de ter prazer na contemplao de fices artsticas
poderia ser entendido afinal como fraqueza, doena, etc.
Certas correntes artsticas que tentaram abolir a fantasia
e colar-se totalmente ao chamado Real, s circunstncias
objectivas do mundo exterior, no partiriam de algo
substancialmente diferente: estar saudvel, para algumas
pessoas, ver o que existe e no o que no existe. Ou,
reformulando: saudvel seria o homem que no perderia
tempo a olhar para o que no existe.
(Um poema persa recolhido por Jean-Claude Carrire re-
Algum que est preso pe as mos sume bem e baralha esta questo: A noite passada
de fora.
uma voz murmurou ao meu ouvido: Uma voz que de
noite murmura ao teu ouvido, no existe.555)
O espectador de fices um doente, eis o que se pode-
ria afirmar de uma forma abrupta. A este espectador de
fices poderemos contrapor o vigilante militar: aquele
que tenta ver, o mais cedo possvel, os indcios de um
qualquer ataque. Ataque real, pois claro.
Poderamos dizer: s se no ests prestes a ser atacado
que podes olhar para o que no existe fices (ou para o
prprio pensamento). Assim, estar atento a fices um
prazer que s aqueles que tm a doena de no ter inimi-
gos nas proximidades podem ter. No fundo, um direito
oferecido pela civilizao e pela tranquilidade pacfica556.

555 - Carrire, Jean-Claude Tertlia de Mentirosos, s/data, p. 80, Teorema.


556 - Uma personagem acusada de ter contado um rol de mentiras, respondeu: Talvez, mas no me lembrava de mais
nada. (Sienkiewicz, Henryk O Senhor Secretrio, 2004, p. 208, Cavalo de Ferro)
III O CORPO NO CORPO 291

interior/exterior

Continuemos a partir de um exemplo invulgar de Wit-


tgenstein:
Imaginemos uma variante do tnis: estabelece-se como
regra deste jogo que o jogador tem de imaginar isto e
aquilo ao mesmo tempo que executa determinadas joga-
das (seja a finalidade desta regra tornar o jogo mais dif-
cil.) A primeira objeco : fcil de mais fazer batota
neste jogo. 557
Objeco quase infantil, mas verdadeira: num jogo joga-
do em tabuleiro invisvel o cumprimento das leis torna-se
impossvel de ser verificado. O que no se v, no se julga:
no se diz dele: sim, no, bom, mau. No entanto, escre-
ve Wittgenstein, esta situao contornada partindo do
princpio de que o jogo apenas jogado por pessoas ho-
nestas e de confiana. Assim sendo, estamos perante um
jogo com jogadas interiores.
Um desporto exterior e interior.
um tema estimulante, este. Seria, alis, interessante
avanar com o projeto de desenvolver um conjunto de
modalidades desportivas que fossem simultaneamente
exteriores no sentido em que exigem movimentos cor-
porais, tcnicas, etc. e interiores: no sentido em que
exigem determinados movimentos interiores.
Mas o que , afinal, uma jogada interior, como feita,
como executada? Que msculos a pem em movimento?
Wittgenstein responde: a jogada interior consiste em que
de acordo com a regra ele imagine...558 Sim, isso um
facto: estamos no campo das jogadas imaginrias. Jogadas
executadas pela imaginao.
Mas jogo pressupe regra portanto estamos no cam-
po no da imaginao livre, mas da imaginao com re-
gras, limitada, com objectivos, imaginao direccionada.
No entanto, escreve Wittgenstein no poderia tambm
dizer-se: No sabemos que tipo de jogada interior ele exe-
cuta de acordo com a regra; apenas sabemos as suas ma-
nifestaes.

557 - Wittgenstein, Ludwig Fichas (Zettel), 1989, p. 144, Edies 70.


558 - Idem, p. 144.
292 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Nunca poderemos, de facto, ter uma prova acerca das jo-


gadas interiores, s poderemos ter uma prova das suas ma-
nifestaes, daquilo que de dentro empurrado para fora.
Neste sentido, uma jogada interior no seria comparvel
a uma jogada exterior, mas apenas comparvel com uma
jogada que acontece em segredo e que ningum conhece
a no ser o agente559.
Uma jogada interior uma jogada sem observador, como
que um movimento sem testemunhas, mas mais: uma
jogada de que impossvel ter testemunhas. No por-
tanto circunstancial: por essncia a jogada interior, ima-
ginria, a jogada que no tem testemunhas. Todos, em
relao a ela, so cegos.

559 - Idem, p. 144.


III O CORPO NO CORPO 293

um outro exemplo

Pensemos em clculos algbricos. Podemos criar modalida-


des desportivas, seguindo este percurso: um jogo de tnis,
em que, ao mesmo tempo que o jogador responde ao outro
jogador (ao mundo exterior), lhe colocada atravs de alti-
falantes uma questo que envolve um raciocnio interior to-
talmente independente. Por exemplo, durante uma jogada
com a bola em movimento o altifalante coloca a questo
aos dois jogadores: quanto 368 menos 29? questo qual
os jogadores tero que responder, em voz alta, ao mesmo
tempo que continuam a disputar o ponto exterior.
Assim, os jogadores, para alm de se esforarem para ganhar
exteriormente, atravs de movimentos musculares concretos,
esforar-se-iam para ganhar nesse segundo jogo, paralelo e
interior, atravs de movimentos, de raciocnios dirigidos para
outro lado. Este tipo de modalidades desportivas permitiria
pr prova estes dois mundos do organismo humano, exi-
bindo a sua separao e a sua autonomia: no momento em que
fao algo com os meus msculos posso fazer algo completamente
diferente com o meu pensamento. evidente que, numa pri-
meira fase, a qualidade das respostas, tanto exteriormente o
jogo de tnis, neste caso como interiormente o clculo ,
seria deficiente, mas o treino precisamente desta modalidade
dupla desta modalidade que envolve os dois mundos do
corpo humano permitiria o aperfeioamento, e no seria
de estranhar performances cada vez de maior qualidade, de-
pois de um perodo de adaptao.
Deixe-se pois esta proposta: criar modalidades desportivas
com jogadas exteriores e interiores simultneas jogos em
que tanto o mundo da aco como o mundo do pen-
samento seriam desafiados a entrar. Jogos desportivos ao
mesmo tempo fsicos e mentais, mas no no sentido que
vulgarmente se considera, pois seria essencial que as joga-
das exteriores e interiores no se cruzassem em termos de
objectivos (pois isso seria um simples jogo de xadrez), mas
pelo contrrio se afastassem: o que pedido aos msculos Novas modalidades: Salto do qua-
nada tem a ver com o que pedido ao pensamento. Estes drado em comprimento.
Saltar por cima de um quadrado
jogos, a que poderemos chamar de jogos humanos, pois desenhado no cho.
apenas eles colocariam todas as qualidades humanas em uma modalidade que pode ser
funcionamento, poderiam tambm ter o nome de jogos exercida nas vrias direces.
fsico-imaginrios. Jogos que nos permitissem sermos dois.
294 3.2 RACIONALIDADE E LIMITES

Novas modalidades. Levantamento


da linha do horizonte (proposta de
Lus Baptista).
Assumir a linha do horizonte de
uma forma estrita: uma linha.
Pegar, pois, na linha do horizonte, e
levant-la. Tornar o que efeito ou
iluso da viso, e que est sempre l
ao fundo, em algo material, mani-
pulvel.
Uma linha do horizonte que podes
agarrar com as mos, morder com os
dentes, etc.

Dois quadrados.
3.3 Sade e doena

E um homem veio ter comigo com um macaco doente nos


braos e disse:
Cura o meu macaco.
No sei curar animais, no tm alma.

William Burroughs

Sade, Estado e Indivduo

sade, doena, filosofia

No significativo prefcio ao seu livro O Mistrio da Sade


Hans-Georg Gadamer escreve:
No deve surpreender que um filsofo, que no mdi-
co nem se considera um paciente, tome parte na proble-
mtica geral que se apresenta dentro da rea da sade, na
era da cincia e da tcnica.560
A rea da sade tambm, definitivamente, um problema
da filosofia, e no apenas da medicina ou das fisiologias.
Porque a sade e a doena abalam, pem em causa e clari-
ficam o projeto de um Homem, os limites do corpo, e as
possibilidades da linguagem561.

560 Gadamer, Hans-Georg O Mistrio da Sade, 2002, p. 9, Edies 70.


561 Sade e doena colocam em causa questes como a do sentido da existncia. Como escreve Jnger: J vimos gente,
a quem os mdicos abanaram a cabea, recobrar a sade, mas nunca algum que tivesse renunciado a si prprio. (Jnger,
Ernst O Passo da Floresta, 1995, p. 71, Cotovia)
296 3.3 SADE E DOENA

A sade, adverte Gadamer, no algo que se possa fazer.


No se faz a sade como se faz uma construo, com volume,
largura, altura.
H na cincia, alis, uma atraco pelo estudo da doena, en-
quanto a sade entendida como assunto neutro562, incapaz
de fornecer informaes com uma certa intensidade (informa-
es intensas so informaes que procriam, dados que levam a
outros, dados que se movem, que alteram. Dados ou informa-
es que no so monumentos coisas paradas mas movi-
mentos).
A sade vista como um estado a que se quer chegar ou um
estado que no se quer perder; um bem, portanto, que o seu
portador tenta defender dos roubos, ou, no o tendo a esse
bem o tenta roubar. Mas a questo : onde pode o corpo
adquirir esse bem quando no o tem? Que parte do mundo
tem a minha sade, aquela que eu no possuo?563
Poderemos pensar que a sade ausente pode estar no mun-
do, algures, e s o cruzamento de um corpo doente com esse
espao-tempo o poder curar; ou ento, pelo contrrio, segun-
da hiptese, poderemos pensar que a sade que se ausentou
do corpo fugiu para um qualquer local desse mesmo corpo. A
sade um ausente-presente, mas aqui trata-se de uma pre-
Apoia-te nas sombras. sena escondida. No primeiro entendimento: a sade que falta
ao corpo est no mundo e, portanto, a questo das ligaes do
corpo ao mundo essencial. No segundo entendimento a
sade que me falta est no meu corpo a medicina procurar
encontrar dentro do organismo a sade que este perdeu den-
tro de si prprio como as chaves perdidas na prpria casa: no
tens a chave de casa porque a perdeste em casa.
A medicina poder ser encarada ento como um conjunto de
elementos de busca: uma medicina que no ataca a doena
como um exrcito ataca outro mas que procura, sim, dentro
do corpo a sade como um grupo de socorristas procura
o homem que se perdeu. Esta viso da medicina v a sade
como algo no neutro; pelo contrrio: com forma e parme-
tros concretos passveis de serem estudados. O estudo da sade

562 Escreve Jnger que a abundncia de sintomas nos separa dos doentes como uma floresta inexpugnvel: sabemos
muito pouco da sade e demais das doenas. (Jnger, Ernst O Corao Aventuroso, 1991, p. 145, Cotovia)
563 No que talvez um dos maiores tratados intelectuais sobre a sade e a doena o romance A Montanha Mgica de
Thomas Mann um mdico, a certa altura, ao ouvir do protagonista Hans Castorp a frase: eu estou de perfeita sade,
d-lhe os parabns e diz que ento ele um fenmeno digno de ser estudado pois eu, pelo menos, diz o medico, nunca
encontrei ningum de perfeita sade. (Mann, Thomas A Montanha Mgica, s/data, p. 21, Livros do Brasil)
III O CORPO NO CORPO 297

justifica-se enquanto investigao positiva: estudar o que quero


alcanar, e no enquanto investigao negativa: estudar o que
no quero perder.
Assistir s sombras (cinema de
Verificar at que ponto o imaginrio e a linguagem interferem sombras).
nesse estado que facilmente esquecemos (a sade), e nesse outro O mito da caverna de Plato revi-
estado, impossvel de ser esquecido (a doena), eis o que pode ser sitado. Mas em vez de os homens
estimulante. estarem nas cavernas, o homem
(o espectador) est ao ar livre.

sade e qualidade do espectculo

Num interessante texto Paradoxos ticos da sade564 Fer-


nando Savater reflecte sobre o diferente modo de entender
o que essencial no corpo, mostrando as diferenas entre o
ponto de vista da sociedade e do indivduo: Para o colectivo,
nascimento e morte so o mais importante. Porque assinalam
o crescimento ou a baixa no grupo, escreve Savater, mas na
biografia de cada qual as coisas talvez no sejam assim.565
Claro que, como num vulgar processo de causa e efeito, a cau-
sa primeira da morte, a inequvoca, o facto de se ter nasci-
do; e tal define os limites extremos do indivduo. Mas h algo
mais: h o meio, o miolo. Savater d esta imagem:
empresa gestora da sala cinematogrfica o que mais inte-
ressa so as entradas vendidas e o nmero de espectadores que
vo abandonando a sesso contnua para deixar lugar a outros; Mas claro que tambm deves ter
medo da sombra.
564 Savater, Fernando O Contedo da Felicidade, 1995, p. 107, Relgio d'gua.
565 Idem, p. 109.
298 3.3 SADE E DOENA

mas para os prprios espectadores o que importa a qualidade


do espectculo a que assistem.
Esta importncia da qualidade do espectculo a que assistem
afasta a questo da sade da mera sobrevivncia pura, fisiol-
gica.
O que importa no apenas que um indivduo sobreviva, mas
que a felicidade do indivduo sobreviva, se mantenha. Sade vis-
ta assim como sinnimo de bem-estar, de bem existir, eu diria:
de bem no morrer.
Doena: existncia insatisfeita, existncia contrariada. De uma
forma simples: ser infeliz dever ser considerado uma doena,
uma doena puramente individual, quase egosta566. Ou seja:
no doena pblica: Se do ponto de vista pessoal, imediato,
o prazer o sinal mais inequvoco do bom estado de nimo e
de corpo quer dizer, de sade , do ponto de vista clnico,
pblico, esse ndice enganoso e desprezvel567 escreve Sa-
vater. O Estado no se preocupa com o conceito de felicidade
individual; nunca o Estado far um questionrio perguntan-
do a cada um dos cidados: feliz? Perguntar sim a quantas
refeies por dia o cidado tem acesso, etc. A felicidade no
Tentando dar ateno luz. um assunto do Estado precisamente porque, tal como a infe-
(O cinema uma forma de dar
ateno luz.)
licidade, considerada um estado emocional privado e no
pblico. Se no ests feliz, isso l contigo dir o Estado. E
dir o mesmo, sobre a questo da tristeza.

sade e cuidados de si

Os ndices de sade (bem menos desenvolvidos que os de


doena) so reduzidos a ndices de funcionamento fisio-
lgico568. No h medidores da alegria ou medidores dos
batimentos orgnicos da alegria (por minuto); e este es-
quecimento parece consequncia normal da racionalida-

566 Francis Bacon lapidar sobre o que se deve fazer em cada uma dessas situaes: Quando estiverdes doentes,
preocupai-vos principalmente com a sade; quando estiverdes saudveis preocupai-vos com a aco. (Bacon, Francis
Ensaios, 1992, p. 124, Guimares Editores)
567 Savater, Fernando O Contedo da Felicidade, 1995, p. 114, Relgio dgua.
568 E quando o so ao extremo podem ser ridicularizados e a sua eficcia de funcionamento pode ser posta em causa,
como faz Burroughs, obscena e provocariamente: O corpo humano escandalosamente ineficiente. Em lugar de uma
boca, e de um nus [] porque no termos um buraco destinado s funes de comer e eliminar? Poderamos selar o
nariz e a boca, encher o estmago, fazer um buraco para o ar entrar directamente nos pulmes, o que deveria ter aconte-
cido desde o primeiro momento.
(Burroughs, William S. Alucinaes de Um Drogado, s/data, p. 145, Livros do Brasil)
III O CORPO NO CORPO 299

de na cincia mdica569. Foucault, por exemplo, na monu-


mental anlise de Cuidado de si, lembra que classicamente
a medicina no visava apenas interferir na doena, mas
tambm na maneira de viver definindo regimes e me-
didas, limites existncia, aos actos propriamente ditos.
Os regimes mdicos definiam medidas e pesos morais570;
e dentro desta maneira de viver era responsvel por pro-
por uma estrutura voluntria e racional de conduta571.
A medicina no queria apenas curar, mas racionalizar572.
Tudo o que no medvel e comparvel no cientfico
no limite: no racional; e por isso se constroem ins-
trumentos para medir, no fundo, apenas o que pode ser
medido. No entanto, entre a inveno e o desenvolvimen-
to de ferramentas ou tcnicas, e a possibilidade de medir
determinados acontecimentos h uma relao estranha,
em que muitas vezes no possvel diferenciar a causa do
efeito. Isto : no se mede a alegria porque no h ins-
trumentos com tal delicadeza e preciso ou, como no h
instrumentos, no se mede? evidente que um discurso
cptico sobre a questo do peso do prazer na sade poder
dizer: no se morre de infelicidade; e tal, sendo verdade,
no deixa de revelar a fixao da sade exclusivamente na
relao com a morte.
A sade, de um ponto de vista mdico-objectivo, pode
ser entendida como uma distncia, no limite, traduzvel
em metros: uma distncia entre o corpo vivo e o corpo morto

569 A relao da racionalidade e da doena importante e ambgua. Em A Montanha Mgica de Thomas Mann, h
uma personagem que descrita como sendo estpida (pouco inteligente) e como estando doente, e tal causa uma grande
estranheza: Quando estas duas coisas esto reunidas, o que h de mais confrangedor neste mundo. No se sabe que ati-
tude tomar, porque, a um doente, deseja-se testemunhar respeito e deferncia, algo que no se testemunha normalmente
a uma pessoa estpida e ordinria.
(Mann, Thomas A Montanha Mgica, s/data, p. 103, Livros do Brasil)
570 Foucault, Michel Histria da Sexualidade. O Cuidado de Si II, 1994, pp. 118-9, Relgio dgua.
571 Foucault, Michel Histria da Sexualidade. O Cuidado de Si III, 1994, p. 118, Relgio dgua.
572 Racionalidade, esta, que pode afinal ser posta em causa em qualquer dos pontos. Karl Jaspers, por exemplo, chama
a ateno para o homem, como doente no ser assim to frequentemente racional, mas irracional e anti-racional; por
isso mesmo, escreve Jaspers, h por vezes que inverter a relao mdica ideal. Jaspers d um exemplo que pode chocar:
pe em causa o direito verdade por parte do doente; Jaspers diz: s o doente que for capaz de suportar a verdade e
de com ela racionalmente lidar que tem direito verdade. (Jaspers, Karl O Mdico na Era da Tcnica, 1998, p. 10,
Edies 70)
Jnger, por seu turno, chama a ateno para que, na maioria das vezes, so coisas bastante diferentes que inquietam o
mdico e o doente (Jnger, Ernst O Corao Aventuroso, 1991, p. 153, Cotovia)
O mdico, se quer merecer o seu nome, deve, em primeiro lugar, iluminar o paciente: a primeira virtude curativa
que o mdico despende, deve encontrar-se oculta na voz; a medicina no uma cincia mecnica, mas uma cincia
que ilumina. (Idem, p. 148)
300 3.3 SADE E DOENA

(o cadver). Saudvel aquele que, de um ponto de vista


mdico-burocrtico, tem ndices de funcionamento no
corpo muito afastados dos ndices de no-funcionamento
do cadver. Claro que se fala aqui de uma morte resul-
tante da prpria natureza da mudana do corpo e no de
uma morte acidental.
Desta morte acidental que no vem de dentro do orga-
nismo, mas de fora um acidente de viao, uma queda
todos esto, como evidente, a igual distncia.

Fita mtrica do horizonte em redor


da cabea de um homem.
sade e Prazer

No entanto, individualmente, a sade no ento apenas


essa distncia entre os movimentos cardacos durante o
dia vulgar e a teimosa imobilidade desses mesmos bati-
mentos no morto. No ainda apenas a distncia entre a
turbulncia dos raciocnios, substncias e lquidos do cor-
po, durante um dia normal, e a absurda, incompreensvel
e muda paragem de pensamentos, substncias e lquidos
que ocorre no cadver. Alm destas distncias parciais (di-
ferenas parciais) resumidas numa distncia fisiolgica
nica h ento o modo como a existncia particular
goza o percorrer dessa distncia-entre, desse tempo.
Savater distingue a sade como prazer (do indivduo)
da sade como bom funcionamento (da sociedade): a
III O CORPO NO CORPO 301

administrao pblica ocupar-se-, antes de mais, da du-


rao da vida como sendo o melhor indcio de boa sa-
de; o indivduo, no entanto, preferir a intensidade no
prazer573. Assim, de um ponto de vista meramente colec-
tivo, continua Savater, existe a obrigao de conservar o
maior tempo possvel uma vida til574.
Desta forma o prazer e de certa maneira a felicidade indi-
vidual podem tornar-se alvos de ataque do colectivo. Ser
feliz desperdiar, poderemos dizer, ser feliz de uma inu-
tilidade colectiva quase obscena (sejamos provocadores).
Em certos momentos-limite uma guerra em nome da
ptria, sacrifcios econmicos em nome do bom desen-
volvimento do pas ser feliz quase atentar contra a
honra colectiva, um insulto que s no d priso porque
no evidentemente visvel ou quantificvel.
Escreve Savater, explicando o pensamento do colectivo:
O prazer desperdia a fora vital, o tempo... sem
produzir nada em troca algo, alis, que poderia ser re-
sumido na seguinte pergunta ofensiva: o que fizeste tu com
a tua felicidade? O que ganhmos ns com a tua felicida-
de? A felicidade pode assim ser vista como um exemplar
exerccio de egosmo: manifestao de incompatibilidade
entre interesses individuais e colectivos. Ser feliz no dar
ateno ao ego colectivo.
E na base de tudo isto no est realmente o dio feli-
cidade do Outro, do indivduo, mas sim o dio impro-
dutividade, esta, sim, pecado evidente: quando a sade
improdutiva converte-se numa forma subtil de doena,
em qualquer coisa de repugnante, excremencial escre-
ve Savater. Excremento, explica ainda, o que est fora
do seu stio, num lugar que no lhe corresponde, onde
nem rende nem se faz render, estril, mas teimosamente
presente.
O corpo feliz, e que investe as suas energias exclusivamen-
te no seu prazer, revela-se como um negcio desastroso
para o colectivo. Savater diz que a este corpo-excremen-

573 Savater, Fernando O Contedo da Felicidade, 1995, p. 115, Relgio dgua.


574 No entanto, como critica Ccero no seu pequeno tratado sobre o tema, acontece que todos buscam alcanar a
velhice, portanto buscam resistir o maior tempo possvel mas depois quando a alcanam deploram-na. (Ccero Da
Velhice, 1998, p. 13, Cotovia)
302 3.3 SADE E DOENA

to se ope o corpo-mquina575, duradouro, laborioso,


fivel, explorvel.
E entre estes dois corpos estabelece-se um conflito.
Em suma: o teu corpo poder ser feliz, desde que continue a
funcionar. Eis o limite de tolerncia do colectivo.

Vrias formas de comida.


Forma, palavra exacta.
sade pblica e sade individual
Comida rectangular, comida cir-
cular, comida cortada aos quadra- De certa maneira, defende-o Savater, para corrigir um mau
dos, comida poligonal. negcio e para impedir que esses maus negcios se multipli-
A importncia tambm do reci-
piente.
quem que o Estado interfere protegendo a sade pblica,
(Como fazer comida redonda num termo este que, por si s, poder ser atacado, pois clara-
utenslio quadrado?) mente um termo no real, um termo ficcional: no h sade

575 Savater, Fernando O Contedo da Felicidade, 1995, p. 116, Relgio dgua.


III O CORPO NO CORPO 303

pblica, no h sade colectiva, h sim, sempre, sade indi-


vidual, sade de um indivduo (com determinado nome),
de outro indivduo, e ainda de outro e de outro e de outro.
Claro que a doena individual pode passar de um para outro,
mas no encontramos nunca na vida real, concreta, essa coisa
de doena pblica: vinte mil pessoas doentes com a mesma
doena no so uma doena com vinte mil alneas, so vinte
mil doentes, separados uns dos outros.
Este raciocnio, perfeitamente defensvel tal como, alis,
claro, o seu contrrio pode terminar num pensamento de
resistncia em relao s designadas medidas de sade pbli-
ca, resistncia expressa da seguinte maneira por Savater: no
faam nada para o meu bem sem eu o pedir antes576. Savater
pe assim em causa essa intromisso do Estado na questo da
sade individual.
Muitas das medidas, escreve Savater, como a vacinao obri-
gatria, o controlo sanitrio de alimentos, etc. so, sem
dvida, imprescindveis para impedir epidemias ou evitar
que o descuido doentio de alguns se converta em prejuzo
doentio de terceiros. No entanto, noutros casos, avana, o
que imposto uma muito determinada e discutvel ideia de
sade, a que o indivduo deve submeter-se por razes cientfi-
cas e, ou meramente de ordem pblica ou de controlo, como
tantas vezes realmente acontece577.
Dentro desta linha, Savater ataca ainda a proibio de deter-
minadas drogas, referindo-se a esta aco como um exemplo
do que critica:
Do ponto de vista meramente penal, escreve, de um modo
extremo, a proibio de determinadas substncias qumicas
que numerosas pessoas desejam tomar to incompatvel
com uma sociedade livre e plural como a proibio de deter-
minados filmes ou determinados livros578.
Afirmao forte, sem dvida; e passvel de ser contestada.
Mas para Savater a funo de uma sade realmente liberal
seria zelar pela qualidade e preo dos produtos postos ven-
da, assim como informar lealmente sobre os possveis danos
derivados do seu abuso. Controlar o preo e informar, eis as
duas funes justamente atribuveis ao Estado, e que mui-

576 Idem, p. 116.


577 Idem, p. 117.
578 Idem, p. 119.
304 3.3 SADE E DOENA

tas vezes este esquece, pois dirige a sua energia para outras
aces. Os danos provocados por determinadas substncias,
prossegue Savater, assumidos livremente por quem os co-
nhecesse, nunca seriam maiores que os estragos hoje causa-
dos pela adulterao dos frmacos proibidos, a delinquncia
gerada pelo seu trfico e altssimo custo, etc.579.

indivduo e governo

Esta responsabilizao das decises de indivduos bem


informados pelo Estado (Estado que no probe, infor-
ma); esse direito por exemplo automedicao que de-
veria ser acrescentado aos restantes direitos humanos e
que inclui o livre acesso a todos os produtos qumicos
e a livre inveno por parte de cada um de uma sade
quer dizer, um bom estado de nimo e de corpo
sua medida so os pontos-chave deste polmico texto
de Savater.
O Estado, e tal fcil de verificar, interfere mais facil-
mente, e com menos remorsos, na sade de um cidado
do que na sua conta bancria. Se o Estado retirar uma
quantia de dinheiro de uma conta bancria ou se, pelo
contrrio, depositar arbitrariamente quantias nas contas
de outro cidado, o prprio ou os outros iro certamen-
te protestar, de acordo com a situao. Porm, o Estado
pode continuar a infiltrar substncias no corpo de cada

579 Idem, p. 120.


III O CORPO NO CORPO 305

um (vacinas, por exemplo) pois tais aces j foram acei-


tes como prescries bem-intencionadas.
Citando Thomas Szasz580, Savater defende, no entanto,
que no funo governamental imiscuir-se naquilo que
as pessoas tm no estmago ou no sangue, do mesmo
modo que no funo do Estado intervir contra as
ideias que trazem na cabea.

Alimentao e itinerrio.
E vejam. Encontrmos uma pista
decisiva. Vejam estas duas imagens
lado a lado (os passos e a comida).
Eis a razo por que este homem
deixa pegadas assim.

saliva e alimentao pblica

Dentro desta linha, mas de um ponto de vista mais liter-


rio, no seu delirante Tratado dos excitantes modernos,
includo na Patologia da Vida Social, Balzac chama a aten-
o, com ironia, para a relao entre as emoes e certas
funes fisiolgicas:

580 Idem, p. 119.


306 3.3 SADE E DOENA

O clebre chefe da polcia de segurana garantiu-me


como um facto sem excepo que todos os criminosos
que prendera ficaram entre uma e quatro semanas sem ter
recuperado a faculdade de expelir saliva. E observando:
O carrasco nunca vira um homem escarrar quando ia
para o suplcio.581
Neste mesmo tom, Balzac chama ainda a ateno para a
importncia da alimentao e como esta condiciona todas
as caractersticas fsicas e morais de um homem. E avana
para esta tese:
Os povos so crianas grandes e a poltica deveria ser a
sua me. A alimentao pblica tomada no seu conjunto,
uma parte imensa da poltica e a mais negligenciada.582
Estamos aqui beira da proposta, em tom irnico, do
conceito que podemos designar como alimentao pbli-
ca, conceito paralelo ao de sade pblica.
A escolha da ementa, ento, como uma escolha poltica,
uma escolha que interfere na sade, no do indivduo
Po sobre cho branco. apenas mas da cidade.
Escolher comer carne ou peixe uma deciso gastron-
mica mas, insistimos, tambm poltica. um facto, pois,
que a cidade virou as costas a um conjunto de decises
que assumiu serem individuais. Mas pensemos nas preo-
cupaes sanitrias e alimentares? Como entender, por
exemplo, a existncia de vacinas gratuitas, e no a existn-
cia de uma alimentao mnima gratuita?
Poders morrer por insuficiente alimentao, mas no por
causa de determinadas doenas. Em suma, a sade pblica
impede que morras de tuberculose (existe a vacina gratui-
ta), mas no impede que morras de fome. A fome vista
Ocupao do canto de uma casa. como, apesar de tudo, no contagiante.

581 Balzac, H. Patologia da Vida Social, 1981, p. 456, Civilizao.


582 Idem, p. 459.
III O CORPO NO CORPO 307

Sade, Medicina e Imaginrio

o estranho mdico de La Serna

H uma obra de Ramn Gmez de La Serna a que im-


prescindvel dar uma ateno quase sem comentrios,
pois os casos relatados so exemplos que valem por si.
Chama-se O Mdico Inverosmil.
Olhemos ento para esse mdico estranho criado por La
Serna. Vejamos alguns dos seus mtodos de diagnstico e
algumas prescries. Atentemos nas suas concluses ins-
tintivas.

Comear do incio.
308 3.3 SADE E DOENA

estranhas causas de doenas e estranhas curas

As causas de doenas, apontadas ou descobertas pelo m-


dico inverosmil de La Serna, so as mais variadas. Eis
alguns exemplos:

h muita gente que morre de borbulhas583


h gente que fica doente por olhar fixamente uma coisa
ou uma pessoa, sem estar apaixonado por ela584
as sestas, brbaro costume que tanto suprime o mun-
do e que a coisa mais debilitante e nociva585, tambm
causam doenas.
os espelhos: Quando uma pessoa se v muito ao espe-
lho, encarando-se muito nele, isso pode chegar a provocar
o cancro586 (O mdico d um exemplo: Conheci uma
pessoa com a mania de que ia ter um cancro na lngua...
No havia na famlia qualquer antecedente que justificas-
se tal coisa [...]; mas como ela andava sempre colada aos
espelhos, mostrando-lhes a lngua sem descanso, acabou
por