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A Marioneta e o Ano

O C ristianism o entre P erverso e Subverso

Relgio D gua Editores


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Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2003


Ttulo: A Marioneta e o Ano O Cristianismo entre Perverso e Subverso
Ttulo original: Die Puppe und der Zwerg (2003)
Autor: Slavoj Zizek
Traduo: Carlos Correia Monteiro de Oliveira
Reviso de texto: Miguel Rodrigues
Capa: Relgio D gua Editores sobre fragmento de Corpus Hypercubicus,
1954, de Salvador Dali
Relgio D gua Editores, Novembro de 2006
Composio e paginao: Relgio D gua Editores
Impresso: Tipografia Guerra
Depsito Legal n. 249536/06

p.

Slavoj Zizek

A Marioneta e o Ano
O Cristianismo entre Perverso e Subverso
Traduo de
Carlos Correia Monteiro de Oliveira

Argumentos

n d ice

Introduo A Marioneta Chamada Teologia

Captulo I Quando o Oriente Encontra o Ocidente

19

Captulo II O Romance Empolgante da Ortodoxia

45

Captulo III O Desvio do Real O Real no Cristianismo

75

Captulo IV Da Lei ao Amor Ida... e Volta

117

Captulo V A Subtraco Judia e a Subtraco Crist

151

Eplogo A Ideologia Contempornea

181

Introduo
A MARIONETA CHAMADA TEOLOGIA

Hoje, quando a anlise do materialismo histrico retrocede,


sendo, de certo modo, praticada clandestinamente e raramente
designada pelo seu nome, e quando assistimos a um prolonga
mento da dimenso teolgica sob a forma do movimento mes
sinico da ps-secularizao da desconstruo, tempo de in
verter a primeira tese de Walter Benjamn sobre a filosofia da
historia: A marioneta chamada teologia sai sempre vencedo
ra. Pode confrontar-se, audaciosamente, com qualquer advers
rio, desde que ponha ao seu servio o materialismo histrico,
que, como sabemos, est hoje mirrado e , de qualquer modo,
instado a manter-se longe da nossa vista.
Uma possvel definio da modernidade a seguinte: a reli
gio, que j no est completamente integrada na ordem social
nem identificada a uma forma particular de vida cultural, adqui
re uma certa autonomia que lhe permite sobreviver enquanto re
ligio idntica em culturas diferentes. Este estatuto permite-lhe
globalizar-se: hoje h cristos, muulmanos e budistas em todos
os pases do mundo. Porm, esta globalizao tem um preo: a
religio v-se assim reduzida a um mero epifenmeno secund
rio em relao ao funcionamento profano da totalidade social.
No quadro desta nova ordem mundial, h dois papis possveis
para ela: teraputico ou crtico ou ajuda os indivduos a fun

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cionarem cada vez melhor na ordem existente, ou procura


afirmar-se como uma instncia crtica e dizer o que est errado
nessa ordem como tal, ou seja, enquanto espao aberto s vozes
contestatrias neste ltimo caso, a religio tende a assumir,
como tal, o papel de uma heresia1.
Nos nossos tempos do politicamente correcto, sempre de
bom-tom comear com o conjunto de interditos no escritos que
definem as posies que algum est autorizado a defender.
O primeiro facto a registar quanto s questes religiosas o da
referncia espiritualidade profunda estar de novo na berra: o
materialismo puro e duro est fora de moda, e somos convidados
a mostrar-nos abertos a uma Alteridade radical, para l do Deus
ontoteolgico. Consequentemente, quando questionamos hoje
um intelectual, perguntando-lhe muito directamente: Deixemo-nos de rodeios, vamos aos factos bsicos: acredita ou no nal
guma forma de divino?, ele comear por reagir com um recuo
embaraado, como se a pergunta fosse demasiado pessoal, de
masiado indiscreta. Depois, esse recuo ser geralmente explica
do em termos mais tericos, com consideraes do tipo: Es
sa no a pergunta correcta! No se trata simplesmente de
acreditar ou no, mas de uma experincia de um certo radicalis
mo, da capacidade de acolher uma certa dimenso desconhecida,
do modo como a nossa abertura alteridade radical nos permite
adoptar uma posio tica especfica, experimentar uma forma
perturbante de prazer. Hoje, lidamos com uma forma de crena
suspensa, uma crena que s existe como algo que no com
pletamente reconhecido (publicamente), um segredo pessoal e
obsceno. Contra esta atitude, devemos, mais do que nunca, su
blinhar que a pergunta, vulgar, ou no verdadeiramente
crente? uma questo importante, talvez mais do que nunca.
O que pretendo enfatizar o seguinte: no s sou um materialis
ta convicto e penso que o ncleo subversivo do cristianismo tam
bm acessvel a partir de uma abordagem materialista, como a
minha tese vai ainda muito mais longe: esse ncleo s acess
vel atravs de uma abordagem materialista; e vice-versa para

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se tomar um verdadeiro adepto do materialismo dialctico, devemos passar pela experincia do cristianismo2.
Contudo, ter havido no passado uma poca em que as pessoas
acreditavam verdadeiramente de forma directa? Como Robert
Pfaller mostrou em Illusionen der Anderer,[3, a crena directa
uma verdade assumida de forma completamente subjectiva (Eis
aquilo em que creio!), um fenmeno moderno que contrasta com
as crenas tradicionais que pressupunham uma certa forma de dis
tanciamento, como as boas maneiras ou os rituais. As sociedades
pr-modemas no acreditavam directamente, mas atravs de um
certo distanciamento, e esse foi, digamos, o erro de leitura que os
crticos das Luzes cometeram ao criticarem os mitos primiti
vos. Essas crticas comearam por considerar que esta ou aque
la tribo se julgava directa ou literalmente oriunda de um peixe ou
de um pssaro e rejeitando depois essa crena como estpida, fe
tichista, nscia. Deste modo, impunham a sua prpria viso da
crena ao Outro primitivatizado. (No ser tambm esse o pa
radoxo do romance de Edith Wharton, A Idade da Inocncia? A
esposa de Newton no era uma mulher que acreditava ingenua
mente, de modo inocente, na fidelidade do marido ela esta
va perfeitamente ao corrente da paixo que este tinha pela con
dessa Olenska, mas, por uma questo de delicadeza, ignorava essa
paixo e fingia, como uma actriz, acreditar na fidelidade do espo
so...) Pfaller sublinha, com razo, que hoje cremos mais do que
nunca: a atitude mais cptica, a da desconstruo, repousa na fi
gura de um Outro que cr verdadeiramente; a necessidade ps-modema do recurso constante a processos de distanciamento ir
nico (uso de aspas, etc.) traduz o receio subjacente de que, sem o
recurso a esses processos, a crena seria directa e imediata co
mo se o facto de dizer simplesmente amo-te, em vez do irni
co amo-te, como diria o poeta, implicasse uma crena directa
mente assumida nesse amor, como se no houvesse j uma
distncia actuante na declarao directa amo-te...
E talvez seja isso que esteja em jogo na emergncia da cultu
ra como categoria central do mundo e da nossa vida contempo

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rnea. Por exemplo, no domnio religioso, j no estamos na po


ca do creio verdadeiramente; seguimos simplesmente alguns
dos rituais e dos costumes religiosos no quadro do respeito devi
do ao estilo de vida da comunidade a que pertencemos (basta
evocar os judeus no crentes que comem kosher por respeito pe
la tradio). O modo dominante da crena repudiada/deslocada,
tpica da nossa poca, parece ser, efectivamente: No acredito
verdadeiramente nisso, mas simplesmente isso faz parte da minha
cultura. O que um estilo de vida cultural seno o facto de,
mesmo sem acreditar no Pai Natal, haver sempre um pinheiro em
todas as casas, e at nos locais pblicos, durante todo o ms de
Dezembro? Talvez esta concepo no fundamentalista da cul
tura, distinta da verdadeira religio, da verdadeira arte, etc.,
seja, no fundo, o nome para o campo das crenas repudiadas/im
pessoais. A nossa cultura: tal o nome que damos a todas as
coisas que fazemos sem acreditar verdadeiramente nelas, sem as
levarmos realmente a srio. No ser tambm por isso que a
cincia demasiado real no faz parte dessa concepo da
cultura? E no ser tambm por isso que condenamos os crentes
fundamentalistas como brbaros, inimigos da cultura, para a
qual constituem uma ameaa, que tm a audcia de levar a srio
as suas crenas? Hoje, sentimos como uma ameaa para a cultu
ra aqueles que tm uma relao imediata e viva com a sua prpria
cultura, sem qualquer distanciam ento em relao a ela.
Lembremo-nos da indignao pblica quando, h trs anos, os talibs do Afeganisto dinamitaram as antigas esttuas de Buda em
Bamiyan: apesar de nenhum de ns, ocidentais esclarecidos, acre
ditar na divindade de Buda, sentimo-nos indignados pelo facto de
os muulmanos talibs no terem mostrado nenhum respeito pelo
patrimnio cultural do seu prprio pas e de toda a humanida
de. Em vez de crerem atravs dos outros, como todas as pessoas
cultas, foi-nos dada a prova de que estavam completamente imer
sos na crena da sua prpria religio e que, consequentemente,
no mostravam grande sensibilidade pelo valor cultural dos mo
numentos das outras religies para eles, as esttuas de Buda
no eram mais do que falsos dolos e no tesouros culturais.

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Um dos lugares-comuns que se proferem hoje sobre os filso


fos consiste em dizer que a sua prpria anlise da hipocrisia do
sistema dominante trai, no fundo, a sua prpria ingenuidade: por
que que ainda ficam chocados ao verem as pessoas violarem in
congruentemente os valores que proclamam quando isso serve os
seus interesses? Esperam realmente que as pessoas sejam con
gruentes e ajam de acordo com os seus princpios? Aqui, deve
mos defender os autnticos filsofos: aquilo que os surpreende
precisamente a particularidade oposta no o facto de as pes
soas no crerem verdadeiramente e agirem passando por cima
dos seus princpios declarados, mas que aqueles que professam o
seu distanciamento cnico e o seu pragmatismo radical oportu
nista creiam, intimamente, em muito mais do que aquilo que es
to dispostos a admitir, mesmo que transponham essas crenas
para outras (no existentes).
No quadro da crena suspensa a que me referi anteriormen
te, so permitidas trs opes, ditas ps-seculares: ou somos au
torizados a elogiar a riqueza das religies politestas pr-modemas, oprimidas pela herana patriarcal judaico-crist, ou a
aderir unicidade da herana judaica, sua fidelidade relativa
mente ao encontro com a Alteridade radical, que a distingue do
cristianismo. Aqui, gostaria de ser absolutamente claro: no creio
que o vago espiritualismo actual, a focalizao na abertura ao Ou
tro e ao seu Apelo incondicional que quase fizeram do judasmo a
atitude tico-espiritual hegemnica junto dos intelectuais contem
porneos, seja, em si, a forma natural daquilo que podemos cha
mar, em termos tradicionais, de espiritualidade judaica. Sinto-me
quase tentado a afirmar que, neste caso, estamos a lidar com algo
que lembra aquilo que foi a heresia gnstica para o cristianismo, e
que a vtima fundamental dessa vitria pirronstica do judasmo
ser o que h de mais precioso na prpria espiritualidade judaica,
ou seja, o lugar que ela atribui a uma experincia colectiva nica.
Quem se lembra hoje dos kibutz, a melhor prova de que os judeus
no so, por natureza, intermedirios financeiros?
Para l destas duas opes, as nicas referncias crists auto
rizadas so as tradies gnstica ou mstica, ambas eliminadas

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ou reprimidas para que fosse possvel estabelecer a figura hege


mnica do cristianismo. O prprio Cristo , em si, aceitvel, des
de que procuremos isolar o Cristo original, o rabi Jesus, ain
da no inscrito na tradio crist propriamente dita Agnes
Heller fala ironicamente da ressurreio do Jesus judeu: hoje,
a nossa tarefa consiste em ressuscitar o verdadeiro Jesus,
separando-o da tradio crist mistificadora de Jesus (enquanto)
Cristo4. Tudo isto faz da referncia positiva a So Paulo uma
questo muito delicada: no ser ele o prprio smbolo do esta
belecimento da ortodoxia crist? Contudo, nos dez ltimos anos,
surgiu uma pequena abertura, parecendo termos chegado a uma
espcie de acordo estabelecido entrelinhas: temos o direito de
elogiar Paulo se o reposicionarmos no quadro da herana judai
ca Paulo como judeu revolucionrio, como autor da teologia
poltica judaica...
Embora concorde com esta abordagem, quero sublinhar que,
se a levarmos a srio, as suas consequncias sero muito mais ca
tastrficas do que poderamos julgar. Quando lemos as epstolas
de Paulo, no podemos deixar de notar a sua total e terrvel indi
ferena relativamente a Jesus como pessoa viva (o Jesus que ain
da no Cristo, o Jesus anterior Pscoa, o Jesus dos Evange
lhos). Paulo desinteressa-se quase por completo dos actos
particulares de Jesus, dos seus ensinamentos, das suas parbolas,
de tudo aquilo a que Hegel se referir mais tarde como consti
tuindo o elemento mtico da narrativa-conto de fadas, da simples
Vorstellung (representao anterior ao conceito). Nos seus escri
tos, Paulo nunca se situa no campo da hermenutica, nunca bus
ca o sentido profundo desta ou daquela parbola ou acto de Je
sus. O que lhe interessa no Jesus como figura histrica, mas
apenas a sua morte na cruz e a sua ressurreio de entre os mor
tos; uma vez estabelecida a morte e a ressurreio de Jesus,
dedica-se sua verdadeira tarefa, um autntico empreendimento
leninista: a organizao de um novo partido chamado comunida
de crist... So Paulo como leninista: no foi ele, como Lenine,
o grande organizador e, como tal, no foi caluniado pelos par
tidrios do cristianismo-marxismo das origens? A temporalidade

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paulina a do j, mas no ainda no corresponder tam


bm situao de Lenine entre a revoluo de Fevereiro e a de
Outubro de 1917? A revoluo j ficou para trs, o antigo regime
morreu, a liberdade foi conquistada, mas o verdadeiro trabalho
ainda est por fazer.
Em 1956, Lacan j propusera uma definio clara e sucinta do
Esprito Santo: O Esprito Santo a entrada do significante no
mundo. Isso foi certamente o que Freud nos trouxe sob a desig
nao de instinto de morte5. O que Lacan quer dizer, nesse
estdio de desenvolvimento do seu pensamento, que o Esprito
Santo representa a ordem simblica como aquilo que anula (ou
melhor, suspende) o domnio inteiro da vida a experincia
vivida, o fluxo libidinal, a riqueza das emoes ou, para falar em
termos kantianos, o patolgico. Quando nos colocamos no in
terior do Esprito Santo, passamos por uma transubstanciao,
entramos numa outra vida, para l da vida biolgica. E essa vi
so paulina da vida no estar contida noutro trao caracterstico
de Paulo? O que lhe permitiu formular os princpios fundamen
tais do cristianismo, fazer passar o cristianismo de uma seita ju
dia para a religio universal (a religio da universalidade), foi
precisamente o facto de no ter feito parte do crculo estreito dos
ntimos de Cristo. Podemos imaginar o crculo ntimo dos aps
tolos recordando as suas conversas durante a ceia: Lembras-te
que, na ltima Ceia, Jesus me pediu que lhe passasse o sal? Pa
ra Paulo, isso impossvel: ele est de fora e, como tal, substitui
simbolicamente (ocupa o lugar de) o prprio Judas, entre os
apstolos. De certo modo, Paulo tambm traiu Cristo, no se
preocupando com as suas particularidades, reduzindo-o brutal
mente ao essencial, sem mostrar a menor ternura pela sua sabe
doria, pelos seus milagres e outros afins.
Por conseguinte, devemos ler Paulo como algum situado na
tradio judaica, pois essa leitura toma-nos palpvel o carcter
verdadeiramente radical da sua ruptura, o modo como minou, do
interior, a tradio judaica. Para retomar uma oposio kierkegaardiana bem conhecida, ler So Paulo a partir do interior da
tradio judaica, como aquele que se situa nessa tradio,

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permite-nos apreender o cristianismo em devir: no o dogma


positivo j estabelecido, mas o gesto violento da tomada de po
sio, o desaparecimento do mediador entre judasmo e cris
tianismo, algo prximo da violncia constitutiva da lei, segundo
Benjamin. Por outras palavras, o que efectivamente reprimi
do na doxa crist, mais do que as razes judaicas do cristianis
mo, a sua dvida em relao ao judasmo, a prpria ruptura, o
verdadeiro lugar da ruptura efectuada pelo cristianismo em rela
o ao judasmo. Paulo no se limitou a passar da posio judia
para outra posio ele fe z qualquer coisa com//da prpria po
sio judia. Fez algo, mas o qu?

N otas
1.
Nota do Tradutor. Aqui, por motivos que at nos parecem plausveis
estamos ainda no incio da Introduo , as edies francesa e alem, nomea
damente, suprimiram uma extensa passagem publicada na edio inglesa, arti
culada ao desenvolvimento do pensamento hegeliano. Achmos por bem
inclu-la para os leitores portugueses mais interessados.
Os contornos deste impasse j tinham sido delineados por Hegel; nas
suas obras, encontramos por vezes aquilo que somos tentados a chamar
de sntese descendente: depois das duas posies opostas, a terceira, a
Aufhebung das duas, no uma sntese mais elevada juntando o que va
le a pena guardar das outras duas, mas uma espcie de sntese negativa,
o ponto mais baixo. Vejamos trs exemplos notrios:
O primeiro a lgica do juzo, em que a primeira trade do ju
zo da existncia (positivo-negativo-juzo infinito) culmina no juzo in
finito: Deus no vermelho, a rosa no um elefante, o entendimento
no uma mesa estes juzos so correctos ou verdadeiros, como cos
tumamos dizer, mas desprovidos de sentido e cheios de mau gosto [G. W.
F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Zweiter Teil, Hamburgo, Felix Meiner
Verlag, 1966, p. 285].
* Os outros dois encontram-se em A Fenomenologia do Esprito. Pri
meiro, a propsito da frenologia, em que toda a dialctica da Razo ob
servadora culmina no juzo infinito: o Esprito um osso [G. W. F.
Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Hamburgo: Felix Meiner Verlag,
1952, p. 254],

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Depois, no final do captulo sobre a Razo, na passagem para o Es
pirito como Historia, em que encontramos a trade formada pela Razo
administradora de leis, pela Razo que as testa e pela Razo que
aceita o seu insondvel fundamento. S ao aceitarmos a positividade da
lei como seu supremo pao de fundo que passamos para a Historia propriamente dita. Esta passagem ocorre quando assumimos o fracasso da
Razo para fundar reflectidamente as leis que regulam a vida de um po
vo [ibid., pp. 305-312],
E as trs modalidades da religio presentes em Glauben und Wissen e
outros escritos teolgicos dos primeiros anos [G. W. F. Hegel, Glauben
und Wissen, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1987], parecem tratar a
mesma trade:
A religio do povo (Volksreligion) na antiga Grcia, a religio es
tava intrinsecamente limitada a um povo particular, sua vida e aos seus
costumes. No exigia nenhum acto de f especial e reflexivo: era sim
plesmente aceite.
A religio positiva impunha dogmas, rituais, regras, que deviam
ser aceites por serem prescritos por uma autoridade terrestre e/ou divina
(judasmo, cristianismo).
A religio da Razo o que resta da religio quando a religio po
sitiva submetida crtica racional das Luzes. H duas modalidades: Ra
zo ou Corao a posio da obediente moral kantiana ou a religio
do sentimento puramente interior (Jacobi, etc.). Ambas rejeitam a reli
gio positiva (rituais, dogmas) como lastros superficiais historicamente
condicionados. Crucial, neste caso, a inverso da posio de Kant para
a de Jacobi, do moralismo universalista para uma coabstergncia do sen
timento puramente irracional, ou seja, esta coincidncia imediata dos
opostos, esta inverso directa da razo numa crena irracional.
Mais uma vez, a passagem de uma etapa para outra clara. Primeiro, a
religio (do povo) perde a sua orgnica Naturwuechsigkeit, transforma-se
num conjunto de regras alienadas contingentes e impostas pelo exte
rior; depois, a autoridade dessas regras logicamente interrogada pela nos
sa Razo... Contudo, qual seria o passo em frente que permitiria quebrar o
impasse da converso directa, um no outro, do moralismo universalista e
do sentimento interior? No h uma soluo clara. Porque precisamos ain
da de religio nos tempos modernos? A resposta clssica : o racionalismo
da filosofia ou da cincia esotrico, restringido a um pequeno crculo, no
podendo substituir a religio na sua funo de capturar a imaginao das
massas, servindo desse modo as finalidades da ordem moral e poltica. Mas
esta soluo problemtica nos prprios termos hegelianos: o problema
que, nos tempos modernos da Razo, a religio j no pode desempenhar
essa funo de fora orgnica de elo de ligao da substncia social ho
je, a religio perdeu irremediavelmente o seu poder, no s para os cien
tistas e para os filsofos, como para o mais vasto crculo das pessoas co
muns. Nas suas Lies sobre Esttica, Hegel diz-nos que, na Idade

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Moderna, por muito que admiremos a arte, deixmos h muito de nos ajoe
lharmos perante ela e o mesmo pode dizer-se da religio.
Hoje, vivemos (em) a tenso apontada por Hegel talvez mais ainda do
que os seus prprios contemporneos. Quando Hegel escreve: uma
tolice moderna querer alterar um sistema tico corrupto, a sua constitui
o e legislao, sem mudar a religio, ter uma revoluo sem uma re
forma [G. W. F. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1959, p. 436], est a anunciar
a necessidade daquilo que Mao chamou de revoluo cultural como
condio para o sucesso de uma revoluo social. No ser o que acon
tece hoje: a revoluo (tecnolgica) sem nenhuma outra reforma funda
mental? A tenso bsica no se situa tanto entre razo e sentimento, mas
mais entre o conhecimento e a inconfessada crena encarnada no ritual
exterior a situao muitas vezes descrita nos termos da razo cnica,
cuja frmula, numa inverso da frmula marxista, foi proposta h dca
das por Peter Sloterdijk: Eu sei o que estou a fazer, mas, no obstante,
continuo a faz-lo... Contudo, esta frmula no to clara como pare
ce deve ser completada por: ... porque no sei e m q u e c r e i o .

2. A ligao entre cristianismo e atesmo talvez se tome, de certo modo,


mais clara se levarmos em considerao o facto surpreendente de a passagem
em Ser e Tempo, de Heidegger essa tentativa radical para tomar temtica a
inultrapassvel finitude da condio humana , da reificada abordagem on
tolgica da realidade (o sujeito percepcionando objectos) para o compro
metimento activo do estar-no-mundo, repousar na sua leitura de So Paulo
no incio da dcada de 1920. Aqui, discemvel uma surpreendente ligao adi
cional entre Heidegger e Badiou: ambos se referem a So Paulo da mesma for
ma ambgua. Para Heidegger, a passagem em Paulo da contemplao filosfi
ca abstracta para a existncia engajada de um crente anuncia a solicitude e o
estar-no-mundo, embora apenas no modelo ntico daquilo que Ser e Tempo
desenvolve como estrutura bsica ontologicamente transcendental; da mesma
maneira, Badiou l Paulo como o primeiro que desenvolveu a estrutura formal
do Evento e o procedimento da verdade, embora a religio, para ele, no seja o
domnio prprio da verdade. Em ambos os casos, a experincia paulina desem
penha o mesmo papel (tentativa): o melhor exemplo (indicao formal) da
estrutura ontolgica do Evento, embora constitua, no seu contedo positivo, um
falso exemplo, estranho a ele.
3. Robert Pfaller, Illusionen der Anderen, Frankfurt, Suhrkamp, 2002.
4. Agnes Heller, Die Auferstehung des jiidischen Jesus, Berlim, Philo, 2002.
5. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre IV. La relation d objet, Paris, Seuil,
1994, p. 48.

C aptulo I
QUANDO O ORIENTE ENCONTRA O OCIDENTE

Um bom ponto de partida seria colocar a questo de Schelling:


que significado tem, para o prprio Deus, o devir-homem de
Deus na figura de Cristo, a Sua descida da eternidade para o rei
no temporal da nossa realidade? E se aquilo que, para ns, mor
tais finitos, parece ser a descida de Deus para junto de ns, fos
se, do ponto de vista do prprio Deus, uma ascensol E se, como
deixa supor Schelling, a eternidade fosse menos do que a tempo
ralidade? E se a eternidade fosse um domnio estril, impotente,
privado de vida, um domnio de puras potencialidades que tives
se de passar pela existncia temporal para se realizar plenamen
te? E se a descida de Deus para junto dos homens, longe de ser
um acto de bondade para com a humanidade, fosse a nica ma
neira, para Deus, de aceder a uma actualidade plena e de se li
bertar dos constrangimentos sufocantes da Eternidade? E se
Deus s se actualizasse a Si mesmo atravs do reconhecimento
dos hom ens1?
Temos de nos desembaraar do velho topos platnico do amor
como Eros que se eleva gradualmente do amor por um indivduo
particular para a beleza de um corpo humano em geral, e do amor
pela forma bela como tal para o amor pelo Bem soberano para l
de todas as formas: o verdadeiro amor precisamente o movi
mento inverso do abandono da promessa da prpria Eternidade

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por um indivduo imperfeito. (A atraco exercida pela eternida


de pode revestir diversas formas, da busca da glria pstuma ao
desejo de realizar o seu papel social.) E se o gesto que consiste
em escolher a existncia temporal, em abandonar a existncia
eterna pelo amor de Cristo ao Siegmund do segundo acto de
As Valqurias, que prefere permanecer um mortal comum caso a
sua Sieglinde bem-amada no possa segui-lo para o Walhalla, a
residncia eterna dos heris mortos , fosse o acto tico mais
elevado? Consternada, Brunhilde comenta a sua recusa da se
guinte forma: Tens to pouco apreo pela felicidade eterna? Es
sa pobre mulher, cansada e infeliz, que jaz frouxamente no teu
regao, representar tudo para ti? Pensas que no h mais nada
de precioso para ti? Em st Bloch tinha razo ao dizer que aqui
lo que faltava histria alem era mais gestos como o de Sieg
mund.
Regra geral, diz-se que o tempo a priso suprema (no se
pode escapar ao seu tempo) e que toda a filosofia e religio tm
uma nica finalidade: escapar a esse encarceramento no tempo
para entrar na eternidade. M as, e se, como Schelling parece di
zer, a eternidade fosse a priso suprema, uma clausura sufocan
te, e s a queda no tempo introduzisse a Abertura na experincia
humana? No ser o tempo o nome para a abertura ontolgica?
Por conseguinte, o Evento da encarnao menos o momento
em que a realidade vulgar alcana a Eternidade do que aquele em
que a Eternidade entra no tempo. Este ponto foi estabelecido de
forma muito clara por conservadores inteligentes como G. K.
Chesterton, um catlico ingls (tal como Alfred Hitchcock). Eis
o que Chesterton diz sobre certas consideraes na moda em tor
no da pretensa identidade espiritual entre budismo e cristianis
mo:
O amor deseja a individualidade; por isso, deseja a diviso.
O instinto do cristianismo regozija-se por Deus ter quebrado o
Universo em pequenos pedaos (...). A reside o abismo intelec
tual entre budismo e cristianismo para os budistas ou para os
tesofos, a individualidade a queda do homem; para os cristos,

A Marioneta e o Ano

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ela o desgnio de Deus, o propsito essencial da sua ideia do


cosmos. A alma-mundo dos tesofos pede ao homem que a ame
para que o homem possa projectar-se nela. Mas o centro divino do
cristianismo projectou o homem para fora desse centro para que
ele pudesse am-lo. (...) Todas as filosofias modernas so gri
lhes que unem e prendem; o cristianismo urna espada que se
para e liberta. E a nica filosofia em que Deus se regozija pela se
parao do Universo em almas vivas2.
E Chesterton est perfeitamente consciente do facto de no
bastar a Deus separar o homem d Ele, para que a humanidade
O ame. A separao tem de se reflectir no prprio Deus, de tal
modo que Deus se auto-abandona:
No foi no momento da crucificao que o mundo foi abalado
e o sol apagado do cu, mas quando o grito foi proferido na cruz
confisso de que Deus fora abandonado por Deus. Agora, dei
xemos os revolucionrios escolher um credo entre todos os credos
e um deus entre todos os deuses do mundo, sopesando cuidado
samente todos os deuses de regresso inevitvel e poder inalter
vel. No encontraro outro deus que se tenha revoltado contra si
mesmo. E mesmo que os ateus (a questo toma-se demasiado di
fcil para ser abarcada pela linguagem humana), escolham um
deus, s podero encontrar uma divindade que lhes tenha falado
do seu isolamento, s uma religio em que o prprio Deus pare
ceu, por um momento, ser um ateu3.
Esta semelhana entre a situao do homem separado de Deus
e a de Deus separado de Si mesmo tom a o cristianismo terrivel
mente revolucionrio. Sabemos que um homem bom pode
encontrar-se encostado parede, mas que o mesmo possa acon
tecer a Deus, isso j matria para que todos os insurgidos se
sintam eternamente orgulhosos. O cristianismo a nica religio
da Terra que sentiu que a omnipotncia tom ava Deus incomple
to. S o cristianismo sentiu que, para Deus ser plenamente Deus,
devia ter sido to rebelde como um rei4.

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Slavoj Zizek

Chesterton tem perfeita conscincia de estar a tocar assim


num tema obscuro e assustador, sobre o qual difcil falar,
um tema que os maiores santos e pensadores tiveram medo de
abordar. Porm, na histria aterradora da Paixo, est claramen
te indicado que o autor de todas as coisas (de uma maneira de
certo modo impensvel) conheceu no s o sofrimento extremo
como a prpria dvida5. Na forma mais comum do atesmo,
Deus morre para os homens que deixam de crer n Ele; no cris
tianismo, Deus morre para Si mesmo. Na sua frase Pai, porque
me abandonaste?, o prprio Cristo comete aquilo que o peca
do supremo para um cristo: ser abalado na sua f.
Este tema obscuro e assustador, do qual difcil discutir
diz respeito quilo que s pode aparecer como o perverso n
cleo escondido do cristianismo: se proibido provar os frutos
da rvore do conhecimento no Paraso, ento por que razo
Deus colocou a uma rvore, logo no incio? Isso no faria par
te de uma estratgia perversa para comear por seduzir Ado e
Eva, impelindo-os para a queda, a fim de os salvar? Por outras
palavras, a concepo de Paulo, segundo a qual a interdio pe
la lei origina o pecado, no deveria tambm ser aplicada a essa
interdio, a prim eira de todas? Encontramos a m esm a ambi
guidade obscura no papel de Judas na morte de Cristo: visto que
a sua traio era necessria para levar a cabo a sua misso (re
dimir a humanidade pela morte na cruz), no precisava Cristo
dela? As suas palavras inquietantes durante a ltima Ceia no
sero uma intimao secreta endereada a Judas para que ele o
atraioe? E, respondendo Judas, aquele que o traa, disse: Por
ventura sou eu, Rabi? Ele disse: Tu o disseste (M ateus, 26:
25). A resposta de Cristo reveste a forma de uma ordem impl
cita: Judas interpelado como aquele que entregar Cristo s
autoridades, no de modo directo (Tu s aquele que me trai
r!), mas de modo a que a responsabilidade seja reportada pa
ra o outro. No ser Judas, por conseguinte, o supremo heri do
Novo Testamento, aquele que est disposto a perder a sua alma
e a ser eternamente danado para que o plano divino possa
realizar-se6?

A Marioneta e o Ano

23

Em todas as outras religies, Deus pede aos Seus seguidores


que Lhe permaneam fiis; s Cristo lhes pediu que o trassem
para cumprir a sua misso. Somos tentados a afirmar que todo o
destino do cristianismo, o seu ncleo, depende da possibilidade
de interpretar estes actos de um modo no perverso. Por outras
palavras, a leitura evidente que se impe por si mesma uma lei
tura perversa: enquanto se queixa da traio por vir, Cristo orde
na a Judas, entrelinhas, que o traia, exigindo dele o sacrifcio su
premo, no s o da sua vida, como tambm o da sua segunda
vida, a sua reputao pstuma. Consequentemente, neste caso,
o problema, o n tico obscuro, no est em Judas, mas no pr
prio Cristo: para realizar a sua misso, ter sido obrigado a re
correr a estas sombrias manobras estalinistas? Haver outra lei
tura possvel da relao entre Judas e Cristo fora desta economia
perversa?
Em Janeiro de 2002, em Lauderhill, na Florida, aconteceu um
estanho lapso freudiano. Durante uma cerimnia em honra de
Martin Luther King, fora combinado instalar uma placa em ho
menagem ao actor James Earl Jones. Em vez da inscrio pre
vista, lia-se na placa: Obrigado a James Earl Ray, por ter per
mitido que o sonho permanecesse vivo aluso transparente
ao clebre discurso de Martin Luther King que comeava por
Eu tive um sonho. Ora, James Earl Ray o nome do homem
que foi condenado pelo assassnio de Martin Luther King em
1968. Claro que esta substituio dos nomes a expresso de um
racismo primrio, mas ela contm uma estranha verdade: com
efeito, James Earl Ray contribuiu para que o sonho de King per
manecesse vivo, e a dois nveis diferentes. Primeiro, porque a
morte violenta de Martin Luther King contribuiu para fazer dele
um personagem de excepcional estatura; sem essa morte, ele no
se teria certamente transformado num smbolo: hoje, h ruas com
o seu nome e a sua data de nascimento feriado oficial. Podemos
at afirmar que Martin Luther King morreu precisamente no bom
momento: semanas antes da sua morte, orientara-se para um anticapitalismo mais radical, apoiando greves de operrios negros
e brancos. Caso tivesse prosseguido nessa via, ter-se-ia tomado

24

Slavoj Zizek

um personagem inaceitvel para o Panteo dos heris america


nos.
A morte de King corresponde lgica desenvolvida por Hegel
a propsito de Jlio Csar: este devia morrer para permitir o sur
gimento do conceito universal. O conceito nietzschiano de trai
o nobre, forjado no modelo de Bruto, continua a ser o da trai
o do indivduo em nome da Ideia mais elevada (Csar deve
morrer para salvar a Repblica) e, como tal, a sua morte pode ser
explicada pela astcia da razo histrica (o nome de Csar res
surge como uma vingana no ttulo universal csar), O mesmo
parece aplicar-se a Cristo: a traio fazia parte do desgnio divi
no e, nesse intuito, Cristo ordenou a Judas que o trasse para rea
lizar esse desgnio, o que significa que a traio perpetrada por
Judas o sacrifcio supremo, o supremo acto de fidelidade. Con
tudo, h uma diferena essencial entre a morte de Cristo e a de
Csar: Csar era, em primeiro lugar, um nome, e devia morrer
como tal (o indivduo singular, contingente), para emergir como
um conceito/ttulo universal (csar); Cristo era, em primeiro
lugar, antes de morrer, um conceito universal (Jesus Cristo, o
Messias) e, pela sua morte, toma-se um ser singular, Jesus
Cristo. Neste caso, o universal aufgehoben (ultrapassado) no
singular, e no o inverso.
E que pensar de uma traio mais kierkegaardiana j no a
do indivduo em nome do universal, mas a do prprio universal
em nome do ponto de excepo singular (a suspenso religiosa
da tica)? E da traio pura, da traio por amor, como der
radeira prova de amor? E da traio em relao a si mesmo?
(Visto que sou o que sou atravs dos meus outros, a traio do
outro amado a traio de mim mesmo.) Esta traio no ser
inerente a qualquer deciso difcil no plano tico? Devemos trair
o que constitui o nosso ncleo mais profundo, como fez Freud
em Moiss e o Monotesmo, quando privou os judeus da sua fi
gura fundadora.
Judas o mediador que desaparece entre o crculo original
dos doze apstolos, e Paulo, o fundador da Igreja universal: Pau
lo substitui literalmente Judas, ocupando o lugar deixado vazio,

A Marioneta e o Ano

25

entre os doze, numa espcie de substituio metafrica. essen


cial termos presente no esprito a necessidade dessa substituio:
a Igreja universal s podia estabelecer-se pela traio de Judas
e pela morte de Cristo; isto , a via para o universal passa pela
morte do particular. Ou, para dizer as coisas de um modo ligei
ramente diferente: para que Paulo fundasse o cristianismo do ex
terior, como aquele que no pertencia ao crculo ntimo de Cris
to, esse crculo tinha de ser quebrado do interior por um acto de
traio assustador. No simplesmente Cristo, o heri como tal
que tem de ser trado para aceder a um estatuto universal: como
diz Lacan no seu Sminaire VII, o heri aquele que pode ser
trado sem ser lesado.
A frmula retirada do romance Um Espio Perfeito, de John
Le Carr, o amor tudo o que ainda podemos trair, aqui mui
to mais pertinente do que poderamos pensar: qual de ns, quan
do fascinado por uma pessoa amada que confia em ns, se nos
entrega e conta inteiramente connosco, nunca sentiu uma estra
nha e perversa vontade de trair a confiana dessa pessoa, mago-la seriamente, abalar toda a sua existncia? Esta traio como
forma suprema de fidelidade no pode ser explicada pela refe
rncia separao entre a pessoa emprica e o que ela represen
ta: nesse caso, trairamos (abandonaramos) a pessoa amada em
nome da fidelidade que ela representa. (Outra verso desta sepa
rao a traio que intervm no preciso momento em que ma
nifestaramos publicamente a nossa impotncia: deste modo, a
traio permite manter a iluso de que, em caso de sobrevivn
cia, as coisas teriam corrido bem para ns. Por exemplo, a nica
maneira de ser verdadeiramente fiel a Alexandre, o Grande, teria
sido mat-lo quando ele morreu se tivesse vivido mais tempo,
teria sido relegado condio de observador impotente do decl
nio do seu imprio.) Aqui, opera uma necessidade kierkegaardiana superior: trair a prpria universalidade (tica). Para l da
traio esttica a traio do universal em nome de certos in
teresses patolgicos (lucro, prazer, orgulho, desejo de magoar
e humilhar), que uma simples baixeza e da traio tica
a traio da pessoa em nome do universal, como na clebre

26

Slavoj Zizek

frase de Aristteles, Sou amigo de Plato, mas ainda mais ami


go da verdade , h a traio religiosa, a traio por amor
respeito-te pelos teus traos universais, mas amo-te por causa de
um X que est para l dos teus traos, e a nica maneira de dis
cernir esse X trair-te. Traio-te e, quando ests abatido, destru
do pela minha traio, trocamos um olhar: se compreenderes a
minha traio, e s nesse caso, ento s um verdadeiro heri.
Qualquer verdadeiro lder, religioso, poltico ou filosfico,
obrigado a provocar uma traio semelhante entre os seus disc
pulos mais prximos. No ser assim que devemos ler a frmu
la empregue por Lacan nas suas ltimas declaraes pblicas,
Aqueles que me amam? Aqueles que me amam quer dizer aos
que me amam o suficiente para me trarem. A traio temporria
o nico caminho para a eternidade: quando Abrao recebe a or
dem para sacrificar Isaac, encontra-se confrontado com uma ten
tao, mas, nesse caso, a tica a prpria tentao, como diz
Kierkegaard7.
Por conseguinte, em que sentido preciso no estaria Cristo a
jogar com Judas um jogo perverso, manipulando o seu discpulo
mais prximo, impelindo-o a perpetrar um acto de traio neces
srio para a realizao da sua misso? Um pequeno desvio pelo
melhor (ou pior) melodrama de Hollywood, Rapsdia, de King
Vidor (1954), talvez nos possa ajudar a esclarecer este aspecto.
A lio principal deste filme que, para conquistar o amor da
mulher amada, o homem tem de provar ser capaz de viver sem
ela, colocando em primeiro lugar a sua misso ou a sua profis
so. Surgem imediatamente duas opes: 1 a minha carreira
profissional o que conta mais para mim, a mulher simples
mente um divertimento, uma ligao distractiva, ou 2 a mu
lher tudo para mim, por ela estou disposto a humilhar-me, a re
nunciar minha dignidade pblica e profissional. Ambas as
solues so ms e levam o homem a ser rejeitado pela mulher.
A mensagem do verdadeiro amor ento a seguinte: mesmo que
signifiques tudo para mim, posso sobreviver sem ti, estou dis
posto a renunciar a ti para realizar a minha misso ou a minha
profisso. Assim, a melhor maneira para a mulher testar o amor

A Marioneta e o Ano

27

do homem tra-lo no momento crucial da sua carreira (no


filme, o primeiro concerto em pblico, o exame-chave, as nego
ciaes que iro decidir a sua carreira) e s no caso de ele po
der sobreviver ao teste e desempenhar a sua tarefa com xito,
apesar de profundamente traumatizado por essa desero, que
ser merecedor dela e ela voltar para ele. O paradoxo subjacen
te que o amor, precisamente como Absoluto, no deve ser co
locado como um objectivo directo, deve conservar o estatuto
conferido pelo acaso, algo que advm como uma graa no me
recida. Talvez no haja maior amor do que o de um casal de re
volucionrios, quando um est pronto a abandonar o outro a
qualquer momento, caso a revoluo o reclame. nesta ordem
de ideias que convm procurar a leitura no perversa do sacrif
cio de Cristo, da mensagem endereada a Judas: Prova-me que
sou tudo para ti: trai-me em nome da nossa misso revolucion
ria!
Chesterton tambm relacionou correctamente este ncleo obs
curo do cristianismo com a oposio entre Interior (a imerso na
Verdade interior) e Exterior (o encontro traumtico com a verda
de): O olhar do budista est voltado com uma intensidade pe
culiar para o Interior. O cristo contempla o Exterior com uma
intensidade fulgurante8. Neste caso, Chesterton refere-se co
nhecida diferena entre as representaes pictricas e plsticas
de Buda, com o seu olhar tranquilo e benevolente, e a represen
tao tradicional dos santos cristos, com o seu olhar intenso,
quase paranico, transportado pelo xtase. Esse olhar do Buda
muitas vezes evocado como um possvel antdoto ao olhar pa
ranico e agressivo do Ocidente, um olhar que visa exercer um
controlo total e que est sempre alerta, espreita de uma even
tual ameaa; no caso de Buda, deparamos com um olhar bene
volente e recolhido, que se contenta em deixar as coisas ser, sem
desejar control-las... No entanto, apesar de a mensagem do bu
dismo ser uma mensagem de paz interior, um estranho pormenor
na forma como as esttuas de Buda so consagradas fornece-nos
uma curiosa luz sobre essa paz. Nesse acto de consagrao,
preciso pintar os olhos de Buda. Contudo, para executar essa

28

Slavoj Zizek

operao, o artista no deve olhar para a esttua de frente, tem


de trabalhar de costas voltadas para ela, pintando de lado ou por
cima do ombro, com a ajuda de um espelho, que capta o olhar da
imagem a que est dando vida. Acabado o trabalho, o olhar do
prprio artista perigoso e colocam-lhe uma venda nos olhos pa
ra o afastar. S lhe retiram a venda quando o seu olhar puder cair
sobre qualquer coisa que ele destri ento simbolicamente. Co
mo observa secamente Gombrich: impossvel reconciliar o
esprito desta cerimnia com a doutrina budista e, por isso, nin
gum tenta faz-lo. Mas no estar a chave precisamente nessa
estranha heterogeneidade, no facto de ser necessrio excluir sim
bolicamente, domesticar esse olhar aterrador, malvolo, para que
possa funcionar a realidade temperada e apaziguante do univer
so budista?9.
No ser este ritual uma prova emprica de que a experin
cia budista da paz do nirvana no a realidade fundamental, de
que preciso excluir algo para alcanarmos essa paz, ou seja, o
olhar do O utro10? Temos assim mais uma indicao de que o
malvado olhar lacaniano que constitui uma ameaa para o su
jeito no simplesmente uma hipstase ideolgica da atitude
ocidental de controlo e domnio, mas uma realidade que tambm
opera nas culturas orientais. Esta dimenso excluda , em lti
ma anlise, a do acto. O que pois um acto, fundado no abismo
de uma deciso livre? Pensemos no texto de C. S. Lewis sobre a
sua escolha religiosa em Surprised by Joy o que tom a essa
passagem irresistvel o estilo ingls cptico e terra-a-terra do
autor, muito longe do habitual tom pattico que encontramos nos
testemunhos de xtase mstico. A descrio que Lewis prope da
sua escolha escapa desse modo a todo o pathos de tipo exttico,
como em Santa Teresa, s penetraes de anjos ou de Deus que
provocam mltiplos orgasmos. Na experincia mstica, no sa
mos (em kstasis) da nossa experincia normal da realidade:
essa prpria experincia normal que ekstatiks (Heidegger), nela que somos projectados para o exterior como entida
des, e a experincia mstica assinala o afastamento desse xtase.
Lewis refere-se assim sua experincia como uma coisa estra

A Marioneta e o Ano

29

nha. M enciona o quadro vulgar da sua ocorrncia


Encontrava-me ento no segundo andar de um autocarro que
passava por Headington Hill e multiplica as frmulas pru
dentes como de certo modo, o que me parece agora, ou, se
preferirem, podem argumentar que... mas sinto-me mais in
clinado a pensar que, talvez, era um a impresso um tanto
desagradvel:
O facto estranho foi que antes de Deus se acercar de mim, re
cebi dEle o que agora me parece ter sido um momento de esco
lha inteiramente livre. De certo modo. Encontrava-me ento no
segundo andar de um autocarro que passava por Headington Hill.
Sem palavras e (creio) quase sem imagens, um facto que me di
zia respeito acudiu-me subitamente mente. Tomei conscincia
de que havia qualquer coisa que me constrangia, que eu mantinha
distncia. Ou, se preferirem, parecia-me trazer roupas apertadas,
como espartilhos, ou mesmo uma carapaa, como uma lagosta.
E senti que me davam, naquele lugar e naquele momento, a pos
sibilidade de fazer uma escolha livre. Podia abrir a porta ou deix-la fechada; tirar a armadura ou guard-la. Nenhuma destas op
es me era apresentada como uma obrigao: no havia nelas
nenhuma ameaa ou promessa, apesar de me parecer claro que
abrir a porta ou tirar o espartilho teria consequncias incalcul
veis. A escolha parecia-me temporria, mas, ao mesmo tempo, era
estranhamente impassvel. No sentia desejos nem temores. Na
realidade, no sentia nada. Escolhi abrir a porta, tirar a armadura,
largar a rdea. Digo escolhi, embora no me parecesse que pu
desse optar realmente por uma deciso diferente. Por outro lado,
no tinha conscincia de qualquer motivao que me impelisse
nesse sentido. Podem argumentar que no era um agente livre,
mas sinto-me mais inclinado a pensar que, pelo contrrio, esse ac
to se aproximava mais de um acto perfeitamente livre do que a
maioria dos actos que sempre cometera. A necessidade pode no
ser o oposto da liberdade e o momento em que um homem mais
livre talvez seja aquele em que, em vez de expor os motivos do
seu acto, pode dizer simplesmente: Sou o que fao. Depois che
gou a repercusso ao nvel da imaginao. Tive a sensao de ser

30

Slavoj Zizek
um boneco de neve que comea finalmente a derreter. O degelo
principiou nas minhas costas primeiro gota a gota e, pouco
depois, num fio de gua. Era uma impresso um tanto desagrad
vel11.

De certo modo, tudo est contido neste relato: a deciso pu


ramente formal; trata-se, fundamentalmente, da deciso de deci
dir, sem que haja uma conscincia clara daquilo que o sujeito de
cide; um acto no fisiolgico, desprovido de emoo, motivos,
desejos ou temores; um acto incalculvel e no o resultado de
uma argumentao estratgica; um acto inteiramente livre, ape
sar de ter sido impossvel agir de outro modo. S posteriormen
te que este acto puro subjectivado, traduzido numa expe
rincia psicolgica (um tanto desagradvel). Existe apenas um
aspecto potencialmente problemtico na formulao de Lewis: o
acto, tal como Lacan o concebe, no tem nada a ver com uma
suspenso mstica dos laos que nos ligam realidade vulgar,
com o acesso beatitude de uma indiferena radical em que a vi
da, a morte e as outras categorias mundanas deixam de contar,
em que sujeito e objecto, pensamento e acto, coincidem plena
mente. Para diz-lo em termos msticos, o acto lacaniano mais
o exacto oposto deste retomo inocncia: o prprio Pecado
Original, a imensa perturbao da Paz primitiva, a Escolha pri
mordial patolgica da ligao incondicional a um objecto sin
gular (como nos acontece quando nos apaixonamos por uma pes
soa singular que, a partir da, nos importa mais do que tudo).
Em termos budistas, o acto , assim, precisa e estruturalmen
te, o contrrio da Iluminao, do alcance do nirvana: o prprio
gesto pelo qual o Vazio perturbado e a Diferena (e, com ela, a
falsa aparncia e o sofrimento) se introduz no mundo. O acto es
t assim prximo do gesto de Boddhisattva que, depois de ter al
canado o nirvana, regressa, por compaixo, ou seja, pelo Bem
comum, realidade fenomenal para ajudar os outros seres vivos
a alcanar o nirvana. A diferena com a psicanlise est no facto
de, segundo esta, o gesto sacrificial de Boddhisattva ser um ges
to falso: para chegar ao prprio acto, preciso apagar qualquer

A Marioneta e o Ano

31

referncia ao Bem e realizar o acto por ele prprio. (Esta refe


rncia a Boddhisattva tambm nos permite responder grande
questo: se temos de lutar agora para escapar ao crculo vicio
so da espera pela paz feliz do nirvana, como que o nirvana co
meou por regressar para se encontrar apanhado nesta roda de
espera? A nica resposta coerente consiste em dizer que Boddhi
sattva repete esse mau gesto primordial. A queda no Mal foi
realizada pelo Boddhisattva original em suma, a fonte fun
damental do Mal a prpria compaixo.)
H uma estreita correlao entre a compaixo de Boddhisatt
va e a ideia de que o princpio de prazer regula a nossa activi
dade quando somos apanhados na roda da iluso, isto , que to
dos nos esforamos por alcanar o Bem e que o problema
fundamental epistemolgico (desconhecemos a verdadeira na
tureza do Bem) para citar o prprio Dalai Lama, o princpio
da sabedoria consiste em compreender que todos os seres vivos
so iguais, na medida em que no desejam a infelicidade e o so
frimento e na medida em que todos tm o mesmo direito a
desembaraar-se do sofrimento12. Porm, a pulso freudiana
designa precisamente essa coisa paradoxal que nos impele a de
sejar a infelicidade, a sentir um prazer excessivo no prprio so
frimento. O ttulo de um livro de Paul Watzlawick (A Busca da
Infelicidade) exprime perfeitamente esse beco sem sada funda
mental do comportamento humano. O horizonte tico budista
portanto, ainda, o do Bem, ou seja, o budismo uma espcie de
negativo da tica do Bem: consciente de que todo o Bem positi
vo um logro, assume o Vazio como o nico Bem verdadeiro. O
que ele no pode fazer ir para l do nada, naquilo que Hegel
chamou o trabalho do negativo, que consiste em regressar a
uma realidade fenomenal que est para l do nada, a Algo que
d corpo ao Nada. A vontade budista de se desembaraar da ilu
so (do desejo, da realidade fenomenal) , com efeito, uma von
tade de se desembaraar do real desta/nesta iluso, at ao ncleo
de Real que explica a nossa ligao obstinada iluso.
As implicaes polticas desta posio so essenciais. Lem
bremos a ideia comum de que o agressivo monotesmo islmico

32

Slavoj Zizek

(ou judaico) est na raiz do nosso dilema contudo, a relao


entre o politesmo e o monotesmo ser realmente uma relao
entre o mltiplo e a totalizao opressiva pelo Um exclusivo
(flico)? No ser antes o politesmo que pressupe o pano de
fundo partilhado da multiplicidade dos deuses, ao passo que o
monotesmo pensa a distncia como tal, distncia que no s se
para o Deus (nico) de Si mesmo, mas que esse Deus? Esta di
ferena uma diferena pura: no uma diferena entre enti
dades positivas, mas diferena como tal. Deste modo, o
monotesmo a nica teologia consequente: contrariamente ao
mltiplo, que s pode manifestar-se no pano de fundo do Um, o
seu terreno neutro, como uma multido de figuras no mesmo pa
no de fundo (Espinosa, o filsofo do mltiplo, assim, tambm,
muito logicamente, o grande monista, o filsofo do Um), a dife
rena radical a diferena do Um em relao a si mesmo, a no-coincidncia do Um consigo prprio, com o seu prprio lugar.
Por isso, devido precisamente Trindade, o cristianismo o ni
co verdadeiro monotesmo: a lio da Trindade o facto de Deus
coincidir plenamente com a distncia entre Deus e o homem, o
facto de Deus ser essa distncia tal Cristo, no o Deus do
alm, separado do homem por uma distncia, mas a distncia co
mo tal, a distncia que separa, a um tempo, Deus de Deus e o ho
mem do homem. Isso permite-nos tambm abordar o que h de
falso na concepo da Alteridade em Lvinas e Derrida: ela o
preciso oposto dessa distncia no Um, do redobramento inerente
do Um a afirmao da Alteridade conduz identidade abor
recida, montona, da prpria Alteridade.
Uma velha anedota eslovena conta a histria de um rapaz que
tem de fazer uma curta redaco intitulada Me, h s uma, em
que deve ilustrar o amor que o liga sua me a partir do relato de
uma experincia particular. O rapaz escreve portanto a sua redac
o: Um dia voltei para casa mais cedo do que previsto porque
o professor estava doente e no houve aula. Procurei a minha
me, mas encontrei-a na cama, completamente nua, com um ho
mem que no era o meu pai. Quando me viu, gritou: Que fazes
a, a olhar estupidamente para ns? Era melhor que fosses buscar-

A Marioneta e o Ano

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-nos duas cervejas ao frigorfico! Fui cozinha, abri o frigorfi


co, vi o que continha e depois gritei: Uma, me, h s uma!
No ser este o exemplo supremo da interpretao que muda tu
do pelo acrescento de um sinal diacrtico, como na pardia bem
conhecida das primeiras palavras de Moby Dick, Chama-me,
Ishmael!? Podemos discernir a mesma operao em Heidegger
(a maneira como ele l Nada desprovido de razo / nihil
sibne ratione, deslocando o sentido para o Nada desprovido
de razo), ou na deslocao operada pelo superego no caso da
injuno proibitiva da Lei simblica (de No mate para
No!... Mate!). Aqui, porm, deveramos arriscar uma inter
pretao mais pormenorizada. A piada leva cena uma confron
tao de tipo Hamlet entre o filho e o enigma do desejo excessi
vo da me: para escapar a esse beco sem sada, a me encontra
refgio, de certo modo, no desejo por um objecto parcial exterior,
a garrafa de cerveja, destinada a distrair a ateno do filho da Coi
sa obscena, a presena da me, nua, na cama, com um homem.
A mensagem da me : Vs, mesmo que esteja na cama com um
homem, desejo outra coisa que podes trazer-me, no te excluo,
mesmo quando estou completamente apanhada na roda da paixo
com este homem! As duas garrafas de cerveja representam tam
bm a dade elementar significante, como, em Lacan, as duas por
tas das casas de banho pblicas observadas por dois midos a par
tir da janela do compartimento de um comboio em A instncia
da letra no inconsciente. Nesta perspectiva, a resposta do rapaz
deve ser lida como transmitindo me a elementar lio lacaniana: Tenho muita pena, me, mas s h um significante, apenas
para o homem, no h significante binrio (para a mulher), esse
significante ur-verdrangt, primitivamente reprimido! Em su
ma: foste descoberta nua, no ests coberta pelo significante... E,
nisto tudo, qual a mensagem fundamental do monotesmo? No
a reduo do Outro ao Um, mas, pelo contrrio, a aceitao do
facto de que esse significante binrio falta sempre/agora. Esse de
sequilbrio entre o Um e a sua contraparte primitivamente repri
mida a diferena radical, em contraste com os grandes pares
cosmolgicos (yin e yang, etc.) que s podem emergir no hori

34

Slavoj Zizek

zonte do Um indiferenciado (tao, etc.). E as tentativas para intro


duzir uma dualidade equilibrada na esfera de consumo corrente,
como os pares de pacotinhos vermelhos e azuis de sacarina ex
postos nos cafs, no sero elas novas tentativas desesperadas pa
ra fornecer um significativo par simtrico para a diferena sexual
(pacotinhos azuis masculinos versus pacotinhos vermelhos fe
mininos)? O essencial no o facto de a diferena sexual ser o
significado fundamental de todos estes pares, mas de a sua proli
ferao manifestar uma tentativa para colmatar a falta do funda
dor par binrio significante que representasse directamente a di
ferena sexual.
Alm disso, no ser a violncia exclusivista, alegadamente
monotesta, secretamente politesta? O dio fantico em relao
aos que crem noutro Deus no testemunhar o facto de que o
monotesmo pensa, secretamente, que est a combater no s fal
sos crentes, mas que o seu combate um combate entre deuses
diferentes, o combate do seu Deus contra falsos deuses que
existem enquanto deuses? Um tal monotesmo , com efeito, ex
clusivista: obrigado a excluir os outros deuses. Por isso, os ver
dadeiros monotesmos so tolerantes: para eles, os outros no so
objectos de dio, mas simplesmente pessoas que, embora no es
tejam iluminadas pela verdadeira crena, devem contudo ser res
peitadas, pois no so intrinsecamente ms.
Por conseguinte, o alvo que deveramos focalizar a prpria
ideologia que nos ento proposta como uma soluo possvel, di
gamos, por exemplo, a espiritualidade oriental (o budismo) e a sua
abordagem mais suave, equilibrada, holstica, ecolgica (pense
mos nas histrias de budistas tibetanos que evitam matar o menor
verme quando escavam para instalar os alicerces de uma casa). Ao
pregar o distanciamento interior e a indiferena pela concorrncia
frentica do mercado, o budismo ocidental, esse fenmeno da cul
tura pop, talvez seja o modo mais eficaz de participar plenamente
na dinmica capitalista, guardando, pela mesma ocasio, uma apa
rncia de sanidade mental em suma, a ideologia paradigmtica
do capitalismo tardio. Mas no tudo. Temos de dizer que tam
bm j no possvel opor este budismo ocidental sua autnti

A Marioneta e o Ano

35

ca verso oriental; nesse aspecto, o caso do Japo fornece-nos


ensinamentos decisivos. A rpida industrializao e militarizao
do Japo nos ltimos cento e cinquenta anos, com a sua tica da
disciplina e do sacrifcio, foi apoiada pela grande maioria dos pen
sadores zen e hoje assistimos ao fenmeno corrente do zen in
dustrial entre os dirigentes japoneses actualmente, quem sabe
ainda que o prprio D. T. Suzuki, o grande guru zen da Amrica
nos anos 60, foi, na sua juventude, no Japo dos anos 30, um ar
dente defensor da disciplina total e da expanso militar13? No h
a qualquer contradio, qualquer perverso manipuladora da
ideia de compaixo interior: a atitude de imerso completa no
agora da Iluminao imediata em que o eu no existe, to
da a distncia reflexiva abolida e eu sou o que fao, como dis
se C. S. Lewis, em que, em suma, a disciplina absoluta coincide
com a espontaneidade total legitima perfeitamente a subordi
nao mquina social militarista. Aqui, podemos ver como Aldous Huxley se enganara no seu livro A Eminncia Parda, ao atri
buir os aspectos destruidores do cristianismo (as cruzadas, etc.) ao
lugar essencial que os cristos concedem aos sofrimentos de Cris
to, opondo-lhes a benevolncia do desprendimento budista.
Aqui, o elemento essencial o modo como o zen militarista
justifica a violncia de duas maneiras contraditrias. Por um la
do, pela clssica narrativa teleolgica, tambm aceitvel pelas
religies ocidentais: Apesar de Buda ter proibido que matsse
mos, tambm ensinou que nunca haver paz enquanto todos os
seres sensveis no estiverem unidos pela prtica da compaixo
infinita. Por isso, o acto de matar e a guerra so necessrios co
mo meios para harmonizar as coisas incompatveis14. Portanto,
a prpria fora da compaixo que empunha o sabre: um verda
deiro guerreiro mata por amor, age como os pais que sovam o fi
lho por amor, para o educar, preocupados com a sua futura feli
cidade. Isso conduz-nos ideia de uma guerra de compaixo
que d vida, simultaneamente, ao combatente e ao inimigo, em
que o sabre que mata o sabre que d a vida. Foi assim que o
exrcito japons entendeu e justificou a pilhagem brutal da Co
reia e da China na dcada de 1930.

36

Slavoj Zizek

certo que, em ltima anlise, todas as coisas nada signifi


cam, so um Vazio desprovido de substncia; porm, no deve
mos confundir o mundo transcendental desprovido de forma (mukei) com o mundo temporal da forma (ykei), ignorando assim a
unidade fundamental entre essas duas dimenses. Esse foi o erro
do socialismo: querer realizar directamente a unidade fundamen
tal (a m igualdade) na realidade temporal, causando desse
modo a destruio social. Esta posio pode lembrar a crtica en
dereada por Hegel ao Terror revolucionrio em A Fenomenolo
ga do Esprito tal como certas frmulas propostas por alguns
pensadores do budismo zen (Shimaji Mokurai escreveu que a
diferenciao idntica igualdade15) no podem deixar de nos
recordar a clebre assero especulativa de Hegel sobre a iden
tidade entre identidade e diferena. Contudo, a cambiante evi
dente: Hegel nada tem a ver com a viso pseudo-hegeliana (de
fendida por certos hegelianos conservadores como Bradley e
McTaggart) da sociedade como Totalidade orgnica harmoniosa,
em que cada membro afirma a sua igualdade com os outros
realizando o seu dever particular, ocupando o seu lugar peculiar
e contribuindo, desse modo, para a harmonia da Totalidade. Pelo
contrrio: para Hegel, o mundo transcendente da ausncia de
forma (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo prprio, o
que significa que a ausncia de forma (auto)destruidora (a negatividade absoluta, que se refere a si mesma) deve aparecer como
tal no reino da realidade finita o essencial da concepo hegeliana do Terror revolucionrio precisamente que se trata de
um momento necessrio no desdobramento da liberdade.
Contudo, para voltar ao budismo zen, essa justificao teleolgica (a guerra um mal necessrio empreendido para engendrar
um bem superior: Qualquer batalha, seja ela qual for, deve ser tra
vada para antecipar a paz16) acompanhada por um raciocnio
mais radical, em que, de forma muito mais directa, zen e sabre
formam uma mesma identidade17. Este raciocnio fundamenta-se
numa oposio entre a atitude reflexiva que temos na vida quoti
diana (desejamos a vida e tememos a morte, lutamos por prazeres

A Marioneta e o Ano

37

e vantagens egostas, hesitamos e pensamos em vez de agirmos di


rectamente) e a posio daquele que recebeu a iluminao, que
mostra que a diferena entre vida e morte deixou de ter importn
cia, que nos permite redescobrir a unidade original em que o eu
no existe e em que somos directamente o nosso acto. Num curto-circuito nico, os mestres militares do zen interpretam a mensa
gem zen fundamental (a libertao est na perda do Eu, na unio
imediata com o Vazio primordial) como idntica fidelidade total
do soldado, obedincia mecnica s ordens, e realizao, para
cada um, do seu dever, sem considerao pelo Eu e pelos seus in
teresses. A clssica concepo antimilitarista os soldados so
ensinados a marchar de modo a lev-los a uma espcie de subor
dinao cega e a faz-los obedecer como marionetas aqui afir
mada como idntica iluminao zen. Eis como Ishihara Shunmy exprimiu essa ideia, falando de uma interpelao directa,
excluindo a reflexo, em termos quase althusserianos:
O zen insiste muito na necessidade de no pararmos a nossa
mente. Logo que esfregamos um slex, a fasca jorra. No existe
o menor desfasamento temporal entre estes dois acontecimentos.
Se nos pedirem para olharmos em frente, olhamos simplesmente
em frente, to rpidos como um raio de luz. (...) Se formos cha
mados pelo nosso nome, por exemplo Uemon, devemos res
ponder simplesmente Sim, sem nos determos para conjecturar
por que motivo pronunciaram o nosso nome... Creio que, se for
mos chamados a morrer, no devemos sentir a menor agitao18.
Na medida em que a subjectividade como tal histrica, uma
vez que emerge atravs do questionamento da interpelao do
Outro, encontramos aqui a descrio perfeita de uma dessubjectivao perversa: o sujeito evita a sua diviso constitutiva posicio
nando-se directamente como instrumento da Vontade do Outro19.
E o que crucial nesta verso radical que ela rejeita explicita
mente toda a mixrdia religiosa geralmente associada ao budismo
popular e defende o regresso verso original, terra-a-terra e
ateia, do prprio Buda: como sublinhou Furukawa Taigo 20, no

38

Slavoj Zizek

h salvao depois da morte, no h uma vida no alm, nem esp


ritos nem divindades para nos assistirem, no h reencamao, h
apenas esta vida que directamente idntica morte. Nesta atitu
de, o guerreiro j no age como uma pessoa, est totalmente dessubjectivado ou, para retomar os termos de D. T. Suzuki: No
caso do homem que ergue o sabre por obrigao, (...) no ele
que mata, mas o prprio sabre. Ele no deseja fazer mal a quem
quer que seja, mas o inimigo apresenta-se e transforma-se, ele
prprio, em vtima. como se o sabre realizasse automaticamen
te a sua funo de justia, que uma funo de misericrdia21.
No constituir esta descrio do acto de matar o exemplo supre
mo da atitude fenomenolgica que, em vez de intervir na realida
de, deixa as coisas aparecerem como elas so? o prprio sabre
que realiza o acto de matar, o prprio inimigo que se apresenta
e se transforma em vtima eu nada posso fazer a esse respeito,
estou reduzido ao estatuto de observador passivo dos meus pr
prios actos. Factos como este mostram que o famoso olhar do
Buda pode ser posto ao servio da mais implacvel mquina
mortfera. Deste modo, talvez os dois grandes papis de Ben
Kingsley no cinema o de Gandhi e o de um gngster ingls ex
tremamente brutal em Sexy Beast revelem uma profunda afini
dade: este ltimo no ser a actualizao plena das potencialida
des escondidas do primeiro? A paradoxal concluso pascaliana
desta verso radicalmente ateia do zen o facto de, visto no ha
ver substncia interior religio, a essncia da f ser o prprio decorum, o respeito pelo ritual como tal22. Qual ento a diferena
entre esta legitimao da violncia do guerreiro zen e a longa
tradio ocidental que, de Cristo a Che Guevara, apregoa tambm
o recurso violncia como obra de amor? Citemos, por exem
plo, algumas linhas do dirio de Che Guevara:
Deixem-me dizer, correndo o risco de parecer ridculo, que o
verdadeiro revolucionrio guiado por fortes sentimentos de ge
nerosidade. E impossvel imaginar um autntico revolucionrio
sem essa qualidade. Talvez este seja um dos grandes dramas do
dirigente: ter de combinar um temperamento apaixonado com

A Marioneta e o Ano

39

uma inteligncia fria (e tomar decises dolorosas sem contrair um


nico msculo). Os nossos revolucionrios vanguardistas devem
idealizar esse amor pelos povos, pelas causas mais sagradas, e
tom-lo nico, indivisvel. No podem aplicar a sua sensibilida
de, com pequenas doses dirias de afecto, nas coisas em que pes
soas comuns costumam aplicar o seu amor23.
Embora seja necessrio ter conscincia dos perigos de uma
cristificao do Che, a transformao deste em objecto de
consumo para a esquerda caviar, em mrtir pronto a morrer por
amor pela humanidade24, talvez devssemos correr antes o risco
inerente a este desvio radicalizando-o, para propor uma guevarizao do prprio Cristo o Cristo, cujas palavras escanda
losas transmitidas por Lucas (Se algum vier a mim, e no
aborrecer seu pai, e me, e mulher, e filhos, e irmos, e irms, e
ainda tambm a sua prpria vida, no pode ser meu discpulo,
14: 26) apontam exactamente no mesmo sentido que uma cle
bre frmula do Che: Talvez tenhais de ser duros, mas no per
dei a vossa ternura. Talvez tenhais de cortar as flores, mas isso
no impedir o regresso da Primavera25. Portanto, mais uma
vez, se os actos de violncia revolucionria de Lenine eram
obras de amor no estrito sentido kierkegaardiano do termo, on
de est a diferena entre Lenine e o guerreiro zen? S h uma
resposta consequente: no se trata de dizer que, contrariamente
s agresses militares japonesas, a violncia revolucionria visa,
verdadeiramente, estabelecer uma harmonia no violenta; pe
lo contrrio, a autntica libertao revolucionria est muito
mais directamente identificada com a violncia ela uma vio
lncia como tal (o gesto violento de rejeitar, estabelecer uma di
ferena, traar uma linha de separao), que liberta. A liberdade
no um estado perfeitamente neutro de harmonia e equilbrio,
mas o acto violento que perturba esse equilbrio26.
No entanto, demasiado simplista dizer que esta verso mili
tarista do zen uma perverso da autntica mensagem zen, ou
ver nela a verdade sinistra do zen. A verdade muito mais in
suportvel: e se o zen, no seu prprio ncleo, fosse ambguo, ou

40

Slavoj Zizek

melhor, completamente indiferente a esta alternativa? E se


pensamento assustador a tcnica de meditao zen fosse fun
damentalmente isso mesmo: uma tcnica espiritual, um instru
mento eticamente neutro que pode servir para diferentes utiliza
es sociopolticas, das mais pacficas s mais destrutivas?
(Nesse aspecto, Suzuki tinha razo ao sublinhar que o budismo
zen podia ser associado a qualquer tipo de filosofia ou de opo
poltica, do anarquismo ao fascismo27.) Que aspectos da tradio
budista se prestaram a uma deformao to monstruosa? Preci
samente os mesmos que insistem sobre o valor da compaixo e da
paz interior. Ichikawa Hakugen, o budista japons que elaborou a
autocrtica mais radical depois da derrota do Japo em 1945, es
tabeleceu a lista das doze especificidades histricas do budismo
japons que prepararam o terreno para o militarismo. No admi
ra que tivesse de incluir praticamente todos os princpios funda
mentais do prprio budismo: a doutrina da interdependncia de
todos os fenmenos e a doutrina do no-eu a ela ligada; a ausn
cia de dogma slido e de deus pessoal; o privilgio dado sere
nidade em detrimento da justia.. .28 Na Bhagavad-Guit, o deus
Krishna dirige-se a Arjuna, o rei-guerreiro que hesita combater,
horrorizado pelos sofrimentos que pode provocar. Na mesma or
dem de ideias, a resposta merece ser longamente citada:
Aquele que cr que tem poder para matar
e aquele que pensa que tambm h-de morrer
no entenderam nada, ambos, e s se enganam,
porque no h ningum que mate nem que morra.
Ele nunca nasce nem to-pouco morrer jamais
nem comeou a existir para acabar um dia:
no nascido e eterno, permanente, antigo-uno,
na verdade, no morre, quando o corpo deixa a vida.
Aquele que sabe Deste indestrutvel,
eterno, no nascido e uno-imperecvel,
um tal homem, Filho de Prith,
pode mandar matar, ou ele prprio matar?

41

A Marioneta e o Ano
Um homem deita fora o seu fato muito velho
para troc-lo, ento, por outro fato novo em folha;
assim, do mesmo modo actua o encarnado tma,
que j no quer o corpo usado e procura um novo.
As armas no O podem matar nunca
nem tem poder, o fogo, pra queim-Lo,
tal como a gua no O molha nunca
tambm o vento nunca mais O seca.
No pode ser ferido nem queimado
nem pode ser molhado nem enxuto:
eterno, omnipresente que no bule,
imvel, imortal, invarivel.
(...)

Este Eu, encarnado nestes corpos,


imortal, Gro Filho de Bhrata;
portanto, tu no deves lamentar
nenhum ser em nenhuma circunstncia.
E no tremas depois d avaliar
teu dharma pessal, porque no h
nada, nada melhor pra um guerreiro
do que combate em harmonia com seu dharma.
(- )

Se tu morreres, ento, tu ganhars o Cu;


e, sobre a Terra reinars, se vencedor.
Levanta-te, portanto, Filho de Kunt
para a batalha firmemente resoluto.
Encara dor, prazer e ganho e perda
e vitria e derrota, como iguais,
e lana-te na frente da batalha:
desta maneira evitars pecar*.
* A Bhagavad-Guit, Poema do Senhor, traduo portuguesa de Antnio Barahona, ed. Relgio D gua, 1996. (N. T.)

42

Slavoj Zizek

Mais uma vez, a concluso evidente: se, em ltima anlise,


a realidade exterior no passar de uma aparncia efmera, os cri
mes mais horrorosos no tm, eventualmente, nenhuma impor
tncia. Este o ponto essencial da doutrina do no-envolvimento, da aco desinteressada: age como se isso no tivesse
importncia, como se no fosses um agente, como se as coisas,
inclusive os teus prprios actos, acontecessem unicamente de um
modo impessoal... difcil resistir tentao de parafrasear es
ta passagem como justificao para a destruio dos judeus nas
cmaras de gs pelo seu executor, num momento de dvida: se
aquele que tem poder para matar e aquele que pensa que tam
bm h-de morrer / s se enganam, se ele nunca nasce nem
to-pouco morrer jamais / nem comeou a existir para acabar
um dia: / no nascido e eterno (...) na verdade, no morre, quan
do o corpo deixa a vida, se portanto, tu no deves lamentar /
nenhum ser em nenhuma circunstncia, por conseguinte no
tens de lamentar os judeus massacrados, encara dor, prazer e
ganho e perda / e vitria e derrota, como iguais, e executa as or
dens que te d o ... No admira que a Bhagavad-Guit tenha sido
o livro preferido de Heinrich Himmler, que, segundo consta, tra
zia sempre um exemplar desta obra no bolso do seu uniforme29.
Isto significa que a compaixo generalizada budista (ou, alis,
neste caso, hindu) deve ser oposta ao amor cristo, violento e in
tolerante. A posio budista , fundamentalmente, uma posio
de indiferena; ela consiste em apagar todas as paixes que pro
curam estabelecer diferenas, ao passo que o amor cristo uma
paixo violenta que visa introduzir uma Diferena, uma separa
o na ordem do ser, que procura privilegiar e elevar um objecto
custa de outros. O amor violncia, e no (apenas) no sentido
vulgar do provrbio balcnico: Se ele no me bate, ento no
me ama!; a violncia j a escolha do amor como tal, que ar
ranca o objecto do seu contexto, elevando-o, para fazer dele a
Coisa. No folclore montenegrino, a origem do mal uma linda
mulher: ela faz perder a cabea aos homens que esto sua vol
ta, desestabiliza literalmente o universo, colora parcialmente to
das as coisas30. Este mesmo motivo foi uma das constantes da

A Marioneta e o Ano

43

pedagogia sovitica a partir do incio da dcada de 1920: a se


xualidade intrinsecamente patolgica, ela contamina a equili
brada lgica fria por meio de um pathos particular; a excitao
sexual a perturbao associada corrupo burguesa e, na
Unio Sovitica dessa dcada, numerosas investigaes mate
rialistas psicofisiolgicas procuravam demonstrar que a excita
o sexual era um estado patolgico31... Estas exploses antife
ministas esto muito mais perto da verdade do que a tolerncia
asseptizada em relao sexualidade.

N otas
1. Ver F. W. J. Schelling, The Ages o f the World Albany, SUNY Press, 2000.
2. G. K. Chesterton, Orthodoxy, So Francisco, Ignatius Press, 1995, p. 139.
3. Ibid., p. 145.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ver a anlise pormenorizada de William Klassen em Judas. Betrayer or
Friend o f Jesus?, Minneapolis, Fortress Press, 1996.
7. Sren Kierkegaard, Fear and Trembling, Princeton, Princeton University
Press, 1983, p. 115 (ed. port.: Temor e Tremor, Guimares Editores, 1959).
8. Chesterton, op. cit., p. 138.
9. Darian Leader, Stealing the Mona Lisa: What Art Stops Us from Seeing,
Londres, Faber and Faber, 2002, pp. 38-39.
10. Ento foram abertos os olhos de ambos, e conheceram que estavam
nus (Gnesis, 3: 7). O que poder isto significar a no ser que os olhos de Ado
e Eva se abriram pelo facto de os seus corpos estarem a ser olhados"! Quando
sei que estou nu, isso significa que sei que estou exposto ao olhar do Outro.
11. C. S. Lewis, Surprised by Joy, Londres, Fontana Books, 1977, pp. 174-175.
12. Citado em Orville Schell, Virtual Tibet, Nova Iorque, Henry Holt and
Company, 2000, p. 80.
13. Brian A. Victoria, Zen at War, Nova Iorque, Weatherhilt, 1998.
14. Shaku Soen, cit. ibid., p. 29.
15. Victoria, cit. ibid., p. 50.
16. Seki Seisetsu, cit. ibid., p. 113.
17. Fueoka Seisen, cit. ibid., p. 100.
18. Cit. ibid. p. 103.
19. Em que momento surge a histeria feminina? Numa primeira abordagem,
pode parecer que ela aparece quando uma mulher tratada unicamente como

44

Slavoj Zizek

um meio, quando manipulada (lembremo-nos que Dora pensa ser explorada


pelo pai e oferecida ao Sr. K. para que, em troca, o pai possa possuir a Sr." K.).
Mas, na realidade, no ser precisamente o contrrio? No precisamente na
altura em que uma mulher tratada no s como um meio, mas tambm
como um fim em si, para parafrasear o imperativo categrico kantiano, que
surge a questo histrica? este mais do fim em relao ao meio que origi
na a pergunta: o que vs em mim, o que sou afinal, que mais do que um sim
ples meio para satisfazer algumas das tuas necessidades?
20. Victoria, op. cit., p. 103.
21. Citado em Victoria, op. cit., p. 110.
22. Victoria, op. cit., p. 104.
23. Citado em Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, No
va Iorque, Grove, 1997, pp. 636-637.
24. Ver, a este respeito, duas imagens clebres a foto do Che em que se as
semelha a Cristo, tirada em Havana em 1963, e o Che kitsch com uma coroa de
espinhos, representado numa publicidade da Igreja anglicana de Inglaterra. Re
produzido em Peter McLaren, Che Guevara, Paulo Freire, And the Pedagogy o f
Revolution, Oxford, Rowman and Littlefield Publishers, 2000, pp. 12-13.
25. Citado em McLaren, op. cit., p. 27.
26. Lembro-me de uma observao de Fredric Jameson durante uma con
versa privada. Segundo ele, a violncia, num processo revolucionrio, desem
penha um papel anlogo ao da riqueza na legitimao protestante do capitalis
mo: embora no tenha valor intrnseco (e, consequentemente, no deva ser
transformada em fetiche e celebrada por si mesma, contrariamente ao que fa
zem os fascistas, fascinados por ela), ela o sinal da autenticidade da nossa ten
tativa revolucionria. Quando o inimigo nos resiste e nos combate violenta
mente, isso significa que fomos eficazes e que tocmos no seu ponto sensvel...
27. Brian Victoria, op. cit., p. 132.
28. Brian Victoria, op. cit., pp. 171-174.
29. Podemos recordar o relato de Caetano Veloso sobre a sua estadia nas pri
ses da ditadura militar brasileira, na sua autobiografia Verdade Tropical. Co
mo em muitas correntes da contracultura brasileira, os militares brasileiros ti
nham adoptado uma espcie de misticismo de inspirao oriental como religio
no oficial. Salvavam as aparncias defendendo oficialmente um catolicismo
conservador e no hesitavam prender os dissidentes acusados de defenderem
opinies iconoclastas, estranhas ao catolicismo.
30. No de admirar que, no final do sculo xix, a noite de npcias fosse
objecto de um estranho ritual no Montenegro:na noite do seu casamento, o fi
lho deitava-se com a me e quando adormecia esta retirava-se silenciosamente,
deixando o seu lugar para a jovem esposa. Depois de ter passado o resto da noi
te com a sua mulher, o filho tinha de escapar da aldeia para uma montanha, on
de passava alguns dias a fim de se habituar vergonha de estar casado.
31. Eric Naiman, Sex in Public: the Incarnation o f Early Soviet Ideology,
Princeton, Princeton University Press, 1997, nomeadamente o captulo III.

C aptulo II
O ROMANCE EMPOLGANTE DA ORTODOXIA

O modelo fundamental de Chesterton o do romance em


polgante da ortodoxia: de um modo propriamente leninista, ele
afirma que, longe de ser aborrecida, rotineira e segura, no h
aventura mais audaciosa e perigosa do que a busca efectuada pe
la ortodoxia (exactamente como a busca leninista pela verdadei
ra ortodoxia marxista quanto mais fcil, menos arriscada e
menos exigente, a concluso revisionista segundo a qual a mu
dana das circunstncias histricas exige um novo paradigma
e como ela se acomoda melhor ao oportunismo e preguia te
rica!):
Os homens tomaram o hbito um tanto tolo de falar da ortodo
xia como algo de pesado, montono, isento de perigo. Nunca hou
ve nada to perigoso e to excitante como a ortodoxia1.
Lembremos o impasse em que se encontram hoje tanto a arte
como a sexualidade: haver algo mais estril, aborrecido e opor
tunista do que sucumbir injuno do superego para inventar
constantemente novas transgresses e provocaes artsticas (co
mo os artistas/autores de performances, que se masturbam no
palco ou praticam incises no prprio corpo, e como os esculto
res que expem cadveres de animais em decomposio ou ex-

46

Slavoj Zizek

crementos humanos), ou exigncia, paralela, de praticar formas


cada vez mais atrevidas de sexualidade? S podemos admirar
a coerncia de Chesterton: ele desenvolve o mesmo modelo con
ceptual o da afirmao do carcter verdadeiramente subversi
vo, at revolucionrio, da ortodoxia na sua clebre Defesa do
romance policial, artigo em que observa que o romance policial
coloca, de certo modo, face ao nosso esprito, o facto de a pr
pria civilizao constituir a ruptura mais sensacional e a rebelio
mais romntica. Quando o detective de um romance policial es
t s e manifesta a sua coragem de forma um tanto tola, num an
tro de bandidos, por entre facas e punhos, isso serve certamente
para nos lembrar que a figura verdadeiramente original e potica
a figura do agente da justia social, ao passo que os grandes as
saltantes e bandidos no passam de velhos conservadores csmi
cos, felizes na respeitabilidade milenar dos macacos e dos lobos.
O romance policial baseia-se no facto de a moral ser a conspira
o mais sombria e audaciosa2.
Aqui, no difcil reconhecer a matriz fundamental do pro
cesso dialctico hegeliano: a oposio exterior (entre a lei e a sua
transgresso) transforma-se numa oposio interna prpria
transgresso, entre as transgresses particulares e a transgresso
absoluta que aparece como o seu oposto, ou seja, como a Lei uni
versal3. Podemos portanto afirmar que o carcter subversivo da
obra de Chesterton reside numa variao infinita sobre o mesmo
modelo da paradoxal inverso hegeliana da negao; o prprio
Chesterton caracteriza de forma zombeteira a sua obra como uma
variao em tomo de uma mesma e fastidiosa piada4. E se, no
nosso mundo ps-modemo, em que a transgresso est consa
grada e o casamento visto como uma coisa ridcula e ultrapas
sada, os verdadeiros subversivos fossem os que persistem agar
rados a ele? E se hoje o casamento tradicional se tivesse tornado
na mais sombria e audaciosa de todas as transgresses? Esta
ideia o ponto de partida de um filme de Em st Lubitsch, Uma
Mulher para Dois (1933), inspirado numa pea de Noel Coward:
trata-se da histria de uma mulher que leva uma vida feliz e tran
quila com dois homens; desejosa de tentar uma experincia peri-

A Marioneta e o Ano

47

gosa, procura o casamento tradicional, com um s parceiro: a


tentativa falha lamentavelmente e ela recomea a viver tranqui
lamente com os seus dois homens.
Nas ltimas pginas de Orthodoxy, Chesterton desenvolve o
paradoxo hegeliano fundamental daqueles que fazem urna crtica
pseudo-revolucionria da religio: eles comeam por denunciar a
religio como uma fora opressiva que ameaa a liberdade huma
na; mas, no seu combate contra a religio, so levados a abando
nar a prpria liberdade, sacrificando assim o que queriam precisa
mente defender a primeira vtima da rejeio prtica e terica
da religio pelos ateus no a religio (que continua a existir, im
perturbvel), mas a liberdade que essa mesma religio suposta
mente ameaava. O universo dos ateus, privado de referncia re
ligiosa, o mundo cinzento do terror e da tirania igualitria:
Os homens que comeam por atacar a Igreja em nome da li
berdade e da humanidade acabam por dar cabo da liberdade se
quiserem combater apenas a Igreja. (...) Conheo um homem que
pe tanta paixo a negar qualquer existncia pessoal depois da
morte, que chega a negar a sua prpria existncia actual. (...) Co
nheci pessoas que demonstravam no poder haver julgamento di
vino demonstrando que no pode haver julgamento humano.(...)
No admiramos, e dificilmente desculpamos, o fantico que destri este mundo por amor pelo outro mas que dizer do fanti
co que destri este mundo por dio pelo outro? Ele sacrifica a
existncia da prpria humanidade pela no-existncia de Deus.
No oferece as suas vtimas ao altar, sacrifica-as para afirmar a
futilidade do altar e o vazio do trono (...). Com as suas dvidas
orientais sobre a personalidade, no nos d a certeza de que no
teremos uma vida pessoal no Alm d-nos a certeza de que no
teremos uma vida muito agradvel ou completa nesta terra. (...)
Os secularistas no destruram as coisas divinas, mas arruinaram
as coisas profanas, se isso lhes for de algum reconforto5.
A nica coisa que hoje podemos acrescentar a isto o facto de
acontecer precisamente o mesmo com os turiferrios da prpria

48

Slavoj Zizek

religio: quantos defensores fanticos da religio comearam por


um ataque feroz cultura secular contempornea para acabarem
por abandonar a prpria religio (perdendo qualquer experincia
religiosa significativa)? Tambm no ser verdade dizer, num
sentido estritamente comparvel, que os combatentes do libera
lismo, to prontos a lutar contra o fundamentalismo antidemo
crtico, acabam tambm por se desembaraar da prpria liber
dade e da prpria democracia se lutarem apenas contra o
terrorismo? Manifestam tanto entusiasmo para provar que o fun
damentalismo no cristo a ameaa fundamental liberdade,
que esto dispostos a recorrer ideia de que devemos limitar as
nossas prprias liberdades, aqui e agora, nas nossas sociedades
alegadamente crists. Se os terroristas esto dispostos a des
truir este mundo em nome do amor pelo outro, os nossos com
batentes contra o terrorismo, enlouquecidos de dio pelo Outro
muulmano, esto dispostos a destruir o seu prprio mundo de
mocrtico. Jonathan Alter e Alan Derschowitz mostram tanto
respeito pela dignidade humana, que esto dispostos a legalizar a
tortura ou seja, a suprema degradao da dignidade humana
em nome da sua defesa...
Quando Alan Derschowitz6 condena no s o que considera
como as reticncias da comunidade internacional na luta contra
o terrorismo, como tambm nos convida a pensar o impens
vel, por exemplo, a legalizao da tortura, ou seja, uma modifi
cao das leis de modo a que os tribunais, em circunstncias ex
cepcionais, tenham o direito de emitir mandados de tortura,
no to fcil responder sua argumentao como poderamos
julgar. Em primeiro lugar, a tortura ser verdadeiramente im
pensvel? No ter existido sempre e em toda a parte? Em se
gundo lugar, se seguirmos a argumentao de tipo utilitarista de
Derschowitz, no poderamos defender tambm a legitimidade
do prprio terror? Se for necessrio torturar um terrorista por ele
deter informaes susceptveis de causar a morte de numerosos
inocentes, porque no apoiar completamente o terror, pelo menos
contra as foras policiais e militares que travam uma guerra in
justa de ocupao, se o terror puder impedir a violncia a uma es

A Marioneta e o Ano

49

cala bem mais superior? Encontramos aqui um belo exemplo da


oposio hegeliana entre o Em-si e o Para-si: atendendo aos
seus objectivos explcitos, bvio que,para si, Derschowitz ata
ca violentamente o terrorismo, mas, em si, sucumbe-lhe, pois a
sua argumentao contra o terrorismo retoma uma das premissas
fundamentais do prprio terrorismo.
Ser que no encontramos este mecanismo no desprezo ps-moderno pelas grandes causas ideolgicas, na noo segundo a
qual, na nossa poca ps-ideolgica, em vez de procurarmos mu
dar o mundo, deveramos antes reinventar-nos a ns prprios,
reinventar todo o nosso universo, enveredando por novas formas
(sexuais, espirituais, estticas...) de prticas subjectivas? Como
disse Hanif Kureishi numa entrevista sobre o seu livro Intimida
de: H vinte anos, procurar fazer a revoluo e mudar a socie
dade era um acto poltico; hoje, a poltica est reduzida a dois
corpos que fazem amor numa cave e podem recriar todo o uni
verso... Perante declaraes destas, s podemos recordar a ve
lha lio da teoria crtica: quando procuramos preservar a esfera
ntima e autntica da vida privada contra as investidas da troca
pblica alienada, a prpria vida privada que se toma numa
esfera totalmente instrumentalizada, objectivada e mercantilizada. Hoje, o retiro para a vida privada implica a adopo das fr
mulas de autenticidade privada propaladas pela nova indstria
cultural das lies de iluminao espiritual s ltimas modas
culturais, passando pela prtica regular do jogging ou do culturismo. A confisso pblica destes segredos num show televisivo
tornou-se a verdade suprema do retiro para a esfera privada
contra este tipo de concepo do privado, temos de insistir no
facto de que a nica maneira de sair dos limites impostos pela
mercantilizao e pela alienao consiste em inventar uma no
va maneira de viver juntos. Nesse aspecto, a lio dos romances
de Marguerite Duras mais pertinente que nunca: o meio o
nico meio para um casal viver uma relao verdadeiramente
intensa e pessoal (sexual e amorosa) no consiste em ficarem a
olhar um para o outro, esquecendo o mundo sua volta, mas em
olharem juntos, de mos dadas, para o exterior, para um terceiro

50

Slavoj Zizek

ponto (a causa pela qual ambos lutam, a via que ambos decidi
ram seguir).
O resultado bsico da subjectivao globalizada no o desa
parecimento da realidade objectiva, mas o da prpria subjecti
vidade, que se torna uma fantasia ftil, ao passo que a realidade
social prossegue o seu caminho. Aqui, somos tentados a parafra
sear a clebre resposta de Winston Smith quando, ao ser interro
gado, ps em questo a existncia do Big Brother Tu que
no existes!: a nica resposta apropriada s dvidas ps-modemas quanto existncia do grande Outro ideolgico con
siste em dizer que o prprio sujeito que no existe... No ad
mira que a nossa poca cuja proposio de base est resumida
exemplarmente no ttulo do recente best-seller de Phillip
McGraw, SelfM atters, que nos ensina como recriar inteiramen
te toda a nossa vida a partir do interior encontre o seu com
plemento lgico em ttulos como How To Disappear Completely,
manuais que nos explicam como apagar todos os vestgios da
nossa existncia precedente e reinventar a nossa subjectivi
dade de uma ponta outra7. a que o zen propriamente dito di
verge da sua verso ocidental acomodatcia: a verdadeira gran
deza do zen consiste em no poder ser reduzido a uma viagem
interior ao nosso verdadeiro eu; a finalidade da meditao
zen consiste, pelo contrrio, em esvaziar totalmente o eu, em
aceitar que o eu no existe e que no h nenhuma verdade in
terior para descobrir. Aquilo que o budismo ocidental no est
pronto a aceitar , por conseguinte, que a vtima fundamental da
viagem ao interior do nosso verdadeiro eu seja o prprio eu.
De modo mais geral, no encontramos a mesma lio em A Dia
lctica da Razo, de Adorno e Horkheimer? A vtima fundamen
tal do positivismo no so as noes metafsicas confusas, mas
os prprios factos; o prosseguimento radical da secularizao, o
movimento para a nossa vida no mundo, transformam essa pr
pria vida num processo anmico abstracto. No h obra como
a de Sade em que esta inverso paradoxal seja mais tangvel; ne
la, a afirmao liberta de qualquer constrangimento de uma se
xualidade privada dos ltimos vestgios da transcendncia espi-

A Marioneta e o Ano

51

ritual transforma a prpria sexualidade num exerccio mecnico


desprovido de autntica paixo sensual. E uma inverso do mes
mo tipo no estar manifesta no impasse em que se encontram os
ltimos Homens dos nossos dias, esses indivduos ps-modernos que rejeitam todos os propsitos superiores como
terroristas e consagram as suas vidas a uma sobrevivncia reple
ta de pequenos prazeres cada vez mais requintados e excita
dos/despertos artificialmente?
Na psicanlise, o caso supremo desta inverso talvez seja a
emergncia do chamado carcter anal: o que comea quando
a criana recusa ceder os seus excrementos ao ser solicitada a
faz-lo, preferindo guard-los para si, pois no deseja ver-se pri
vada do excesso de gozo que representa faz-lo nos seus prprios
termos, acaba na figura adulta do avarento, do sovina, um sujei
to que dedica a sua vida a acumular o seu tesouro e que paga por
ele o preo de uma renncia infinitamente mais elevada: no lhe
permitido nenhum consumo, nenhuma satisfao nos prazeres,
tudo deve servir para a acumulao do seu tesouro... O parado
xo que, quando a criana recusa a castrao (ceder o privile
giado objecto destacvel), toma o caminho que acabar na sua
completa autocastrao no domnio do Real, ou seja, a sua recu
sa em ceder o objecto em excesso conden-la- proibio de
fruir de qualquer outro objecto. Por outras palavras, a sua rejei
o do pedido do Outro parental (comportar-se convenientemen
te na casa de banho) resultar na regra do superego interiorizado
de um Outro, infinitamente mais cruel, que dominar por com
pleto o seu consumo. E isto conduz-nos ao princpio da Alegria
Condicional de Chesterton: ao recusar a excepo fundadora
(ceder o objecto em excesso), o avaro privado de todos os ob
jectos.
A verso suprema desta inverso paradoxal em Chesterton tal
vez resida na relao entre magia e realidade. Para Chesterton,
realidade e magia esto longe de ser simples oposies: a magia
mais extraordinria a da prpria realidade, o facto de existir no
real um mundo cheio de riquezas e maravilhas. Isso tambm se
aplica tenso dialctica entre repetio e criatividade: preci-

52

Slavoj Zizek

so abandonar a ideia errada de que a repetio equivale morte,


ao automtico movimento mecnico, ao passo que a vida repre
sentaria a diversidade, a surpresa. A maior surpresa, a maior pro
va da criatividade divina o facto de a mesma coisa se repetir in
definidamente:
O Sol levanta-se todas as manhs. Eu no me levanto todas as
manhs; contudo, esta variao no devida minha actividade,
mas minha inaco. (...) possvel que o Sol se levante regu
larmente por nunca se cansar de o fazer. E possvel que a sua ro
tina seja devida no a uma ausncia de vida, mas a uma manifes
tao de vida (...) Uma criana baloua cadenciadamente as
pernas por excesso, no por ausncia de vitalidade. Por transbor
darem de vitalidade, por serem livres e independentes de esprito,
as crianas querem que as coisas se repitam e permaneam as
mesmas. Dizem sempre Outra vez! e o adulto recomea at fi
car extenuado. Mas talvez Deus seja suficientemente forte para
exultar na monotonia... E possvel que diga todas as manhs ao
Sol: Outra vez!
Isto o que Hegel chama de unidade dialctica dos contrrios:
a monotonia a idiossincrasia mais elevada; a repetio exige o
mais elevado esforo criativo... Chesterton no estar assim a
fomecer-nos a chave para o estranho ritual asteca que consistia
em sacrificar vidas humanas ao Sol para que este despontasse no
dia seguinte? Esta atitude torna-se compreensvel logo que con
seguimos apreender o esforo infinito necessrio para apoiar
uma repetio infinita deste tipo. O facto de Chesterton falar
inadvertidamente a propsito deste milagre da repetio inin
terrupta de deuses (no plural9) talvez seja essencial: esta
percepo da repetio no como um automatismo cego, mas co
mo um milagre do mais elevado esforo da vontade, no ter al
go de profundamente pago? Num outro nvel, marxistas inteli
gentes evocaram o mesmo problema: visto que as coisas mudam
quando os acontecimentos seguem o seu curso natural, a ver
dadeira dificuldade no est em explicar as mudanas sociais,

A Marioneta e o Ano

53

mas, ao invs, a estabilidade e a permanncia. A dificuldade no


est em explicar por que razo esta ou aquela organizao social
entrou em colapso, mas como conseguiu estabilizar-se e manter-se no meio das mudanas e do caos geral. Como que, por
exemplo, o cristianismo, ideologia hegemnica da era medieval,
sobreviveu ascenso do capitalismo? No poderamos dizer o
mesmo a propsito do anti-semitismo? O verdadeiro mistrio
a explicar a sua persistncia atravs de tantas sociedades dife
rentes e de tantas modalidades de produo: encontramo-lo sob
o feudalismo, o capitalismo e o socialismo.
Para Chesterton, a lio crist fundamental dos contos de fadas
est contida naquilo que ele chama, humoristicamente, de dou
trina da Alegria Condicional: Poders viver num palcio de
ouro e safira, se no disseres a palavra vaca, ou: Poders viver
feliz com a filha do rei, se no lhe mostrares uma cebola. O so
nho est sempre sujeito a uma proibio10. Nesse caso, por que
motivo uma condio particular, aparentemente arbitrria, limita
sempre o direito universal felicidade? A resposta profundamen
te hegeliana de Chesterton a seguinte: trata-se de introduzir
um elemento estranho no direito/lei universal, que nos recorda
que o Bem universal a que acedemos no deixa de ser contin
gente, que as coisas teriam podido acontecer de outra forma: Se
a Gata Borralheira pergunta: Porque tenho de deixar o baile an
tes da meia-noite? , a sua madrinha tambm pode responder-lhe:
Como possvel que possas ir ao baile at meia-noite? 11. A
funo da limitao arbitrria consiste em recordar-nos que o ob
jecto ao qual o acesso assim limitado -nos dado atravs de um
gesto milagroso, arbitrrio, inexplicvel, uma doao divina, e
em ajudar-nos a reconhecer a magia inerente possibilidade de
lhe aceder: Ser fiel a uma mulher um preo mdico para a fe
licidade de ver uma mulher. [...] Oscar Wilde disse que os cre
psculos no eram apreciados porque no pagamos para os ver.
Mas enganava-se: podemos pagar para ver crepsculos. No sen
do Oscar Wilde, podemos pagar para v-los12.
Chesterton aborda aqui a questo da renncia necessria fe
licidade. Quando podemos dizer, com exactido, que as pessoas

54

Slavoj Zizek

so felizes? Num pas como a Checoslovquia no final da dca


da de 1970 e no incio da dcada seguinte, podamos dizer que,
de certo modo, as pessoas eram felizes. A estavam ento reuni
das as trs condies fundamentais para a felicidade: em primei
ro lugar, os bens materiais bsicos eram satisfeitos, mas no ex
cessivam ente, pois o prprio excesso de consum o pode
engendrar insatisfao, infelicidade. De vez em quando, bom
fazer a experincia da penria (no h caf durante alguns dias,
depois a vez da carne e, por fim, dos postos de televiso). Es
ses breves perodos de penria funcionavam na Checoslovquia
como excepes que lem bravam s pessoas que deviam
regozijar-se pela relativa disponibilidade dos bens de consumo:
se tudo estiver disponvel a qualquer momento, as pessoas con
sideram essa disponibilidade como um facto consumado e dei
xam de apreciar a sorte que tm. A vida seguia portanto o seu
curso regular e previsvel, sem grandes esforos ou surpresas; ca
da um tinha o direito de se retirar para o seu prprio nicho pri
vado. Segunda condio, extremamente importante: tudo o que
corria mal era imputvel ao Outro (o Partido); desse modo, nin
gum se sentia verdadeiramente responsvel; em caso de penria
temporria de certas mercadorias e mesmo de destruies provo
cadas por um a tempestade, a culpa era deles. Por fim, mas no
menos importante, havia um Outro Espao (o Ocidente consumista) com que era permitido sonhar e que, por vezes, era at
possvel visitar esse local ficava a boa distncia: nem longe de
mais, nem perto de mais.
Este frgil equilbrio foi rompido. Como? Pelo desejo, preci
samente. O desejo foi a fora que levou as pessoas a progredir,
encontrando-se hoje num sistema em que, na sua maioria, so ni
tidamente menos felizes do que antes...
A felicidade, para utilizarmos os termos de Alain Badiou, no
uma categoria da verdade, mas uma categoria do Ser simples e,
como tal, confusa, indeterminada, incoerente (pensemos na res
posta proverbial do imigrante alemo quando, ao chegar aos Es
tados Unidos, lhe perguntam se feliz: Sim, sim, sou muito fe
liz, aber glcklich bin ich nicht. ..). A felicidade uma categoria

A Marioneta e o Ano

55

pag: para os pagos, a finalidade da vida consiste em levar uma


existncia feliz (a ideia de viver feliz para sempre uma ver
so cristianizada do paganismo), sendo a prpria experincia re
ligiosa e a prpria actividade poltica consideradas como as for
mas mais elevadas da felicidade (ver Aristteles). Assim, no
admira que o prprio Dalai Lama tenha encontrado recentemente
tanto sucesso ao pregar pelo mundo o seu evangelho da felicida
de e tambm no admira que seja precisamente nos Estados Uni
dos o imprio, por excelncia, da busca da felicidade que
esse acolhimento tenha encontrado o maior sucesso... Em suma,
a felicidade uma categoria do princpio do prazer, e aquilo
que a mina a insistncia num Alm para l desse princpio13.
No sentido estritamente lacaniano destes termos, a felicida
de assenta na incapacidade ou na recusa do sujeito de se con
frontar plenamente com as consequncias do seu desejo: o preo
a pagar pela felicidade a clausura do sujeito na inconsistncia
do seu desejo. Na vida quotidiana, julgamos ou fingimos
desejar coisas que na realidade no desejamos e, em ltima ins
tncia, o pior que nos pode acontecer obter oficialmente o
que desejamos. A felicidade , portanto, intrinsecamente hipcri
ta: ela consiste em sonharmos com coisas que no desejamos
verdadeiramente. Quando a esquerda contempornea bombar
deia o sistema capitalista com exigncias que ele no pode cla
ramente satisfazer por completo Pleno emprego!, Defesa
do actual Estado-providncia!, Plenos direitos para os imigra
dos! , est basicamente a entrar no jogo da provocao hist
rica: enderear ao Mestre exigncias que ele no poder satisfa
zer, o que expor a sua impotncia. Porm, o problema desta
estratgia no est s no facto de o sistema no poder dar res
posta a esses pedidos, como tambm no facto de os seus formuladores no quererem verdadeiramente ver esses pedidos satis
feitos. Quando, por exemplo, universitrios radicais exigem a
obteno de plenos direitos para os imigrados e a abertura das
fronteiras, estaro de facto conscientes de que a implementao
directa dessas medidas teria como repercusso imediata, por mo
tivos bvios, inundar os pases ocidentais desenvolvidos com mi

56

Slavoj Zizek

lhes de imigrados suplementares, provocando desse modo uma


violenta vaga de rejeio de carcter racista da parte da classe
trabalhadora, que comprometeria assim a posio privilegiada
desses mesmos universitrios radicais? Sim, eles sabem-no cer
tamente, mas contam com o facto de os seus pedidos no pode
rem ser satisfeitos: assim que podem preservar hipocritamente
a radicalidade da sua conscincia enquanto continuam a gozar
dos seus privilgios. Em 1994, quando se preparava uma nova
vaga de emigrao de Cuba para os Estados Unidos, Fidel Cas
tro avisou os americanos para que no continuassem a incitar os
cubanos a emigrar, seno Cuba abriria realmente as suas frontei
ras o que as autoridades cubanas fizeram efectivamente al
guns dias depois, colocando assim os Estados Unidos numa si
tuao delicada devido chegada de milhares de cubanos que
no eram minimamente desejados... Isso lembra a proverbial
histria da mulher constantemente assediada pelas solicitaes
de um macho e que o cala dizendo-lhe: Ou ficas quietinho ou
ters mesmo de me fazer aquilo de que tanto te gabas! Em am
bos os casos, o gesto consiste em desvelar o bluff do outro, con
tando com o facto de que aquilo que ele teme verdadeiramente
ver o seu pedido integralmente satisfeito. Um gesto destes no
suscitaria o pnico nos nossos universitrios radicais? O velho
moto de 68, Sejamos realistas, peamos o impossvel!, adqui
re aqui um novo significado, cnico e sinistro, que talvez revele
finalmente a sua verdade: Sejamos realistas: ns, universitrios
de esquerda, queremos parecer crticos, enquanto continuamos a
gozar plenamente dos privilgios que o sistema nos oferece. Por
tanto, bombardeemo-lo com pedidos impossveis de satisfazer:
sabemos perfeitamente que essas reivindicaes no sero satis
feitas e, por conseguinte, temos a certeza de que nada mudar e
que desse modo manteremos o nosso actual estatuto de privile
giados! Se algum puser em causa uma grande empresa por cer
tos crimes financeiros, correr grandes riscos e poder at chegar
a pr a sua vida em perigo; mas se essa pessoa pedir mesma
empresa para lhe financiar um projecto de investigao destina
do a elucidar a ligao entre o capitalismo global e a emergncia

A Marioneta e o Ano

57

das identidades ps-coloniais hbridas, ter muitas hipteses de


receber um subsdio de alguns milhares de dlares...
Os conservadores esto assim plenamente fundamentados pa
ra legitimar a sua oposio ao saber radical, invocando a felici
dade: o saber, finalmente, traz a infelicidade. Contrariamente
ideia de uma natureza inata da curiosidade no homem segun
do a qual existiria no fundo de ns uma Wissenstrieb, uma pulso de saber , Jacques Lacan sustm, pelo contrrio, que a ati
tude espontnea do homem consiste no No quero saber disso,
uma resistncia fundamental ideia de saber de mais. Qualquer
verdadeiro progresso na rea do saber s se obtm atravs de um
combate doloroso contra essa propenso espontnea. A biogentica contempornea no constituir hoje a melhor prova dos li
mites da nossa vontade de saber? O gene responsvel pela coreia
de Huntington foi isolado, de modo que qualquer pessoa pode sa
ber no s com exactido se ter ou no essa doena, como tam
bm quando a contrair. O seu desencadeamento depende de um
erro de transcrio gentica: a repetio da palavra CAG no
meio do gene. A idade do aparecimento da doena depende, es
trita e implacavelmente, do nmero de repeties da palavra
CAG num ponto preciso desse gene (se houver quarenta repeti
es, os primeiros sintomas da doena aparecero aos 59 anos;
com quarenta e uma, aos 54... com cinquenta, aos 27). Uma boa
higiene de vida, exerccios desportivos quotidianos, o melhor
acompanhamento mdico, uma alimentao de boa qualidade, o
amor e o apoio dos prximos, nada podero fazer: trata-se de um
puro fatalismo que nenhuma variante ambiental pode alterar.
Ainda no h nenhum remdio: ningum pode fazer nada14. Nes
se caso, que decidir, quando sabemos que possvel efectuar tes
tes que, caso se revelem positivos, nos permitem saber com exac
tido o momento em que resvalaremos para a loucura e
morreremos? Podemos imaginar uma maneira mais brutal de ser
confrontado contingncia absurda que preside nossa vida?
A coreia de Huntington coloca-nos perante uma alternativa
perturbante: se houver um caso desses na minha famlia, deverei
fazer o teste que me dir se irei ou no (e quando) contra-la ine

58

Slavoj Zizek

xoravelmente? Que fazer? Se no consigo suportar a ideia de sa


ber quando irei morrer, a soluo ideal (mais fantasmtica do que
realista) poderia consistir em autorizar uma pessoa ou uma insti
tuio nas quais confio plenamente a fazer-me o teste sem me co
municar o resultado, confiando-lhe a misso de me fazer morrer
sem me prevenir, de modo indolor, caso o resultado do teste for
positivo. Contudo, esta soluo no propriamente uma soluo:
com efeito, ao proceder assim, eu sei que o outro sabe (a verdade
sobre a minha doena), o que basta para arruinar tudo, expondo-me a uma dvida lancinante.
Lacan chamou a ateno para este estatuto paradoxal de um sa
ber do saber do Outro. Recordemos a reviravolta j evocada no ro
mance A Idade da Inocncia, de Edith Wharton, em que o marido,
que toda a vida alimentou uma paixo ilcita pela condessa Olenska, descobre que a sua esposa sabia tudo desde o incio. Talvez is
to pudesse proporcionar tambm uma via de redeno em As Pon
tes de Madison County, de Clint Eastwood (1995), se Francesca, ao
morrer no final do filme, descobrisse que o marido, que parece al
gum terra-a-terra e um pouco simples de esprito, tinha estado des
de o incio ao corrente da sua ligao apaixonada com o fotgrafo
do National Geographic e, compreendendo a importncia que isso
tinha para ela, se mantivera calado todos aqueles anos para no a
fazer sofrer. a que reside o enigma do saber: como possvel que
toda a economia psquica de uma situao mude radicalmente no
pelo facto de algum descobrir directamente qualquer coisa que ig
norava (um segredo h muito abafado), mas por acabar por desco
brir que o outro (suposto no saber) estava ao corrente desde o in
cio e fingia nada saber s para salvar as aparncias? Haver
situao mais humilhante do que a do marido que descobre subita
mente que a sua mulher esteve sempre ao corrente da sua infideli
dade, mas que sempre se absteve de lhe falar do assunto por uma
questo de delicadeza ou, pior ainda, por amor por ele?
A soluo ideal seria ento a oposta? Se eu suspeitar que o
meu filho se arrisca a contrair a coreia de Huntington, posso le
v-lo a fazer um teste sem ele saber e, depois, poderei assegurar-lhe uma morte suave, antes de a doena se declarar. O fantasma

A Marioneta e o Ano

59

supremo da felicidade seria o de uma instituio pblica e an


nima que desempenhasse este papel para todos, sem o conheci
mento de ningum. Infelizmente, a questo surge mais uma vez:
sabemos ou no que o outro sabe? o caminho aberto para uma
sociedade perfeitamente totalitria... S h uma maneira de sair
deste enigma: reconsiderar a premissa subjacente do raciocnio,
que neste caso se revela falsa, ou seja, a ideia segundo a qual o
dever tico fundamental consiste em proteger o Outro do sofri
mento, mantendo-o numa ignorncia protectora. Assim, quando
Habermas preconiza uma limitao das manipulaes genticas
em nome das ameaas que elas fazem pairar sobre a autonomia,
a liberdade e a dignidade do sujeito hum ano15, est a fazer ba
tota filosoficamente, escondendo o verdadeiro motivo pelo qual
a sua argumentao parece convincente: ele no est a referir-se
autonomia ou liberdade, mas felicidade em nome da
felicidade que ele, grande representante da tradio das Luzes,
acaba por se encontrar ao lado dos defensores conservadores da
santa ignorncia. neste sentido que a doutrina crist no s
descobriu a lei, como previu as excepes16: s a excepo nos
permite apreender o milagre da regra universal. E, para Chesterton, isso tambm se aplica nossa compreenso racional do Uni
verso:
Todo o segredo do misticismo est no seguinte: o homem po
de compreender tudo com a ajuda do que no compreende. O l
gico mrbido procura tomar tudo transparente e s consegue tor
nar tudo misterioso. O mstico aceita um nico mistrio e tudo o
resto se toma transparente. (...) A nica coisa criada que no po
demos olhar aquilo sob cuja luz olhamos para tudo. Como o Sol
ao meio-dia, o misticismo explica tudo pelo brilho da sua invisi
bilidade vitoriosa17.
O propsito de Chesterton portanto o de salvar a razo,
agarrando-se sua excepo fundadora', privada dessa excep
o, a razo degenera em cepticismo cego e autodestruidor, em
suma, num completo irracionalismo. A ideia fundamental, a con

60

Slavoj Zizek

vico profunda de Chesterton, era que o irracionalismo do final


do sculo xix foi a consequncia necessria da ofensiva raciona
lista das Luzes contra a religio:
As crenas e as cruzadas, as hierarquias e as perseguies hor
rveis no foram organizadas, como se diz por ignorncia, para
suprimir a razo, mas para a tarefa difcil de permitir a sua defe
sa. O homem, devido a um instinto cego, sabia que, se tudo pu
desse ser brutalmente posto em questo, a razo seria a primeira
a ser questionada. O poder dos padres para absolver, dos papas
para definir a autoridade e at dos inquisidores para aterrorizar
no foram mais do que obscuras defesas erigidas em tomo de um
poder central, mais indemonstrvel, mais sobrenatural do que to
dos os outros o poder humano de pensar. (...) Uma vez a reli
gio afastada, a razo tambm se vai afastando18.
O problema o seguinte: ser esta doutrina da Alegria Con
dicional (ou, para dizer as coisas em termos lacanianos, a lgi
ca da castrao simblica) o horizonte fundamental da nossa ex
perincia? Ser verdade que devemos aceitar uma limitao
transcendental da nossa liberdade para fruir de uma certa dose de
liberdade real? A nica maneira de salvaguardar a nossa razo se
r admitir um ilhu de desrazo no seu prprio mago? S ama
mos verdadeiramente algum quando temos conscincia de amar
ainda mais a Deus? Chesterton teve o mrito de exprimir a natu
reza propriamente perversa desta soluo a propsito do paga
nismo; ele inverte a acepo (errada) comum, segundo a qual o
paganismo antigo foi uma afirmao alegre da vida, ao passo que
o cristianismo imporia uma ordem sombria, feita de culpabilida
de e renncia. Pelo contrrio, a posio pag que profunda
mente melanclica: mesmo que apregoe uma vida agradvel,
no registo do Aproveitem enquanto tempo, porque tudo aca
ba na morte e na decadncia. Ao invs, atrs da aparncia en
ganadora da culpabilidade e da renncia, a mensagem do cristia
nismo a da alegria infinita:

A Marioneta e o Ano

61

Visto do exterior, o cristianismo um escudo rgido em tomo


de abnegaes ticas e padres profissionais; mas, no interior des
sa proteco inumana, encontrareis a velha vida humana danan
do como as crianas, bebendo vinho como os homens, pois o cris
tianismo o nico quadro possvel para a liberdade pag19.
Poder este paradoxo ser mais bem exprimido do que em O Se
nhor dos Anis, de Tolkien? S um cristo convicto podia imagi
nar um universo pago to magnfico, confirmando assim que o
paganismo o supremo sonho cristo. Deste modo, os cristos
conservadores, que exprimiram recentemente a sua preocupao
pelo modo como certos livros ou filmes do gnero O Senhor dos
Anis ou Harry Potter minam o cristianismo atravs da sua men
sagem de magia pag, enganam-se, passando ao lado do essen
cial; ou seja, a concluso perversa , neste caso, inevitvel: se qui
serem aproveitar a vida de prazer sonhada pelo paganismo sem
ter de pagar o preo de uma tristeza melanclica, escolham o cris
tianismo! Reconhecemos as marcas deste paradoxo mesmo na
bem conhecida figura catlica do padre (ou da religiosa) como
encarnao suprema da sabedoria sexual. Recordemos Msica no
Corao, o filme de Robert Wise: Maria uma jovem novia que
entra como governanta ao servio da famlia Von Trapp. Dema
siado sensvel aos encantos do baro, deixa os Von Trapp para re
gressar ao seu convento. A, incapaz de dominar a sua atraco
pelo baro, no consegue reencontrar a paz e continua a pensar
nele. Numa cena memorvel, talvez a mais forte do filme, a ma
dre superiora do convento aconselha-a a voltar para junto da fa
mlia Von Trapp e a tentar esclarecer a sua relao com o baro.
Esta mensagem transmitida numa estranha cano, Escala to
das as montanhas, cujo tema surpreendente : Vai! Arrisca-te a
experimentar tudo o que o teu corao almeja! No te deixes de
sencorajar por consideraes mesquinhas! O estranho poder des
ta cena reside na sua capacidade inesperada para exibir o espec
tculo do desejo, o que tom a a cena literalmente embaraosa', a
voz da fidelidade pelo seu prprio desejo vem precisamente da
pessoa que espervamos ver elogiar a abstinncia e a renncia20.

62

Slavoj Zizek

No deixa de ser significativo que esta tenha sido a cena cen


surada os trs minutos que dura a cano quando o filme
foi projectado na ex-Jugoslvia, no final da dcada de 1960.
O annimo censor socialista provou assim que compreendera o
poder verdadeiramente ameaador que a ideologia catlica podia
representar: longe de ser a religio do sacrifcio, da renncia aos
prazeres terrestres (em contraste com a afirmao pag da vida
das paixes), o cristianismo prope um estratagema sinuoso pa
ra satisfazer os nossos desejos sem termos de pagar um preo
por eles, para desfrutar da vida sem recear a decomposio e a
dor debilitante que nos espera no fim. Se prosseguirmos nesta via
at ao fim, ser at possvel dizer que essa a funo suprema do
sacrifcio de Cristo: podeis ser indulgentes com os vossos dese
jo s e gozar a vida, pois eu paguei por isso\ Deste modo, existe
uma parte de verdade na charada sobre a prece ideal que uma jo
vem crist deve enderear Virgem Maria: Vs, que concebes
tes sem pecado, deixai-me pecar sem conceber! No funciona
mento perverso do cristianismo, a religio efectivamente
evocada como um baluarte eficaz que nos permite gozar a vida
impunemente.
A impresso de no ter um preo a pagar , evidentemente, en
ganadora: pagamos efectivamente com o nosso desejo. Isto sig
nifica que, ao sucumbirmos a esse apelo perverso, compromete
mos o nosso desejo. Todos conhecemos o imenso alvio que
sentimos quando, aps um longo perodo de tenso ou de absti
nncia, temos finalmente o direito de nos deixarmos ir, de sa
borear prazeres at a proibidos. O alvio experimentado quando
podemos finalmente fazer o que queremos talvez seja o pr
prio modelo (no da realizao, mas) do compromisso com o
nosso desejo. Isso significa que, para Lacan, o estatuto do dese
jo intrinsecamente tico: No cedas sobre o teu desejo equi
vale finalmente a Cumpre o teu dever. E isso que a verso
perversa do cristianismo nos incita a fazer: tra o vosso desejo,
cedei no essencial, naquilo que conta verdadeiramente, e pode
reis ter todos os pequenos prazeres com que sonhais no fundo
do corao! Ou, como diramos hoje: renunciai ao casamento,

A Marioneta e o Ano

63

tornai-vos padre e podereis ter todos os meninos que desejais...


Neste caso, a estrutura fundamental no tanto a da Alegria
Condicional (podeis obt-lo desde que se trate de uma qual
quer excepo/proibio contingente e irracional), mas antes a
do falso sacrificio que consiste em fingir que no o temos, re
nuncimos a ele, a fim de ludibriar o grande Outro, de lhe es
conder que o temos. Consideremos o exemplo do filme Enig
ma, de Jeannot Szwarc (1981), urna das melhores variaes
sobre o que talvez seja a estrutura fundamental dos romances de
espionagem com pretenses artsticas situados durante a Guerra
Fria, no gnero dos romances de John Le Carr. O filme conta a
historia de um jornalista dissidente que se tornou espio e passou
para o Ocidente, onde recrutado pela CIA e enviado para a Ale
manha de Leste para deitar a mo a um microprocessador que
permite 1er todas as mensagens que circulam entre o quartel-general do KGB e os seus postos avanados. Porm, uma srie
de pequenos indcios indica ao espio que qualquer coisa est er
rada, ou seja, mais precisamente, que tanto os alemes de leste
como os russos j foram prevenidos da sua chegada. Ento, o que
se passa? Haver uma toupeira comunista no quartel-general da
CIA que ter informado os alemes de leste sobre a sua misso
secreta? Perto do final do filme, descobrimos que a soluo
muito mais engenhosa: a CIA j possua o famoso microproces
sador, mas, infelizmente, os russos desconfiavam do facto e por
isso tinham deixado de utilizar temporariamente a sua rede com
putacional para transmitir as suas mensagens secretas. O verda
deiro objectivo dos responsveis da CIA consistia em convencer
os russos de que no possuam o microprocessador. Por conse
guinte, enviaram um agente para o obter, enquanto faziam saber,
deliberadamente, aos russos, que organizavam uma operao
com esse fim. Evidentemente, a CIA conta que o seu agente seja
detido pelos russos. Estes, ao impedirem o agente americano de
alcanar o seu objectivo, convencer-se-o finalmente que os
americanos no tm o microprocessador e que podem, portanto,
continuar a utilizar o seu sistema de comunicao... O lado tr
gico desta histria, evidentemente, o facto de o fracasso da mis-

64

Slavoj Zizek

so ter sido previsto de antemo: a CIA deseja esse malogro, o


infeliz dissidente antecipadamente sacrificado ao propsito
mais elevado de convencer o oponente de que a CIA no possui
o seu segredo. Aqui, a estratgia consiste em montar uma opera
o para convencer o Outro (o inimigo) de que no se tem ainda
o que se procura. Em suma, finge-se carecer de algo para escon
der ao Outro que j se possui o agalma, o segredo mais ntimo
do Outro.
No haver uma correspondncia entre esta estrutura e o para
doxo fundamental da castrao simblica como elemento consti
tutivo do desejo, em que o objecto deve ser perdido para ser reen
contrado numa escala invertida do desejo regulado pela Lei?
Regra geral, a castrao simblica definida como a perda de
uma coisa que nunca se possuiu, ou seja, o objecto-causa do de
sejo um objecto que emerge atravs do prprio gesto da sua fal
ta/afastamento. M as, no caso de Enigma, estamos perante a es
trutura inversa, pois trata-se de fingir que falta qualquer coisa ao
sujeito. Na medida em que o Outro da Lei simblica probe o go
zo, o nico meio que o sujeito tem para gozar fingir que lhe fal
ta o objecto que proporciona o gozo, isto , esconder a sua posse
do olhar do Outro, encenando o espectculo da sua busca deses
perada. Isto ajuda-nos tambm a entender, sob outra perspectiva,
a questo do sacrifcio: sacrificamos no para obter algo do Ou
tro, mas para o ludibriar, para o convencer de que ainda nos falta
qualquer coisa, isto , o gozo. Por isso, os neurticos obsessivos
praticam compulsivamente os seus rituais de sacrifcio para
negar o seu gozo aos olhos do Outro. E, num outro nvel, no po
deramos dizer a mesma coisa do chamado sacrifcio de certas
mulheres, que escolhem permanecer na sombra dos maridos,
sacrificando-se por eles ou pela famlia? No ser esse sacrifcio
tambm falso, na medida em que serve para enganar o outro, pa
ra o convencer de que, atravs do sacrifcio, a mulher faz real
mente um esforo desesperado para obter qualquer coisa que lhe
falta? Neste sentido preciso, sacrifcio e castrao devem ser co
locados em oposio: longe de implicar a aceitao voluntria da
castrao, o sacrifcio a maneira mais requintada de a negar, is

A Marioneta e o Ano

65

to , de agir como se possussemos realmente o tesouro escondi


do que faz de mim um objecto digno de am or...
Para escapar a esta dificuldade, teremos ento de passar da
Alegria Condicional para a doutrina da Alegria Incondicional,
representada pela experincia mstica? E qual o estatuto exac
to desse gozo incondicional? Ser apenas um pressuposto, que o
histrico imputa ao Outro perverso o sujeito suposto gozar
, ou ser algo de acessvel nos momentos de encontro mstico
com o Real? Aqui, a questo essencial a seguinte: como se re
laciona esta doutrina da Alegria Condicional com a suspenso
paulina da nossa participao nas obrigaes sociais terrestres
(vivam a vossa vida no modo do como se doravante, consi
derai os casados como se no o fossem, os que choram como se
no chorassem, os que se regozijam como se no se regozijas
sem, os compradores como se no possussem bens materiais)?
Tratar-se- de duas verses do mesmo princpio? No sero an
tes dois princpios opostos? Na doutrina da Alegria Condicio
nal, a Excepo (a obrigao de regressar a casa meia-noite,
etc.) permite que nos sintamos plenamente satisfeitos, enquanto
o como se paulino nos priva da capacidade de nos sentirmos ple
namente satisfeitos ao deslocar a limitao exterior para uma li
mitao interior: o limite j no aquele que separa o prazer da
sua excepo (a renncia), ele decorre no meio do prprio pra
zer, ou seja, devemos sentir-nos satisfeitos como se no estivs
semos. O limite de Chesterton claramente perceptvel na sua in
sistncia sobre a necessidade de eternas regras firmes: ele
ope-se ferozmente falsa teoria do progresso, que deseja que
modifiquemos os termos do teste em vez de procurarmos pass-lo20. Conforme seu hbito, ele defende o seu ponto de vista
enumerando diversos exemplos da incoerncia dos modernos
crticos intelectuais:
Um denuncia o casamento como uma mentira e depois denun
cia os aristocratas debochados, culpados de terem tratado o casa
mento como uma mentira. Outro qualifica a bandeira de trapo e
depois denuncia os opressores da Polnia ou da Irlanda por eli

66

Slavoj Zizek
minarem esse trapo. O discpulo dessa escola comea por ir a uma
reunio poltica, onde deplora que os selvagens sejam tratados co
mo bestas; depois pega no chapu e no chapu-de-chuva e vai
participar numa reunio cientfica, onde prova que eles so prati
camente umas bestas21.

Aqui, passamos com efeito da confirmao de que um exem


plo concreto chumba o teste (os selvagens so tratados como bes
tas e no como homens; os aristocratas tratam o casamento como
uma mentira) para uma concluso universal, segundo a qual o
critrio que nos permitiu mostrar o que havia de falso num caso
particular j, por si mesmo, falso (o homem como tal uma
besta, faz parte da espcie animal; o casamento como tal
uma mentira). Ao rejeitar esta universalizao, Chesterton rejei
ta implicitamente a negao de si hegeliana que tambm o pro
cedimento fundamental da crtica marxista da ideologia. Recor
demos a famosa frase de Brecht: O que um assalto a um banco
comparado abertura de um novo banco?, ou a boa velha divi
sa: A propriedade um roubo (por outras palavras: a passagem
do roubo de um bem particular ideia de que a propriedade co
mo tal j um roubo). Inverses semelhantes abundam no pri
meiro captulo do Manifesto Comunista: da prostituio como
oposio ao casamento ideia do prprio casamento (burgus)
como forma de prostituio, etc., etc. Em todos estes exemplos,
Marx utiliza a ideia de Hegel (expressa pela primeira vez na In
troduo Fenomenologia do Esprito) segundo a qual, quando
o particular no corresponde sua medida universal, devemos al
terar a prpria medida: a distncia entre a noo normativa uni
versal e os seus casos particulares deve reflectir-se nessa prpria
noo, como sua tenso intrnseca e sua insuficincia. Contudo,
o modelo fundamental de Chesterton no implicar o mesmo
gesto de negao da universalizao em si? A verdade da opo
sio entre a Lei e as suas transgresses particulares no ser a
de que a prpria Lei a transgresso suprema?
E a que reside no s o limite de Chesterton como, mais radi
calmente, o limite da soluo perversa que constitui o prprio

A Marioneta e o Ano

67

mago do cristianismo realmente existente: com a entrada na


modernidade, j no podemos contar com o Dogma preestabele
cido para apoiar a nossa liberdade, com a Lei/Proibio preesta
belecida para apoiar a nossa transgresso esta uma das leitu
ras possveis da tese de Lacan, segundo a qual o grande Outro j
no existe. A perverso uma estratgia dupla que visa compen
sar essa no-existncia: uma tentativa (no fundo profundamente
conservadora, nostlgica) para estabelecer a lei artificialmente, na
esperana impossvel que levaremos a srio essa autolimitao e,
de modo complementar, urna tentativa no menos desesperada
para codificar a prpria transgresso da lei. Na leitura perversa do
cristianismo, Deus comeou por lanar a humanidade no pecado
a fim de criar uma oportunidade para a salvar pelo sacrificio de
Cristo; na leitura perversa de Hegel, o Absoluto joga consigo pr
prio comea por se separar de si mesmo, introduz o distanciament do no-reconhecimento de si, a fim de se reconciliar outra
vez consigo prprio. Por isso, os esforos desesperados que fa
zem hoje os neoconservadores para reafirmar os valores anti
gos so tambm, em ltima instncia, uma estratgia perversa
destinada ao fracasso, destinada a impor proibies que j no po
dem ser levadas a srio. Sejamos mais precisos: quando que es
sas interdies perderam precisamente o seu poder? A resposta
muito clara: com Kant. No h nada de espantoso no facto de
Kant ser o filsofo da liberdade: com ele que surge o impasse
da liberdade. Por outras palavras, com Kant, a soluo clssica de
Chesterton o recurso a um Obstculo preestabelecido contra o
qual podemos afirmar a nossa liberdade j no vivel, a nos
sa liberdade afirma-se como autnoma, qualquer limitao/coac
o inteiramente autopostulada. tambm por isso que deve
mos estar muito atentos ao ler Kant com Sade: na sua tese, Lacan
no nos diz que a perverso sadiana a verdade de Kant, mais
radical que Kant, nem que ela tira as concluses que Kant no
teve a coragem de enfrentar: pelo contrrio, a perverso sadiana
aparece como o resultado do compromisso kantiano, da escolha
que Kant fez para evitar as consequncias da brecha que abriu23.

68

Slavoj Zizek

Longe de ser o seminrio de Lacan, L thique de la psychanalyse mais o beco sem sada onde Lacan se aproxima perigo
samente da verso clssica da paixo pelo Real24. Os ecos
inesperados entre esse seminrio e o pensamento de Georges Bataille, que foi o filsofo da paixo pelo Real, se acaso existiu al
gum, no nos apontar, sem a menor ambiguidade, nessa direc
o? A mxima tica de Lacan, No cedas sobre o teu desejo
(que, convm nunca esquecer, no volta a aparecer em nenhum
dos seus trabalhos posteriores), no ser uma verso da exign
cia de Bataille de pensar tudo ao ponto de abalar as pessoas25,
de ir to longe quanto possvel ao ponto em que os contrrios
coincidem, a dor infinita se transforma na mais intensa alegria
(discernvel na foto do chins submetido atroz tortura de ser
lentamente cortado em pedaos), a intensidade do gozo ertico
encontra a morte, a santidade se confunde com o deboche, e o
prprio Deus se revela uma besta cruel? A coincidncia cronol
gica entre o seminrio de Lacan sobre a tica da psicanlise e
O Erotismo, de Bataille, no passar de uma simples coincidn
cia? Segundo Bataille, o domnio do sagrado, a parte maldita,
no ser uma outra verso daquilo que Lcan, a propsito de Antgona, desenvolveu como o domnio de A tei A oposio estabe
lecida por Bataille entre a homogeneidade, a ordem das trocas,
e a heterogeneidade, a ordem da despesa sem limites, no
apontar para a oposio estabelecida por Lacan entre a ordem
das trocas simblicas e o excesso do encontro traumtico com o
Real? A realidade heterognea a de uma fora ou a de um cho
que26. E como que a elevao da mulher debochada ao esta
tuto de Deus, operada por Bataille, no poder deixar de nos lem
brar a afirmao de Lacan segundo a qual a Mulher um dos
nomes de Deus? Isto para no mencionar a palavra utilizada por
Bataille a propsito da experincia da transcendncia im
possvel que a palavra utilizada por Lacan para qualificar
o R eal... esta necessidade de ir at ao fim, at experincia
extrema do Impossvel como nica forma de ser autntico, que
faz de Bataille o filsofo da paixo pelo Real no admira que
tivesse ficado obcecado com o comunismo e o fascismo, esses

A Marioneta e o Ano

69

dois excessos de vida contra a democracia, um mundo de apa


rncias e de velhos com dentes a cair27.
Bataille estava perfeitamente consciente do facto de essa pai
xo transgressiva pelo Real repousar na proibio', por isso,
opunha-se explicitamente revoluo sexual, permissividade sexual que comeava a expandir-se nos ltimos anos da sua
vida: Na minha opinio, a desordem sexual maldita. Neste as
pecto, e apesar das aparncias, oponho-me tendncia que hoje
parece levar a melhor. No fao parte dos que vem uma sada
no abandono dos interditos sexuais. Julgo at que o potencial hu
mano depende dessas proibies: no podemos imaginar esse
potencial sem essas proibies28. Deste modo, Bataille levou ao
clmax a interdependncia dialctica entre a lei e a sua trans
gresso: o sistema necessrio e o excesso tambm, gostava
de repetir. Muitas vezes, o prprio criminoso deseja a morte co
mo resposta para o crime, a fim de que ela lhe traga finalmente a
sano sem a qual o crime seria possvel, em vez de ser o que ,
aquilo que o criminoso quer que seja29. Por isso, acabou por se
opor ao comunismo: era a favor do excesso revolucionrio, mas
temia ver o esprito revolucionrio de despesa excessiva encer
rado numa nova ordem social ainda mais homognea do que a
ordem capitalista: A ideia de uma revoluo intoxicante, mas
o que acontece depois? O mundo reconstri-se a si mesmo e re
medeia aquilo que hoje nos oprime para que amanh isso possa
surgir sob alguma outra forma30.
Talvez seja por este motivo que Bataille estritamente pr-moderno: ele permanece fechado nesta dialctica da lei e da
sua transgresso, da lei proibitiva como elemento que engendra
o desejo transgressivo. Isso leva-o a uma concluso perversa
desmoralizante: somos obrigados a instaurar interditos para po
dermos gozar da sua violao paradoxo pragmtico clara
mente impraticvel. (E, alis, esta dialctica j no ter sido ple
namente explorada na Epstola aos Rom anos, na clebre
passagem em que Paulo analisa a relao entre lei e pecado, a
maneira como a lei engendra o pecado, isto , o desejo de a
transgredir?) O que Bataille no consegue discernir so simples

70

Slavoj Zizek

mente as consequncias da revoluo filosfica kantiana: o fac


to de o excesso absoluto ser o da prpria lei. A lei intervm na
estabilidade homognea da nossa vida orientada para o prazer
como a fora perturbadora da absoluta heterogeneidade desestabilizante. Num outro nvel, mas de forma no menos radi
cal, a sociedade permissiva do capitalismo avanado, assola
da pela injuno do superego Goza! , faz do excesso o
prprio princpio do seu funcionamento normal, pelo que so
mos tentados a parafrasear Brecht: O que um pobre sujeito
batailliano envolvido nas transgresses do sistema ao lado da
orgia excessiva do prprio sistema capitalista actual? ( inte
ressante notar como este ponto j fora bem observado por Chesterton: a ortodoxia a suprema subverso, a obedincia lei a
suprema aventura.)
s neste sentido preciso que justo qualificar a nossa po
ca de era da angstia, apelao que, de resto, tem um valor
simplesmente jornalstico: o que provoca a angstia a elevao
da transgresso ao estatuto de norma, a ausncia de uma proibi
o que viria apoiar o desejo. Essa ausncia coloca-nos numa
proximidade sufocante com o objecto-causa do desejo: o que nos
falta o espao criado pelo interdito, esse espao que nos per
mite respirar; com efeito, antes de podermos afirmar a nossa
singularidade resistindo Norma, esta j nos prescreve a resis
tncia, a transgresso, convida-nos a ir sempre mais longe. No
devemos confundir esta Norma com as regras que presidem aos
nossos contactos intersubjectivos: no curso da histria da huma
nidade, talvez as interaces subjectivas nunca tenham estado
submetidas a regras to precisas. No entanto, estas regras j no
funcionam como interdio simblica: elas regulam as prprias
modalidades da transgresso. Assim, quando a ideologia domi
nante nos manda gozar o sexo, no alimentar nenhum sentimen
to de culpa em relao a ele, pois no estamos limitados por ne
nhumas proibies cuja violao nos faria sentir culpados, h
um preo a pagar por essa ausncia de culpabilidade: a angstia.
E neste sentido preciso que, retomando os termos de Lacan, na
esteira de Freud, a angstia a nica emoo que no engana:

A Marioneta e o Ano

71

todas as outras, da tristeza ao amor, so fundadas no engano.


Voltemos mais uma vez a Chesterton, que escreveu: O cristia
nismo o nico quadro possvel para a liberdade pag, o que
significa precisamente que esse quadro o quadro das proibi
es o nico no interior do qual podemos fruir dos prazeres
pagos: o sentimento de culpa uma falsificao que nos per
mite entregar-nos a esses prazeres. Quando este quadro desapa
rece, surge a angustia.
Aqui, devemos referir a distino-chave entre o objecto do de
sejo e o seu objecto-causa. Imaginemos uma mulher promscua
que se queixa de ser infeliz e de se sentir culpada por multiplicar
encontros para uma s noite. O que de ve fazer um psicanalista
neste caso? O que ele no deve fazer, por certo, tentar convenc-la de que os encontros efmeros so maus, que so a cau
sa das perturbaes de que ela se queixa, os signos de algum im
passe libidinal. Ao agir dessa forma, s alimentaria o seu
sintoma, condensado na insatisfao (enganadora) experimenta
da com esses encontros efmeros. Por outras palavras, eviden
te que o que proporciona a essa mulher uma verdadeira satisfa
o no a promiscuidade como tal, mas o sentimento de
infelicidade que a acompanha: a que reside o seu gozo ma
soquista. Por conseguinte, a estratgia a seguir deveria ser, em
primeiro lugar, no procurar convenc-la de que os seus hbitos
so patolgicos, mas, pelo contrrio, convenc-la de que no tem
qualquer motivo para se sentir m ou culpada. Se, para ela, esses
encontros efmeros constituem verdadeiramente uma fonte de
prazer, ento deve prosseguir nessa via sem sentir qualquer sen
timento negativo. A astcia que, confrontada a esses encontros
efmeros sem o que lhe parece ser o obstculo que a impede de
goz-los completamente, mas que , na realidade, o pequeno ob
jecto a, o elemento que lhe permite ter gozo, os encontros ef
meros perdero, para ela, a sua atraco e o seu significado.
(E se ela continuar a ter esses encontros efmeros? Afinal, por
que no? A psicanlise no um catecismo moral: se essa a ma
neira como ela obtm prazer, porque no?) essa distncia en-

72

Slavoj Zizek

tre o objecto e o objecto-causa que o sujeito tem de enfrentar


quando a proibio desaparece: estar ela pronta a desejar direc
tamente o obstculo como tal31?

N otas
1. G. K. Chesterton, Orthodoxy, op. cit., p. 107.
2. G. K. Chesterton, A Defense of Detective Stories, in H. Haycraft (dir.),
The Art o fthe Mystery Story, Nova Iorque, The Universal Library, 1946, p. 6.
3. O que a famosa ( e infamante) trade hegeliana? Trs amigos bebem
um copo num bar; o primeiro diz: Aconteceu-me uma coisa horrvel! Quando
estava na agncia de viagens, queria pedir Um bilhete para Pittsburgh! e dis
se: Um piquete para Bittsburgh! O segundo replica: Isso no nada. Ao
pequeno-almoo queria dizer minha mulher Passas-me o acar, querida? e
disse: Sua puta, arruinaste a minha vida! O terceiro conclui: Esperem at
ouvirem o que me aconteceu. Depois de ter passado a noite a ganhar coragem,
quando chegou a hora do pequeno-almoo decidi dizer minha mulher o que
acabaste por dizer tua e afinal disse: Passas-me o acar, querida?
4. G. K. Chesterton, Orthodoxy, op. cit., p. 15.
5. Ibid., pp. 146-147.
6. Alan Derschowitz, Why Terrorism Works, New Haven, Yale University
Press, 2002.
7. Doug Richmond, How to Disappear Completely and Never be Found
(Como Desaparecer Completamente e Nunca Ser Encontrado), Secaucus,
A Citadel Press Book, 1999. Esta obra pertence a uma coleco de manuais pr
ticos que constitui o duplo obsceno e refrescante dos manuais oficiais,
como os de Dale Carnegie. Eles tratam, com efeito, dos nossos desejos mais se
cretos, como testemunham outros ttulos da coleco: Cheaters Always Prosper
(Os Aldrabes Ganham Sempre), Advanced Backstabbing and Madskinging
Techniques (Tcnicas Avanadas para Apunhalar as Costas e Caluniar), Revenge Tactics (Tcticas de Vingana), Spying on Your Spouse (Espiar o Seu
Cnjuge).
8. G. K. Chesterton, Orthodoxy, op. cit., pp. 65-66.
9. Ibid., p. 66.
10. Ibid., p. 60.
11. Ibid., p. 62.
12. Ibid., p. 63.
13. No nos esqueamos que tanto a impenetrvel teoria da Graa divina co
mo o materialismo se opem ambos ideia de Providncia ( ideia de um equi
lbrio fundamental entre as virtudes e a felicidade, garantido por Deus): Graa
e materialismo deixam a relao entre virtude e felicidade entregue ao acaso.

A Marioneta e o Ano

73

14. Matt Ridley, Genome, Nova Iorque, Perennial, 2000, p. 64.


15. Jrgen Habermas, Die Zufunkt der menschlichen Natur, Frankfurt, Suhrkamp, 2001.
16. G. K. Chesterton, Orthodoxy, op. cit., p. 105.
17. Ibid., p. 33.
18. Ibid., p. 39.
19. Ibid., p. 164.
20. H alguns anos, um artigo consagrado a Msica no Corao apresentou
este filme como a histria de uma religiosa um tanto tola que teria podido vi
ver tranquilamente uma vida monstica caso a madre superiora no a tivesse
convidado ao seu quarto incitando-a, histericamente, a escalar montanhas...
21. G. K. Chesterton, Orthodoxy, op. cit., p. 40.
22. Ibid., p. 47.
23. Jacques Lacan, Kant avec Sade (1962), crits, Paris, Seuil, Points,
t. II, 1999, pp. 243-269.
24. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre VII. L thique de la psychanalyse,
Paris, Seuil, 1986.
25. Michel Surya, Georges Bataille, La mort l uvre, Paris, Librairie
Sguier, 1987.
26. Georges Bataille, La structure psychologique du fascisme [1933-1934], uvres compltes, t. I, Premiers crits 1922-1940, Paris, Gallimard,
1970, p. 347.
27. Citado em Michel Surya, op. cit., p. 184.
28. Georges JBataille, projecto de prefcio a L Impossible, uvres compl
tes, t. III, uvres littraires, Paris, Gallimard, 1971, pp. 510-511.
29. Georges Bataille, Sade, 1740-1814 [1953], uvres compltes, t. XII,
Articles, 2.1950-1961, Paris, Gallimard, 1988, p. 296.
30. Ibid., p. 232.
31. Aqui podemos remeter distino de Franz Rosenzweig entre o prxi
mo (der Naechste) e o perto/a coisa chegada (das Naechste): o prximo
o objecto intrigante do desejo, em face de ns, enquanto o perto/a coisa che
gada o (objecto)-causa do desejo, aquilo que, do nosso interior, atrs de ns,
fora do alcance da nossa vista, nos impele para o objecto tornando-o desejvel,
o que explica a urgncia com que nos aproximamos do objecto. (Devo, evi
dentemente, esta referncia a Eric Santner.)

C aptulo III
O DESVIO DO REAL - O REAL NO CRISTIANISMO

A leitura habitualmente associada histria Fort-Da, rela


tada por Freud no seu artigo Para l do Princpio do Prazer, tal
vez seja o melhor revelador do grau de compreenso que se tem
do fundador da psicanlise. Segundo a interpretao clssica, o
neto de Freud simboliza a partida e o regresso da sua me ati
rando um carrete] para longe Fort\ e puxando-o depois
de volta para si Da\. Portanto, a situao parece clara: a
criana, traumatizada pel ausncia da me, ultrapassa a sua an
gstia e assenhoreia-se da situao simbolizando-a: ao substituir
a me pelo carretel, torna-se o realizador que decide dos apare
cimentos e desaparecimentos da me. Deste modo, a angstia
aufgehoben (ultrapassada) na alegre afirmao do seu poder.
Sero as coisas assim to evidentes? E se o carretel no fosse
um substituto da me, mas daquilo que Lacan chama o objecto
pequeno a, que , em ltima instncia, o objecto em mim, que a
minha me v em mim, que faz de mim o objecto do seu desejo?
E se o neto de Freud estivesse a brincar ao seu prprio desapare
cimento e regresso? Neste sentido preciso, o carretel aquilo que
Lacan chama um bissector: no pertencendo nem criana
nem me, um intermedirio entre ambos, a interseco ex
cluda dos dois conjuntos. Recordemos a clebre frmula lacaniana: Amo-te, mas por amar inexplicavelmente algo em ti que

76

Slavoj Zizek

mais do que tu, o objecto pequeno a, mutilo-te a frmula


elementar da paixo destruidora do Real como esforo para ex
trair de ti o ncleo real do teu ser. o que est na origem da an
gstia no encontro com o desejo do Outro: o propsito do Outro
no apenas a minha prpria pessoa, mas o meu verdadeiro n
cleo, que est mais em mim do que eu prprio, pelo que est
pronto a mutilar-me para obter esse ncleo... A melhor expres
so cinematogrfica do carcter ex-timado* do objecto peque
no a no ser o alien no filme do mesmo nome, aquilo que, em
mim, est literalmente mais em mim do que eu, um corpo es
tranho presente no meu ntimo e que, por conseguinte, s pode
ser extrado de mim custa da minha prpria destruio?
Consequentemente, devamos inverter os termos da constela
o habitual: o verdadeiro problema a Me que fru i de mim (o
seu filho) e a verdadeira parada do jogo consiste em escapar a es
sa clausura. A verdadeira angstia estar aprisionado na fruio
(gozo) do Outro. Portanto, o problema no o facto de, angus
tiado pela perda da minha me, eu procurar assenhorear-me das
suas partidas/chegadas, mas o facto de, angustiado pela sua pre
sena invasora, eu procurar desesperadamente instaurar um es
pao onde possa arranjar alguma distncia em relao a ela, e
tornar-me desse modo capaz de apoiar o meu desejo. Chegamos
assim a um quadro completamente diferente: em vez de uma
criana que utiliza o jogo para enfrentar o trauma da ausncia da
me, temos uma criana que procura escapar sua ternura sufo
cante e construir um espao aberto para o desejo; em vez da tro
ca divertida do Fort-Da, temos uma oscilao desesperada en
tre dois plos, nenhum deles trazendo satisfao ou, como
escreveu Kafka: No posso viver contigo e no posso viver sem
ti. esta dimenso muito elementar do Fort-Da que igno
rada pela abordagem cognitivista da mente. Num recente manual

* Para Lacan, o sujeito no tem uma relao ntima com o seu corpo, mas ex-time relaciona-se com ele como com um atributo, o que alis traduzido
na linguagem quando dizemos que temos um corpo e no que somos o corpo.
(N. T.)

A Marioneta e o Ano

77

da escola cognitivista encontramos a seguinte declarao: Se al


gum viesse dizer-nos que se afastou de um objecto porque o de
sejava, julg-lo-amos louco ou ignorante do sentido da palavra
desejo 1. Mas este evitamento do objecto em nome do prprio
desejo que sentimos por ele no ser o prprio paradoxo do amor
corts? No ser uma caracterstica do desejo como tal, naquilo
que tem de mais fundamental? Portanto, talvez, ns, psicanalis
tas, sejamos uma espcie de loucos. Por outras palavras: no
ser esse evitamento do objecto em nome do desejo que sentimos
por ele esse Fort que persiste no prprio mago do Da
o prprio paradoxo do desejo como tal, naquilo que tem de mais
fundamental? Lembremos o eterno adiamento do encontro direc
to com dieferne Gelieble (a longnqua bem-amada)2. Na mes
ma ndole cognitivista, Douglas Lenat procura construir um
computador dotado de bom-senso, enchendo a sua memria com
milhes de regras evidentes, como: Um objecto no pode es
tar em dois lugares ao mesmo tempo. Quando os homens mor
rem, no voltam a nascer. A morte no desejvel. Os animais
no gostam de sofrer. O tempo avana ao mesmo ritmo para to
da a gente. Quando chove, as pessoas molham-se. As coisas au
caradas sabem bem?. Mas sero estas regras assim to eviden
tes? Que dizer dos pensamentos partilhados por duas pessoas?
Da crena na reencarnao? Dos desesperados que aspiram mor
rer? Dos masoquistas que gostam de sofrer? Dos momentos ex
citantes em que o tempo parece acelerar? Das pessoas que no se
molham porque caminham chuva protegidas por chapus-de-chuva? Dos que preferem chocolate preto amargo a outros
chocolates mais aucarados?
ao pensar nisto tudo que deveramos conceptualizar a dife
rena entre o desejo pelo Outro e o gozo do Outro. Esta diferena
muitas vezes descrita como o limiar da castrao simblica: en
quanto o desejo pelo Outro (genitivo subjectivo e objectivo) s
pode desenvolver-se na medida em que o Outro permanece um
abismo indecifrvel, o gozo do Outro assinala uma proximidade
excessiva e sufocante. Lembremos aqui os dois sentidos da pala
vra francesa jouir: ela tanto significa gozar, ter prazer, como

78

Slavoj Zizek

ter direito a usufruir de qualquer coisa, mesmo que ela no es


teja na nossa posse. Gozar de um bem tambm significa ter o seu
usufruto. [Quando, por exemplo, o proprietrio de uma grande ca
sa garante a um antigo criado fiel o direito de permanecer gratui
tamente no seu apartamento at morrer, mesmo que legue a casa
aos seus descendentes, diz-se que o criado tem o usufruto (frui)
do seu apartamento.] O gozo do Outro , deste modo, o direito
que ele tem de usufruir (jouir) de mim como objecto sexual.
o que est em jogo naquilo que Lacan reconstri como o impera
tivo kantiano da obra de Sade: Qualquer pessoa pode dizer-me:
Tenho o direito de usufruir (gozar) de qualquer parte do teu cor
po da maneira que mais me agrade . Apesar de isto parecer uma
posio feminina (as mulheres como usufruto dos homens), es
se Outro fundamentalmente a Me pr-edipiana (por isso, Lacan
chama a ateno para o facto de, no obstante a perversidade
do universo sadiano, a me permanecer proibida nesse universo).
Atravs da castrao simblica, esse usufruto invasor da Me (do
Outro) ento ultrapassado (no preciso sentido hegeliano do ter
mo Aufhebung) num usufruto flico localizado, que , precisa
mente, um usufruto sob a condio do desejo, ou seja, tal como
surge depois da castrao simblica. Quando Lacan fala de go
zo flico, nunca nos devemos esquecer que o falo o significan
te da castrao o gozo flico , portanto, o usufruto na condi
o da castrao simblica que abre e apoia o espao do desejo.
Na mesma ordem de ideias, Richard Boothby interpreta o ob
jecto pequeno a como o resto da Coisa materna no interior do do
mnio da lei simblica paterna: visto que o confronto directo com
a Coisa materna, o seu aterrador desejo, filtrado atravs do ecr
da lei paterna, cada encarnao do pequeno objecto a permite
ao sujeito no fornecer uma resposta definitiva questo do de
sejo do Outro, dimenso impensvel do outro imaginrio que
emerge primitivamente como das Ding, mas fazer passar essa
questo para o desenrolamento de um processo simblico4.
O problema com Boothby que ele aprova esta edipianizao
ou, mais precisamente, considera que Lacan a aprova: A funo
da metfora paterna consiste em submeter o desejo da Me (que

A Marioneta e o Ano

79

da ordem da Coisa) Lei do Pai (que compreende a totalidade


do sistema significante, a estrutura da ordem simblica)5. Para
Boothby, o facto original a distncia entre o real das paixes
corporais, a sua mobilidade, e a fixidez das identificaes imagi
nrias que coordenam a identidade do sujeito. H duas maneiras
de tratar com o excesso do Real, com o abismo aterrador daqui
lo que na imagem est para l dela: ou o enfrentamos directa
mente ou fazemo-lo passar pela mediao da ordem simblica.
Aqui, no entanto, Boothby d um passo problemtico ao identi
ficar o Real com o horizonte aberto do sentido, com o inexpri
mvel ncleo inapreensvel da potencialidade do sentido, com o
verdadeiro cerne daquilo que queremos dizer e que nunca pode
ser plenamente explicitado:
O Real a dim enso de das D ing (da Coisa), daquilo que, no
o utro, m ais do que o outro. E sta dim enso, inassim ilvel na
im agem , c im plcitam ente anim ada em cada inscrio do signifi
cante, pelo excesso de sentido em virtude do qual cada enunciado
diz m ais do que pretende dizer6 .

Em vez da insuportvel Coisa traumtica com a qual no


possvel qualquer troca, entramos assim no domnio das trocas
simblicas em cujo interior o Real aparece como o supremo pon
to de referncia elusivo que pe em movimento a deriva infinita
dos significantes. Por conseguinte, Boothby identifica o Real
com o falo como Significante-Mestre: enquanto significante, o
falo representa o transbordar/excesso de sentido, a potenciali
dade do sentido que escapa a qualquer significado determinado...
H contudo um problema com esta verso: ela implica que Lacan apregoe o usufruto flico como simbolizao/normalizao
do excessivo usufruto pr-simblico da M e/Outro. Ser real
mente a posio de Lacan? Ser a castrao simblica o hori
zonte supremo do seu pensamento para l do qual s existe o
abismo inacessvel da M e/Outro, o Real da Noite Suprema que
dissolve todas as distines? Para colocar correctamente esta
questo, temos de comear por interrogar o conceito de Real.

80

Slavoj Zizek

Alain Badiou fez da paixo pelo Real o elemento-chave do


sculo x x : contrastando com o sculo xix, que foi o sculo das
ideias utpicas ou cientficas, dos projectos para o futuro, o s
culo xx procurou fabricar a prpria coisa, realizar directamen
te a to esperada Nova Ordem ou, como disse Fernando Pes
soa:
N o queiras, Ldia, edificar no espao
que fig u ra s no fu tu ro , ou prom eter-te
am anh. Cum pre-te hoje, no esperando.
Tu m esm a s a tua vida.

A experincia fundamental e especfica do sculo xx foi a ex


perincia directa do Real como oposto realidade social quoti
diana o Real na sua extrema violncia como preo a pagar pa
ra retirar as camadas enganadoras da realidade7. Nas trincheiras
da Primeira Guerra Mundial, Emst Jiinger j celebrara o comba
te como o autntico encontro intersubjectivo: a autenticidade re
side no acto da transgresso violenta, do Real lacaniano a
Coisa que Antgona enfrenta quando viola a ordem da Cidade
ao excesso de sentido, tal como Bataille o entende.
Esta paixo pelo Real confronta-nos com a impossibilidade
propriamente ontolgica de situar no mesmo espao de realida
de as nossas banais interaces quotidianas e as cenas de usufru
to intenso. Eis o que Bataille diz a este propsito: Subitamente,
um acesso de fria apodera-se de algum. Essa fria -nos fami
liar, mas podemos imaginar facilmente a surpresa de um indiv
duo que no esteja a par da ocorrncia e que, graas a um expe
diente, testemunharia, sem ser visto, os arrebatamentos sexuais
de uma mulher que o tivesse impressionado como particular
mente distinta. Julg-la-ia doente, como uma cadela raivosa que
tivesse usurpado a personalidade da distinta anfitri...8 E o fac
to de esta dimenso ser a dimenso do sagrado atestado pelo
pequeno escndalo que um escritor ingls provocou h alguns
anos ao iniciar um romance da seguinte maneira: H mulheres
que confirmam a ideia de que estaramos dispostos a ver a nossa

A Marioneta e o Ano

81

mulher e o nosso filho afogarem-se calmamente na gua gelada


a fim de podermos copular com elas repetidamente e em toda a
liberdade. No ser esta uma formulao extrema do estatuto
religioso da paixo sexual, para l do princpio do prazer e im
plicando a suspenso teleolgica da tica?
Contudo, existe outra maneira de nos aproximarmos do Real.
No sculo xx, a paixo pelo Real tem duas vertentes: a da puri
ficao e a da subtraco. Contrariamente purificao, que se
esfora por isolar o ncleo do Real arrancando violentamente
aquilo que o cobre, a subtraco parte do Vazio, da reduo
(subtraco) de todo o contedo determinado, para procurar
estabelecer, depois, uma diferena minimal entre esse Vazio e
um elemento que funcione como seu representante. parte o
prprio Badiou, foi Jacques Rancire que desenvolveu essa es
trutura como a da poltica do conjunto vazio, do elemento
supranumerrio que faz parte do conjunto, mas que no tem
qualquer lugar no seu seio. O que a poltica, para Rancire9?
Um fenmeno que surge pela primeira vez na Grcia antiga,
quando os membros do demos (os que no tinham qualquer lu
gar determinado no edifcio social hierarquizado) pediram no
s que a sua voz fosse ouvida contra os que estavam no poder e
exerciam o controlo social, ou seja, no s protestaram contra a
injustia de que eram objecto e queriam que a sua voz fosse in
cluda na esfera pblica ao mesmo ttulo que as vozes da oligar
quia e da aristocracia reinantes, como tambm se apresentaram
como representantes do Todo social, da verdadeira Universali
dade (ns o nada, no contado na ordem somos o
povo, somos o Todo que est contra os que representam apenas
os seus prprios interesses de privilegiados). Em suma, o con
flito poltico designa a tenso entre o corpo social estruturado,
onde cada parte tem o seu lugar, e a parte dos sem-parte que
abala essa ordem em nome do princpio vazio da universalidade,
daquilo que Balibar chama de igualiberdade , a igualdade de
princpio de todos os homens enquanto seres falantes at aos
liumang, os hooligans da China capitalista-feudal contempor
nea, os que (em relao ordem existente) so deslocados e er-

82

Slavoj Zizek

ram sem trabalho nem residncia mas, tambm, sem identidade


cultural ou sexual e sem estarem registados em qualquer lado.
Por conseguinte, a poltica propriamente dita implica sempre
uma espcie de curto-circuito entre o Universal e o Particular: o
paradoxo de um singular universal, de um singular que surge
como representante do Universal, desestabilizando a ordem fun
cional natural das relaes no corpo social. Esta identificao
da no-parte com o Todo, da parte da sociedade que no tem
qualquer lugar definido no seio da sociedade (ou que resiste ao
lugar subalterno que lhe atribudo) com o Universal, o gesto
elementar de politizao, discernvel em todos os grandes even
tos democrticos, da Revoluo Francesa (na qual o Terceiro Es
tado proclamou, contra a aristocracia e o clero, que representa
va a Nao como tal) queda dos ex-Estados socialistas
europeus (nos quais os fruns dissidentes proclamaram-se re
presentantes de toda a sociedade, contra a nomenklatura do Par
tido). Neste sentido preciso, poltica e democracia so sinni
mos: o propsito fundamental da poltica antidemocrtica , e
sempre foi, por definio, a despolitizao, ou seja, a exigncia
incondicional de um retorno das coisas normalidade, a uma
situao em que cada indivduo faz o seu trabalho particular.
Tambm podemos dizer a mesma coisa em termos antiestatais:
os que so subtrados alada do Estado no so levados em
conta, ou seja, a sua presena mltipla no est conveniente
mente representada no Um do Estado. Neste sentido, a dife
rena minimal a diferena entre o conjunto e esse elemento
supranumerrio que pertence ao conjunto, mas ao qual falta
qualquer propriedade diferencial que especificaria o seu lugar
no edifcio: precisamente essa ausncia de diferena (funcio
nal) especfica que faz dele uma encarnao da pura diferena
entre o lugar e os seus elementos10. Este elemento supranume
rrio , assim, uma espcie de equivalente, em poltica, quilo
que Malevitch representa na pintura: um quadrado numa super
fcie que marca a diferena minimal entre o lugar e a ocorrncia,
entre o fundo e a figura. Ora, para retomar os termos de Ernes
to Laclau e de Chantal Mouffe, este elemento supranumerrio

A Marioneta e o Ano

83

aparece quando passamos da diferena ao antagonismo: visto


que nele esto suspensas todas as diferenas qualitativas ineren
tes ao edifcio social, ele representa a diferena pura como tal,
o no-social no campo do social11. Ou, para dizer as coisas nos
termos da lgica do significante: nele, o prprio Zero conta co
mo Um.
Esta passagem da purificao subtraco no ser tambm a
passagem de Kant a Hegel? A passagem da tenso entre os fen
menos e a Coisa para uma incoerncia/distncia entre os prprios
fenmenos? A viso tradicional da realidade a de um ncleo
duro que resiste sua apreenso pelo conceito. O que Hegel faz
tomar simplesmente esta ideia da realidade mais literalmente.
a realidade no conceptual algo que emerge quando o desen
volvimento conceptual fica enredado numa incoerncia e deixa
de ser transparente a si mesmo. Em suma, o limite transposto
do exterior para o interior: h Realidade porque e na medida
em que a Ideia incoerente, no coincide consigo prpria...
Em suma, as mltiplas incoerncias de perspectivas entre os fe
nmenos no so um efeito do impacto da Coisa transcendente;
pelo contrrio, a Coisa simplesmente a ontologizao da in
coerncia entre os fenmenos. A lgica desta inverso funda
mentalmente a mesma que a passagem da teoria da relatividade
restrita teoria da relatividade generalizada, em Einstein. En
quanto a teoria da relatividade restrita j introduz a ideia de um
espao curvo, ela concebe essa curvatura como um efeito da ma
tria: a presena desta que curva o espao, isto , s um espa
o vazio teria sido um espao no curvo. Com a passagem teo
ria geral, a causalidade invertida: longe de provocar a curvatura
do espao, a matria o seu efeito. Da mesma maneira, o Real
lacaniano a Coisa menos a presena inerte que curva
o espao simblico (introduzindo nele distncias e incoerncias)
do que o efeito dessas distncias e incoerncias.
O Real como abismo primordial, aterrador, que devora tudo e
dissolve todas as identidades, um tema que encontramos, sob
diversas formas, na literatura, do turbilho de Edgar Poe e do
horror de Kurtz no final de O Corao das Trevas, de Conrad,

84

Slavoj Zizek

ao Pip de Melville, em Moby Dick, que, perdido no fundo do


oceano, encontra o Deus-demnio:
O m ar trocista poupara o seu corpo m ortal para devorar a imor
talidade da sua alm a, m as sem a afogar com pletam ente. E la era co
m o que levada para profundezas deslum brantes, onde estranhas for
mas de um m undo prim itivo deslizavam sua volta, perante os seus
olhos passivos. ( ...) Pip viu m ultides de insectos de coral, deuses
om nipresentes que, do firm am ento das guas, iavam os orbes co
lossais. Viu o p de D eus pousado no pedal do tear do mundo e
falou-lhe; a partir da, os seus com panheiros cham aram -no louco.

Este Real precisamente o engodo supremo que, como subli


nhou justamente Richard Kearney12, pode ser facilmente recu
perado pela ideologia New Age, como na ideia de Deus mons
truoso em Joseph Campbell:
P or m onstro entendo um a presena ou um a apario assusta
dora que faz explodir todos os critrios de harm onia, ordem e
conduta tica. ( ...) E D eus no papel de destruidor. E ssas expe
rincias vo para l dos julgam entos ticos. Isso varrido. ( ...)
D eus h o rrv el13.

Contra esta viso do Real, devemos sublinhar que o Real lacaniano no outro Centro, um ponto central mais profundo,
mais verdadeiro, ou um buraco negro em torno do qual flu
tuam formaes simblicas; antes o obstculo devido ao qual
cada Centro sempre deslocado, falhado. Ou, quanto ao tpico
da Coisa-em-si: o Real no o abismo da Coisa que escapa para
sempre nossa apreenso e que faz com que toda a simbolizao
do Real seja parcial e inapropriada; antes aquele obstculo in
visvel, aquele ecr deformador que falsifica sempre o nosso
acesso realidade exterior, aquela espinha na garganta que im
prime uma vertente patolgica a toda a simbolizao, ou seja, de
vido ao qual toda a simbolizao falha o seu objecto. Ou, quanto
ideia da Coisa como derradeiro Referente traumtico insupor

A Marioneta e o Ano

85

tvel que somos incapazes de enfrentar directamente, pois a sua


presena demasiado ofuscante: e se a prpria ideia segundo a
qual a ilusria realidade quotidiana um vu que dissimula o
Horror da Coisa insuportvel for falsa, e se o derradeiro vu que
esconde o Real for a prpria ideia da Coisa horrvel atrs do vu?
Os crticos do Real lacaniano gostam de sublinhar a natureza
problemtica da distino entre Simblico e Real: o facto de tra
ar uma linha de separao entre ambos no ser precisamente o
acto simblico por excelncia? Contudo, esta crtica assenta
numa incompreenso mais bem explicitada atravs da referncia
lgica feminina da no-Totalidade, desenvolvida por Lacan
no seu Sminaire XX. Segundo a leitura corrente, a no-Totalidade significa que, numa mulher, nem tudo se encontra
na funo flica: h uma parte dela que resiste castrao sim
blica, incluso na ordem simblica. Existe, porm , um pro
blema nesta leitura: como devemos ento ler a frm ula comple
mentar, segundo a qual no h nada numa mulher que no esteja
contido na funo flica e, desse modo, includo na ordem sim
blica? Em Reading Seminar XX, h uma divergncia interes
sante entre Bruce Fink e Suzanne Barnard precisamente quanto
a este ponto. Fink segue a leitura comum: o gozo fem inino, a par
te de uma mulher que resiste simbolizao, est para l do dizvel, s pode ser experimentado num silencioso arrebatamento
mstico, como em Santa Teresa de Bernini; por outras palavras,
dizer que no h gozo que no seja um gozo flico significa
que o gozo feminino no existe no sentido estrito da'existncia
simblica ele no simbolizado, existe simplesmente fora do
discurso: inefvel. No ocorrem palavras nesse m omento14.
Nesse caso, como ler a identificao de Lacan do gozo feminino
com o gozo da fala, gozo inerente ao acto de falar como tal? Fink
d-nos um sinal da sua excepcional integridade intelectual ao
confessar abertamente a sua perplexidade a este respeito, dizen
do que talvez se trate simplesmente de um dos casos da incon
gruncia lacaniana, em que Lacan faz declaraes contraditrias
durante quase uma dzia de pginas:

86

Slavoj Zizek
C om o que o gozo fem inino enquanto gozo d a fala com pa
tvel com a noo de que se trata de um a experincia inefvel?
( ...) N o percebo ( ...) T am bm no sei dizer porque associa Lacan o gozo da fala especificam ente m ulher ( ...) . N o precisa
m os de assum ir que haja algum a espcie de unidade ou de co n
gruncia com pleta na sua o b ra 15.

Contudo, esta incongruncia seria catastrfica para Lacan, se


pensarmos que este ponto absolutamente fundamental para o
conceito lacaniano de diferena sexual; assim, antes de aceitar
que estamos perante uma simples incongruncia, devamos tentar
conciliar as duas asseres. E o ensaio de Barnard no nos mos
trar uma sada possvel para este impasse, quando ela insiste que
a no-Totalidade do feminino no significa a existncia de uma
parte misteriosa da mulher fora do simblico, mas uma simples
ausncia da totalizao, do Todo: a totalizao ocorre atravs da
sua excepo constitutiva e, assim, na economia libidinal femini
na no existe um Exterior, uma Excepo funo flica, pela
simples razo de ela estar mais totalmente imersa na ordem sim
blica do que um homem sem restrio, sem excepo:
( ...) a estrutura fem inina (e, por conseguinte, o gozo do O utro)
produz-se em relao a um conjunto que no existe na base de
um a excepo exterior, constitutiva. ( ...) C ontudo, por outro la
do, isso no significa que a no-totalidade da estrutura fem inina
esteja sim plesm ente fora da estrutura m asculina ou que ela lhe se
ja indiferente. E la est antes integralm ente na funo flica ou,
para utilizar os term os de Lacan: Ela no est l de m odo n e
nhum . E la est l com pletam ente ( ...) A o estar ento no sim b
lico, sem excepo, o sujeito fem inino tem um a relao com o
O utro que produz outra form a ilim itada de g o zo 16.

Recordemos a famosa cena de Persona (,A Mscara), de Bergman, em que Bibi Andersson fala de uma orgia na praia e da forma
como nela participou: no vemos imagens em flash-back que ilus
trem essa recordao e, no obstante, trata-se de uma das cenas

A Marioneta e o Ano

87

rmais erticas de toda a historia do cinema a excitao est na


rmaneira como ela a relata e essa excitao que assenta no prprio
discurso o gozo feminino... (E, incidentalmente, a dualidade for
mada por Bibi Andersson e Liv Ullman, a mulher histrica cotinum, faladora, e a mais aristocrtica Ullman, a actriz que se reciolhe num silncio completo, no reproduzir, por acaso, os dois
lados da fruio feminina, a superidentificao histrica pala
vra e ao silncio, a retirada para o inefvel? Alm disso, como mui
tos crticos assinalaram, no reproduzir essa dualidade a dualidadle do analista e do paciente no tratamento psicanaltico? Ullman,
oficialmente uma paciente psiquitrica, no desempenhar o pa
pel do analista cujo silncio frustra o analisado, provocando-lhe ex
ploses de histeria17? E esta dualidade no ser uma indicao fu
tura de que a posio do analista fundamentalmente feminina ($
e pequeno a , em maternas lacanianos), em contraste com a duali
dade masculina de Sj e S2 (o Mestre e o Servo do Conhecimento)?
Isto significa que o Real no exterior ao Simblico: o Real
o* prprio Simblico na modalidade da no-Totalidade, sem um
Limite/Excepo exterior. Neste sentido preciso, a linha de sepa
rao entre Simblico e Real o gesto simblico por excelncia,
o verdadeiro gesto fundador do Simblico, e entrar no Real no
implica abandonar a linguagem, lanando-nos no abismo do Real
catico, mas, pelo contrrio, abandonar qualquer referncia a um
ponto exterior que escape ao Simblico. Esta tambm a razo
por que a lgica de Hegel (o primeiro caso de) uma lgica do
neal precisamente por causa do absoluto panlogismo hegelano, da rasura a qualquer referncia exterior. Em suma, o ino
minvel estritamente inerente linguagem. Como emerge? No
por necessitarmos de palavras para designar objectos, para sim
bolizar a realidade, pelo que haveria ento um excesso de reali
dade, um ncleo traumtico que resistiria simbolizao; este
motivo obscurantista do ncleo inominvel da Suprema Realida
de que escapa ao domnio da linguagem deve ser completamente
rejeitado, no em nome de uma crena nscia de que tudo pode
ser nomeado, apreendido pela nossa razo, mas pelo facto de que
o Inominvel um efeito da linguagem. A realidade surge diante

88

Slavoj Zizek

de ns antes da linguagem e o que esta faz, no seu gesto mais


fundamental, , como assinalou Lacan, precisamente o contrrio
de designar a realidade: cava um buraco nela, abre a realidade vi
svel/presente para a dimenso do invisvel/imaterial. Quando ve
jo uma pessoa, estou apenas a v-la mas s ao nome-la que
indico o abismo que h nela, para l do que vejo.
Nesse caso, o que o Real? Jonathan Lear18 mostrou como a
viragem pr-socrtica freudiana para Eros e Tanatos como as
duas foras polares bsicas do Universo uma falsa sada, uma
pseudo-explicao originada pela sua incapacidade para conceptualizar correctamente a dimenso para l do princpio do pra
zer que encontrou na sua prtica clnica. Depois de estabelecer
este princpio como o desvio, a guinada que define o funcio
namento do nosso aparelho psquico, Freud compelido a regis
tar o fenmeno (repeties de experincias traumticas) que per
turba o seu funcionamento: esses casos constituem uma excepo
que no pode ser explicada nos termos do princpio do prazer.
ento que esconde a prola da sua prpria viso interior: o fac
to de a mente poder perturbar o seu prprio funcionamento. Em
vez de procurar conceptualizar essa perturbao (negatividade)
como tal, nas suas modalidades, deseja fund-la numa outra positividade, mais profunda. Aqui, em termos filosficos, trata-se
do mesmo tipo de erro que Hegel atribui a Kant: depois de este
ter descoberto a incongruncia interna da forma como experi
mentamos a realidade, em vez de aceitar a sua inconsistncia,
sentiu-se compelido a postular a existncia de outra realidade,
inacessvel, a verdadeira realidade das Coisas-em-si:
Freud no est envolvido no processo de descobrir um a nova
fora de vida, m as no processo de procurar um a explicao para
um traum a atravs da teoria psicanaltica. N este sentido, a invo
cao de Plato e dos antigos fornece um falso sentido de legiti
m idade e segurana.

S podemos concordar inteiramente com Lear: a introduo


de Tanatos como princpio csmico (e a elevao retroactiva da

A Marioneta e o Ano

89

libido em Eros, como o outro princpio csmico), longe de ser a


designao apropriada para aquilo que insuportavelmente trau
mtico e inaceitvel para a maioria de ns (o facto de nos des
viarmos para a m orte...), uma tentativa para encobrir o ver
dadeiro trauma. A radicalizao aparente , com efeito, uma
domesticao filosfica: as rupturas que perturbam o funciona
mento do Universo, como se fossem uma culpa ontolgica, so
transformadas num dos dois princpios csmicos positivos, res
tabelecendo assim a harmonia pacfica do Universo como cam
po de batalha dos dois princpios opostos. (E, neste caso, as im
plicaes teolgicas so cruciais: em vez de pensar at ao fim o
impasse subversivo do monotesmo, Freud regressa a uma sabe
doria pag.) Aqui, Lear introduz a noo de termos enigmti
cos, termos que parecem designar uma determinada entidade,
quando, na realidade, expressam simplesmente o fracasso da
nossa compreenso: quando menciona Tanatos, Freud
pensa nom ear um a coisa real no U niverso, m as, de facto, est a
injectar um term o enigm tico no seu discurso. N o h nom eao
possvel, pois no h nada que ele tenha genuinam ente isolado p a
ra lhe atribuir um nom e. A sua esperana fornecer um a explica
o, m as o que obtem os a iluso de um a explicao.

Neste aspecto, a histria da cincia est repleta de exemplos


deste tipo do flogstico (um pseudoconceito que denuncia a ig
norncia do cientista do modo como a luz viaja efectivamente) ao
modo de produo asitico de Marx (uma espcie de contentor
negativo, destinado a acolher todos os modos de produo que
no se enquadram no padro marxista de categorizao dos modos
de produo). No entanto, no estar Lear a desdenhar os ter
mos enigmticos? Sero eles realmente apenas ndices do nosso
fracasso e da nossa ignorncia? No desempenharo um papel de
chave estrutural? Os termos enigmticos adequam-se precisa
mente quilo que Lacan chama de Significante-Mestre (o falo co
mo significante), o significante vazio, desprovido de significa
do: esse significante (a metfora paterna) o substituto para o

90

Slavoj Zizek

desejo da me, e o encontro com o desejo da me com o seu enig


ma (che vuoil, o que que ela quer?) o encontro primordial com
a opacidade do Outro. O facto de o falo ser um significante e no
o significado desempenha aqui um papel de piv: o significante
flico no fornece uma explicao para o enigma do desejo da
me, no o seu significado (no nos diz o que a me quer real
mente), apenas designa o espao impenetrvel do seu desejo. E,
para alm disso, como mostrou Claude Lvi-Strauss (que Lacan
seguiu neste ponto), qualquer sistema significativo contm esse
excessivo elemento paradoxal, a substituio para o enigma que o
evita.
A homologia com Lacan vai ainda mais longe: em termos lacanianos, a observao de Lear no ser a de que o princpio de
prazer freudiano a no-Totalidade no existe nada no seu
exterior, mas, no entanto, ele no tudo, pode entrar em colap
so? Nesse caso, porque acontecem essas perturbaes? Quando
que a nossa mente interrompe o seu funcionamento? Essas per
turbaes acontecem simplesmente, infundadas em qualquer
princpio profundo como uma passagem ao acto cega e des
truidora quando nos encontramos num beco sem sada; como um
encontro traum tico... Mais uma vez, o que Lear chama de se
parao entre o funcionamento normal da psique (sob a guinada
do princpio do prazer) e a sua disrupo adequa-se perfeitamen
te ao par lacaniano automaton e tych (tomado a Aristteles, ou
tra grande referncia de Lear); quando Lear descreve como a
mente, aps uma perturbao, procura regressar ao tipo de acti
vidade impulsionada pela sexualidade, pela fantasia, pelo so
nho, faz eco da noo lacaniana de como as formaes fantasmticas e as fices simblicas se esforam por remediar as
intruses do Real. E, mais ainda, quando Lear sublinha que o
trauma apenas uma espcie, uma das modalidades, da pertur
bao, no corresponder isso tese de Lacan segundo a qual o
trauma s uma das modalidades do Real?
Nesse caso, a incompreenso entre Lacan e Lear ser de or
dem pura e simplesmente terminolgica? Na sua crtica ao trata
mento de Dora por Freud, Lear diz que Freud repete o erro do se

A Marioneta e o Ano

91

nhor K. e assume que Dora j uma mulher quando, precisa


mente, o seu problema que ela est a procurar a maneira como
pode tomar-se uma mulher. Ele assume que ela j compreende a
vida ertica, mas ela est a procurar saber o que esta . Em su
ma, Freud interpreta Dora como uma mulher sexualmente madu
ra, com desejos claros (apesar de inconscientes), em vez de
perceb-la como ela era, uma jovem ainda em busca do mistrio
do desejo feminino, projectando a soluo deste mistrio na se
nhora K., o seu sujeito-suposto-saber (como desejar). Contu
do, Lear parece falhar aqui um ponto importante, segundo o qual
a busca deste mistrio a prpria definio do sujeito histrico
feminino: no h nenhuma mulher que saiba realmente como de
sejar uma tal mulher seria a Mulher Lacaniana, a mulher que
no existe, cuja existncia uma fantasia.
A concluso mais geral que podemos tirar disto diz respeito
localizao de Eros relativamente perturbao. Lear tende a si
tuar Eros no interior da guinada do princpio do prazer
contudo, no ser o amor, a terrvel experincia de se apaixonar,
uma ruptura por excelncia, a me de todas as rupturas, a aber
tura para a possibilidade de novas possibilidades? Consequente
mente, no ser o amor o exemplo supremo do termo enigmti
co? Ele refere-se, por definio, a um desconhecido X, um no
sei qu que me leva a apaixonar-me a partir do momento em
que posso enumerar as razes por que amo algum, as caracte
rsticas dessa pessoa que me levam a apaixonar-me por ela, po
demos ter a certeza de que isso no amor. E, mutatis mutandis,
no se aplicar o mesmo tambm sexualidade? Tal como assi
nalou Jean Laplanche, o terrvel encontro da criana com o im
penetrvel enigma da sexualidade dos pais no ser a ruptura que
perturba a sua clausura narcsica e o/a obriga a confrontar-se com
novas possibilidades? A concluso que devemos retirar desta di
ferena talvez seja a de que uma pessoa no pode opor desvio e
ruptura como Lear tende a fazer; eis como ele define o desvio:
Chamo desvio a este tipo de funcionamento mental porque ele
exerce uma espcie de deslocao gravitacional em todo o campo

92

Slavoj Zizek
do funcionamento mental consciente, inflectindo-o para formas
idiossincrticas. Para utilizar uma analogia, detectamos a existn
cia de buracos negros graas maneira como a luz se desvia na
sua direco. Detectamos tambm este tipo de processo incons
ciente nas maneiras como a forma de raciocinar do nosso cons
ciente, como as nossas expresses corporais, os nossos actos e os
nossos sonhos se desviam para eles.

Contudo, para Lacan, o Real (de um trauma) tambm um


desvio, um buraco negro que s detectvel pelos seus efei
tos, pelo modo como curva o espao menta], arqueando a li
nha do processo mental. E a sexualidade (esse Real do animal
humano) no ser tambm esse desvio? Aqui devemos aprovar a
viso fundamental de Freud segundo a qual a sexualidade no se
gue o princpio do prazer: o seu modo fundamental de apareci
mento o de uma ruptura, o de uma intruso de um gozo exces
sivo que perturba o equilbrio do funcionamento normal do
aparelho psquico.
Isto significar que Lacan repete o erro de Freud e localiza ou
tra vez a causa da ruptura numa preexistente entidade positiva
exterior, como a Coisa, das Ding, a substncia impenetrvel do
Real? Visto que o prprio Lear alude fsica (buracos negros),
devemos recordar mais uma vez a teoria da relatividade em que
a matria, longe de causar a curvatura do espao, o seu efeito:
da mesma maneira, o Real lacaniano a Coisa no tanto a
presena inerte que curva o espao simblico (introduzindo
nele rupturas), mas antes o efeito dessas rupturas. Contrariamen
te a Lear, para quem o desvio o desvio do princpio do prazer,
actuando como fora de estabilidade, ocasionalmente perturbada
por rupturas, para Lacan o desvio a fora desestabilizadora
cuja deslocao gravitacional perturba o automaton psquico.
Aqui, uma referncia anlise magistral de Lvi-Strauss na
sua Antropologia Estrutural, a propsito da disposio espacial
das cabanas no territrio dos Winnebago, uma tribo dos Grandes
Lagos americanos, poder ser-nos de alguma utilidade. A tribo
est dividida em dois subgrupos (metades), os de cima e os

A Marioneta e o Ano
de baixo; quando pedimos a um membro da tribo que desenhe
num pedao de papel, ou na areia, um plano da sua aldeia (a dis
posio espacial das cabanas), obtemos respostas diferentes con
soante a sua pertena a um ou outro dos subgrupos. Ambos per
cepcionam a aldeia como um plano circular, mas, para um dos
subgrupos, temos uma estrutura concntrica, com um grande cr
culo exterior no interior do qual est outro crculo mais pequeno,
ao passo que para o outro subgrupo o crculo est dividido em
duas partes por uma clara linha divisria. Por outras palavras, um
membro do primeiro subgrupo (designemo-lo como conserva
dor corporativista) percepciona o plano da aldeia como um cr
culo de cabanas dispostas mais ou menos simetricamente em tor
no de um templo sagrado, ao passo que um membro do segundo
subgrupo (designemo-lo como opositor revolucionrio) per
cepciona a aldeia como dois conjuntos distintos de cabanas, se
parados por uma fronteira invisvel19... A ideia central de Lvi-Strauss que este exem plo no deveria incitar-nos ao
relativismo cultural, segundo o qual a percepo do espao social
depende da pertena do observador a um ou outro subgrupo; a
prpria clivagem em duas percepes relativas implica a refe
rncia escondida a uma constante que no a disposio objec
tiva, actual, das cabanas, mas um ncleo traumtico, um anta
gonismo fundamental que os habitantes da aldeia so incapazes
de simbolizar, explicar, integrar, um desequilbrio nas relaes
sociais que impede a comunidade de se estabilizar num todo har
monioso. Os dois planos diferentes so simplesmente duas tenta
tivas que se excluem mutuamente, de forma a lidar com esse an
tagonismo traumtico, a sarar essa ferida atravs da imposio de
uma estrutura simblica equilibrada. aqui que vemos em que
sentido preciso a interveno do Real intervm atravs de uma
anamorfose. Primeiro, h a distribuio efectiva, objectiva, das
cabanas; depois, as suas duas simbolizaes diferentes que de
formam, ambas, essa distribuio, como que por anamorfose.
Aqui, contudo, o Real no a distribuio efectiva, mas o n
cleo traumtico do antagonismo social que deforma a viso que
os membros da tribo tm do antagonismo efectivo. Assim, o Real

94

Slavoj Zizek

o X negado, em virtude do qual a nossa viso da realidade de


formada por anamorfose. (Casualmente, h uma homologia fla
grante entre os trs nveis deste dispositivo e os trs nveis da in
terpretao dos sonhos em Freud: o ncleo real do sonho no o
seu contedo latente, deslocado/transposto para a sua textura ex
plcita, mas o desejo inconsciente que se inscreve ele prprio
atravs da precisa distoro do contedo latente na textura expl
cita.)
Isto significa que o Real lacaniano est do lado da virtualida
de contra a realidade real. Consideremos o caso da dor: existe
um lao ntimo entre a virtualizao da realidade e a emergncia
de uma infinita e infinitizada dor fsica, muito mais forte do que
a dor habitual: a combinao da biogentica com a realidade vir
tual no abrir para novas possibilidades acrescidas de tortu
ra, para horizontes novos e ainda desconhecidos de uma exten
so incrvel da nossa capacidade para suportar a dor (pela
extenso da nossa capacidade sensorial para suportar a dor e, aci
ma de tudo, pela inveno de novas maneiras de infligir sofri
mento atacando directamente os centros do crebro sensveis
dor, passando por cima da percepo sensorial)? Talvez a supre
ma imagem sadiana de uma vtima no morta da tortura, que
pode suportar uma dor infinita sem dispor de uma fuga para a
morte, tambm esteja espera de se tom ar realidade. Numa pai
sagem destas, a suprema dor real/impossvel j no a dor do
corpo real, mas a absoluta dor real-virtual, provocada pela rea
lidade virtual em que evolumos (e, evidentemente, podemos di
zer o mesmo quanto ao prazer sexual). Uma abordagem ainda
mais real est em aberto com a perspectiva da manipulao di
recta dos neurnios: apesar de no ser real no sentido em que
no faz parte da realidade em que vivemos, essa dor real-impossvel.
No acontecer o mesmo com as nossas emoes? Lembre
mos que Hitchcock sonhava manipular directamente as emoes:
no futuro, um realizador de cinema j no precisar de inventar
intricadas histrias e film-las de modo convincente a fim de
provocar a apropriada reaco emocional no espectador; dispor

A Marioneta e o Ano

95

de um teclado de computador conectado directamente ao crebro


do espectador e, carregando nas teclas, despoletar neste a triste
za, o terror, a simpata, o m edo... O espectador senti-los- real
mente, em propores jamais igualadas pelas situaes da vida
real que evoquem medo ou tristeza. extremamente importan
te no confundir esta maneira de proceder com a da realidade vir
tual: o medo causado no pelas imagens e pelos sons virtuais
que o provocam, mas por uma interveno directa que passa por
cima do nvel de percepo. Isto, e no um retorno vida real
a partir do meio virtual artificial, o Real engendrado pela pr
pria virtualizao radical. O que vivemos neste caso sob a sua
forma mais pura a distncia entre realidade e Real: o Real, por
exemplo, do prazer sexual originado pela interveno directa so
bre os neurnios no se situa na realidade dos contactos fsicos
e, no entanto, mais real, mais intenso que a realidade. Este
Real mina assim a diviso entre os objectos situados na realida
de e o seu simulacro virtual: se, na realidade virtual, eu enceno
um fantasma impossvel, posso ento fazer a experincia de um
gozo sexual artificial muito mais real do que tudo aquilo que
eu possa experimentar na realidade real.
Por conseguinte, o Real simultaneamente a Coisa qual
impossvel aceder directamente e o obstculo que impede esse
acesso directo; a Coisa que escapa nossa apreenso e o ecr de
formador que nos leva a falhar a Coisa. Mais precisamente, o
Real , em ltima anlise, a prpria passagem do primeiro ao se
gundo ponto de vista. Lembremos a velha e bem conhecida an
lise de Adorno sobre o carcter antagonista da noo de socieda
de: numa primeira leitura, a ciso entre as duas concepes da
sociedade (a concepo individualista-nom inalista anglo-saxnica e a concepo organicista durkheimiana da sociedade
como um todo que preexiste aos indivduos) parece irredutvel;
temos a impresso de estar perante uma verdadeira antinomia
kantiana que no pode ser resolvida por uma sntese dialctica
superior e que eleva a sociedade ao estatuto de Coisa-em-si ina
cessvel; porm, numa segunda leitura, deveramos simplesmen
te notar que essa antinomia radical que parece impedir o nosso

96

Slavoj Zizek

acesso Coisa j a prpria Coisa o trao fundamental da so


ciedade actual o antagonismo irreconcilivel entre a Totalidade
e o indivduo. E no haver uma homologa estrutural entre esta
passagem e a piada sobre um certo Rabinovitch da poca sovi
tica? Rabinovitch quer deixar a Unio Sovitica por dois moti
vos. Primeiro, receio que, no caso de a ordem socialista se de
sintegrar, todos os crimes perpetrados pelos comunistas sejam
atribudos a ns, judeus. Nessa altura, um burocrata exclama:
Mas nada mudar jamais na Unio Sovitica! O socialismo
eterno! Ento, Rabinovitch responde calmamente: Esse o
meu segundo motivo para emigrar! O verdadeiro problema
o obstculo aparece retrospectivamente como a sua prpria
soluo, pois o que nos impede de ter acesso directamente Coi
sa a prpria Coisa. Neste caso, a mudana est simplesmente
na alterao de perspectiva e, precisamente da mesma manei
ra, a ltima viragem da parbola de Kafka sobre a Porta da Lei
repousa numa simples alterao de perspectiva: o homem do
campo, confrontado com a Porta da Lei que o impede de ter aces
so Coisa aterradora (a Lei), ouve dizer que a porta estava l
apenas para ele, desde o incio, ou seja, que ele estava desde o
incio includo na Lei a Lei no era simplesmente a Coisa que
fascinava o seu olhar, ela sempre/agora reflectia o seu olhar.
E, para irmos um pouco mais longe, no ser exactamente esta
mudana aquela que est no mago da experincia crist? ( a
separao muito radical entre o homem e o prprio Deus que nos
une com Deus, pois, na figura de Cristo, Deus est profunda
mente separado de Si m esm o) A questo no est, portanto, em
ultrapassar a distncia que nos separa de Deus, mas em ver
bem que essa separao interior ao prprio Deus (o cristianis
mo como verso suprema da piada sobre Rabinovitch).
Esta ideia de mudana de perspectiva tambm nos permite
uma nova abordagem de Nietzsche que, no mesmo texto, Para l
do Bem e do M al20, parece defender duas posies epistemolgi
cas opostas: por um lado, a ideia de que a verdade a Coisa Real
insuportvel, to perigosa, e at mortal, como a contemplao di
recta do Sol em Plato, de modo que o problema consiste em sa

A Marioneta e o Ano

97

ber at que ponto um homem pode suportar a verdade sem a di


luir ou falsear; por outro, a ideia ps-modema de que a apa
rncia tem mais valor do que a realidade ch, o que equivale a di
zer, em ltima anlise, que no existe Realidade ltima, mas
simplesmente um jogo entre uma multiplicidade de aparncias,
de modo que deveramos abandonar a prpria oposio entre rea
lidade e aparncia a grandeza do homem estando na sua capa
cidade para dar prioridade aparncia esttica brilhante sobre a
realidade cinzenta. Voltamos a encontrar aqui, para retomar a ter
minologia de Badiou, a paixo pelo Real contra a paixo pela
aparncia. Mas como podemos ler conjuntamente estas duas po
sies opostas? Estar Nietzsche a ser simplesmente incoerente,
oscilando entre dois pontos de vista que se excluem mutuamen
te, ou haver uma terceira via? Por outras palavras: e se as duas
ideias opostas (paixo pelo Real/paixo pela aparncia) tomas
sem palpvel o combate de Nietzsche, a sua incapacidade para ar
ticular a posio justa cuja formulao lhe escapou? Para vol
tar ao exemplo de Lvi-Strauss, agora deveria ser claro em que
consiste esta posio: tudo no s um jogo entre as aparncias,
h um Real; contudo, esse Real no a Coisa inacessvel mas a
distncia que impossibilita o nosso acesso a essa Coisa, o ro
chedo do antagonismo que deforma a nossa viso do objecto
apreendido atravs de uma perspectiva parcial. E, mais uma vez,
a verdade no o estado real das coisas, isto , a viso di
recta do objecto sem perspectiva deformadora, mas o prprio
Real do antagonismo que causa a perspectiva deformadora. O lu
gar da verdade no a maneira como as coisas so realmente em
si mesmas, para l das deformaes devidas perspectiva; a
prpria distncia, a passagem que separa uma perspectiva de ou
tra (na ocorrncia, um antagonismo social), que torna as duas
perspectivas radicalmente incomensurveis. O Real como im
possvel a causa da impossibilidade de alcanar uma viso
neutra do objecto, no deformada pela perspectiva. Existe uma
verdade, tudo no relativo mas essa verdade a verdade da
deformao devida perspectiva como tal, no a verdade defor
mada pela viso parcial devida a uma perspectiva unilateral.

98

Slavoj Zizek

Portanto, quando Nietzsche afirma que a verdade uma pers


pectiva, essa afirmao deve ser lida tendo presente na mente a
ideia de Lenine de que o conhecimento tem um carcter partid
rio/parcial [a (tristemente) clebre pa rtijnost]: numa sociedade
de classes, o verdadeiro conhecimento objectivo s possvel
de um ponto de vista revolucionrio interessado. Isso no sig
nifica uma confiana epistemolgicamente nscia no conhe
cimento objectivo acessvel quando nos desembaraamos das
nossas parcialidades e preconceitos e adoptamos uma viso
neutra, nem uma viso relativista (complementar) de que no
h uma verdade ltima, mas simplesmente mltiplas perspecti
vas subjectivas. Os dois termos devem ser completamente afir
mados: existe, na multitude de opinies, um conhecimento ver
dadeiro, e esse conhecimento s acessvel a partir de uma
posio partidria interessada21.
Para ns, existem duas maneiras fundamentalmente diferentes
de nos posicionarmos em relao ao vazio do Real, bem apreen
didas pelo paradoxo de Aquiles e da tartaruga: se Aquiles pode
ultrapassar facilmente a tartaruga, nunca poder alcan-la. Ou
consideramos o Vazio como o Limite real-impossvel da expe
rincia humana do qual s nos podemos aproximar indefinida
mente, a Coisa absoluta que devemos manter sempre a uma dis
tncia conveniente se nos aproximarmos demasiado dela,
seremos queimados pelo Sol... (a nossa atitude em relao ao
Vazio assim profundamente ambgua, marcada, simultanea
mente, pela atraco e pela rejeio); ou consideramos o Vazio
como aquilo por que devemos passar (e, de certo modo, atravs
do qual j/sempre passmos) a que reside o essencial do
conceito hegeliano de um trabalho do negativo, que Lacan re
tomou na sua ideia de um lao profundo entre pulso de morte e
sublimao criativa: para que a criao (simblica) acontea, a
pulso de morte (a negatividade absoluta hegeliana, relativa a si
mesma) deve realizar o seu trabalho, que consiste precisamente
em instaurar o vazio e preparar assim um espao para a criao.
Em vez do antigo tpico dos objectos fenomenais desaparecen
do/dissolvendo-se no vrtice da Coisa, temos objectos que so

A Marioneta e o Ano

99

apenas o Vazio da Coisa encarnada ou, em linguagem hegeliana,


objectos em que a negatividade assume uma existncia positiva.
Em termos religiosos, esta passagem da (Coisa) Una Real-Impossvel, refractada/reflectida na multitude das suas aparn
cias, para a Dualidade a prpria passagem do judasmo ao cris
tianismo: o Deus judeu a Coisa Real do Alm, ao passo que a
dimenso divina de Cristo no passa de um pequeno trejeito,
uma sombra imperceptvel, que o diferencia dos outros humanos
(comuns). Cristo no sublime no sentido de um objecto ele
vado dignidade de uma Coisa, no um representante do
Deus-Coisa impossvel; antes a prpria Coisa ou, mais pre
cisamente, a prpria Coisa no seno a ruptura/distncia que
faz com que Cristo no seja plenamente humano. Assim, Cristo
o supremo Mann ohne Eigenschaften, o homem sem qualida
des, como teria dito Musil: ele mais do que homem e por
que no arriscar aqui a referncia a Nietzsche: ele o super-homeml precisamente na medida em que podemos dizer a
propsito da sua figura ecce homo, na medida em que um
homem ka texochen, como tal, um homem sem traos distin
tivos, particulares. Isto quer dizer que Cristo um universal sin
gular da mesma maneira que, para Rancire, os que no tm
um lugar particular na ordem social representam a humanidade
como tal, na sua dimenso universal22. Isto no significa que
Cristo esteja dividido entre a parte humana e divina da sua
natureza: a diferena minimal que encontramos na lgica da sub
traco no a diferena entre as duas partes, mas a diferena en
tre dois aspectos de ou, para diz-lo mais uma vez como
Nietzsche, duas perspectivas sobre uma nica e mesma iden
tidade; a diferena de uma entidade consigo prpria. Cristo no
homem e super-homem: super-homem na medida em que
um homem sem frase, ou seja, na medida em que aquilo que
separa os dois apenas uma mudana de perspectiva23.
Por outras palavras, Cristo a diferena minimal entre ho
mem e super-homem aquilo que Nietzsche, esse supremo
e declarado Anticristo, chamava de meio-dia: o fino limite en
tre Antes e Depois, Velho e Novo, Real e Simblico, entre Deus-

100

Slavoj Zizek

-Pai-Coisa e a comunidade do Esprito. Como tal, ele ambos ao


mesmo tempo: o ponto extremo do Velho (o culminar da lgica
do sacrifcio, representando ele prprio o sacrifcio extremo, a
troca pela qual j no somos ns que pagamos a Deus, mas Deus
que paga a Si mesmo por ns, tornando-nos assim indefinida
mente devedores) e a sua ultrapassagem (a mudana de perspec
tiva) para entrar no Novo. O que distingue o sacrifcio de Cristo
da afirmao ateia de uma vida que no precisa de sacrifcio
apenas uma cambiante nfima, uma mudana de perspectiva qua
se imperceptvel. Isto talvez seja, portanto, a nica coisa que
acontece na passagem do judasmo ao cristianismo: esta mudan
a da purificao para a subtraco.
No admira portanto que a posio de Nietzsche quanto ao
prprio Cristo tenha sido muito mais ambgua do que a sua posi
o quanto ao cristianismo: quando Nietzsche faz do am orfati, a
plena aceitao do sofrimento e da dor, a nica via para a reden
o, isto , a plena afirmao da vida, no estar estranhamente
prximo da mensagem de Cristo que faz da morte na cruz o
triunfo da vida eterna? Isto significa que a Redeno propria
mente crist no simplesmente a anulao da Queda, mas,
stricto sensu, a sua repetio. A chave da teologia de So Paulo
a repetio: Cristo a repetio redentora de Ado. Ado caiu,
Cristo ressuscitou; Cristo portanto o ltimo Ado (Primeira
Epstola aos Corintios, 15: 45). Por Ado, enquanto filhos de
Ado, estamos perdidos, condenados ao pecado e ao sofrimento;
por Cristo, estamos redimidos. No entanto, isto no significa que
a Queda de Ado (e a subsequente instaurao da Lei) tenha si
do uma simples contingncia, ou seja, que no teria havido pe
cado nem Lei se Ado tivesse escolhido a obedincia a Deus:
nesse caso, tambm no teria havido amor.
A primeira escolha de Ado foi portanto uma escolha forada:
tinha de ser a escolha do pecado. Esta lgica foi inicialmente de
senvolvida na oposio hegeliana entre o universal abstracto e o
universal concreto. Numa primeira leitura, as coisas podem pare
cer evidentes e desprovidas de ambiguidade: o filsofo da uni
versalidade abstracta Kant (e, logo depois dele, Fichte); na fi-

A Marioneta e o Ano

101

losofia de Kant, o Universal (a lei moral) funciona como Sollen


abstracto, aquilo que devia ser, e que, como tal, tem um po
tencial terrorista/subversivo o Universal representa uma exi
gncia incondicional/impossvel, cujo poder de negatividade est
destinado a minar qualquer totalidade concreta; contra esta tradi
o da universalidade abstracta/negativa oposta ao seu contedo
particular, Hegel sublinha quanto a verdadeira universalidade
actualizada na srie de determinaes concretas apreendidas pe
lo ponto de vista abstracto do Entendimento como obstculo
plena realizao do Universal (por exemplo, o Dever moral uni
versal actualizado, toma-se efectivo, atravs da riqueza concre
ta das paixes humanas particulares e dos esforos desvaloriza
dos por Kant como obstculos patolgicos). Contudo, sero as
coisas assim to simples? Lembremo-nos da anlise hegeliana da
frenologa que conclui o captulo sobre a Razo Observadora
em A Fenomenologa do Espirito: ai, ele recorre a urna metfora
flica explcita para explicar a oposio entre as duas leituras
possveis da proposio o Esprito um osso (a vulgar leitura
materialista e reducionista a forma do nosso crnio determina
de forma directa e efectiva os traos da mente de um homem
e a leitura especulativa o espirito suficientemente forte para
afirmar a sua identidade na matria totalmente inerte e para a ul
trapassar, o que significa que mesmo a matria totalmente iner
te no pode escapar ao poder de mediao do Espirito). A vulgar
leitura materialista assemelha-se abordagem que v apenas no
falo o rgo da mico, enquanto a leitura especulativa tambm
capaz de ver nele a funo muito mais elevada da inseminao
(ou seja, precisamente a concepo como antecipao biolgi
ca do conceito)... Numa primeira leitura, estamos aqui perante o
bem conhecido movimento elementar da Aufhebung (ultrapas
sagem): temos de passar pelo mais baixo para alcanar de novo
o mais elevado, a totalidade perdida (temos de perder a realidade
im ediata na autocontraco da noite do mundo para
reconquist-la como posicionada, mediada pela actividade
simblica do sujeito; temos de renunciar Totalidade orgnica
imediata e entregarmo-nos actividade mortificante do Entendi

102

Slavoj Zizek

mento abstracto para reconquistar a totalidade perdida a um nivel


superior, mediado, como a totalidade da Razo). Este movi
mento parece assim prestar-se a ser um alvo ideal para a crtica
clssica: sim, verdade, Hegel reconhece evidentemente o horror
da autocontraco psictica e a sua perda de realidade; sim,
verdade, ele reconhece a necessidade do desmembramento abs
tracto, mas apenas como um passo, um desvio pela via triunfal
que, segundo a inexorvel necessidade dialctica, nos reconduz
Totalidade orgnica reconstituda... Penso que esta leitura falha
o essencial da argumentao de Hegel:
A profundidade que o esprito vai b uscar ao interior e traz p a
ra o exterior m as s na m edida em que a sua conscincia re
presentativa ficar onde a deixou e a ignorncia desta cons
cincia quanto ao que ela diz realm ente so a m esm a conjuno
do superior e do inferior que, nos seres vivos, a natureza exprim e
ingenuam ente quando com bina o rgo n a sua perfeio suprem a,
o rgo da gestao, com o rgo da m ico. O ju zo infinito, co
m o infinito, seria a realizao com pleta da vida que se com preen
de a si m esm a, m as, quando a conscincia do ju zo infinito p er
m anece ao nvel da representao, com porta-se com o a funo da
m ico24.

Uma leitura atenta desta passagem mostra claramente que He


gel no diz que a atitude verdadeiramente especulativa consiste
em escolher a inseminao contra o esprito emprico vulgar que
s v a mico. O paradoxo que a escolha directa da insemina
o o meio mais seguro para a falhar: no possvel escolher
directamente o verdadeiro sentido, ou seja, preciso comear
por efectuar a escolha errada (da mico). O verdadeiro signi
ficado especulativo s aparece atravs da leitura repetida, como
efeito posterior (ou subproduto) da primeira, a errada. Aconte
ce o mesmo com a vida social, onde a escolha directa da uni
versalidade concreta de um particular mundo-vida tico s
pode acabar numa regresso para uma sociedade orgnica pr-modema que nega o direito infinito da subjectividade como ca-

A Marioneta e o Ano

103

racterstica fundamental da modernidade. Dado que o cidado-sujeito de um Estado moderno j no pode aceitar a sua imerso
num papel social particular que lhe confere um lugar determina
do no interior da Totalidade social orgnica, a nica via que leva
totalidade racional do Estado moderno passa pelo horror do
Terror revolucionrio: preciso destruir brutalmente os cons
trangimentos da pr-modema universalidade concreta orgni
ca e afirmar plenamente o direito infinito da subjectividade na
sua negatividade abstracta. Por outras palavras, o que Hegel
mostra na sua justa e clebre anlise do Terror em A Fenomenologia no a ideia bastante evidente segundo a qual o projecto
revolucionrio implicava a unilateral afirmao directa da Razo
universal abstracta, e estava, como tal, condenado a dissolver-se
numa fria autodestruidora, pois foi incapaz de organizar a trans
posio da sua energia revolucionria numa ordem social estvel
e diferenciada; o enigma que interessa Hegel consiste antes em
perguntar, apesar de o Terror ter sido um impasse histrico, por
que temos de passar por ele para chegar ao Estado moderno ra
cional...
H um paralelo evidente entre a necessidade de fazer uma es
colha errada para chegar ao bom resultado (a escolha da mic
o para chegar inseminao) e a estrutura da piada sobre
Rabinovitch, em que a nica maneira de chegar verdadeira ra
zo consiste tambm em passar pela primeira, a errada. Esta
tambm a lio surpreendente que podemos extrair de From
Atlantis to the Sphinx, um livro de Colin Wilson, uma das infini
tas variaes sobre os temas New Age dos livros de bolso para
quiosques de aeroportos, a redescoberta da sabedoria perdida
do mundo antigo ( o subttulo do livro). Na sua concluso,
Wilson ope dois tipos de conhecimento, o antigo, intuitivo,
global, que nos faz viver directamente o ritmo subjacente da rea
lidade (a conscincia do crebro direito) e o moderno, da cons
cincia de si e da disseco racional da realidade (a conscincia
do crebro esquerdo). Depois de ter elogiado demoradamente
as potncias mgicas da antiga conscincia colectiva, o autor re
conhece que, apesar de esse tipo de conhecimento ter tido enor-

104

Slavoj Zizek

mes vantagens, era essencialmente limitado. Era demasiado


agradvel, descontrado, e os seus xitos tendiam a ser comuns;
para evoluir, a humanidade tinha portanto de sair desse estdio
para passar a uma atitude mais activa de dominao tecnolgica
racional. Hoje, claro, estamos confrontados com a possibilidade
de juntar as duas metades e reencontrar a sabedoria perdida,
associando-a aos xitos modernos: encontramos aqui a ideia ba
nal de que a cincia moderna, nos seus sucessos mais radicais
fsica quntica, etc. j se orienta para um a auto-ultrapassagem
da viso mecanicista para a viso holista de um Universo domi
nado por uma estrutura escondida da dana da vida. Aqui, no
entanto, o livro de Wilson opera uma viragem inesperada. Como
advir essa sntese? Wilson suficientemente inteligente para re
jeitar as duas vises dominantes. Por um lado, a viso directa
mente pr-moderna, segundo a qual a histria do Ocidente ra
cionalista no passou de uma longa aberrao da qual devemos
sair para regressar rapidamente sabedoria antiga; por outro, a
ideia pseudo-hegeliana de uma sntese que manteria o equil
brio entre os dois princpios espirituais, permitindo-nos guardar
o melhor dos dois mundos, ou seja, reencontrar a Unidade perdi
da, conservando, ao mesmo tempo, os sucessos fundados na per
da dessa unidade (o progresso tcnico, a dinmica individualista,
etc.). Contra estas duas verses, Wilson sublinha que a prxima
etapa, a ultrapassagem da limitao da posio ocidental racio
nalista/individualista, ter de vir do prprio interior da posio
ocidental. Wilson situa a sua fonte na fora da imaginao: o
princpio ocidental da conscincia de si e da individuao trouxe
tambm um desenvolvimento considervel da capacidade da
nossa imaginao e, se desenvolvermos essa capacidade ao m
ximo, ela levar-nos- a um novo nvel de conscincia colectiva,
de imaginao partilhada. A concluso, surpreendente, que a
prxima etapa, muito aguardada, na evoluo humana, a etapa
que permitir sair da alienao em relao natureza e ao Uni
verso como Totalidade, j aconteceu. Tem ocorrido durante os
ltimos trs mil e quinhentos anos. A nica coisa que nos resta
fazer reconhec-lo (esta a ltima frase do livro).

A Marioneta e o Ano

105

Ento, que se passou h 3500 anos, ou seja, cerca de 1500


a. C.? O declnio do velho reino egipcio, a suprema realizao da
sabedoria antiga, e a ascenso das novas culturas violentas, das
quais saiu a moderna conscincia europeia em suma, a Que
da, o esquecimento fatal da sabedoria antiga que nos permitia es
tar directamente em contacto com a dana da vida. Se levar
mos estas consideraes letra, a concluso inevitvel que o
momento da Queda (o esquecimento da sabedoria antiga) coin
cide com o seu exacto oposto, com a etapa seguinte e to ansia
da da evoluo. Reencontramos aqui a matriz hegeliana propria
mente dita do desenvolvimento: a Queda j , em si, a sua prpria
ultrapassagem, a ferida j , em si, a sua prpria cura, de modo
que a ideia de estarmos a lidar com a Queda finalmente urna
percepo errada, um efeito de urna perspectiva errada. A nica
coisa que temos de fazer efectuar a passagem do Em-si para o
Para-si, ou seja, mudar a nossa perspectiva e reconhecer que o re
torno h muito aguardado j est a operar no longo curso do tem
po. A lgica interna do movimento de urna etapa para outra no
a do movimento de um extremo para o extremo oposto e, de
pois, para a sua unidade superior: a segunda passagem mais
simplesmente a radicalizao da primeira. O problema com a
atitude mecanicista ocidental no o facto de ela ter esqueci
do/reprimido a antiga Sabedoria holista, mas o de no ter rompi
do suficientemente com ela: ela continuou a ver o novo universo
(da posio discursiva) a partir da perspectiva do antigo, o da
antiga sabedoria e, evidentemente, nessa perspectiva, o novo
universo s pode surgir como o mundo catastrfico que existe
aps a Queda. Ressuscitamos da Queda no ao anular os seus
efeitos, mas ao reconhecer que a prpria Queda a Libertao h
muito esperada25.
em tomo do motivo da Queda que a oposio entre gnsti
cos e cristos mais evidente. Ambos partilham a ideia de Que
da, mas para os gnsticos trata-se de uma queda da dimenso pu
ramente espiritual para o mundo material inerte, com a ideia de
que nos esforamos por regressar ptria espiritual que perde
mos, enquanto para os cristos a Queda no verdadeiramente

106

Slavoj Zizek

uma queda, mas, em si, o seu contrrio, a emergncia da liber


dade. No h lugar de onde tenhamos cado: a existncia que pre
cede a Queda no passa de uma estpida existncia natural.
A nossa tarefa no consiste portanto em regressar a uma anterior
existncia superior, mas em transformar as nossas vidas neste
mundo. No Evangelho de Toms, lemos o seguinte: Os seus dis
cpulos perguntaram-lhe: Quando ocorrer a ressurreio dos
mortos e quando chegar o novo mundo? Ele respondeu-lhes:
Essa ressurreio que esperais j aconteceu, mas no a reco
nheceis26. a que reside o elemento-chave hegeliano do cris
tianismo: a ressurreio dos mortos no um acontecimento
real que ter de ocorrer num futuro qualquer, mas algo que j
est presente basta adoptar uma outra posio subjectiva.
Deste modo, o problema da Queda no o facto de ela ser, em
si, uma Queda, mas, precisamente, de ela ser j, em si, uma Sal
vao, que ns tomamos, erradamente, por uma Queda. Conse
quentemente, a Salvao no consiste em inverter a direco da
Queda, mas em reconhecer a Salvao na prpria Queda. Em
simples termos narrativos, no se trata de fazer inicialmente um
movimento errado, introduzindo um corte, para podermos sarar
depois a ferida e regressar a uma unidade superior: o primeiro
movimento j o movimento correcto, mas s o podemos perce
ber quando j tarde de mais. Aqui deveramos, mais uma vez,
aplicar a frmula de Hegel, segundo a qual o Mal est no olhar
daquele que v o Mal: a verdadeira Queda est no prprio olhar
que apreende, erradamente, o primeiro movimento como uma
Queda. No se trata de o facto de as coisas terem comeado mal,
caindo, com Ado, sendo depois restabelecidas com Cristo: Ado
e Cristo so uma nica e mesma figura (Cristo Ado tal
vez este seja o supremo juzo especulativo); a perspectiva a
nica coisa que muda para que passemos de um ao outro. Aqui
devemos efectivamente recordar a noo hegeliana de juzo es
peculativo que deveramos ler duas vezes: para alcanar a verda
de, no deveramos passar a outro juzo, mas tornar a ler sim
plesmente o mesmo juzo, incluindo nele a nossa posio de
enunciao.

A Marioneta e o Ano

107

Podemos dizer o mesmo da relao entre o universal abstrac


to e concreto: num primeiro movimento, o universal deve ser
afirmado na sua negatividade, como exclusivo de qualquer con
tedo particular, isto , no como um recipiente que pode englobar
tudo, mas como a fora destruidora que mina qualquer contedo
particular. No devemos opor a esta violenta fora de Abstraco
que rasga o tecido concreto da realidade o universal concre
to como a totalidade que medeia todo o contedo particular no in
terior da sua totalidade orgnica; pelo contrrio, a verdadeira uni
versalidade concreta hegeliana o prprio movimento da
negatividade que divide o universal do interior, reduzindo-o a um
dos seus elementos particulares, a um elemento da sua prpria es
pcie. S nessa altura, quando a universalidade perde, de certo mo
do, a distncia de um contentor abstracto e entra no seu prprio
quadro, que se toma verdadeiramente concreta.
A relao entre Ado e Cristo tambm a relao entre a ne
gao e a negao da negao, mas no sentido preciso j evo
cado Ado Cristo em si e a Redeno de Cristo no a
negao da Queda, mas a sua efectivao, precisamente no
mesmo sentido em que, segundo Paulo, Cristo efectiva a Lei.
Num magnfico ensaio de fico histrica intitulado Pncio Pilatos poupa Jesus27, Josiah Ober imagina que Pilatos resiste
presso da multido e poupa Cristo, que sobrevive e conhece o
sucesso, como pregador, at uma idade muito avanada, apoiado
pelas autoridades romanas contra os representantes oficiais do
judasmo; a sua seita torna-se gradualmente predominante, mas
numa verso mais judaizada, sem a cruz nem a Redeno pela
morte de Cristo. A coincidncia entre a Queda e a Redeno tor
na esta hiptese, stricto sensu, despropositada28.
Tanto o cristianismo como Hegel transpem a distncia que
nos separa do Absoluto para o prprio Absoluto. Quanto dis
tncia que nos separa de Deus, isso significa que essa mesma dis
tncia transposta para o prprio Deus, como a distncia entre
Cristo e Deus-Pai Cristo o novo Job, o segundo Job. Em ter
mos ticos, isto significa que devamos reconhecer a fora posi
tiva do Mal sem tornar a cair no dualismo maniquesta. A nica

108

Slavoj Zizek

maneira de proceder dessa forma foi desenvolvida por Schelling:


o Mal no substancialmente diferente do Bem, uma fora po
sitiva que se lhe ope o Mal substancialmente a mesma coi
sa que o Bem, apenas um modo diferente (ou uma perspectiva
diferente sobre) desse bem. Para utilizar termos kierkegaardianos, o Mal o Bem em devir: o corte radicalmente negativo,
a ruptura com a velha ordem substancial como condio para
uma nova universalidade.
Uma clssica piada bsnia conta a histria de um indivduo
que vai visitar o seu melhor amigo e o encontra a jogar tnis no
jardim da sua casa. Mas o amigo no est s: Agassi, Sampras e
alguns outros campees mundialmente conhecidos aguardam a
vez de jogar com ele. Surpreendido, o visitante confessa o seu es
panto: Mas nunca foste um grande jogador de tnis! Como pu
deste progredir to depressa? O amigo responde-lhe: Vs o pe
queno lago atrs da casa? H nele um peixe vermelho mgico.
Vai l, exprime um desejo e o peixe realiz-lo- imediatamente!
O amigo vai at beira do lago, v o peixe e diz-lhe que gosta
ria de ter os bolsos cheios de money (dinheiro). Volta apressada
mente a casa, ansioso por conhecer o resultado desta experincia.
Mas, ao levar as mos aos bolsos, apercebe-se que elas esto pe
ganhentas, cheias de honey (mel). Furioso, vai contar a histria
ao amigo: Pedi money e no honey. O outro responde-lhe tran
quilamente: Ah! verdade, esqueci-me de te dizer que esse fa
moso peixe um pouco surdo. As vezes ouve mal o que lhe di
zem. Julgas que me diverte ter de passar o tempo neste estpido
jogo, a correr atrs de uma bola segurando numa raqueta, julgas
que pedi para ser campeo de tnis? No haver algo de kaf
kiano nesta histria? H um Deus, ele bom e responde aos nos
sos desejos; a origem do mal e das nossas infelicidades est sim
plesmente no facto de ele no ouvir bem e de, muitas vezes,
compreender mal as nossas preces29...
Na leitura que prope do poema de Sylvia Plath, intitulado
O Outro, Tim Kendall fala das limitaes em que esbarramos
ao querermos descodificar os ltimos poemas de Sylvia Plath,
ao querermos identificar com exactido os elementos biogrficos

A Marioneta e o Ano

109

a que o poema alude. Essa descodificao impossvel. O leitor


perde-se nas mltiplas indicaes contraditrias que dizem res
peito no s aos prprios acontecimentos em questo (ser uma
aluso a esta ou quela disputa precisa com Ted Hughes que
Sylvia menciona no seu dirio?), como tambm identidade do
locutor (o eu que fala ser Sylvia ou a sua rival, Assia?) e ao
tom com que preciso 1er esses versos (irnico?, desdenhoso?
Sylvia v Assia como uma ameaa ou como o seu duplo, uma
parte de si mesma?, ou ambas as coisas?). Tudo isto obriga o
leitor a implicar-se neste mundo instvel, onde o sentido s pode
vir do tom e da nfase impostos do exterior. O leitor tem de pas
sar pelas mesmas etapas cognitivas, fiar-se nos mesmos indcios
e alimentar as mesmas dvidas que o locutor do poema30.
Mais ainda: no se trata apenas de um fracasso se sobrepor a
outro. atravs da sua incapacidade em fornecer directamente
a sua verdadeira referncia na realidade que um poema ultra
passa a sua idiossincrasia patolgica e adquire um impacto ar
tstico propriamente universal. Essa viragem, esse reconheci
mento sbito de como o obstculo que nos impede de alcanar a
Prpria Coisa nos impossibilita de nos identificarmos imediata
mente com ela (com o impasse que est no seu mago), define a
identificao sob a sua forma propriamente crist: em ltima
anlise, uma identificao com um fracasso. Assim, visto que
o objecto dessa identificao Deus, temos de mostrar que o
prprio Deus fracassou.
Em Le Sminaire X. L angoisse (1962-1963), Lacan mostrou
como um dado fragmento da nossa vida quotidiana escolhido
como elemento no qual um desejo inconsciente investido du
rante o sonho. a funo dos resduos diurnos/Tages reste ; re
gra geral, o fragmento seleccionado tem o carcter de algo ina
cabado, aberto (uma frase curta inacabada, um acto que no foi
levado at ao fim, uma coisa que estava prestes a acontecer, mas
que, por um motivo qualquer, no aconteceu): O carcter de in
terrupo, ligado mensagem, permite uma coincidncia com a
estrutura do desejo, ao qual falta, por definio, a dimenso de
uma co n clu s o ^.

110

Slavoj Zizek

No estaremos, nos termos da identificao crist, perante al


go de semelhante? No nosso prprio fracasso, identificamo-nos
ao fracasso divino, confrontao de Cristo com o Che vuoil,
o enigma do desejo do Outro (Pai, porque me fazes isto? Que
queres de mim?). Numa das passagens mais misteriosas da Se
gunda Epstola aos Corntios, Paulo defende-se contra os falsos
apstolos adoptando a posio da tolice carnavalesca:
Oxal me suportsseis um pouco, na minha loucura! Suportai-me, porm, ainda. (...) Porque tais falsos apstolos so obreiros
fraudulentos, transfigurando-se em apstolos de Cristo. E no
maravilha, porque o prprio Satans se transfigura em anjo de
luz. No muito, pois, que os seus ministros se transfigurem em
ministros da justia, o fim dos quais ser conforme as suas obras.
Outra vez digo: ningum me julgue insensato, ou, ento,
recebei-me como insensato, para que, tambm, me glorie um pou
co. O que digo no o digo segundo o Senhor, mas, como por lou
cura, nesta confiana de gloriar-me. Pois que muitos se gloriam
segundo a carne, eu tambm me gloriarei. Porque, sendo vs sen
satos, de boa mente tolerais os insensatos.
(...) De boa vontade, pois, me gloriarei nas minhas fraquezas,
para que em mim habite o poder de Cristo. Pelo que sinto prazer
nas fraquezas, nas injrias, nas necessidades, nas perseguies,
nas angstias, por amor de Cristo. Porque, quando estou fraco,
ento sou forte.
Fui nscio em gloriar-me: vs me constrangestes; porque eu
devia ser louvado por vs, visto que em nada fui inferior aos mais
excelentes apstolos; ainda que nada sou.
Esta referncia inverso carnavalesca no deve ser entendi
da segundo o modelo: Sou fraco para tomar visvel a fora de
Deus, etc. Na realidade, quando sou fraco e ridculo, quando
sou troado e se riem de mim, assemelho-me a Cristo, que foi ob
jecto de escrnio. Cristo o supremo louco divino, privado de
qualquer majestade e dignidade... Segundo Paulo, so os falsos
apstolos que so poderosos e se levam a srio; um verdadeiro

A Marioneta e o Ano

111

profeta s pode ter um a conduta: deve rir-se dele prprio como


um louco. Contudo, identificar a posio de Paulo inverso car
navalesca bakhtiniana das relaes da autoridade existente tam
bm seria um erro: esta ideia profundamente pag, est fundada
na ideia de que as relaes de poder so frgeis, pois perturbam
o equilbrio natural da Ordem das Coisas e que, por conseguinte,
a autoridade est destinada, mais cedo ou mais tarde, a regressar
ao p.
A verdadeira interveno da Eternidade no Tempo ocorre
quando o Senhor do Desgoverno, o Rei-Louco, no representa
apenas uma suspenso carnavalesca e provisria da Ordem, que
tem por funo lembrar-nos a instabilidade das coisas no seu ci
clo eterno, a grande roda da Fortuna (O que est em cima ter
de descer!), mas comea a funcionar como a figura fundadora
de uma Nova Ordem. S fazemos um com Deus a partir do
momento em que Deus deixou de fazer um consigo prprio, se
auto-abandonou, interiorizou a distncia radical que nos sepa
ra d Ele. A nossa experincia radical da separao com Deus
precisamente o que nos une com Ele, no no habitual sentido
mstico segundo o qual s atravs de uma experincia deste tipo
que podemos abrir-nos alteridade radical de Deus, mas no
sentido em que Kant afirma que a humilhao e a dor so os ni
cos sentimentos transcendentais. E ridculo pensar que posso
identificar-me felicidade divina: s quando fao a experincia
infinitamente dolorosa da separao com Deus que partilho
uma experincia com o prprio Deus (Cristo na cruz).

N otas
1. Michael Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes,
Frankfurt, Fischer Verlag, 2001, p. 203.
2. Este paradoxo elementar talvez nos fornea tambm a chave para
a tenso poltico-cultural que est no cerne da nossa relao com os es
trangeiros: a abertura tolerante, o convite endereado aos estrangeiros

112

Slavoj Zizek

para que fiquem Da, e o seu oposto, a exigncia xenfoba para que per
maneam Fort, a boa distncia.
3. Citado em Michio Kaku, Visions, Nova Iorque, Anchor Books,
1997, p. 64.
4. Richard Boothby, Freud as a Philosopher, Nova Iorque, Routledge, 2002, p. 272.
5. Ibid., p. 264.
6. Ibid, p. 287.
7. Alain Badiou, Le Sicle, Paris, Seuil, 2004.
8. Georges Bataille, Urotisme, Paris, Minuit, 1957, p. 117.
9. Jacques Rancire, La Msentente, Paris, Galile, 1995.
10. O que ento a diferena minimal? No London Aquarium em
South Bank, h uma piscina que, primeira vista, parece vazia, con
tendo apenas gua suja, cheia de partculas de p quase transparentes.
No entanto, se olharmos mais atentamente, veremos que essas partcu
las de p so minsculos animais que vivem nas profundezas do ocea
no criaturas quase transparentes e imateriais que podem sobrevi
ver sob grande presso, abrindo-se completamente ao ambiente que as
rodeia (a gua), plenamente permeveis, a sua inteira materialidade
consistindo numa fina camada que parece um desenho tridimensional
dos seus contornos, quase desprovidas de qualquer substncia
material, flutuando livremente na gua, sem lhe oferecer nenhuma
resistncia.
11. Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Londres, Verso, 1985.
12. Richard Keamey, Strangers, Gods and Monsters, Londres, Routledge, 2003, p. 99.
13. Joseph Campbell, The Power ofMyth, Nova Iorque, Doubleday,
1988, p. 222.
14. Bruce Fink, Knowledge and Jouissance, in Barnard e Fink,
eds., Reading Seminar XX, Albany, Suny Press, 2002, p. 40.
15. Op. cit., p. 40.
16. Suzanne Barnard, Tongues of Angels, in Barnard e Fink, op.
cit., p. 178.
17. A enfermeira torna-se o paciente e vice-versa. O silncio de Vogler forma um ecr contra o qual Alma projecta aquilo que uma disci
plina chamar de fantasmas e outra de confisses. Por fim, a actriz
toma-se um espectador e a enfermeira um performer (Paisley Livingston, Ingmar Bergman and the Rituais ofArt, Ithaca, Comell University Press, 1982, p. 206.) Nesta citao, a utilizao do nome e do
apelido inteiramente justificada: como sujeito-paciente histrico, Al

A Marioneta e o Ano

113

ma figura pessoalmente, em seu prprio nome, revelando a sua inti


midade idiossincrtica, ao passo que Elizabeth aparece aqui precisa
mente como Vogler, o ecr impessoal, e no como pessoa.
18. As citaes que se seguem, no numeradas, so extradas de Jonathan Lear, Give Dora a Break! A Tale of Eros and Emocional Disruption, in E rotikon E ssays on Eros, A ncient a nd M odern, a ser bre
vemente publicado por Shadi Bartsch e Thomas Bartscherer, Chicago,
Chicago University Press.
19. Claude Lvi-Strauss, Les organisations dualistes existent-elles? [1956\, A nthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, pp. 147-180. Os dois planos da aldeia encontram-se nas pp. 148-149.
20. Aqui, apoio-me numa comunicao de Alenka Zupancic, Truth
according to Nietzsche, apresentada durante o colquio Antinomies
of Postmodem Reason (Essen, 15 de Maro de 2002).
21. Foi evidentemente Georg Lukcs que desenvolveu plenamente
este ponto em H istria e C onscincia de Classe.
22. Foi evidentemente Kant que, no esprito da celebrao da Hu
manidade universal das Luzes, j desenvolvera a ideia de Cristo como
o indivduo universal, ou seja, como o indivduo que representava
imediatamente a universalidade da espcie humana, ultrapassando to
das as restries particulares.
23. Hoje parece que Nietzsche j no choca ningum contudo, is
to s tem cabimento se o reduzirmos a um filsofo que professou um
conjunto de opinies (por exemplo, sobre as origens da moral, a re
ligio, a crise da modernidade...), e o compararmos depois com outros
(como Freud), para argumentar contra ou a favor dele. O que se perde
assim o estilo de Nietzsche no aquilo que muitas vezes mal in
terpretado como o carcter pattico dos seus escritos, mas antes o
oposto, a insuportvel seriedade nscia de muitas das suas declaraes
excessivas: na oposio schilleriana entre o nscio e o sentimental,
Nietzsche completamente nscio. Ser a este nvel que Nietzsche per
manece insuportavelmente chocante? Imaginemos que, a propsito de
um terico chegado a Nietzsche, como Judith Butler, algum proferis
se frases do tipo: Mas Butler mesmo humana? E uma pessoa ou o
nome de uma doena? No uma hiena que faz poesia sobre os tmu
los da masculinidade? Uma vaca leiteira esvaziada do seu leite, com um
estilo fino? Imaginemos ainda algum que escolhesse um terico da
corrente maioritria e o utilizasse contra Butler (como fez Nietzsche
com Bizet, contra Wagner): Quanto mais vida h numa simples asser
o de Martha Nussbaum do que na ribombante histeria de toda a obra
de Butler?... Algum que julgue estas declaraes inadmissveis

114

Slavoj Zizek

(o que o meu caso, para confessar a minha incompreenso) e se de


clare um nietzschiano um fingidor rematado.
24. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 210.
25. E no encontramos uma mudana semelhante na histria da her
menutica? Quando, h dois sculos, o progresso das cincias naturais
tomou cada vez mais problemtica a leitura literal da Bblia, a herme
nutica surgiu como um estudo do modo como poderamos ainda enten
der a Bblia de maneira significativa; a partir da, desenvolveu-se como
arte de entender convenientemente os textos antigos. A hermenutica,
como tal, era uma arte especificamente introdutria que, mais tarde, te
ve de ceder lugar a um adequado raciocnio (filosfico): a partir do mo
mento em que entendemos convenientemente o autor, podemos comear
a argumentar com ele... Porm, mais tarde (com Heidegger e Gadamer),
a hermenutica foi elevada ao estatuto da prpria coisa, da ontologia
fundamental: se, no modo como o entendemos, Ser linguagem, como
indicou Gadamer, ou seja, se a forma como o Ser nos revelado se arti
cula no horizonte do pr-entendimento contido na linguagem, ento a
prpria ontologia (a busca da estrutura fundamental do Ser) toma-se
uma questo de hermenutica, consistindo em trazer luz o horizonte
implcito do significado no qual os seres nos so revelados. O que fun
damental aqui o modo como aquilo que comeou por aparecer como
uma etapa introdutria/preparatria, uma questo tcnica ou cientfica
especial ou uma prtica interpretativa, se tomou na prpria coisa.
26. The Fifth Gospel, Harrisburg, Trinity Press International, 1998,
p. 19.
27. Josiah Ober, Pontius Pilate Spares Jesus, in What ff?, Robert
Cowley (ed.), Nova Iorque, Berkley Books, 2001. Contudo, podemos
dizer que a histria de Ober fornece uma resposta adequada aos que
proclamam (como Richard Wagner) que a morte de Cristo no foi cru
cial para a sua misso, mas apenas consequncia de uma traio judia:
se Jesus tivesse sido poupado, teramos tido um cristianismo muito
mais judaizado.
28. Isto retira igualmente todo o significado a uma boa piada, co
nhecida dos cristos: quando Cristo diz aos que querem lapidar a mu
lher adltera: Aquele que, de entre vs, est sem pecado, seja o pri
meiro a atirar-lhe uma pedra (Joo, 8: 1-11), uma pedra atinge Cristo.
Furioso, ele volta-se e diz: Me, eu bem te tinha pedido que ficasses
em casa!
29. Esta piada recordar a todos os cidados da ex-Jugoslvia um
episdio da sua histria: em Belgrado, em 1989, respondendo a cente-

A Marioneta e o Ano

115

nas de milhares de pessoas que lhe reclamavam armas para atacar os al


baneses do Kosovo, Milosevic respondeu: No vos ouo bem! Ser
esta a origem da guerra na ps-Jugoslvia: o Lder que no ouve bem
as violentas exigncias da multido? Claro, o que Milosevic obteve da
multido foi, como sempre, a sua prpria mensagem, que ele (ainda)
no estava disposto a reconhecer a assumir publicamente sob a
sua verdadeira forma de violncia tnica.
30. Tim Kendall, Sylvia Plath, A Criticai Study, Londres, Faber and
Faber, 2001, p. 95.
31. Roberto Harrari, Lacan s Seminar on Arvciety. An Introduction,
Nova Iorque, The Other Press, 2001, p. 212.

C aptulo IV
DA LEI AO AMOR - ID A ... E VOLTA

Entre os especialistas da fsica das partculas, o paradoxo do


campo de Higgs objecto de acaloradas discusses. Todos os
sistemas fsicos, colocados num meio que lhes permita transmi
tir a sua energia, acabam por adoptar o estdio de energia mais
baixo. Por outras palavras, quanto mais diminumos a massa de
um sistema, mais diminumos a sua energia, at alcanarmos o
estdio de vcuo em que a energia igual a zero. Existem toda
via fenmenos que nos obrigam a considerar a hiptese de que
deve existir qualquer coisa (uma substncia) que no podemos
tirar de um dado sistema sem aumentar a sua energia. Esse
qualquer coisa chama-se o campo de Higgs. Quando este
campo aparece num recipiente onde foi instalado o vcuo e cuja
temperatura foi baixada tanto quanto possvel, a sua energia ain
da diminuir. Esse qualquer coisa que aparece , portanto, al
go que contm menos energia do que nada, um qualquer coisa
caracterizado por uma energia negativa. Em suma, temos aqui a
verso fsica da questo de saber como aparece qualquer coisa
a partir de nada.
Ao nvel filosfico-ontolgico, isso que Lacan visa quando
sublinha a diferena entre a pulso de morte freudiana e o cha
mado princpio do nirvana, segundo o qual qualquer sistema
vivo tende para o seu nvel mais baixo de tenso possvel, ou se-

118

Slavoj Zizek

ja, em ltima instncia, para a morte. O nada (o vazio privado


de qualquer substncia) e o nvel mais baixo de energia j no
coincidem paradoxalmente, o que quer dizer que mais econ
mico (para o sistema, menos dispendioso em energia) persis
tir em qualquer coisa do que estar no nada, no nvel de ten
so mais baixo, ou no vazio, a dissoluo de toda a ordem. esta
distncia que sustm a pulso de morte. Longe de ser a mesma
coisa que o princpio do nirvana (o movimento para a dissoluo
de toda a tenso vital, a aspirao de regressar ao nada original),
a pulso de morte aquela que persiste e insiste para l e contra
o princpio do nirvana. Por outras palavras, longe de estar em
oposio com o princpio do prazer, o princpio do nirvana a
sua expresso mais radical e elevada. Neste sentido, a pulso de
morte representa, muito precisamente, o seu contrrio, a dimen
so do no-morto, de uma vida espectral que insiste para l da
morte (biolgica)... E, em psicanlise, no representar este pa
radoxo do campo de Higgs tambm o mistrio da castrao sim
blica uma privao, uma supresso que , em si, uma doa
o, que produz, engendra, abre e apoia o espao onde qualquer
coisa pode aparecer?
Na medida em que, para Paulo, morte e vida designam
duas posies existenciais (subjectivas) e no factos objecti
vos, faz plenamente sentido colocar a velha questo paulina:
hoje, quem est verdadeiramente v/vo1? E se s estivermos ver
dadeiramente vivos quando nos comprometemos numa intensi
dade excessiva que nos pe em contacto com um para-alm da
simples vida? E se, quando nos focalizamos na mera sobrevi
vncia, mesmo que isso seja considerado como passar uns bons
tempos, estivermos afinal a perder a prpria vida? E se o terro
rista palestiniano prestes a perpetrar um atentado suicida estiver,
formalmente, mais vivo do que o soldado americano engaja
do na frente de guerra diante do ecr de um computador situado
a quilmetros do inimigo, mais vivo do que um jovem quadro
nova-iorquino, dinmico e ambicioso, que pratica jogging ao
longo do rio Hudson para manter a forma? E se, para utilizar os
termos da psicanlise, um(a) histrico(a), atravs do seu ques

A Marioneta e o Ano

119

tionamento permanente, excessivo e provocador sobre a sua pr


pria existncia, estiver verdadeiramente vivo e a escolha do obsessivo(a) representar o modelo da vida na morte? Por outras
palavras, o propsito de todos estes comportamentos rituais no
ser o de procurar impedir precisamente a Coisa de acontecer,
essa Coisa sendo o prprio excesso de vida? A catstrofe que
o sujeito teme no ser, afinal, que lhe acontea realmente qual
quer coisa? Ou, para empregar os termos do processo revolu
cionrio: e se a diferena que separa a poca leninista do pero
do estalinista fosse, mais uma vez, a que existe entre vida e
morte? Um aspecto considerado geralmente como marginal dis
tingue claramente essas duas dimenses: enquanto a bsica ati
tude comunista e estalinista consiste em seguir escrupulosamen
te a linha correcta do Partido contra os seus desvios, tanto de
direita como de esquerda (em suma, mantendo-se num jus
to centro seguro), para o verdadeiro leninismo s h um desvio
supremo, o centrista a deriva que consiste em jogar pelo se
guro, em evitar, de forma cuidadosa e oportunista, correr o ris
co de tomar um partido claro e excessivo. Por exemplo, em 1921
no havia nenhuma necessidade histrica profunda para uma
mudana brutal da poltica sovitica, para a passagem da linha
do comunismo de guerra a uma nova poltica econmica:
era apenas uma desesperada estratgia ziguezagueante entre a li
nha esquerdista e a direitista ou, como o prprio Lenine decla
rou em 1922, um perodo em que os bolcheviques cometeram
todos os erros possveis. Esta excessiva tomada de partido, es
te contnuo desequilbrio ziguezagueante , em ltima instncia,
a prpria vida (politicamente revolucionria): para um leninista,
o prprio centro que designa definitivamente a direita contra-revolucionria, ou seja, o medo de introduzir um desequilbrio
radical no edifcio social.
Ser ento um paradoxo caracteristicamente nietzschiano di
zer que o grande perdedor desta afirmao aparente da vida con
tra todas as causas transcendentes a prpria vida real? O que
toma a vida digna de ser vivida o prprio excesso de vida: a
conscincia de que existe qualquer coisa em nome da qual esta-

120

Slavoj Zizek

mos dispostos a arriscar a vida (podemos chamar a esse excesso


liberdade, honra, dignidade, autonomia, etc.). S esta
mos verdadeiramente vivos quando estivermos prontos a assumir
esse risco. Portanto, quando Hlderlin escreveu que viver de
fender uma forma, essa forma no s uma Liebensform, mas
a forma do excesso-de-vida, o modo como esse prprio excesso
se inscreve na textura da vida. o que Chesterton explica a pro
psito do paradoxo da coragem:
Se um soldado cercado pelo inimigo quiser encontrar uma sa
da, tem de aliar um intenso desejo de viver com uma estranha in
diferena em relao morte. No deve contentar-se simples
mente em agarrar-se vida, pois ento seria um cobarde e no
conseguiria escapar. Tambm no deve contentar-se em esperar
pela morte, pois ento suicidar-se-ia e no conseguiria escapar.
Deve procurar a vida num esprito de indiferena exaltada; deve
desejar a vida como gua e estar todavia pronto a beber a morte
como vinho2.
A posio do sobrevivente ps-metafsico representada pe
los ltimos Homens encontra o seu desfecho no espectculo
anmico de uma vida que j no passa de uma sombra de si mes
ma. nesta perspectiva que devemos compreender a rejeio
crescente pela pena de morte e sermos capazes de discernir a
biopoltica subjacente que sustm essa rejeio. Os que defen
dem o carcter sagrado da vida, que consideram ameaado por
poderes transcendentes que a parasitam, acabam num mundo
supervisionado onde viveremos certamente com toda a seguran
a, sem dor, mas esse ser um mundo supremamente entediante3, um mundo onde, por amor ao seu prprio desgnio uma
longa vida hedonista , todos os prazeres reais sero proibidos
ou severamente controlados (cigarros, estupefacientes, comi
da. ..). O filme O Resgate do Soldado Ryan, de Steven Spielberg,
o exemplo mais recente dessa atitude de sobrevivncia perante
a morte. Com a sua desmistificao da guerra, apresentando-a
como uma carnificina insensata que nada pode realmente justifi

A Marioneta e o Ano

121

car, d-nos a melhor ilustrao e a melhor justificao possvel


da doutrina militar de Colin Powell da guerra sem perdas do
nosso lado.
Encontramos hoje no mercado numerosos produtos dos quais
foram extirpadas as suas propriedades nocivas: caf sem cafena,
natas sem matria gorda, cerveja sem lcool... E a lista continua:
poderamos tambm falar da sexualidade virtual como uma se
xualidade sem sexo, da doutrina militar de Colin Powell da guer
ra sem perdas (do nosso lado, como bvio...) como de uma
guerra sem guerra, da redefinio contempornea da poltica, en
quanto arte da administrao confiada a peritos, como de uma
poltica sem poltica, e at do multiculturalismo liberal contem
porneo como de uma experincia do Outro, mas privado da sua
Alteridade (um Outro idealizado, que pratica danas fascinantes
e que, no domnio da ecologia, tem uma abordagem holista da
realidade, desde que nunca sejam levantadas certas questes, co
mo as violncias perpetradas contra as mulheres). A realidade
virtual no faz mais do que generalizar este processo que consis
te em oferecer um produto privado da sua substncia, privado do
seu ncleo de real, de resistncia material tal como o caf descafeinado com sabor e aroma a caf, mas que no verdadeiro
caf, a realidade virtual vivida como uma realidade sem ser
uma.
Esta atitude no ser a atitude hedonista do Ultimo Ho
mem? Tudo permitido, podes fruir de tudo, mas sem a subs
tncia que torna as coisas perigosas tambm a revoluo do
ltimo Homem: a revoluo sem revoluo. No tomamos
a encontrar aqui uma das duas verses da frmula antidostoievskiana de Lacan, segundo a qual Se Deus no existe, tudo proi
bido? 1 Estando Deus morto, pois vivemos num mundo per
missivo, preciso procurar os prazeres e a felicidade, mas, como
preciso evitar os excessos perigosos para levar uma vida desse
tipo, tudo proibido enquanto as coisas no forem privadas da
sua substncia; 2 Se Deus estiver morto, o superego ordena-nos que gozemos, mas, como todo o gozo determinado j uma
traio ao gozo incondicional, ele deveria ser proibido. No do

122

Slavoj Zizek

mnio da alimentao, mais vale desfrutar directamente da pr


pria Coisa: para qu dar-se ao trabalho de beber caf? Injectemos
directamente a cafena no sangue! Para qu efectuar um desvio
pelas percepes sensuais e pelas excitaes engendradas pela
realidade exterior? Tomemos drogas que ajam directamente no
crebro! E, se Deus existir, ento tudo permitido aos que
pretendem agir em Seu nome, ser instrumentos da Sua vontade;
evidentemente, uma ligao directa com Deus justifica a viola
o de todos os limites e de todas as consideraes simples
mente humanas (da mesma maneira que, no estalinismo, a refe
rncia ao grande Outro da Necessidade histrica justificava a
brutalidade mais extrema).
Hoje, o hedonismo conjuga habilmente prazer com constran
gimento: j no se trata da velha ideia da medida correcta en
tre prazer e constrangimento, mas, numa espcie de pseudo-hegelianismo, da promoo de um tipo de coincidncia imediata
dos opostos: aco e reaco devem coincidir aquilo que pro
voca a nocividade j deve ser o seu prprio remdio. O melhor
exemplo desta atitude o chocolate laxativo, disponvel nos Es
tados Unidos, e a sua injuno paradoxal: Tem priso de ven
tre? Coma mais deste chocolate! ou seja, aquilo que provo
ca precisamente a priso de ventre. No estaremos aqui perante
uma curiosa verso da clebre frmula de Wagner em Parsifal.
S a espada que provocou a ferida poder sar-la? O facto de
o consumo irreprimvel real (sob todas as formas dominantes:
drogas, sexo livre, tabagism o...) estar a tomar-se um perigo so
cial crucial no ser a prova negativa da hegemonia deste ponto
de vista? A luta contra estes perigos uma das principais priori
dades da biopoltica actual, mas as solues procuradas so as
que reproduzem o paradoxo do chocolate laxativo. O principal
favorito o sexo seguro, uma expresso que nos faz apreciar
a verdade do velho adgio: Ter relaes sexuais com um pre
servativo um pouco como tomar duche com um impermevel.
Aqui, a finalidade ltima, seguindo o princpio do caf descafeinado, seria inventar um pio sem pio: no admira que a
marijuana seja to apreciada pelas pessoas de esquerda favor

A Marioneta e o Ano

123

veis sua legalizao a marijuana j uma espcie de pio


sem pio.
Nas suas observaes contundentes sobre Wagner, Nietzsche
diagnostica a decadncia deste como uma mistura de ascetismo
e excitao mrbida: a excitao falsa, artificial, mrbida, his
trica, e a paz que lhe sucede tambm falsa, como a paz alcan
ada custa de tranquilizantes. Tal era, para Nietzsche, o univer
so de Parsifal, obra em que Wagner sucumbira ao charme do
cristianismo: a falsificao suprema do cristianismo consiste em
apoiar a sua mensagem oficial de paz interior e de redeno
por meio de uma excitao mrbida, nomeadamente ao fixar-se
no sofrimento do corpo mutilado de Cristo. O prprio termo
paixo revela aqui uma ambio eloquente: a paixo como so
frimento, a paixo como paixo como se a nica coisa que
pudesse excitar a paixo fosse o espectculo atroz do sofrimento
passivo... A questo que se coloca aqui , evidentemente, a se
guinte: podemos reduzir Paulo a uma simples mistura de excita
o mrbida e renncia asctica? No ser o gape paulino pre
cisamente uma tentativa para quebrar o ciclo mrbido da lei e do
pecado, que se apoiam mutuamente?
De modo mais geral, qual , precisamente, o estatuto do ex
cesso desse too-muchness (excesso) de vida (Eric Santner) em
relao a si mesmo? Ser esse excesso engendrado apenas pela
reviravolta da vida contra si mesma, de modo que ela s se ac
tualiza sob a forma do no-morto mrbido da paixo doentia?
Utilizando a linguagem de Lacan: o excesso de gozo sobre o pra
zer ser engendrado apenas pela inverso do recalcamento do de
sejo em desejo de recalcamento, da renncia do desejo em dese
jo de renncia, etc.? essencial rejeitar esta verso das coisas e
afirmar um gnero de excesso original ou de too-muchness da
prpria vida: a vida humana nunca coincide consigo mesma; es
tar verdadeiramente vivo significa ser maior do que a vida,
e a negao mrbida da vida no a negao da prpria vida,
mas antes a negao desse excesso. Qual ento a relao entre
esses dois excessos: o excesso inerente prpria vida e o exces
so causado pela negao da vida? No ser este ltimo uma es

124

Slavoj Zizek

pcie de vingana, um regresso do excesso reprimido pela ne


gao da vida?
A frmula poltica que corresponde a esta situao difcil o
estado de emergncia que coincide com o estado normal: na ac
tual luta poltica contra o terrorismo, encontramos a mesma mis
tura de excitao mrbida e de tranquilidade provocada artifi
cialmente. No incio de 2003, o propsito oficial dos apelos
dirigidos pelos responsveis dos servios de segurana interna
populao am ericana quanto aos ataques terroristas era
tranquiliz-la: est tudo sob controlo, sigam as instrues que
vos sero transmitidas e prossigam uma vida norm al... Contudo,
o prprio facto de estar pronto a enfrentar uma agresso em gran
de escala contribua para alimentar a tenso. O esforo desen
volvido para manter a situao sob controlo afirmava, de modo
negativo, a perspectiva de uma catstrofe. A sua finalidade era
habituar os cidados a viverem diariamente com a ameaa de
uma catstrofe suspensa sobre as suas cabeas e introduzir desse
modo uma espcie de estado de emergncia permanente (no nos
esqueamos que, no Outono de 2002, nos disseram que a guerra
contra o terrorismo duraria dcadas, portanto, pelo menos at ao
fim das nossas vidas). Por conseguinte, deveramos interpretar os
diferentes nveis do cdigo Alerta (alerta vermelho, laranja,
etc...) como uma estratgia do Estado para controlar o nvel ne
cessrio de excitao. precisamente atravs desse estado de
emergncia permanente, ao qual somos convidados a participar
pela nossa prontido, que o poder afirma o domnio que exer
ce sobre ns.
Em Os Outros, filme de Alejandro Amenabar (2001), Nicole
Kidman desempenha o papel de uma me que vive com os seus
dois filhos numa casa assombrada das ilhas Jersey e acaba por
descobrir que eles so todos fantasmas. Alguns anos antes, ela
suicidara-se depois de ter estrangulado os filhos. (Os verdadeiros
humanos so os intrusos, as pessoas interessadas pela compra
da casa, que vm incomod-los episodicamente.) O nico lado
interessante desta inverso, do gnero Sexto Sentido, a razo
precisa por que Nicole Kidman regressa sob a forma de um fan

A Marioneta e o Ano

125

tasma. Ela incapaz de assumir o acto que faz dela uma nova
Medeia: de certo modo, continuar a viver como um fantasma
(que no tem conscincia de o ser) o sinal de um compromisso
tico, da sua incapacidade para enfrentar o acto terrvel constitu
tivo da sua subjectividade. Esta inverso no simplesmente
uma inverso simtrica graas qual, em vez de estarmos peran
te fantasmas que vm incomodar pessoas reais que aparecem
sua frente, so pessoas reais que vm incomodar fantasmas, sur
gindo diante deles. No ser antes a situao em que nos encon
tramos quando, para parafrasear Paulo, no estamos vivos na
nossa verdadeira vida? No poderemos dizer que, neste caso,
a promessa da vida real nos assombra como um espectro? Hoje
somos como os filsofos gregos anmicos que acolheram com
uma gargalhada irnica as palavras de Paulo sobre a ressurrei
o. Neste horizonte, o nico Absoluto aceitvel um Absoluto
negativo: o Mal absoluto, cuja figura paradigmtica hoje o Ho
locausto. A evocao do Holocausto funciona como um aviso
destinado a pr-nos em guarda contra os resultados de uma su
bordinao da Vida a um qualquer desgnio superior.
O que caracteriza o universo humano a complicao da rela
o entre os vivos e a morte: como escreveu Freud a propsito
do assassnio do pai primitivo, o pai assassinado regressa mais
poderoso que nunca sob a forma da autoridade simblica vir
tual. Aqui, o estranho a distncia que se abre com a reduplicao da vida e da morte no plano simblico, devido no-coincidncia dos dois crculos: temos pessoas que ainda esto
vivas, apesar de j simbolicamente mortas, e pessoas que j es
to mortas, apesar de simbolicamente vivas. O duplo sentido da
palavra esprito, que tanto pode designar a espiritualidade pu
ra como um fantasma, , assim, uma necessidade estrutural: no
h (puros) espritos sem o seu suplemento obsceno, os fantas
mas, sem a sua pseudomaterialidade espectral, sem os mortos- vi vos. Aqui, a categoria do no-morto fundamental: os
no-mortos so aqueles que no esto mortos, apesar de j no
estarem vivos, e que continuam a assombrar-nos. Neste caso, o
problema fundamental saber como impedir os mortos de re

126

Slavoj Zizek

gressarem, como encontrar a maneira apropriada para lhes dar


descanso.
Aqui, somos quase tentados a elaborar uma pardia da trade
hegeliana: um organismo vivo comea por ser negado pela sua
morte (um organismo que j viveu morre); depois, mais radical
mente, numa negao absoluta, por qualquer coisa que j/sempre
esteve morta (uma coisa inanimada, uma pedra); por fim, numa
negao da negao, surge ento uma pardia de sntese sob a
forma da apario do morto-vivo, do no-morto, uma enti
dade espectral que, na sua prpria morte, continua a viver en
quanto morto. Ou, para utilizar os termos do quadrado semitico
greimasiano: a principal oposio entre o vivo e o morto (co
mo inanimado, nunca tendo estado vivo); este par ento redo
brado pelo par do morto (que j no vive) e do no-morto (como
vivo depois da sua morte).
Talvez devamos acrescentar outra dimenso interdio do
assassnio. No fundo, esta proibio no diz respeito aos vivos,
mas aos mortos. No matars mas quem? Os mortos. Po
demos matar os vivos, desde que os enterremos correctamente e
observemos os ritos apropriados. Esses ritos so, claro, funda
mentalmente ambguos: atravs deles, mostramos o nosso res
peito pelos mortos e impedimos que eles regressem para nos as
sombrar. Esta ambiguidade do trabalho de luto claramente
identificvel nas duas posies opostas em relao aos mortos:
por um lado, no devemos ignorar os mortos, preciso celebrar
convenientemente a sua morte, realizar os ritos funerrios; por
outro, h algo de obsceno, uma transgresso, no simples facto de
falar deles... Encontramos esta ambiguidade na frmula No
devemos julgar os mortos; no devemos julg-los e, no entanto,
os mortos no sero precisamente os nicos que podem ser con
venientemente julgados, pois a sua vida j foi completada?
Em Ser e Tempo, quando Heidegger insiste que a morte a
nica experincia que outra pessoa no pode fazer no nosso lu
gar ningum pode morrer por ns, no nosso lugar , o
contra-exemplo evidente o prprio Cristo: num gesto extremo
de interpassividade, no ter ele feito, para ns, no nosso lugar,

A Marioneta e o Ano

127

a suprema experincia passiva da morte? Cristo morre para que


nos seja dada uma oportunidade de viver eternam ente... Neste
caso, o problema no s o facto de, como evidente, no vi
vermos eternamente (s o Esprito Santo, a comunidade dos
crentes, vive eternamente), mas o estatuto subjectivo de Cristo:
no momento em que morria na cruz, sabia que ia ressuscitar? Se
a resposta for afirmativa, ento foi tudo um jogo, a suprema co
mdia divina, pois Cristo sabia que o seu sofrimento era sim
plesmente um espectculo que ele prprio sabia ir acabar em
bem em suma, fingiu estar desesperado ao dizer: Pai, porque
me abandonaste? Se a resposta for negativa, nesse caso em que
consistia precisamente a divindade de Cristo? Deus, o Pai, teria
limitado a extenso do conhecimento de Cristo de uma vulgar
conscincia humana, para que ele pensasse realmente que morria
abandonado pelo pai? Ocuparia Cristo a posio do filho na pia
da desse rabino que se volta desesperado para Deus a fim de lhe
perguntar o que deve fazer com o seu filho que o desiludiu cruel
mente e a quem Deus responde calmamente: Faz como eu: es
creve um novo testamento!?
O que fundamental aqui a ambiguidade radical da frmu
la A f de Jesus Cristo. Este genitivo ser um genitivo sub
jectivo ou objectivo? Tanto pode ser a f de Cristo como a f
que ns, crentes, temos em Cristo. Ou somos redimidos pela f
pura de Cristo, ou pela f que temos nele, se e na medida em que
cremos nele. Talvez haja uma maneira de ler os dois sentidos
conjuntamente: no somos chamados a crer na divindade de
Cristo como tal, mas antes na sua f, na sua pureza desprovida
de pecado. O que o cristianismo prope a figura de Cristo co
mo o nosso sujeito-suposto-crer: na vida comum, nunca cremos
verdadeiramente, mas, pelo menos, podemos consolar-nos sa
bendo que h Um que cr verdadeiramente ( a funo daquilo
que Lacan, no seu seminrio Encore, chamava de y a de
l un)... Contudo, na cruz, o prprio Cristo tem de suspender
momentaneamente a sua crena. Portanto, a um nvel mais pro
fundo, Cristo talvez seja antes o nosso (de ns, os crentes) su
jeito suposto-No-CRER: o que transpomos para os outros no a

128

Slavoj Zizek

nossa crena, mas antes a nossa descrena. Em vez de duvidar,


questionar e troar das coisas, continuando a acreditar nelas
atravs do Outro, tambm podemos transpor para o Outro a d
vida lancinante que nos atormenta, recuperando assim a capaci
dade de crer. (No haver tambm, da mesma forma, uma fun
o do sujeito suposto-no-saberl Lembremo-nos das crianas
supostas desconhecer as realidades da vida. Ns, os adultos
que sabem, somos supostos proteger a sua abenoada ignorncia
preservando-as da realidade brutal. Ou lembremo-nos da mulher
que supostamente no deve conhecer a ligao secreta do mari
do e que continua a desempenhar de boa vontade esse papel
quando j est efectivamente ao corrente de tudo, como a jovem
esposa de A Idade da Inocncia, o romance de Edith Wharton.
Ou, ainda, o papel que desempenhamos no mundo universitrio,
quando dizemos a algum: Muito bem, vou fazer como se no
soubesse nada desse assunto e voc vai tentar explicar-me tudo
a partir do incio!) E a verdadeira comunho com Cristo, o ver
dadeiro imitatio Christi, talvez consista em participar nas suas
dvidas e na sua descrena.
H duas maneiras principais de interpretar a relao entre a
morte de Cristo e o pecado. Podemos ver a morte de Cristo co
mo um sacrifcio ou como uma participao4. Na primeira inter
pretao, ns, os humanos, somos culpados devido aos nossos
pecados: a morte de Cristo a sua consequncia. Mas Deus
enviou-nos Cristo, aquele que no pecou, para que morresse, em
sacrifcio, no nosso lugar. Pelo sangue derramado por Cristo,
Deus perdoa-nos e liberta-nos da danao. Na segunda interpre
tao, os seres humanos viviam at a em Ado, na esfera da
humanidade pecadora, sob o reino do pecado e da morte. Cristo
tornou-se um ser humano e partilhou at ao fim (a morte na cruz)
o destino dos que estavam em Ado. Mas, neste caso, como ele
no pecou e permaneceu fiel a Deus, Deus ressuscitou-o por en
tre os mortos para que ele se tomasse o primognito de uma no
va humanidade, redimida. Pelo baptismo, os crentes morrem
com Cristo: morrem para a sua antiga vida em Ado e tomam-se novas criaturas, libertas do fardo do pecado.

A Marioneta e o Ano

129

A primeira interpretao legalista: h um pecado que pre


ciso pagar e, ao pagar pelo nosso pecado, no nosso lugar, Cristo
redimiu-nos (fazendo evidentemente de ns seus devedores para
sempre). Na segunda, pelo contrrio, os homens no so libertos
do pecado pela morte de Cristo como tal: so libertos ao partilharem a morte de Cristo, morrendo para o pecado, para a carne.
Deste modo, Ado e Cristo so, num certo sentido, pessoas co
lectivas, nas quais as pessoas vivem; ou vivemos em Ado
(sob o reino do pecado e da morte) ou vivemos em Cristo (co
mo filhos de Deus, libertos da culpa e do domnio do pecado).
Morremos com Cristo em Ado (como criaturas admicas) e,
depois, comeamos uma nova vida em Cristo. Como disse
Paulo, no sabeis que, todos quantos fomos baptizados em Je
sus Cristo, fomos baptizados na sua morte?:
De sorte que fomos sepultados com ele, pelo baptismo, na
morte; para que, como Cristo ressuscitou dos mortos, pela glria
do Pai, assim andemos ns, tambm, em novidade de vida (Eps
tola aos Romanos, 6: 2-4).
Esta leitura tende tambm a negar a natureza directamente di
vina de Cristo: Cristo um homem que, devido sua pureza e ao
seu sacrifcio, foi, depois da sua morte, designado como, ou
tornou-se, M essias, quando Deus o ressuscitou de entre os mor
tos e o adoptou assim como seu filho5. Nesta perspectiva, a
divindade de Cristo no a sua propriedade natural, mas o
seu mandato simblico, o ttulo que lhe fo i conferido por Deus
depois de seguirmos os seus passos, tornamo-nos todos fi
lhos de Deus:
Porque todos sois filhos de Deus, pela f em Cristo Jesus. Por
que, todos quantos fostes baptizados em Cristo j vos revestistes
de Cristo. Nisto no h judeu nem grego; no h servo nem livre;
no h masculino nem feminino; porque todos vs sois um, em
Cristo Jesus (Epstola aos Glatas, 3: 26-28).

130

Slavoj Zizek

Qual das duas interpretaes a correcta? Mais uma vez, es


tamos perante a estrutura da escolha forada: de modo abstracto,
a leitura da morte de Cristo como participao , evidentemente,
a correcta, ao passo que a interpretao sacrificial passa ao la
do do sentido do gesto de Cristo; contudo, a nica via que leva
leitura da participao a da leitura sacrificial, atravs do seu
inerente triunfo. A leitura sacrificial aquela em que o gesto de
Cristo surge no interior do horizonte do qual Cristo desejava
triunfar, no interior do horizonte em que morremos por ele, nos
identificamos com ele: no interior do horizonte da Lei (a troca
simblica, a culpa e a sua expiao, o pecado e o preo a pagar
por ele), a morte de Cristo s pode surgir como a afirmao ab
soluta da Lei, como a elevao da Lei ao estatuto de instncia
todo-poderosa do superego que nos esmaga, a ns, seus sujeitos,
com uma culpabilidade e uma dvida que nunca poderemos pa
gar. Num movimento propriamente dialctico, amor e graa
coincidem assim com o seu radical oposto, com o fardo insupor
tvel de uma lei kafkiana irracional. O amor surge ento co
mo o nome (ou mesmo a mscara) de uma Lei Infinita, de uma
Lei que, de certo modo, se ultrapassa a si mesma, de uma Lei que
j no impe proibies ou injunes especficas e determinadas
(faz isto, no faas a q u ilo ..), mas que repete simplesmente uma
Interdio tautolgica vazia, n o ..., de uma Lei em que tudo si
multaneamente proibido e autorizado (ou seja, obrigatrio).
Recordemos aqui um pormenor estranho, mas esclarecedor, de
O Declogo, de Krzysztof Kieslowski: na srie de filmes que o
constituem, a lista dos mandamentos s mencionada uma vez
na cano rock interpretada no genrico e sob a form a in
vertida de injunes para violar os mandamentos: Mata, viola,
rouba, ergue a mo contra os teus pais. Esta subverso do inter
dito numa injuno obscena para transgredir a Lei consequn
cia do prprio procedimento formal da dramatizao da lei por
Kieslowski: a encenao dramtica anula automaticamente a ne
gao (puramente intelectual), mudando a focalizao para a
imagem imponente do acto, por exemplo, do assassnio, inde
pendentemente do prembulo tico que o acompanha (+ ou - , re

A Marioneta e o Ano

131

comendao ou proibio). Tal como o inconsciente freudiano, a


encenao dramtica no conhece a negao. Nas suas clebres
observaes sobre a negatividade e o Declogo, Kenneth Burke
l os Dez Mandamentos atravs da oposio entre o nvel da
ideia e o da imagem: Apesar da injuno No matars ser, na
sua essncia, uma ideia, no seu carcter imagtico no pode des
pertar outra ressonncia que no seja Mata!6. Temos aqui, sob
a sua forma mais pura, a oposio lacaniana entre a Lei simbli
ca e o apelo obsceno do superego; todas as negaes so impo
tentes e transformam-se em meras denegaes, de modo que
aquilo que resta o intrusivo eco obsceno que repete: Mata!
M ata!...
Esta inverso, que transforma as proibies em ordens, um
gesto estritamente tautolgico que s explica o que j est conti
do nas proibies, na medida em que, segundo So Paulo, a pr
pria lei engendra o desejo de a violar. Na mesma lgica, contra
riamente s proibies precisas da lei (No matars, no
roubars...), a verdadeira injuno do superego simplesmente
uma frmula truncada: No deves! Mas no deves fazer o qu?
Este vazio abre o abismo do superego: devias saber ou adivinhar
o que no deves fazer, de modo que ests na posio impossvel
de ser sempre, e a priori, suspeito de infringir uma proibio (des
conhecida). Sejamos mais precisos: o superego divide qualquer
mandamento determinado em duas partes complementares, ape
sar de simtricas. A frmula No deves matar dividida entre
a proibio indeterminada (No deves!) e uma injuno direc
ta obscena (Mata!). O dilogo mudo que sustm esta operao
o seguinte: No deves!
No devo fazer o qu? No
tenho a menor ideia do que exigem de mim. Che v u o iT
No
deves! Esta obrigao de fazer qualquer coisa sem saber o
qu est a enlouquecer-me, faz-me sentir culpado sem saber de
qu; portanto, vou explodir e matar algum! O assassnio as
sim a resposta desesperada proibio abstracta e impenetrvel
promulgada pelo superego.
Aos olhos desta Lei louca, j somos sempre culpados, sem
mesmo saber exactamente de qu. Esta Lei a meta-Lei, a Lei do

132

Slavoj Zizek

estado de emergncia em que a ordem do direito positivo sus


pensa, a Lei pura, a form a da ordem/interdio como tal, o
enunciado de uma injuno privada de qualquer contedo. O regi
me estalinista, entre outros, no provar que esta Lei incondicio
nal irracional coincide efectivamente com o amor? Aos olhos da
lei estalinista, qualquer indivduo pode ser declarado culpado a
qualquer momento (acusado de actividade contra-revolucionria);
a prpria recusa em reconhecer a sua culpabilidade considerada
como a suprema prova de culpabilidade... Mas, ao mesmo tempo,
obedecendo a uma profunda necessidade estrutural, a relao do
sujeito estaliniano com o seu Lder uma relao de amor, sendo
esse amor o amor infinito pela sabedoria do Lder.
Como eram dadas as directivas polticas sob o estalinismo?
A primeira vista, as coisas parecem claras: o estalinismo era um
sistema com um comando extremamente centralizado, o que sig
nifica que a direco publicava as directivas que deviam ser se
guidas por todos os escales da hierarquia. Aqui, surge contudo
uma primeira questo: Como obedecer na ausncia de uma or
dem precisa?7 Por exemplo, durante a passagem colectivizao no Inverno de 1929-1930, no foi publicada qualquer ins
truo precisa sobre as modalidades da colectivizao e os
responsveis locais que pediram essas instrues foram mal aco
lhidos. Na realidade, s foi dado um sinal: o discurso pronun
ciado por Estaline na Academia Comunista em Dezembro de
1929, em que declarou que os kulaks deviam ser liquidados en
quanto classe. Os quadros subalternos, animados pelo desejo de
aplicar a linha indicada e temendo serem acusados de fraqueza
em relao ao inimigo de classe e de falta de vigilncia, execu
taram a ordem com um zelo excessivo. S ento surgiu o que se
aproximava mais de uma declarao poltica explcita, a clebre
carta de Estaline intitulada A Vertigem do Sucesso, publicada
no Pravda do dia 1 de Maro de 1930, em que denunciava os ex
cessos perpetrados pelos responsveis locais que tinham agido
sem instrues precisas.
Nessas condies, como podiam orientar-se os quadros lo
cais? Estariam totalmente perdidos, face a uma ordem geral no

A Marioneta e o Ano

133

especificada? No completamente: essa lacuna era colmatada de


modo ambiguo pelos sinais, elemento-chave do espao semitico estalinista: Mudanas polticas importantes foram muitas
vezes mais assinaladas do que comunicadas sob a forma de
urna directiva clara e precisa. Todos esses sinais indicavam
mudanas em domnios particulares, sem dizer explicitamente
o que seria a nova poltica nem como ela devia ser implementa
da . Estes sinais podiam revestir a forma de um artigo de Estaline consagrado a uma questo secundria de poltica cultural, de
um comentrio desfavorvel publicado no Pravda, de uma crti
ca endereada a um responsvel local do partido, de uma home
nagem inesperada a um trabalhador da provncia ou at de uma
pequena nota explicativa sobre um episdio histrico j com v
rios sculos.
A mensagem a ser decifrada por esses sinais era, geralmente,
quantitativa: ela indicava mais nveis de intensidade do que um
contedo concreto: por exemplo, ir mais depressa ou mais
devagar (na implementao da poltica de colectivizao...),
etc. Existiam dois tipos bsicos de sinais: os mais importantes
iam no sentido da linha dura: era preciso ir mais depressa, es
magar impiedosamente o inimigo, mesmo que isso implicasse a
violao das leis existentes. Por exemplo, na altura da radicali
zao do combate poltico contra a Igreja ortodoxa no final dos
anos 20, um sinal recomendava o fecho e a destruio das igre
jas, a deteno dos padres, actos contrrios s leis existentes (es
sas instrues eram transmitidas s organizaes locais do Parti
do, mas consideradas como secretas, interditas de publicao).
Esta maneira de proceder apresenta vantagens evidentes: visto
que os sinais nunca eram explicitados, era muito mais fcil
repudi-los ou reinterpret-los do que se fossem declaraes p
blicas explcitas. Os sinais complementarmente opostos preconi
zavam uma espcie de relaxao e tolerncia: geralmente, esses
sinais eram atribudos ao prprio Estaline, ao passo que os ex
cessos eram atribudos aos responsveis subalternos que no
compreendiam a poltica de Estaline. Estes sinais tambm eram
emitidos de modo informal: por exemplo, Estaline telefonava a

134

Slavoj Zizek

um escritor (Pastemak) e perguntava-lhe, num tom falsamente


surpreendido, porque no publicara recentemente nada de novo.
A notcia circulava rapidamente nos meios intelectuais. Ao agir
desta forma, a ambiguidade era completa. Um responsvel local,
confrontado com uma ordem geral sem qualquer preciso, era
apanhado num dilema insolvel: como evitar ser acusado de fra
queza, mas como evitar tambm correr o risco de se tomar o bo
de expiatrio, designado como responsvel por todos os exces
sos? Contudo, no devemos esquecer que a direco do partido
que emitia esses sinais se encontrava num impasse no menos
debilitante: os dirigentes, que dispunham de um poder absoluto,
nem sequer eram capazes de dar ordens explcitas sobre o que era
preciso fazer...
O problema (para Giorgio Agamben, entre outros) consiste em
saber como assegurar (se possvel) a passagem deste superego
hiperblico da Lei ao amor propriamente dito: ser o amor so
mente o modo de surgimento dessa Lei, ser essa hiprbole do
superego a verdade escondida do amor, ser assim a Lei infi
nita irracional o terceiro termo escondido, o mediador que de
saparece, entre a Lei e o Amor, ou haver tambm amor para l
da Lei obscena-infinita? A contracapa da edio francesa do li
vro de Agamben, Le temps qui reste, a sua leitura da Epstola aos
Romanos de So Paulo, prope um resumo to preciso do con
tedo da obra, que podemos supor que ele foi redigido pelo pr
prio autor. Este texto merece ser integralmente citado:
Se verdade que cada obra do passado s alcana uma legibi
lidade em certos momentos da sua prpria histria que impor
tante saber como apreender, na origem deste livro h a convico
de que existe uma espcie de ligao secreta, que no devemos
imperativamente falhar, entre as epstolas de Paulo e a nossa po
ca. Nesta perspectiva, um dos textos mais lidos e mais comenta
dos de toda a nossa tradio cultural adquire, sem dvida, uma
nova legibilidade, que desloca e reorienta os cnones da sua in
terpretao: Paulo j no o fundador de uma nova religio, mas
o representante mais exigente do messianismo judeu; j no o

A Marioneta e o Ano

135

inventor da universalidade, mas aquele que ultrapassa a diviso


dos povos atravs de uma nova diviso e que introduz nela um
resto; j no a proclamao de uma nova identidade e de uma
nova vocao, mas a revocao de qualquer identidade e de qual
quer vocao; j no a simples crtica da Lei, mas a sua abertu
ra para um uso para l de todo o sistema do direito. E, no centro
de todos estes motivos, h uma nova experincia do tempo que,
ao inverter a relao entre passado e futuro, entre memria e es
perana, constitui o kairos messinico, no como o fim do tempo,
mas como o prprio paradigma do tempo presente, de todos os
presentes8.
O primeiro problema com esta focalizao no sobre o fim
do tempo, mas sobre o tempo condensado ao qual chegamos no
fim do tempo o seu formalismo mais do que evidente. O que
Agamben descreve como uma experincia mstica a pura es
trutura formal de uma tal experincia, sem que sejam fornecidas
quaisquer determinaes especficas que permitiriam apoiar a
afirmao segundo a qual Benjamin repete Paulo: por que mo
tivo o momento actual um momento nico que torna legveis as
epstolas de Paulo? Ser porque podemos estabelecer um parale
lismo entre a Nova (Des)Ordem Mundial emergente e o Imprio
Romano (a tese de Hardt e Negri)? Alm disso, para defender
Alain Badiou (cujo livro sobre Paulo9 o alvo implcito da pas
sagem citada), somos tentados a afirmar a identidade fundamen
tal das declaraes apresentadas como opostas no resumo de
Agamben: e se o meio para fundar uma nova religio fosse pre
cisamente seguir a lgica precedente at ao seu termo (na ocor
rncia, o messianismo judeu)? E se o nico meio para inventar
uma nova universalidade fosse precisamente ultrapassar a antiga
diviso dos povos atravs de uma nova diviso, mais radical, que
introduz um resto indivisvel no corpo social? E se a proclama
o de uma nova identidade e de uma nova vocao s fosse pos
svel se funcionasse como revocao de qualquer identidade e de
qualquer vocao? E se a crtica verdadeiramente radical da Lei
equivalesse sua abertura a uma utilizao para l de todo o sis

136

Slavoj Zizek

tema jurdico? Alm disso, ao introduzir a trada do Todo, da Par


te e do Resto, no estar Agamben a seguir o paradoxo hegeliano de um gnero com uma s espcie, sendo a outra o prprio g
nero? O Resto no mais que o elemento excessivo que d corpo
ao prprio gnero, a determinao reflexiva sob cuja forma o
prprio gnero se encontra no interior da sua espcie.
Quando Agamben afirma que a dimenso messinica no a
universalidade neutra que integra todas as espcies, indiferente
s suas diferenas (especficas), mas antes a no-coincidncia de
cada elemento particular consigo prprio, no estar a reinventar
a tese central da lgica do significante, segundo a qual a uni
versalidade adquire uma existncia actual num elemento particu
lar incapaz de alcanar a sua plena identidade? O universal ace
de a ele prprio, dado como tal, na distncia que separa um
elemento particular no dos outros elementos, mas de si mesmo.
Por exemplo, em poltica, como mostraram Laclau e Rancire, o
sujeito propriamente democrtico o resto, o elemento do To
do privado de todos os traos particulares que lhe dariam um lu
gar especfico no interior do Todo, o elemento que est numa po
sio de excluso exterior relativamente ao Todo. Incapaz de
ocupar o seu lugar especfico, este tipo de sujeito democrtico
encarna a universalidade como tal. Portanto, quando opomos a
universalidade poltica radical (o igualitarismo radical emanci
pador) universalidade fundada na excepo (por exemplo, uma
universalidade dos direitos do homem que privilegia secreta
mente certos grupos e exclui outros), o problema no s o fac
to de a universalidade fundada na excepo no integrar todos os
casos particulares, de haver um resto, ao passo que a universali
dade radical inclui realmente tudo e todos; o problema antes
que o agente singular da universalidade radical o prprio Res
to, aquele que no tem lugar particular na universalidade ofi
cial fundada na excepo. A universalidade radical cobre todo
o seu contedo particular precisamente na medida em que est
ligada ao Resto por uma espcie de cordo umbilical. A sua l
gica a seguinte: So os excludos, aqueles que no tm lugar
particular no interior da ordem global, que encarnam directa-

A Marioneta e o Ano

137

mente a verdadeira universalidade, que representam o Todo por


oposio a todos os outros que representam apenas os seus inte
resses particulares. No tendo diferena especfica, este ele
mento paradoxal representa a diferena absoluta, a Diferena pu
ra como tal. Neste sentido, a universalidade paulina no a
universalidade muda como recipiente neutro, vazio, do seu con
tedo particular, mas uma universalidade combatente, uma
universalidade cuja existncia real uma diviso radical que
atravessa todo o contedo particular.
E quando Agamben descreve, de modo convincente, a dimen
so kafkiana da distncia paulina relativamente Lei do Anti
go Testamento, quando interpreta a oposio da Lei e do Amor
como uma oposio no interior da prpria Lei, como a oposio
entre uma lei positiva com prescries e proibies precisas e a
Lei incondicional kafkiana que no pode ser executada como po
tencialidade pura, nem sequer traduzida em normas positivas,
mas que permanece uma injuno abstracta que faz de todos ns
culpados10 precisamente por no sabermos do que somos culpa
dos, no estar assim a transcrever a oposio entre a Lei e o seu
suplemento-excesso do superego? Com efeito, devamos correla
cionar a culpabilidade incondicional do superego e a misericrdia
do amor duas figuras do excesso, o excesso da culpabilidade,
desproporcionada relativamente ao que fiz realmente, e o exces
so da misericrdia, desproporcionado relativamente ao que mere
o atendendo aos meus actos. Em suma, o excesso do superego
no , em ltima anlise, nada mais do que a inscrio retroacti
va no domnio da Lei, o seu reflexo-na-Lei, do Amor que elimi
na (ultrapassa) a Lei. Assim, o advento da Nova Aliana no s
uma nova ordem que vai mais longe do que a antiga Lei, mas o
Grande Meio-Dia de Nietzsche, o momento da clivagem em
dois, da diferena mnima, invisvel, que separa o excesso da pr
pria Lei do Amor para l da Lei.
A relao entre a lei (a ordem legal jurdica) e a misericrdia
(o perdo) no ser aquela que existe efectivamente entre neces
sidade e escolha (temos de obedecer lei, ao passo que a miseri
crdia , por definio, dispensada como um acto livre e exces

138

Slavoj Zizek

sivo, como algo cujo agente tem a liberdade de conceder ou no


a misericrdia sob compulso no misericrdia, mas, na me
lhor das hipteses, um travestismo de misericrdia)? E se, a um
nvel mais profundo, a relao fosse a oposta? E se, relativa
mente lei, tivssemos a liberdade de escolher (de lhe obedecer
ou de a violar), ao passo que a misericrdia , obrigatoriamente,
algo que temos de dispensar a misericrdia como excesso des
necessrio que, como tal, tem de ocorrer. (E a lei no levar sem
pre em conta essa nossa liberdade, castigando-nos no s pela
sua transgresso, como permitindo tambm escapatrias a serem
punidas pela sua ambiguidade e inconsistncia?) O facto de mos
trar misericrdia no ser a nica via para um Mestre demonstrar
a sua autoridade supralegal? Se o Mestre existisse apenas para
garantir a aplicao integral da lei, ou os seus regulamentos, se
ria privado da sua autoridade e reduzido a uma mera figura do
conhecimento, a um agente do discurso universitrio11. Isto
aplica-se at ao prprio Estaline: nunca devemos esquecer que,
como demonstram os pormenores (agora disponveis) das reu
nies do Politburo e do Comit Central dos anos 30, as suas in
tervenes directas eram, regra geral, demonstraes de miseri
crdia. Quando jovens membros do Comit Central, ansiosos por
provarem o seu fervor revolucionrio, pediam a pena de morte
imediata para Bukharine, Estaline intervinha sempre e dizia:
Pacincia! A sua culpa ainda no foi provada!, ou algo do g
nero. Claro que era uma atitude hipcrita sabia perfeitamente
que fora ele prprio a engendrar o fervor destruidor, e que os jo
vens membros estavam ansiosos por lhe agradar mas, no
obstante, nessa altura era necessria uma aparncia de graa.
Neste ponto, somos porm confrontados com uma alternativa
fundamental: ser o amor paulino o reverso da Lei obscena do
superego que no pode ser executada e especificada em regras
particulares? Estaremos de facto perante as duas faces da mesma
moeda? Agamben concentra-se na posio do como-se-no da
clebre passagem em que Paulo pede aos que crem no tempo
messinico para no escaparem do mundo das obrigaes sociais
no devem fazer uma revoluo social, substituir uma srie de

A Marioneta e o Ano

139

obrigaes por outra, mas continuar a participar no mundo das


obrigaes sociais adoptando uma atitude de suspenso (Chorai
como se no chorsseis, tratai o dinheiro como se no tivsseis
dinheiro...):
Cada um fique na vocao em que foi chamado (...) Isto, po
rm, vos digo, irmos: que o tempo se abrevia; o que resta que,
tambm, os que tm mulheres, sejam como se no as tivessem; e,
os que choram, como se no chorassem; e, os que folgam, como
se no folgassem; e, os que compram, como se no possussem;
e, os que usam deste mundo, como se dele no usassem, porque
a aparncia deste mundo passa (Primeira Epstola aos Corntios,
7: 20, e 7: 29-31).
Agamben sublinha, aju sto ttulo, que esta posio nada tem a
ver com uma legitimao das relaes de fora existentes, do ti
po: Continuai sendo o que sois, continuai no lugar para o qual
fostes chamados (mais precisamente, o lugar do escravo, do ju
deu...) e conservai apenas uma certa distncia em relao a ele,
em relao ao que sois. Ela tambm no tem nada a ver com a
verso clssica da sabedoria oriental que impe a indiferena em
relao s coisas do mundo, no esprito da Bhagavad-Guit:
Agi no mundo como se no fsseis vs a agir, como se as con
sequncias dos vossos actos no tivessem importncia. A dife
rena fundamental que, em Paulo, a distncia no a de um ob
servador desprendido, consciente da nulidade das paixes
terrestres, mas a de um combatente totalmente empenhado que
ignora as diferenas que nada tm a ver com o combate a travar.
Esta posio tambm muito diferente da atitude do como se,
que encontramos em pensadores como Bentham e Vaihinger
no se trata da denegao fetichista que pertence ordem sim
blica (apesar de saber perfeitamente que o juiz no um ho
mem honesto, trato-o, a ele, representante da Lei, como se o fos
se... ), mas da denegao do prprio domnio simblico:
sirvo-me das obrigaes simblicas, mas no estou, performativamente, atado por elas. Aqui, contudo, Agamben l esta sus

140

Slavoj Zizek

penso como uma distanciao puramente formal: a f no


tem contedo positivo, ela simplesmente essa distncia em re
lao a si mesmo, essa auto-suspenso da Lei. Aqui, refere-se ao
conceito hegeliano da Aufhebung. O amor paulino no a anula
o ou a negao destruidora da Lei, mas a sua realizao (no
sentido de Aufhebung, ultrapassagem) da Lei, em que a Lei
conservada na sua prpria suspenso, como momento subordina
do (potencial) de uma unidade real superiora. De modo signifi
cativo, Agamben tambm se refere aqui ao conceito de estado
de excepo de Cari Schmitt: este estado de excepo uma
negao do reino da Lei que no a sua destruio, mas o pr
prio gesto que a funda. No entanto, persiste a questo de saber se
o amor paulino pode ser reduzido a esta suspenso fundadora da
Lei. Em suma, e se a Epstola aos Romanos tivesse de ser lida
com a Epstola aos Corintios?
O que encontramos em Paulo um comprometimento, uma
posio empenhada de combatente, uma estranha interpelao
para l da interpelao ideolgica, uma interpelao que sus
pende a fora performativa da interpelao ideolgica normal
e nos compele a aceitar o nosso lugar particular no interior do
edifcio scio-simblico. Se lermos Paulo com Schmitt, podere
mos dizer que o amor tem a estrutura de um estado de emer
gncia ou de excepo que suspende o funcionamento nor
mal da vida emocional? Neste sentido preciso, o amor no ser
tambm a guerra? Quando me apaixono violentamente, o meu
equilbrio perturbado, o curso da minha vida descarrila, o logos
transforma-se em patologia, perco a faculdade de reflectir e jul
gar de modo neutro, todas as minhas (outras) faculdades so sus
pensas na sua autonomia, subordinadas a um nico desgnio, co
loridas por ele na verdade, o amor no ser uma doena? Para
parafrasear Paulo, quando estamos apaixonados, compramos
como se no possussemos e usamos do mundo como se dele no
usssemos, dado que a nica coisa que importa, em ltima ins
tncia, o prprio am or12... Talvez no haja situao em que a
distncia que separa o prazer do gozo seja mais palpvel do que
quando nos apaixonamos subitamente depois de termos levado

A Marioneta e o Ano

141

algum tempo uma vida tranquila e agradvel, repleta de peque


os prazeres: o amor abala a nossa vida quotidiana, como um pe
sado dever cuja execuo impe grandes sacrifcios ao nvel do
princpio do prazer. Temos de renunciar a toda uma srie de
coisas: nossa liberdade, aos copos com os amigos no caf,
aos jogos de cartas noite... Por conseguinte, essencial distin
guir o estado de emergncia judaico-paulino, a suspenso da
imerso normal na vida quotidiana e o clssico estado de ex
cepo carnavalesco bakhtiniano, em que as normas morais e as
hierarquias habituais so provisoriamente suspensas, e em que
somos convidados a multiplicar as transgresses. Estes dois es
tados opem-se: aquilo que o estado paulino suspende menos a
Lei explcita que rege a nossa vida quotidiana do que, precisa
mente, a sua obscena face escondida, no escrita: quando, na sua
srie de prescries como se, Paulo nos diz fundamentalmente
obedecei s leis como se no lhe obedecsseis, isso significa,
precisamente, que deveramos suspender o nosso obsceno inves
timento libidinal na Lei, investimento na base do qual a Lei en
gendra / solicita a sua prpria transgresso. O paradoxo supre
mo, evidentemente, que esta a maneira como funciona a Lei
judaica, alvo essencial da crtica de Paulo: ela j uma lei priva
da do seu suplemento de superego, uma lei que no se apoia em
nenhum suporte obsceno. Em suma, no seu funcionamento nor
mal, a imposio da Lei engendra um dano colateral: a sua
prpria transgresso, o seu prprio excesso (crculo vicioso da
Lei e do pecado, descrito de forma inultrapassvel na Epstola
aos Corintios), ao passo que, no judasmo e no cristianismo, es
se prprio excesso que nos interpela directamente.
Aqui, estamos perante a suprema alternativa: a oposio entre
Lei e Amor reduzir-se- sua verdade, a oposio interna
prpria Lei entre a Lei positiva determinada e a injuno ex
cessiva do superego, a Lei para l de qualquer medida, ou, por
outras palavras, ser o excesso de Amor relativamente Lei o
modo de surgimento de uma Lei-superego, de uma Lei para l
de qualquer lei determinada, ou a excessiva Lei-superego ser

142

Slavoj Zizek

o modo como a dimenso para l da Lei aparece no interior do


domnio da Lei, de forma que o passo essencial (comparvel ao
Meio-Dia nietzschiano) a dar aquele que vai da Lei excessi
va ao amor, do amor, tal como ele surge no domnio da Lei, ao
amor para l da Lei? Lacan no cessou de se debater com este
problema profundamente paulino: haver amor para l da Lei?
Paradoxalmente (dado que a ideia de Lei inultrapassvel geral
mente considerada como judia), na ltima pgina de Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, ele identifica essa posi
o do amor para l da Lei com a de Espinosa, opondo-a ideia
kantiana da Lei moral como horizonte supremo da nossa expe
rincia. Em L thique de la psychanalyse, Lacan trata extensiva
mente, nomeadamente no captulo 4, da dialctica paulina da Lei
e da sua transgresso. Talvez devamos ento ler esta dialctica
paulina com o seu corolrio, a outra passagem paradigmtica de
So Paulo consagrada caridade, na Primeira Epstola aos Co
rintios:
Ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, e no
tivesse caridade, seria como o metal que soa, ou como o sino que
tine. E ainda que tivesse o dom de profecia, e conhecesse todos os
mistrios e toda a cincia, e ainda que tivesse toda a f, de ma
neira tal que transportasse os montes, e no tivesse caridade, na
da seria. E, ainda que distribusse toda a minha fortuna, para sus
tento dos pobres, e ainda que entregasse o meu corpo para ser
queimado, e no tivesse caridade, nada disso me aproveitaria.
(...) A caridade nunca falha, mas, havendo profecias, sero ani
quiladas; havendo lnguas, cessaro; havendo cincia, desapare
cer; porque em parte conhecemos, e em parte profetizamos; mas,
quando vier o que perfeito, ento, o que em parte ser aniqui
lado. (...) Porque, agora, vemos por espelho, em enigma, mas, en
to, veremos face a face; agora conheo em parte, mas, ento, co
nhecerei como tambm sou conhecido. Agora, pois, permanecem
a f, a esperana e a caridade, estas trs; mas a maior destas a
caridade.

A Marioneta e o Ano

143

Aqui, o fundamental o lugar nitidamente paradoxal da cari


dade em relao ao Todo ( totalidade dos conhecimentos e das
profecias). Primeiro, So Paulo afirma que a caridade existiria
mesmo que possussemos todo o conhecimento; depois, na se
gunda passagem citada, afirma que a caridade s existe para
seres incompletos, isto , para seres possuidores de um conheci
mento incompleto. Haver ainda caridade quando eu conhece
rei como sou conhecido? Mesmo se, contrariamente ao conhe
cimento, a caridade nunca falha, evidente que s agora
(agora, que sou incompleto) estas trs coisas permanecem: a f,
a esperana, a caridade. A nica maneira de sair deste impasse
ler estas duas afirmaes incoerentes segundo as frmulas fe
m ininas13 de Lacan da sexuao: mesmo quando o todo
(completo, sem excepo), o campo do conhecimento continua
sendo, de certo modo, um no-todo, incompleto. A caridade (o
amor) no uma excepo ao Todo do conhecimento, mas preci
samente esse nada que tom a incompleto at o campo com ple
to do conhecimento. Por outras palavras, na afirmao segundo a
qual, mesmo que eu possua todo o conhecimento, eu nada seria
sem a caridade, a ideia essencial no apenas que eu sou qual
quer coisa com a caridade, mas que na caridade tambm no sou
nada, mas um Nada de certo modo humildemente consciente de
si, um Nada paradoxalmente enriquecido pela prpria conscin
cia do que lhe falta. S um ser que sofre por saber que lhe falta
alguma coisa, s um ser vulnervel, capaz de caridade (de
amor). Portanto, o grande mistrio do amor que a incompletude , num certo sentido, superior completude. Por um lado, s
um ser que sofre com a falta de algo, um ser imperfeito, capaz
de amor: amamos porque no conhecemos tudo. Por outro, m es
mo que conhecssemos tudo, o amor seria ainda inexplicavel
mente superior ao conhecimento completo. Talvez o verdadeiro
sucesso do cristianismo tenha sido o de elevar um ser que ama
(imperfeito) ao lugar de Deus, ou seja, da perfeio suprema.
a que reside o ceme da experincia crist. Na atitude dos pagos
anterior ao cristianismo, certos fenmenos terrestres imperfeitos
podiam servir de sinais da perfeio divina impossvel de alcan

144

Slavoj Zizek

ar. No cristianismo, ao invs, a prpria perfeio fsica (ou


mental) que sinal de imperfeio de si como pessoa absoluta
(finitude, vulnerabilidade, incerteza). A prpria beleza corporal
torna-se um sinal dessa dimenso espiritual, no o sinal de uma
perfeio espiritual superior, mas o sinal que ns mesmos so
mos pessoas vulnerveis, finitas. S desta maneira possvel es
capar idolatria. Deste modo, a relao propriamente crist entre
sexo e amor no a relao entre corpo e alma, mas quase o seu
oposto: no sexo puro, o parceiro reduzido a um objecto fantasmtico, isto , o sexo puro masturbao com um parceiro
real que funciona como um suporte para satisfazer os nossos fan
tasmas, ao passo que s atravs do amor podemos alcanar o real
do Outro. (Isto tambm se aplica ao estatuto da dama, no amor
corts: devido ao interminvel adiamento da consumao do ac
to sexual, o amor corts permanece ao nvel do desejo sexual, no
do amor a prova que a dama se encontra reduzida a uma en
tidade puramente simblica, indistinguvel de todas as outras,
no tocada na realidade da sua singularidade.)
Deste modo, o longo desenvolvimento de Lacan sobre o amor,
em Encore, deve ser lido num sentido paulino, ou seja, em oposi
o dialctica da Lei e da sua transgresso: esta segunda dialc
tica nitidamente masculina/flica, implica a tenso entre o To
do (a Lei universal) e a sua excepo constitutiva, ao passo que o
amor feminino, implica os paradoxos do no-Todo14. Como
escreve Eric Santner a propsito da leitura de Alain Badiou sobre
So Paulo: A questo paulina, na reformulao proposta por Ba
diou, a seguinte: estar o sujeito globalmente na figura da sub
misso Lei? H duas respostas (lacanianas) para esta pergunta:
1) h um lugar de excepo; 2) o sujeito no est globalmente no
interior da figura da submisso Lei. Contudo, na minha opinio,
o essencial notar que no existe uma via directa que leve da sub
misso Lei ao no-todo; o no-todo s aberto atravs de
uma travessia do fantasma da excepo, que, por sua vez, apoia a
fora da figura da submisso Lei. Por outras palavras, o no-todo aquilo que obtemos quando atravessamos o fantasma15.
A co-dependncia da Lei e do pecado (transgresso da Lei) obe-

A Marioneta e o Ano

145

dece assim lacaniana lgica masculina da excepo: o peca


do a prpria excepo que apoia a Lei. Isto significa que o amor
no s est para l da Lei, como se articula enquanto posio de
imerso total na Lei: o no-todo do sujeito est no interior da fi
gura da submisso Lei significa no h nada no sujeito que es
cape submisso da Lei. O pecado o ncleo resistente mui
to ntimo, em nome do qual o sujeito faz a experincia da sua
relao com a Lei como relao de sujeio; a esse ttulo que a
Lei deve aparecer ao sujeito como um poder alheio que o esmaga.
Por conseguinte, deste modo que devemos apreender a ideia
de que o cristianismo realizou a Lei judia: no a completando
pela dimenso do amor, mas realizando-a completamente na
prpria Lei nesta perspectiva, o problema do judasmo no
o de estar demasiado ligado Lei, mas o de no estar sufi
cientemente ligado Lei. Aqui, uma rpida referncia a Hegel
pode ser de certa utilidade. Quando Hegel se esfora por resol
ver o conflito entre Lei e amor, no mobiliza a sua trada habi
tual (o imediatismo da ligao amorosa transformar-se-ia no seu
contrrio, o odio e a disputa, que apelaria a um a Lei exterior-alienada para regular a vida social, e, finalmente, num acto de
sntese mgica, Lei e amor seriam reconciliados na totalidade
orgnica da vida social). O problema da Lei no o facto de ela
no conter suficiente amor, mas antes o de ela conter demasiado
amor, o que significa que a vida social me aparece dominada por
uma Lei imposta do exterior, na qual sou incapaz de me reco
nhecer, precisamente na medida em que continuo agarrado ao
imediatismo do amor que se sente ameaado pelo reino da L ei.
Consequentemente, a Lei perde o seu carcter alienado de for
a alheia, impondo-se brutalmente ao sujeito no momento em
que ele renuncia, no fundo, sua ligao agalma patolgica,
noo de que h um tesouro precioso no seu foro mais ntimo
que s pode ser amado e no pode ser submetido ao reino da L ei.
Por outras palavras, o problema (ainda hoje) no o de saber co
mo devemos completar a Lei com um verdadeiro amor (lao so
ciai autntico), mas, pelo contrrio, como devemos realizar ;i
Lei desembaraando-nos da mcula patolgica do amor.

146

Slavoj Zizek

O julgamento negativo de Paulo sobre a lei claro e despro


vido de ambiguidade: Por isso, nenhuma carne ser justificada
diante dele pelas obras da lei, porque pela lei vem o conheci
mento do pecado (Epstola aos Romanos, 3: 20); Ora o agui
lho da morte o pecado, e a fora do pecado a lei (Primeira
Epstola aos Corntios, 15: 56). Por isso Cristo nos resgatou da
maldio da lei (Epstola aos Glatas, 3: 13). Portanto, quando
Paulo diz que a letra mata, e o esprito vivifica (Segunda Eps
tola aos Corntios, 3: 6), esta letra precisamente a letra da Lei.
Os representantes mais convencidos desta oposio radical entre
lei e amor divino, que o aproxima da misericrdia, so os telo
gos luteranos como Rudolf Bultmann, para quem a via das
obras da Lei e a via da misericrdia e da f so vias opostas que
se excluem mutuamente. [...] O esforo do homem para obter a
sua salvao obedecendo Lei s pode conduzi-lo ao pecado; na
realidade, esse prprio esforo j , no fundo, um pecado. [...]
A Lei traz luz o facto de o homem ser um pecador, ou porque
o seu desejo culpado o leva a transgredir a Lei, ou porque esse
desejo se disfara em zelo para manter a Lei 16.
Como compreender isto? Nesse caso, porque que Deus pro
clamou a Lei em primeiro lugar? Segundo a leitura habitual de
Paulo, Deus deu a Lei aos homens para os fazer tomar conscin
cia dos seus pecados, para os tornar ainda mais pecadores e lev-los, desse modo, a compreender que precisam da salvao, que
s pode vir da misericrdia divina. Contudo, no implicar essa
leitura uma concepo estranhamente perversa de Deus? Como
vimos, a nica maneira de evitar uma leitura perversa desse tipo
consiste em insistir sobre a identidade absoluta dos dois gestos
Deus no nos lana primeiro no pecado para criar a necessi
dade da salvao, para se apresentar depois como o redentor que
poder tirar-nos das atribulaes em que nos mergulhou inicial
mente; a Queda no seguida da Redeno: a Queda idntica
redeno, ela j , em si, redeno. O que portanto a re
deno? A exploso da liberdade, a evaso para fora da servi
do natural t isso que acontece precisamente na Queda.
Aqui, no devemos perder de vista a tenso central do conceito

A Marioneta e o Ano

147

cristo de Queda: a Queda (a regresso ao estado de natureza,


a escravido relativamente s paixes) , stricto sensu, idntica
dimenso da qual camos, ou seja, o prprio movimento da que
da cria, abre, aquilo que nela se perde.
Aqui, temos de ser muito precisos sobre o desprendimento
do domnio da vida social, da substncia social do nosso ser. Nes
te caso, a Lei judia tem um significado essencial. Porqu? Como
Eric Santner assinalou, a Lei judia j fundada num gesto de
desprendimento: atravs da referncia Lei, os judeus na dispora mantm uma certa distncia relativamente sociedade no
seio da qual vivem. Em suma, a Lei judia no uma lei social co
mo as outras: enquanto as outras leis (pags) regulam as trocas so
ciais, a Lei judia introduz uma outra dimenso, a da justia divi
na, que de uma heterogeneidade radical em relao lei
social17. (Alm disso, esta justia diferente do conceito pago
de justia como restabelecimento de um equilbrio, como proces
so inexorvel do Destino que restabelece o equilbrio perturbado
pela hubris humana: a justia judia precisamente o contrrio da
reafirmao vitoriosa do direito/potncia do Todo sobre as suas
partes a viso do estdio final, em que sero anuladas todas
as injustias infligidas aos indivduos.) Quando os judeus se des
ligam e mantm uma certa distncia relativamente sociedade
em que vivem, no o fazem em nome de uma identidade substan
cial diferente. Neste aspecto, os anti-semitas tm, de certo modo,
razo: os judeus so, efectivamente, os desenraizados, a sua Lei
abstracta, ela extrapola-os da Substncia social.
Esta a distncia radical que separa a suspenso crist da Lei
a passagem da Lei ao amor da suspenso pag da lei so
cial: o ponto mais elevado (ou melhor, o mais profundo) de toda
a sabedoria pag tambm, evidentemente, um desprendimen
to radical (ou a orgia carnavalesca ou a imerso directa no abis
mo do Vazio primordial em que so suspensas todas as diferen
as articuladas), mas o que suspenso aqui a imanente lei pag
do social, no a lei judia, que j nos desliga do social. Quan
do os msticos cristos se aproximam de mais da experincia
mstica dos pagos, evitam a experincia judia da Lei e, por con

148

Slavoj Zizek

seguinte, no admira que se tornem muitas vezes anti-semitas fe


rozes. Com efeito, o anti-semitismo cristo um sinal evidente
de regresso da posio crist para o paganismo: desembaraa-se da posio universalista desenraizada do cristianismo pro
priamente dito, transferindo-a para o Outro judeu; consequente
mente, quando um cristo perde a mediao da Lei judia, perde
a dimenso especificamente crist do prprio amor, reduzindo
este ao sentimento csmico pago de unidade com o Univer
so. S a referncia Lei judia sustm a concepo especifica
mente crist do amor, um amor que precisa de uma certa distn
cia, que se alimenta das diferenas, que no tem nada a ver com
qualquer rasura dos limites nem com a imerso no Um. (E, no in
terior da experincia judia, o amor permanece a este nvel pago,
isto , a experincia judia uma combinao nica da nova Lei
e do amor pago, o que explica a sua tenso interna.)
Aqui, devemos evitar cair na armadilha da oposio entre a lei
social exterior (regras sociais, legalidade pura) e a lei moral
interior, superior, em que a lei social exterior pode chocar-nos
como contingente e irracional, ao passo que aceitamos plena
mente a lei interior como sendo a nossa prpria lei. Devemos
abandonar radicalmente a ideia de que as instituies sociais ex
teriores traem a autntica experincia interior da verdadeira
transcendncia da Alteridade (por exemplo, na forma da oposio
entre a autntica experincia interior do divino e a sua reificao exterior numa instituio religiosa, em que a experincia
religiosa propriamente dita degenera numa ideologia que legiti
ma as relaes de foras). Se h uma lio a aprender com Kaf
ka, que, na oposio entre interior e exterior, a dimenso divi
na est do lado do exterior. O que poderia ser mais divino do
que o encontro traumtico com uma burocracia completamente
enlouquecida, por exemplo quando um empregado nos declara
que no existimos legalmente? So encontros deste tipo que nos
do um vislumbre sobre uma outra ordem, situada para l da sim
ples realidade quotidiana terrestre. No h experincia do Divino
sem suspenso deste tipo de tica. E, longe de ser simplesmente
exterior, essa prpria exterioridade (ao sentido, integrao sim-

A Marioneta e o Ano

149

blica) agarra-nos do interior: o tpico de Kafka precisamente


a fruio obscena com que a burocracia se dirige ao sujeito ao ni
vel do mais profundo ncleo negado (ex-timado, como teria dito
Lacan) do cerne do seu ser.
O conhecimento burocrtico, como tal, precisamente o con
trrio do conhecimento cientfico interessado pelos factos positi
vos. A sua generalizao origina urna certa distncia, cujos me
lhores exemplos so o certificado de existncia francs ou
aquelas estranhas histrias que ouvimos de vez em quando (vin
das geralmente de Itlia), em que um indivduo que solicita um
favor a um organismo pblico tem a infelicidade de ser informa
do que, segundo os registos oficiais, est oficialmente morto ou
deixou de existir, e que, antes de poder fazer qualquer reclama
o, tem de comear por apresentar documentos oficiais que pro
vem a sua existncia no encontramos aqui a verso burocr
tica do entre duas mortes? Quando a cincia burocrtica torna
assim manifesta a discrdia absoluta entre Simblico e Real, d-nos acesso a uma ordem radicalmente diferente da vulgar reali
dade positiva comum. Kafka estava perfeitamente consciente do
lao profundo entre a burocracia e o divino. Na sua obra, temos
a impresso de que a tese de Hegel sobre o Estado como exis
tncia terrestre de Deus parasitada no sentido deleuziano do
termo, adquirindo uma feio obscena.

N otas
1. Fui buscar esta ideia a Alain Badiou (interveno no coloquio
Paulo e a modernidade), UCLA, 14-16 de Abril de 2002).
2. G. K. Chesterton, Orthodoxy, op. ch., p. 99.
3. Christopher Hitchens, We Know Best, Vanity Fair, Maio de
2001, p. 34.
4. Nas pginas seguintes recorro a David Horell, An Introduction to
the Study of Paul, Nova Iorque e Londres, Continuum, 2000, pp. 57-59.
5. Ibid., p. 20.

150

Slavoj Zizek

6. Kenneth Burke, Language as Symbolic Action, Berkeley, University of Califrnia Press, 1966, p. 431.
7. Sheila Fitzpatrick, Everyday Stalinism, Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 26-28.
8. Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de Vpttre aux Romains, Paris, Payot-Rivages, 2000.
9. Alain Badiou, Saint Paul ou la naissance de 1universalisme, Pa
ris, Presses universitaires de France, 1998.
10. Agamben, Le temps qui reste, op. cit., pp. 170-171.
11. Por isso, at um grande juiz uma figura do Mestre: de certo mo
do, ele altera sempre a lei na sua aplicao ao interpret-la criativa
mente.
12. E a ligao entre a poltica e as emoes seria fornecida por uma
observao passageira, mas essencial, de Adorno, segundo a qual o
amor o modo particular de legitimao dos regimes totalitrios e au
toritrios. Precisamente, e na medida em que eles so incapazes de pro
por uma legitimao racional do seu funcionamento, esses regimes
so obrigados a apelar a uma emoo irracional, o amor, que no es
t ligado a um objecto pelas suas qualidades particulares, mas pela sua
prpria existncia.
13. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre XX. Encore, Paris, Seuil,
1993.
14. O prprio amor tambm pode, evidentemente, funcionar no mo
do do universal e da excepo (amamos verdadeiramente algum se
no fizermos dele o centro do nosso universo, se lhe dermos a entender
que estamos prontos a deix-lo por uma Causa superior). Este um dos
grandes motivos do melodrama: um homem s merece o amor de uma
mulher se for suficientemente forte para resistir tentao de renunciar
a tudo por ela. Se renunciar a tudo por ela e se comportar como seu es
cravo, mais cedo ou mais tarde ela acabar por desprez-lo.
15. Mensagem pessoal de 24 de Outubro de 2002.
16. Rudolf Bultmann, Theology ofthe New Testament, vol. 1, Lon
dres, SCM, 1952, pp. 264-265.
17. Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life, Chicago,
University of Chicago Press, 2001.

Captulo V
A SUBTRACO JUDIA E A SUBTRACO CRIST

Perante um texto ertico-religioso como o Cntico dos Cnti


cos, os comentadores apressam-se a recomendar-nos uma leitura
alegrica das suas imagens explicitamente erticas; para eles, es
sas imagens devem ser vistas como metforas: quando, por
exemplo, o amante beija os lbios da mulher, na realidade isso
significa que entrega os Dez Mandamentos aos judeus. Em su
ma, o que aparece como a descrio de um encontro sexual pu
ramente humano exprime simbolicamente a comunho de Deus
com o povo judeu. Contudo, os especialistas mais perspicazes da
Bblia so os primeiros a sublinhar os limites desse tipo de leitu
ra metafrica, que expulsa o contedo sensual dessas descries
atravs de uma simples comparao: essa leitura simbli
ca que , precisamente, puramente humana, porque persiste
em opor exteriormente o smbolo e o seu significado, ligando de
sajeitadamente um sentido profundo ao contedo explosivo do
texto. A leitura literal (por exemplo, a do Cntico dos Cnticos
como a de um texto carregado de um erotismo quase pornogrfi
co) e a leitura alegrica so as duas faces de uma mesma opera
o: elas partem do mesmo pressuposto, segundo o qual a se
xualidade real puramente humana, desprovida de toda e
qualquer dimenso divina. (Coloca-se, evidentemente, uma
questo: se a sexualidade no passa de uma metfora, nesse caso

152

Slavoj Zizek

porque precisamos deste desvio problemtico logo inicialmente?


Porque no se transmite directamente o verdadeiro contedo es
piritual? Ser porque, devido aos limites da nossa natureza fini
ta e sensual, esse contedo no nos directamente acessvel?)
E se, todavia, o Cntico dos Cnticos no devesse ser lido como
uma alegoria, mas de forma muito mais literal, como um texto
ertico puramente sensual? E se a dimenso espiritual profun
da j estivesse presente na apaixonada interaco sexual? A ver
dadeira tarefa no consiste, portanto, em reduzir a sexualidade a
uma mera alegoria, mas em trazer luz a dimenso espiritual in
trnseca que separa sempre a sexualidade humana do acopla
mento animal. Ser contudo possvel dar este passo no judasmo,
passo que vai da alegoria plena identidade? No ser esta pas
sagem antes um tema do cristianismo, que afirma a identidade
directa entre Deus e o hom em 1?
O Cntico dos Cnticos coloca outro problema. A defesa tra
dicional do judasmo psicanaltico contra o cristianismo re
pousa em duas afirmaes: primeiro, que a angstia do Real trau
mtico da Lei, do abismo do desejo do Outro (Que queres?),
s est presente no judasmo; o cristianismo dissimula este abis
mo por meio do amor, ou seja, da reconciliao imaginria entre
Deus e os homens, em que o encontro com o Real, gerador de an
gstia, mitigado (agora sabemos aquilo que o Outro quer de
ns, Deus ama-nos, o sacrifcio de Cristo a prova suprema des
se am or...); segundo, que textos como o Cntico dos Cnticos
demonstram que o judasmo, longe de ser (apenas) uma religio
da angstia, tambm, e sobretudo, a religio do amor, de um
amor ainda mais intenso que o dos cristos. No ser a aliana
entre Deus e o povo judeu o supremo acto de amor? Porm, co
mo acabmos de precisar, este amor judeu permanece metafri
co; como tal, ele prprio a reconciliao imaginria entre
Deus e a humanidade, em que o encontro com o Real, gerador de
angstia, mitigado. Ou, para dizer as coisas brutal e directa
mente: no ser o Cntico dos Cnticos a ideologia no seu esta
do puro, se a considerarmos como uma atenuao imaginria de

A Marioneta e o Ano

153

um Real traumtico, como o Real do encontro divino com um


rosto humano?
Como passamos ento da ao cristianismo propriamente dito?
A chave de Cristo fornecida pela figura de Job, cujo sofrimen
to prefigura o de Cristo. O que torna o Livro de Job to provo
cador no simplesmente a existncia de uma pluralidade de
perspectivas sem a resoluo evidente da tenso assim criada (o
sofrimento de Job implica uma perspectiva diferente da perspec
tiva da confiana religiosa em Deus); a perplexidade de Job resi
de no facto de ele fazer a experincia de Deus como de uma Coi
sa impenetrvel, de no saber o que Deus quer com as provas a
que submetido (o Che vuoi de Lacan). Consequentemente,
Job incapaz de dizer como se integra ordem divina geral, in
capaz de reconhecer o seu lugar na ordem divina.
A fora quase insuportvel do Livro de Job reside menos no seu
quadro narrativo (em que Deus e o Diabo so dois interlocutores
que pem cruelmente prova a f de Job) do que no seu desfecho.
Longe de fornecer explicaes aos sofrimentos imerecidos de Job,
a apario final de Deus resume-se afinal a uma pura fanfarrona
da, a uma cena de horror com alguns elementos de farsa. A, Deus
recorre a um puro argumento de autoridade fundado numa impres
sionante demonstrao de fora: Viste tudo o que sou capaz de fa
zer? Sers capaz do mesmo? Quem s tu para ousares queixar-te?
Portanto, no estamos nem perante um Deus bom que faz saber a
Job que os seus sofrimentos so apenas uma prova destinada a tes
tar a sua f, nem perante um Deus obscuro para l da Lei, um Deus
puramente caprichoso, mas antes perante um Deus que age como
algum surpreendido num momento de impotncia, ou, pelo me
nos, num momento de fraqueza, e que procura sair de uma situa
o delicada por meio de fanfarronadas. O que obtemos no fim
uma espcie de filme de terror americano, barato, com muitos efei
tos especiais no admira que muitos comentadores tendam a
considerar a histria de Job como um resto da precedente mitolo
gia pag, que devia ter sido excluda da Bblia.
Contra esta tentao, devemos definir precisamente a verda
deira grandeza de Job: contrariamente ao que se costuma dizer,

154

Slavoj Zizek

Job no uma vtima paciente, que suporta as suas provas com


uma f inabalvel em Deus. Pelo contrrio, ele no pra de se
queixar e recusa o seu destino (como dipo em Colono, tambm
interpretado, erradamente, como uma vtima pacientemente re
signada ao seu destino). Quando Job recebe a visita dos seus trs
amigos telogos, a linha de argumentao deles a clssica so
fistica ideolgica (se sofres, deves, por definio, ter feito qual
quer coisa de mal, pois Deus justo). Contudo, a sua argumen
tao no se limita a afirmar que Job deve ser culpado, de uma
ou outra maneira; o que est mais radicalmente em jogo o sen
tido (ou a falta de sentido) dos sofrimentos de Job. Como dipo
em Colono, Job insiste que os seus sofrimentos so completa
mente desprovidos de sentido; por isso, Job sustenta a sua inte
gridade e inocncia (ttulo do captulo 27)2. Deste ponto de vis
ta, o Livro de Job talvez seja o primeiro caso exemplar da crtica
da ideologia na histria da humanidade: ele pe a nu as estrat
gias discursivas bsicas da legitimao do sofrimento. A digni
dade propriamente tica de Job est na maneira como ele rejeita
sistematicamente a ideia de que o seu sofrimento possa ter algum
sentido quer se trate de um castigo pelos seus pecados passa
dos, quer se trate de um teste sua f contra os trs telogos
que lhe propem todo o tipo de sentidos possveis. De modo sur
preendente, Deus acaba por lhe dar razo ao afirmar que tudo o
que Job diz verdadeiro, ao passo que os trs telogos s disse
ram mentiras3.
a propsito da afirmao desta falta de sentido do sofrimen
to de Job que preciso insistir no paralelo entre Job e Cristo, no
facto de o sofrimento de Job anunciar o caminho da Cruz: o so
frimento de Cristo tambm desprovido de sentido, no um ac
to de troca cheio de significado. A diferena, claro, que, no ca
so de Cristo, a distncia que separa o desesperado que sofre (Job)
de Deus transposta para o prprio Deus: essa distncia toma-se
a ciso radical de Deus, ou melhor, o seu auto-abandono. Isto
significa que preciso arriscar uma leitura muito mais radical do
que a leitura tradicional da frase pronunciada por Cristo, Pai,

A Marioneta e o Ano

155

porque me abandonaste?: visto que no se trata aqui da distn


cia entre o homem e Deus, mas da ciso interna ao prprio Deus,
a soluo no pode ser, para Deus, a de (re)aparecer em toda a
sua majestade, revelando a Cristo o sentido profundo do seu so
frimento (ele o Inocente sacrificado para redimir a humanida
de). As palavras de Cristo, Pai, porque me abandonaste?, no
so uma queixa dirigida a Deus, o Pai, todo-poderoso e capri
choso, de vias incompreensveis para ns, pobres mortais, mas
uma queixa que deixa adivinhar a impotncia de Deus. a quei
xa da criana que, depois de ter acreditado no poder absoluto do
pai, descobre, horrorizada, que o pai no pode ajud-la. (Para
evocar um exemplo da histria recente: no momento da crucifi
cao de Cristo, Deus, o Pai, encontra-se numa posio de certo
modo semelhante dos pais bosnios obrigados a assistir viola
o das filhas e a suportar o supremo traumatismo do seu olhar
cheio de recriminao e compaixo: Pai, porque me abando
naste? Em suma, com este Pai, porque me abandonaste?,
Deus, o Pai, quem morre efectivamente, revelando a sua total im
potncia, aps o que ressuscita sob a forma do Esprito Santo.)
Porque que Job se manteve calado depois dos aparecimentos
ridculos de Deus? Essa fanfarronada ridcula, essa sucesso de
perguntas retricas Quem este que escurece o conselho,
com palavras sem conhecimento? (...) Onde estavas tu, quando
eu fundava a terra? Faz-mo saber, se tens inteligncia (Job, 38:
2-4) , no sero o modo de apario do seu oposto, a quem po
deramos dizer simplesmente: Muito bem, ento se podes fazer
isso tudo, porque me deixaste sofrer de maneira to absurda?
As palavras tonitruantes de Deus no tomaro particularmente
sensvel o seu silncio, a sua ausncia de resposta? E se fosse is
so que Job percebeu e o levou a ficar calado? Se ele guardou o
silncio, no foi por estar paralisado pela presena esmagadora
de Deus, nem por querer manifestar desse modo a sua resistn
cia, ou seja, pelo facto de Deus ter evitado responder sua per
gunta, mas porque, num gesto de solidariedade silenciosa,
apreendeu a impotncia divina. Deus no justo nem injusto,
simplesmente impotente. O que Job compreendeu subitamente

156

Slavoj Zizek

foi que, nas suas calamidades, no era ele, mas o prprio Deus
que estava a ser efectivamente posto prova, e que essa prova se
saldara por um fracasso lamentvel. Somos at tentados a arris
car uma leitura radicalmente anacrnica: Job previu o sofrimen
to por vir de Deus hoje a minha vez, mas amanh ser a
vez do teu prprio filho e no haver ningum para intervir por
ele. Aquilo que vs hoje em mim a prefigurao da tua prpria
paixo!4.
Dado que a funo de suplemento obsceno do superego da Lei
(divina) consiste em mascarar esta impotncia do grande Outro,
e dado que o cristianismo revela essa impotncia, ele , muito
consequentemente, a primeira (e nica) religio a abandonar ra
dicalmente o corte entre o texto pblico/oficial e o seu suple
mento inicitico obsceno: no cristianismo no h histria no di
ta, histria escondida. Neste sentido, o cristianismo a religio
da Revelao: nele, tudo revelado, a sua mensagem pblica no
acompanhada por nenhum suplemento obsceno do superego.
Nas religies gregas e romanas da Antiguidade, o texto pblico
era sempre completado por ritos iniciticos secretos e festas orgacas; por outro lado, todas as tentativas para tratar o cristianis
mo da mesma maneira (para descobrir o ensinamento secreto do
Cristo codificado algures no Novo Testamento ou exposto nos
evangelhos apcrifos) acabam por reinscrev-lo, de modo her
tico, na tradio gnstica pag.
A propsito do cristianismo como religio revelada, temos
portanto de colocar a inevitvel questo idiota: o que efectiva
mente revelado nele? No desvelam todas as religies um mist
rio, atravs dos profetas que transmitem a mensagem divina aos
homens? Mesmo os que sublinham o carcter impenetrvel do
deus obscuro, do a entender que existe um segredo que resiste
revelao e, para os gnsticos, esse mistrio revelado a alguns
eleitos durante uma cerimnia inicitica. No deixa de ser signi
ficativo que as reinscries gnsticas do cristianismo insistam
precisamente na presena de uma mensagem escondida deste ti
po, a ser decifrada no texto oficial cristo. Portanto, o que re
velado no cristianismo no s todo o contedo, mas, mais pre-

A Marioneta e o Ano

157

cisamente, o facto de no haver nada, nenhum segredo a revelar


para l do seu contedo. Para parafrasear a famosa frmula de
A Fenomenologa do Espirito, de Hegel, atrs da cortina do tex
to pblico, s h o que l pusermos. Ou, para dizer as coisas de
uma maneira ainda mais precisa, em termos mais patticos: o que
Deus revela no o seu poder escondido, mas simplesmente a
sua impotencia como tal.
Qual ento a posio do judaismo relativamente a esta opo
sio? O aparecimento final de Deus na historia de Job, em que
se vangloria dos milagres e dos monstros que engendrou, no se
r precisamente um fantasmtico espectculo obsceno desse tipo,
destinado a dissimular a sua impotncia? No entanto, aqui as coi
sas so mais complexas. Na sua anlise da figura freudiana de
M oiss, Eric Santner introduz uma distino-chave entre a histo
ria simblica (o conjunto das narrativas mticas explcitas e das
prescries tico-ideolgicas que constituem a tradio de uma
comunidade, aquilo que Hegel teria chamado a sua substncia
tica) e o seu Outro obsceno, a historia secreta fantasmtica,
no reconhecida, espectral, historia secreta que sustm efecti
vamente a tradio simblica explcita, mas que de ve permane
cer fechada para poder funcionar5. A reconstituio tentada por
Freud no seu livro sobre Moiss (a historia do assassnio de Moi
ss, etc.) uma historia espectral deste tipo, que assombra o es
pao da tradio religiosa judaica. Tomamo-nos membros por in
teiro de uma comunidade no quando nos identificamos com a
sua tradio simblica explcita, mas s quando assumimos tam
bm a dimenso espectral que apoia essa tradio, os fantasmas
no mortos que assombram os vivos, a histria secreta dos fan
tasmas traumticos transmitidos entrelinhas, atravs das ca
rncias e das deformaes da tradio simblica explcita co
mo diz Fernando Pessoa: Todos os m ortos esto ainda
provavelmente vivos algures. A ligao obstinada do judasmo
a um acto fundador violento, no reconhecido, que assombra a
ordem pblica jurdica como seu complemento espectral, permi
tiu aos judeus persistirem e sobreviverem milhares de anos sem
terra e sem tradio institucional comum: eles recusaram aban

158

Slavoj Zizek

donar o seu fantasma, cortar o lao que os ligava ao seu segredo,


sua tradio negada. O paradoxo do judasmo que ele man
tm a sua fidelidade ao evento violento fundador, precisamente
no o reconhecendo, no o simbolizando: esse estatuto reprimi
do do Evento o que d ao judasmo a sua vitalidade sem pre
cedentes.
Contudo, significar isso que a ciso entre os textos oficiais
da Lei, com o seu juridismo abstracto assexuado (a Tora o An
tigo Testamento, a Mishn a formulao das Leis, e o Talmude o comentrio das Leis todos supostos fazerem parte da
revelao divina no monte Sinai), e a Cabala (esse conjunto de
vises obscuras profundamente sexualizadas, destinadas a per
manecer secretas lembremos as clebres passagens sobre os
mucos vaginais), reproduz no interior do judasmo a tenso entre
a Lei simblica pura e o seu suplemento do superego, o conheci
mento inicitico secreto? Aqui, temos de introduzir uma distin
o essencial entre a fidelidade judaica aos fantasmas negados e
a obscena sabedoria inicitica pag que acompanha o ritual p
blico: a negada narrativa espectral judia no conta a histria obs
cena do impenetrvel poder absoluto de Deus, mas o seu oposto:
a histria da sua impotncia, escondida pelos clssicos suple
mentos obscenos pagos. O segredo a que os judeus permanecem
fiis o horror da impotncia divina e esse segredo que o
cristianismo revela. Por isso, o cristianismo s pde aparecer
depois do judasmo: ele revela o horror com que os judeus foram
os primeiros a ser confrontados. Portanto, s ao levar em consi
derao esta linha de demarcao entre paganismo e judasmo
que podemos apreender convenientemente o prprio avano do
cristianismo.
Isto significa que, ao forar-nos a enfrentar o abismo do dese
jo do Outro (sob a forma do Deus impenetrvel), ao recusar co
brir esse abismo com um cenrio fantasmtico determinado (ar
ticulado no mito inicitico obsceno), o judasmo coloca-nos pela
primeira vez face ao paradoxo da liberdade humana. No h li
berdade fora do encontro traumtico com a opacidade do desejo
do Outro: a liberdade no significa que me desembarao sim

A Marioneta e o Ano

159

plesmente do desejo do Outro de certo modo, estou imerso na


minha liberdade quando enfrento essa opacidade como tal, pri
vada da cobertura fantasmtica que me diz aquilo que o Outro
quer de mim. Nessa situao difcil, angustiante, em que eu sei
que o Outro quer qualquer coisa de mim sem que eu saiba o qu,
sou remetido para mim mesmo, obrigado a assumir o risco de de
terminar livremente as coordenadas do meu desejo.
Segundo Franz Rosenzweig, a diferena entre os crentes ju
deus e cristos no o facto de estes ltimos no conhecerem a
angstia, mas de o foco da angstia ser deslocado: os cristos vi
vem a sua angstia na intimidade do seu contacto com Deus (co
mo Abrao?), enquanto, no caso dos judeus, a angstia surge ao
nvel da sua entidade colectiva, sem terra prpria, ameaada na
sua existncia6. Aqui, talvez devamos estabelecer uma ligao
com o ponto fraco de Ser e Tempo, de Heidegger (a passagem
ilegtima do ser-para-a-morte individual e do facto de assumir
o seu destino contingente individual para a historicidade de uma
colectividade): s no caso do povo judeu que essa passagem do
nvel individual ao colectivo ter sido legitimada.
Em que aspecto a comunidade crist difere ento da judia?
Paulo concebe a comunidade crist como a nova encarnao do
povo eleito: os cristos so os verdadeiros filhos de Abrao.
O que, na sua primeira encarnao, era um grupo tnico distinto
agora uma comunidade de crentes que suspende todas as divi
ses tnicas (ou melhor, que faz passar uma linha de separao
pelo interior de cada grupo tnico) o povo eleito formado
por todos os que tm f em Cristo. Temos assim uma espcie de
transubstanciao do povo eleito: Deus cumpriu a promessa
de redeno do povo judeu, mas, no prprio curso desse proces
so, mudou a identidade do povo eleito7. 0 interesse terico (e po
ltico) desta noo de comunidade o de nos fornecer o primeiro
exemplo de uma comunidade que no foi formada e mantida coe
sa pelo mecanismo descrito por Freud em Totem e Tabu e em
Moiss e o Monotesmo (a culpa partilhada do parricdio). O par
tido revolucionrio e a sociedade de psicanlise no sero novas
verses de uma colectividade desse gnero? O Esprito Santo

160

Slavoj Zizek

designa uma nova colectividade unida no por um Significante-Mestre, mas pela fidelidade a uma Causa, pelo esforo para tra
ar uma nova linha de separao que v para l do bem e do
mal, ou seja, que atravesse e suspenda as distines do corpo so
cial existente. Deste modo, a dimenso-chave do gesto de Paulo
a sua ruptura com qualquer forma de comunitarismo: o seu uni
verso j no o de uma multiplicidade de grupos que desejam
encontrar a sua via e afirmar a sua identidade particular, o seu
modo de vida, mas o de uma colectividade combatente enrai
zada na referncia a um universalismo incondicional.
Qual ento a relao entre a subtraco judia e a subtraco
crist? No haver um gnero de subtraco inscrita na prpria
identidade judaica? No ser por isso que os nazis quiseram ma
tar todos os judeus: porque, entre todas as naes, os judeus so
a parte que no uma parte, uma nao que no como as ou
tras, mas um resto, aquilo que no ocupa um lugar particular na
ordem das naes? A reside, evidentemente, o problema es
trutural do estado de Israel: ser possvel formar com esse resto
um Estado como os outros? Franz Rosenzweig j precisava esse
ponto:
O judasmo, e s ele em todo o mundo, mantm-se por sub
traco, por contraco, pela formao constante de novos restos.
(...) No judasmo, o homem sempre, de um ou outro modo, um
sobrevivente, um interior cujo exterior foi apreendido pela cor
rente do mundo e por ela levado, ao passo que ele prprio, ou se
ja, o que resta dele, permanece na margem. Nele h algo que per
manece na espera8.
Assim, os judeus so um resto, num duplo sentido: no s em
relao a uma outra srie de naes normais, mas, sobretudo,
em relao a eles prprios, um resto neles prprios e em relao
a eles prprios o que resta e persiste depois de todas as per
seguies e aniquilamentos. H uma estreita correlao entre es
tas duas dimenses: se os judeus tivessem de ser um resto no pri
meiro sentido (exterior), teriam formado apenas mais um grupo

A Marioneta e o Ano

161

tnico auto-autntico, entre tantos outros; portanto, quando con


cebemos os judeus como um resto, preciso definir com preci
so o seguinte ponto: so um resto em relao a qu? Eles so um
resto de eles prprios, evidentemente, mas tambm da humani
dade como tal, na medida em que ela foi abandonada por Deus.
E como tal, como fora do lugar, que eles ocupam o lugar da
humanidade universal como tal. s neste pano de fundo que
podemos compreender verdadeiramente a transubstanciao
paulina do Povo Eleito (que no s um grupo tnico particular
os judeus , mas tambm o conjunto dos que se reconhecem
em Cristo, independentemente da sua origem): de certo modo,
Paulo regressa universalidade, isto , para ele, os cristos so o
resto da humanidade. Por outras palavras, todos ns, toda a hu
manidade, considerada como redimida, um resto mas um
resto de qu?
Aqui, devemos regressar ideia de Hegel segundo a qual o
Todo universal est dividido na sua Parte (espcie particular) e
no seu Resto. A Parte (particular, enquanto oposta ao universal)
o elemento obsceno da existncia por exemplo, ao nvel da
lei, o suplemento obsceno no escrito que apoia a existncia real
da Lei universal, a Lei como potncia operatria. Lembremos a
tenso entre universal e particular no uso do termo especial:
quando algum diz que temos fundos especiais, isso significa
que eles so ilegais ou, pelo menos, secretos, que no so apenas
uma seco especial dos fundos pblicos; quando, numa relao
sexual, um dos parceiros pergunta ao outro: Desejas alguma
coisa especial?, refere-se a uma prtica no clssica, perver
sa; quando um polcia ou um jornalista fala de meios espe
ciais de interrogatrio, refere-se tortura ou a outros meios de
presso ilegais. (Nos campos de concentrao nazis, as unidades
que eram mantidas parte, formadas para matar e cremar milha
res de prisioneiros e desembaraar-se dos seus corpos, no se
chamavam Sonderkommando, unidades especiais?) Em Cuba,
o perodo difcil que se seguiu desintegrao dos regimes co
munistas da Europa Oriental tambm foi qualificado de espe
cial.

162

Slavoj Zizek

Na mesma ordem de ideias, temos de prestar homenagem ao


gnio de Walter Benjamn, que brilha no prprio ttulo do seu en
saio de juventude, Sobre a linguagem em geral e a linguagem
humana em particular. Aqui, a questo no o facto de a lin
guagem humana ser uma espcie de linguagem universal como
tal, que compreende tambm outras espcies (a linguagem dos
deuses e dos anjos?, a linguagem animal?, a linguagem de outros
seres inteligentes vivendo no espao?, a linguagem informtica?,
a linguagem do ADN?): actualmente, no existe outra linguagem
para l da humana mas que, para compreender essa linguagem
particular, necessrio introduzir uma diferena minimal,
concebendo-a em relao distncia que a separa da linguagem
como tal (a estrutura pura da linguagem, privada da insgnia
da finitude humana, das paixes erticas e da mortalidade, das
lutas pela dominao e da obscenidade do poder). Assim, a lin
guagem particular a linguagem realmente existente, a lin
guagem como srie dos enunciados realmente produzidos, em
contraste com a estrutura lingustica formal. Foi esta lio de
Benjamn que Habermas falhou: ele faz precisamente o que no
devia ser feito considerou directamente a linguagem em ge
ral ideal (o universal pragmtico) como a norma da linguagem
que existe realmente. Por conseguinte, na mesma ordem de
ideias que o ttulo do artigo de Benjamn, devamos descrever a
constelao fundamental da lei social como a de a Lei em geral
e a da sua faceta obscena do superego em particular... Assim, a
Parte como tal o aspecto no redimido e no redimvel, pe
cador, do Universal. Para utilizar termos polticos actuais, toda
a poltica fundada na referncia a uma particularidade substan
cial (tnica, religiosa, sexual, modo de vida...) , por definio,
reaccionria. Consequentemente, a diviso introduzida e apoiada
pela luta (de classes) emancipadora no a diviso entre duas
classes particulares do Todo, mas a luta entre o Todo-nas-suas-partes e o seu Resto que, no interior das Particularidades, repre
senta o Universal, o Todo como tal, oposto s suas partes.
Ou, para dizer as coisas ainda de outra maneira, devemos ter
sempre presente no esprito os dois aspectos do conceito de res-

A Marioneta e o Ano

163

to: o resto como aquilo que resta depois da subtraco de todo


o contedo particular (elementos, partes especficas do todo) e o
resto como resultado ltimo da diviso do Todo nas suas partes,
quando, na ltima operao de uma diviso, j no obtemos duas
partes particulares ou dois elementos, duas coisas quaisquer, mas
uma coisa qualquer (o Resto) e um Nada. Neste sentido preciso,
deveramos dizer que, na perspectiva da Redeno (do Juzo Fi
nal), a parte no redimida irrevogavelmente perdida, atirada
para o nada o que resta precisamente apenas o prprio Res
to. Talvez seja assim que devemos ler o moto de A Internacional,
o hino da revoluo proletria: No somos nada, sejamos o To
do. Devemos l-lo na perspectiva da Redeno: aquilo que, no
quadro da ordem estabelecida, conta como nada, o resto dessa
ordem, a sua parte sem parte, tornar-se- o T odo...
Aqui, a homologia estrutural entre o antigo tempo messinico
judaico ou paulino e a lgica do processo revolucionrio essen
cial: Sem esta antecipao [da finalidade no instante que vem]
e a presso interior para a realizar, sem o desejo de fazer chegar
o Messias antes do seu tempo e a tentao para forar a efecti
vao do Reino dos cus , o futuro no futuro, mas simples
mente um passado infinitamente esticado e projectado para a fren
te9. No correspondero perfeitamente estas palavras anlise
de Rosa Luxemburgo sobre a iluso necessria aco revolucio
nria? Contra os revisionistas, ela mostra bem que, se esperarmos
pelo momento oportuno para desencadear uma revoluo, esse
momento nunca chegar preciso arriscar e ousar tentativas re
volucionrias, pois s atravs de uma sucesso de tentativas pre
maturas (e, portanto, de fracassos) que se encontram reunidas
as condies (subjectivas) para criar o momento oportuno10.
Agamben afirma que Paulo s se tornou legvel no sculo xx,
atravs do marxismo messinico de W alter Benjamin: a chave
para a abordagem da emergncia do fim dos tempos paulino
fornecida pelo estado de emergncia revolucionrio que deve ser
rigorosamente oposto ao actual estado de emergncia liberal-totalitrio da guerra contra o terror: quando uma instituio
estatal proclama o estado de emergncia, ele inscreve-se, por de

164

Slavoj Zizek

finio, no quadro de uma estratgia desesperada para evitar a


verdadeira emergncia e regressar ao estado normal das coi
sas. Lembremos um trao caracterstico de todas as proclama
es reaccionrias do estado de emergncia: elas so sempre
dirigidas contra a agitao popular (a balbrdia) e so sempre
apresentadas como uma deciso para restabelecer a normalidade.
Na Argentina, no Brasil, na Grcia, no Chile, na Turquia, os mi
litares proclamaram sempre o estado de emergncia para pr ter
mo ao caos provocado por uma politizao excessiva: Esta
loucura tem de acabar! As pessoas tm de voltar ao trabalho, o
trabalho tem de continuar!
Num certo sentido, podemos efectivamente dizer que nos
aproximamos hoje de uma espcie de fim dos tempos: a espi
ral explosiva do capitalismo global parece encaminhar-se para
um momento de colapso (social, ecolgico e at subjectivo) em
que o grande dinamismo total, a actividade frentica, coincidir
com um profundo imobilismo. A histria ser abolida no eterno
presente dos mltiplos processos de construo narrativa; a na
tureza ser abolida quando se tom ar transparente manipulao
biogentica; a transgresso permanente da norma afirmar-se-,
ela prpria, como a norma incondicional... Contudo, a pergunta
Em que momento o tempo corrente apanhado no movimento
messinico? uma falsa pergunta: no possvel deduzir a
emergncia do tempo messinico a partir de uma anlise objec
tiva do processo histrico. O tempo messinico representa
fundamentalmente a intruso de uma subjectividade irredutvel
ao processo histrico objectivo, o que significa que as coisas
podem, em qualquer momento, tomar um contorno messinico
o tempo pode adensar-se.
O tempo do Evento no um outro tempo para l e acima do
tempo histrico normal, mas uma espcie de lao interior den
tro desse tempo. Pensemos numa das situaes correntes relata
das nas viagens atravs do tempo: o heri regressa ao passado pa
ra nele intervir, modificando portanto o presente; mas ento
descobre que a emergncia do presente que ele queria modificar
foi causada precisamente pela sua interveno a sua viagem

A Marioneta e o Ano

165

no tempo j estava includa no curso das coisas. O que temos


aqui, nesta clausura radical, no s um determinismo completo,
mas tambm uma espcie de determinismo absoluto que inclui
antecipadamente os nossos actos decididos livremente. Quando
observamos o processo de longe, ele parece desenrolar-se em li
nha recta; porm, o que perdemos de vista so os laos subjecti
vos interiores que sustm essa linha recta objectiva. Por isso, a
pergunta Em que circunstncias aparece o tempo condensado do
Evento? uma falsa pergunta, pois ela implica a reinscrio do
Evento no processo histrico positivo. Isto significa que no po
demos estabelecer o tempo da exploso do Evento atravs de
uma apertada anlise histrica objectiva (do tipo As coisas
explodiro quando as contradies objectivas atingirem um de
terminado nvel): no h Evento fora da deciso subjectiva do
envolvimento que o cria se esperarmos que a situao se tor
ne madura para o Evento, este nunca vir. Lembremo-nos da Re
voluo de Outubro: o momento em que a sua autntica urgncia
revolucionria se esgotou foi precisamente aquele em que se im
ps, na discusso terica, a questo das diferentes etapas do so
cialismo, da transio de uma etapa inferior para uma superior.
Nesse momento, o tempo revolucionrio foi reinscrito no tempo
histrico linear objectivo, com as suas diferentes fases e com
as suas transies de uma fase para outra. Em contraste, a autn
tica revoluo realiza-se sempre num Presente absoluto, na ur
gncia incondicional de um Agora.
neste sentido preciso que, numa autntica revoluo, a pre
destinao e a responsabilidade radical se recortam: o trabalho
mais difcil espera-nos no dia seguinte, passado o momento da
exploso e do entusiasmo revolucionrios, quando somos con
frontados com a tarefa de traduzir essa exploso numa nova Or
dem das Coisas, de tirar as suas consequncias, de lhe permane
cermos fiel. Por outras palavras, o trabalho verdadeiramente
difcil no o da preparao silenciosa, o da criao das condi
es para o Evento da exploso revolucionria; o trabalho srio
comea depois do Evento, quando temos a certeza de que ele j
aconteceu11.

166

Slavoj Zizek

Relativamente ao Evento, a passagem do judasmo ao cristia


nismo est mais bem exemplificada quando encaramos o estatu
to do Messias: em contraste com a atitude dos judeus, que se en
contram na espera messinica, os cristos consideram que o
Messias to aguardado j chegou, ou seja: j estamos redimidos.
O tempo das esperas angustiadas, em que os homens podiam
precipitar-se para a ansiada Chegada j acabou, vivemos nos tem
pos que se seguiram ao Evento, tudo a Grande Coisa j
aconteceu12. De forma paradoxal, evidentemente, o resultado
desse Evento no o atavismo (j aconteceu, estamos redimi
dos, portanto descansemos e esperem os...), mas, pelo contr
rio, o sentimento de uma extrema urgncia: j aconteceu, portan
to temos de carregar um fardo quase insuportvel e mostrar-nos
sua altura, tirando as consequncias desse A cto... O homem
prope, Deus dispe o homem est constantemente activo,
intervm, mas o acto divino que decide do desfecho. Com o
cristianismo, sucede o inverso: no se trata de Deus prope, o
homem dispe, mas da ordem inversa: Deus/o primeiro/dis
pe Je depois/o homem prope. a espera pela chegada do
Messias que nos obriga a adoptar uma posio passiva, ao passo
que a chegada do Messias funciona como um sinal despoletador
de actividade.
Isto significa que a lgica habitual da astcia da razo (agi
mos, intervimos, mas nunca podemos ter a certeza do verdadei
ro sentido e do resultado final dos nossos actos, visto que quem
decide o grande Outro descentrado, a Ordem substancial sim
blica) tambm estranhamente contornada. Para dizer as coisas
em termos lacanianos, neste caso o grande Outro a humanida
de e no os deuses. O prprio Deus fez uma aposta pascaliana:
ao morrer na cruz, realizou um gesto arriscado sem garantia
quanto ao resultado final, ou seja, forneceu-nos, a ns, homens,
o SI vazio, o Significante-Mestre, e a humanidade que deve
complet-lo com a cadeia dos S2. Longe de pr o ltimo ponto
nos is, o acto divino representa antes a abertura para um Novo
Comeo: cabe humanidade mostrar-se altura, decidir do seu
significado, fazer qualquer coisa dele. Podemos estabelecer um

A Marioneta e o Ano

167

paralelo com a Predestinao, que nos condena a uma actividade


frentica: o Evento um signo puro-vazio cujo sentido deve ser
criado pelo nosso trabalho. A frmula O Messias chegou mostra que a Revelao um risco tremendo: Revelao significa
que Deus se arriscou a pr tudo em jogo, se comprometeu com
pletamente existencialmente, entrando de certo modo no seu
prprio quadro ao tomar-se ele prprio uma parte da criao, ao
expor-se contingncia da existncia. Aqui, somos quase tenta
dos a referir-nos oposio hegeliano-marxista entre ultrapassa
gem formal e real: atravs do Evento (a chegada de Cristo), so
mos formalmente redimidos, subsumidos sob a Redeno, e
temos de nos envolver no trabalho difcil que consiste em
actualiz-la. A verdadeira Abertura no a da indecibilidade,
mas a de viver o que se segue ao Evento, tirar as consequncias
mas as consequncias de qu? Do novo espao aberto, preci
samente, pelo Evento.
Em termos teolgicos, isso significa que ns, homens, no po
demos repousar-nos contando com a ajuda de Deus: pelo contr
rio, somos ns que devemos ajudar a Deus. Hans Jonas desen
volveu esta ideia a propsito do dirio de Etty Hillesum, uma
jovem judia que, em 1942, partiu voluntariamente para um cam
po de concentrao a fim de poder ajudar os outros e partilhar o
destino do seu povo: S h uma coisa que se tom a cada vez
mais clara para mim: no podes ajudar-nos, ns que temos de
te ajudar e, ao ajudar-te, ajudamo-nos a ns mesmos. (...) No te
peo contas nenhumas; tu que nos pedirs contas mais tar
de13. Jonas estabelece uma ligao entre esta posio e a ideia
radical de que Deus no todo-poderoso a nica maneira, se
gundo ele, de explicar como Deus pode permitir ocorrncias co
mo a de Auschwitz. A prpria ideia de Criao implica a ideia da
autocontraco de Deus: primeiro, Deus tem de se retirar para
dentro de si mesmo, limitar a sua omnipresena, a fim de criar o
Nada a partir do qual criou ento o Universo. Ao cri-lo, deixou-o livre, deixou-o seguir o seu curso, e renunciou ao seu poder de
interveno: essa autolimitao equivale a um verdadeiro acto de
criao. Deste modo, perante horrores como o de Auschwitz,

168

Slavoj Zizek

Deus um observador trgico impotente: para ele, a nica inter


veno possvel na histria era, precisamente, cair nela, apare
cer nela sob a forma do Filho.
Esta queda pela qual Deus perde o seu distanciamento, se en
volve e se insere na srie humana, discemvel numa histria que
circulava outrora na Repblica Democrtica Alem: Richard Nixon, Leonid Brejnev e Erich Honecker encontram-se todos pe
rante Deus e fazem-lhe perguntas acerca do futuro dos seus res
pectivos pases. Deus diz a Nixon que os Estados Unidos sero
comunistas em 2000. Nixon desvia a cabea e comea a chorar.
Deus diz a Brejnev que a URSS ser controlada pelos Chineses
em 2000: Brejnev desvia a cabea e comea a chorar. Por fim,
chega a vez de Erich Honecker, que pergunta a Deus: E o que
acontecer na minha bem-amada RDA? Desta vez, porm,
Deus quem desvia a cabea e comea a chorar... Existe outra ver
so da mesma histria: trs russos detidos na mesma cela da pri
so de Lubianka foram condenados por crimes polticos. Quando
comeam a conhecer-se, o primeiro diz: Fui condenado a cinco
anos de priso porque me opus ao Popov. O segundo diz: Nes
se caso, a linha do Partido mudou, porque fui condenado a uma
pena de dez anos por ter apoiado o Popov. Por fim, o terceiro pri
sioneiro declara: Quanto a mim, fui condenado priso perp
tua: sou o Popov. (Ser necessrio precisar que existiu um ver
dadeiro Popov, um blgaro responsvel do Kom intern,
colaborador prximo de Georgi Dimitrov e que desapareceu nas
purgas dos finais dos anos 30?) No poderamos utilizar estas pia
das como um modelo para nos permitir compreender os sofri
mentos de Cristo? Fui lanado aos lees na arena por causa da
minha f em Cristo! Fui queimado numa fogueira por ter zom
bado de Cristo! Quanto a mim, morri na cruz: sou o Cristo!
Talvez seja esse momento em que Deus se pe ao lado dos ho
mens, essa inverso final pela qual a Excepo fundadora (Deus)
cai, de certo modo, na sua prpria criao e se integra na srie das
criaturas comuns, que confere ao cristianismo aquilo que ele tem
de nico: o mistrio da encarnao, o mistrio de Deus que no s
aparece como um homem, mas se toma tambm um homem.

A Marioneta e o Ano

169

Isto levar-nos- a separar radicalmente o lema cristo Ama o


teu prximo do tpico levinassiano do Outro como prximo im
penetrvel? Na medida em que o Outro supremo o prprio
Deus, devemos arriscar dizer que a performance histrica do
cristianismo a reconduo da Alteridade Identidade: o pr
prio Deus um homem, um de ns. Se, como sublinha Hegel,
o que morre na cruz o prprio Deus do Alm, o Outro radical,
nesse caso a identificao com Cristo (a vida em Cristo) sig
nifica, precisamente, a suspenso da Alteridade. O que emerge
nesse lugar o Esprito Santo, que no o Outro, mas a comu
nidade (ou melhor, o colectivo) dos crentes: o prximo um
membro do nosso colectivo. O supremo horizonte do cristianis
mo no portanto o do respeito pelo prximo, pelo abismo da
sua impenetrvel Alteridade; possvel ir mais longe no pa
ra ir directamente ao fundo do Outro, para fazer a experincia do
Outro tal como ele em si, mas para nos apercebermos de que
no h mistrio atrs da mscara (a superfcie enganadora) do
Outro. A idolatria suprema no a divinizao da mscara, da
prpria imagem, mas a crena de que existe um contedo positi
vo escondido atrs da m scara14.
E aqui, nenhuma desconstruo nos pode ajudar: a forma
suprema de idolatria a purificao desconstrutiva desse Outro,
de modo que tudo o que resta do Outro o seu lugar, a forma pu
ra da Alteridade como Promessa messinica. E aqui que depara
mos com os limites da desconstruo: como se tornou claro para
o prprio Derrida nas duas ltimas dcadas, a desconstruo
mais radical aquela que tem de assentar ainda mais na sua ine
rente condio, ou seja, naquilo que no pode ser desconstrudo
na prpria desconstruo a promessa messinica de Justia.
Esta promessa o verdadeiro objecto derridiano da crena, e o
supremo axioma tico de Derrida a irredutibilidade desta cren
a, a sua impossvel desconstruo. Derrida pode ento propor
todo o tipo de paradoxos, dizendo, entre outras coisas, que s os
ateus rezam verdadeiramente precisamente porque se recu
sam a dirigir-se a Deus como entidade positiva, dirigem-se, si
lenciosamente, pura Alteridade m essinica... aqui que deve-

170

Slavoj Zizek

mos sublinhar a distncia que separa Derrida da tradio hegeliana:


Seria demasiado fcil mostrar que, comparativamente ao fra
casso do estabelecimento da democracia liberal, a distncia entre
facto e essncia ideal aparece no s nas chamadas formas primi
tivas de governo, teocracia e ditadura militar, como esse fracasso
e essa distncia tambm caracterizam, a priori e por definio, to
das as democracias, incluindo as mais antigas e estveis das cha
madas democracias ocidentais. O que est aqui em jogo o pr
prio conceito de democracia como conceito de uma promessa que
s pode surgir num tal diastema (fracasso, inadequao, disjun
o, desajustamento, exterior da juno). Por isso, falamos
sempre de uma democracia por vir; e no de uma futura demo
cracia no futuro do presente, e nem sequer de uma ideia regula
dora, no sentido kantiano, ou de uma utopia pelo menos, des
de que a sua inacessibilidade mantivesse ainda a forma temporal
de um futuro do presente, de uma futura modalidade de um pre
sente V V O 1 5 .
Aqui encontramos a diferena entre Hegel e o mais puro Der
rida: este aceita a lio hegeliana fundamental segundo a qual
no podemos afirmar o ideal inocente contra a sua realizao dis
torcida. Isto aplica-se no s democracia, mas tambm reli
gio a distncia que separa o conceito ideal da sua actualiza
o j est compreendida no prprio conceito: tal como Derrida
diz que Deus j se contradiz a si prprio, qualquer determina
o conceptual positiva do divino como pura promessa messi
nica j a trai, tambm podemos dizer que a democracia j se
contradiz a si prpria. Foi tambm neste pano de fundo que
Derrida elaborou a implicao mtua entre religio e mal radical:
o mal radical (politicamente, o totalitarismo) surge quando a f
religiosa ou a razo (a prpria democracia) dada no modo do
futuro do presente. Contudo, contra Hegel, Derrida insiste no
facto de o irredutvel excesso no conceito ideal no poder ser re
duzido dialctica entre o ideal e a sua actualizao a estru-

A Marioneta e o Ano

171

tura messinica do por vir, o excesso de um abismo que nem


sequer pode ser actualizado no seu contedo determinado. Aqui,
a posio de Hegel mais intricada do que parece: ele no nos
diz que podemos assenhorear-nos da distncia entre o conceito e
a sua actualizao e alcanar a autotransparncia plena do con
ceito (o Conhecimento Absoluto) atravs de uma progresso
dialctica gradual; o que ele diz, antes, para falar em termos es
peculativos, que devemos afirmar uma contradio pura que
j no seja a contradio entre a pura Alteridade impossvel de
desconstruir e as suas fracassadas actualizaes e determinaes,
mas a contradio imanente anterior a qualquer Alteridade. As
actualizaes e/ou as determinaes conceptuais no so traos
da impossibilidade de desconstruo da Alteridade divina, mas
simplesmente traos que marcam o seu intermdio. Ou, por ou
tras palavras, numa espcie de epoch fenomenolgica invertida,
Derrida reduz a Alteridade ao por vir de uma pura potenciali
dade, retirando-lhe completamente a sua ontologizao, pondo
entre parnteses o seu contedo positivo, pelo que tudo o que
resta o espectro de uma promessa. E se o passo seguinte con
sistisse em largar este espectro minimal da prpria Alteridade, de
modo que tudo o que resta a ruptura, a distncia como tal, que
impede as entidades de alcanarem a sua auto-identidade? Lem
bremos a velha crtica que os filsofos franceses comunistas en
dereavam ao existencialismo sartriano: Sartre desembaraou-se
de todo o contedo do sujeito burgus, guardando apenas a sua
forma pura, e o passo seguinte consiste em desembaraar-se da
prpria forma Derrida no se ter desembaraado tambm,
mutatis mutandis, de todo o contedo ontolgico positivo do
messianismo, guardando apenas a forma pura da promessa mes
sinica, consistindo o passo seguinte em desembaraar-se da pr
pria forma? E, mais uma vez, isto no ser a passagem do ju
dasmo ao cristianismo? O judasmo reduz a promessa de uma
Outra Vida Alteridade pura, promessa messinica que nunca
se tornar completamente presente e actualizada (o Messias est
sempre por vir), ao passo que o cristianismo, longe de procla
m ar a plena realizao dessa promessa, realiza uma coisa muito

172

Slavoj Zizek

mais estranha: o Messias j c est, j chegou, o Evento final j


aconteceu, e, no obstante, a distncia (a distncia que sustinha
a promessa messinica) perm anece... Aqui, somos quase tenta
dos a propor um regresso ao primeiro Derrida da diffrance*: e
se o percurso de Derrida para o messianismo ps-secular fos
se uma consequncia necessria (como Ernesto Laclau, entre ou
tros, j tinha assinalado15) do el inicial do seu desconstrutivismo? E se a ideia de uma infinita justia messinica que opera
numa suspenso infinita, sempre por vir, como horizonte da desconstruo impossvel de desconstruir, j toldasse a pura dif
france, a distncia que diferencia uma entidade de si mesma?
No ser possvel pensar esse puro intermdio como anterior a
qualquer noo de justia messinica? Derrida age como se a es
colha fosse entre a onto-tica positiva, o gesto de transcender a
ordem existente para alcanar uma outra ordem positiva mais
elevada, e a pura promessa de uma Alteridade espectral e se
abandonssemos contudo por completo essa referncia Alteri
dade? O que restaria seria Espinosa a pura positividade do Ser
ou Lacan a contoro minimal do impulso, o vazio minimal da (auto)diferena, que opera quando algo comea a fun
cionar como substituto para ele prprio.
O que substitudo pode aparecer tambm no papel do substi
tuto, numa escala 1:1, desde que haja uma particularidade garan
tindo que ele no ser considerado como aquilo que substitudo.
Essa particularidade fornecida pelo limiar que separa o lugar da
quilo que est substituindo daquilo que substitudo ou sim
boliza o seu desprendimento. Tudo o que aparece frente ao limiar
ento assumido como um sucedneo, tal como tudo o que resi
de atrs dele considerado como o que est a ser substitudo.
Existem mltiplos exemplos deste tipo de encobrimentos obti
dos no atravs da miniaturizao, mas de uma engenhosa locali
zao. Como Freud observou, os prprios actos proibidos pela re
* Para analisar o conceito de diffrance em Derrida, aconselhamos o leitor a vi
sitar o site: http://web.utk.edu/~misty/Derrida376.html. (N. T.)

A Marioneta e o Ano

173

ligio so praticados em nome dessa mesma religio. Nesses ca


sos como, por exemplo, o assassnio em nome da religio a
religio opera tambm sem qualquer miniaturizao. Por exem
plo, os ardentes militantes pr-vida que se opem actualmente ao
aborto no vo deixar de continuar a matar o pessoal clnico. Os
opositores homossexualidade masculina da direita radical ame
ricana agem de modo semelhante. Organizam os chamados es
pancamentos de homossexuais, durante as quais os sovam e, por
fim, os violam. A suprema gratificao homicida ou homossexual
dos impulsos tambm pode portanto ser alcanada, mas s se
preencher completamente a condio de evocar a aparncia de
uma contramedida. O que parece ser ento a oposio tem co
mo efeito que o X a ser banido tambm pode surgir e ser tomado
por um no-Xl7.
O que encontramos aqui novamente a determinao por
oposio hegeliana: na figura do espancador de homossexuais
que viola um homossexual, o prprio homossexual encontra-se a
si prprio na sua determinao por oposio, ou seja, a tautolo
gia (auto-identidade) aparece como a sua mais elevada contradi
o. Este limiar tambm pode funcionar como o prprio olhar do
outro: por exemplo, quando um desencantado sujeito ocidental
considera o Tibete como a soluo para a sua crise, o prprio Ti
bete perde imediatamente a sua auto-identidade e toma-se um
signo dele prprio, a sua determinao por oposio. Contra
riamente violao perpetrada no espancamento do homosse
xual, em que o desejo homossexual satisfeito no disfarce do
seu oposto, neste caso do admirador ocidental do Tibete, a rejei
o completa do Tibete, a traio relativamente civilizao tibetana realizada sob o disfarce do seu oposto, a admirao pe
lo Tibete. Outro exemplo -nos dado pelo caso extremo da
interpassividade: quando gravo um vdeo em vez de ver sim
plesmente o filme na televiso e quando esse adiamento adquire
uma forma inteiramente auto-reflectida: preocupado pelo facto
de algo poder correr mal durante a gravao, olho ansiosamente
para a televiso enquanto o filme est a ser gravado para me cer

174

Slavoj Zizek

tificar de que tudo est correcto e pronto para ura futuro visionamento. Neste caso, o paradoxo que vejo o filme, e at muito
atentamente, mas numa espcie de estado suspenso, sem estar
realmente a segui-lo tudo o que me interessa o facto de ter
tudo efectivamente ali, de a gravao correr bem. No encontra
mos algo semelhante numa certa economia sexual perversa em
que realizo o acto apenas para me assegurar de que poderei
repeti-lo futuramente: mesmo que o acto seja, na realidade, indiscemvel do acto normal para alcanar o prazer, como um
fim em si, a economia libidinal subjacente completamente di
ferente.
Portanto, tomamos a encontrar aqui a lgica da determinao
reflexiva, em que o acto de ver um filme aparece como a deter
minao da sua oposio. Por outras palavras, a estrutura , mais
uma vez, a da fita de Moebius: se progredirmos suficientemente
longe por um dos lados da fita, alcanamos novamente o ponto
de partida (ver o filme, praticar um acto homossexual), mas si
tuado no lado oposto da fita. Lewis Carroll tinha portanto razo:
uma carta pode representar um territrio, na medida em que o
modelo/carta a prpria coisa na determinao da sua oposio,
na medida em que um ecr invisvel garante que a coisa no to
mada por aquilo que ela . Neste sentido preciso, a diferena
primordial no est entre as prprias coisas, nem entre elas e
os seus sinais, mas entre a coisa e o vazio de um ecr invisvel
que distorce a nossa percepo dela, de modo que no tomamos
a coisa por aquilo que ela . O movimento das coisas para os seus
sinais no o da substituio da coisa pelo seu sinal, mas o da
prpria coisa tomando-se o sinal (no outra coisa, mas) de si
mesma, o vazio no seu prprio ncleo18. Esta distncia tambm
pode ser a distncia que separa os sonhos da realidade: quando,
a meio da noite, sonho que uma pedra pesada ou um animal sen
tado no meu peito me est a causar dor, este sonho reage, obvia
mente, ao facto de eu ter realmente uma dor no peito o sonho
inventa a narrativa para relatar a dor. Contudo, neste caso, a as
tcia no est s em inventar uma narrativa, ela mais radical:
possvel que, enquanto sinto a dor no peito, esteja a sonhar que

A Marioneta e o Ano

175

tenho uma dor no peito consciente de que estou a sonhar, o


facto de transpor a dor para o sonho tem um efeito calmante
(No um a dor verdadeira, s um sonho!).
Este paradoxo traz-nos de volta relao entre o homem e
Cristo: a tautologia O homem o homem deve ser lida como
um infinito juzo hegeliano, como o encontro do homem com a
sua determinao por oposio, com a sua contraparte na outra
face da fita de Moebius. Tal como, no nosso entendimento quo
tidiano, a afirmao A lei a lei significa o oposto daquilo que
enuncia, ou seja, a coincidncia da lei com a violncia arbitrria
(Mesmo que certas coisas sejam injustas e arbitrrias, que po
demos fazer, a lei a lei, temos de lhe obedecer!), O homem
o homem assinala a no-coincidncia do homem com o homem,
o excesso propriamente inumano que perturba a identidade do
homem. E, em ltima instncia, o que Cristo seno o nome des
se excesso inerente ao homem, o ncleo ex-time do homem, o ex
cedente monstruoso que, segundo o infeliz Pncio Pilatos, um
dos raros heris ticos da Bblia (o outro sendo, obviamente, Ju
das), s pode ser designado como ecce homo!

Notas
1. O celibato nos catlicos a proibio do casamento de padres e
freiras no ser, em definitivo, anticristo, um resto da atitude pag?
No estar fundado na ideia de que aqueles que renunciam aos prazeres sexuais terrestres obtm assim o acesso ao usufruto divino?
2. Segundo Jung, no sofrimento consciente de Cristo, Deus expia o
sofrimento de Job: Pois tal como o homem sofreu em Deus e por Ele,
Deus deve sofrer pelo homem. De outro modo, no pode haver recon
ciliao entre ambos (Cari Gustav Jung, Answer to Job, Princeton,
Bollingen, 1958, p. 39). Aqui, a estrutura ainda a da troca: um sofre
pelo outro...
3. O interesse de Paraso Reconquistado, de Milton, reside no facto
de Satans ser um personagem completamente diferente daquilo que
em Paraso Perdido: j no o herico Anjo cado, mas um simples

176

Slavoj Zizek

agente da tentao na realidade, o prprio Cristo que, em Paraso


Reconquistado, o equivalente de Satans em Paraso Perdido. O t
pico dos dois poemas o mesmo: como resistir tentao? Mas Cristo
tem sucesso onde Satans falha. Portanto, Cristo menos o segundo
Ado do que o segundo Satans: ele tem sucesso onde Satans fa
lhou. Esta focalizao no tpico da fidelidade e da resistncia s tenta
es liga tambm Paraso Reconquistado ao Livro de Job: podemos es
tabelecer no s um paralelo entre a resistncia de Cristo e a de Job s
tentaes, como dizer tambm que Satans, em Paraso Reconquista
do, uma nova verso dos quatro (trs?) amigos telogos que vm tran
quilizar Job. Os argumentos dos quatro telogos correspondem s qua
tro tentaes de Satans: prazeres terrestres, riqueza, poder e falso
sacrifcio religioso (mais precisamente, o sacrifcio como acto de troca,
como preo pago pelos pecados). Em suma, a tentao inerente
religio: Satans reside na falsa teologia, a teologia como ideologia. Tal
como os quatro amigos propem a Job as quatro verses fundamentais
da legitimao ideolgica, Satans tenta Cristo com quatro verses da
ideologia.
4. Quanto excepo judaica, somos assim tentados a arriscar uma
releitura radical de Freud, que atribua aos judeus a denegao do cri
me primordial (o parricdio de Moiss): e se mesmo as leituras freudia
nas alternativas, que propem a hiptese de um crime deslocado (o pr
prio Moiss cometeu um parricdio ao matar o fara) forem falsas? E se
o verdadeiro crime de Moiss no foi o parricdio, mas a humilhao
do fara, a revelao pblica da sua impotncia? Isso no ser pior do
que um assassnio directo? Depois do assassnio, o pai regressa como o
agente ideal da Lei, ao passo que o pai humilhado se contenta em so
breviver como um excremento ridculo e impotente. E se esta humilha
o do pai for a pr-condio para estabelecer o judasmo como a pri
meira grande religio que, originalmente e quase sempre, no foi uma
religio de Estado, mas a religio de um grupo que no dispunha de
uma identidade ligada ao Estado? Alm disso, e se for precisamente is
so que toma problemtica a ideia do estado de Israel?
5. Eric Santner, Traumatic Revelations: Freud s Moses and the Origins of Anti-Semitism, in Renata Salecl (ed ),Sexuation, Durham, Du
ke University Press, 2000.
6. Franz Rosenzweig, Ltoile de la rdemption, Paris, Seuil, 1982.
7. David Horeel, An Introduction to the Study o f Paul, op. cit., p. 82.
8. Franz Rosenzweig, op. cit., p. 477. Devo esta citao a Eric Sant
ner que aprofundou esta concepo da identidade judaica num livro ex
cepcional, On the Psychotheology ofEveryday Life {op. cit). Notemos

A Marioneta e o Ano

177

que esta ideia de resto tambm um elemento da tradicional identida


de nacional eslovena. O corte traumtico da historia eslovena foi a
ofensiva da Contra-Reforma no fim do sculo xvi. Como consequncia
dessa ofensiva, um tero da populao eslovena foi morta, e outro ter
o emigrou para a Alemanha, a fim de permanecer fiel ao protestantis
mo; o tero restante so os Eslovenos, o resto, a corja que renunciou
sua f...
9. Franz Rosenzweig,, op. cit., p. 268.
10. No tambm o que diz Martin Luther King na sua Carta da
Priso de Birmingham (1963)? Aprendemos pela nossa dolorosa ex
perincia que o opressor nunca concede voluntariamente a liberdade
queles que oprime. Os oprimidos so obrigados a reclam-la. Franca
mente, nunca estive envolvido numa campanha de aco directa que
parecesse oportuna aos que nunca sofreram do excesso de segrega
o. H anos que ouo dizer: Esperem!, e esta palavra soa aos ouvi
dos de um negro com uma familiaridade lancinante. Este famoso es
perem foi quase sempre sinnimo de nunca. Tem sido como que um
tranquilizante para a gestao, que nos liberta momentaneamente do
stress emocional, para engendrar depois uma criana doente, enforma
da de frustrao. Assim chegamos concluso, como diz um dos nos
sos distintos juristas, que demorar tempo de mais a fazer justia,
recus-la.
H mais de trezentos e quarenta anos que esperamos poder usufruir
dos nossos direitos constitucionais e dos simples direitos humanos que
Deus nos deu. Naes da frica e da sia caminham a velocidade es
tonteante para a sua independncia poltica, enquanto ns ainda cami
nhamos a passo de tartaruga para a conquista do direito a beber uma
chvena de caf ao balco de um snack-bar da esquina. Para os que
nunca sentiram os dardos acerados da segregao, talvez seja fcil di
zer: Esperem! Mas quando a populaa cheia de dio enforca o vosso
pai e a vossa me e afoga os vossos irmos e irms ao sabor da sua fan
tasia; quando polcias medonhos, com a injria na boca, brutalizam e
por vezes at matam os vossos semelhantes com toda a impunidade;
quando a imensa maioria dos vossos vinte milhes de irmos negros vi
ve esmagada pela misria no meio de uma sociedade opulenta; quando
as palavras vos faltam subitamente e comeais a gaguejar ao procurar
des explicar vossa filha de seis anos porque no pode ir ao novo par
que de atraces sobre o qual acabou de ver uma reportagem na televi
so e quando os seus pequeninos olhos se marejam de lgrimas quando
lhe explicais que esse parque (Funtown) proibido s crianas de cor;
quando as nuvens sombrias de um complexo de inferioridade tomam

178

Slavoj Zizek

forma no seu esprito infantil e a sua pequena personalidade se altera ao


desenvolver um rancor inconsciente em relao aos brancos; quando
tendes de encontrar uma resposta para o vosso filho de cinco anos que
vos pergunta, num sofrimento agonizante: Pap, porque que os bran
cos tratam to mal as pessoas de cor?; quando, durante uma viagem fo
ra da cidade, tendes de dormir noite aps noite nos assentos desconfor
tveis do vosso carro porque nenhum motel vos aceitar; quando sois
humilhados dia e noite pela viso de painis com as inscries: bran
cos e pessoas de cor; quando sois invariavelmente chamados de ne
gro seja qual for o vosso nome, quando sois tratados por meu velho
mesmo se fordes jovem e quando o vosso apelido sempre John e os
nomes da vossa mulher ou da vossa me nunca so antecedidos pela ele
mentar frmula de cortesia senhora, e quando sois assediados todo o
dia e assombrados toda a noite pelo facto de serdes um negro, vivendo
constantemente sobressaltado e sem saber aquilo que vos espera; quan
do o medo e o rancor se instalam dentro de vs e tendes de lutar conti
nuamente contra um sentimento degradante de no ser algum; nesse
caso, sim, compreendereis porque no podemos esperar mais. Chega
um tempo em que a taa da pacincia transborda e o homem recusa que
o mergulhem num abismo de injustia onde vive a frialdade do deses
pero corrosivo. Espero, Senhores, que compreendereis o que h de leg
timo e inevitvel na nossa impacincia. Martin Luther King, Rvolution non violente, Paris, Payot, 1969, pp. 99-101.
11. E talvez seja a este nvel que deveramos abordar tambm a ve
lha questo, que recentemente parece ter encontrado uma certa actuali
dade, da linha de separao entre o animal e o homem: ao nvel do ser
positivo, no h diferena, o homem simplesmente um animal dotado
de propriedades e capacidades particulares; a diferena s se toma discemvel a partir da posio engajada em que nos envolvemos ao sermos
apanhados no processo.
12. Talvez Kafka tenha fornecido a resposta mais sucinta ao cristia
nismo, ideia crist segundo a qual o Messias j c est, afirmando que
o Messias chegaria efectivamente, mas demasiado tarde, quando a hu
manidade j estiver cansada de esperar por ele. A sua chegada j no te
ria qualquer importncia e deixaria as pessoas indiferentes.
13. Hans Jonas, Mortality and Morality, Evanston, Northwestern
University Press, 1996, p. 192.
14.0
que verdadeiro sobre a mulher em anlise a mascarada da
feminilidade significa que, sob as diversas camadas da mscara, no
encontramos o X feminino inacessvel, pois, em ltima instncia, as
mscaras tm apenas como funo esconder o facto de que no h na

A Marioneta e o Ano

179

da a esconder tambm verdadeiro para o prximo: os segredos


dos Egpcios tambm eram segredos para os prprios Egpcios.
15. Jacques Derrida, Specters of Marx, Londres, Routledge, 1994,
pp. 64-65.
16. Ernesto Laclau, Emancipation(s), Londres, Verso Books, 1995.
17. Robert Pfaller, The Potential of Thresholds to Obstruct and to
Facilitate. On The Operation of Displacement in Obsessional Neurosis
and Perversion (ensaio no publicado, 2002).
18 .0
mesmo aplica-se mscara. Em Dezembro de 2001, os argen
tinos saram rua para protestar contra o governo, especialmente con
tra Cavallo, o ministro da Economia. Quando a multido se juntou
volta do seu edifcio, ameaando derrub-lo, ele escapou utilizando
uma mscara dele prprio (vendida em lojas de disfarces, de modo que
as pessoas podiam troar dele utilizando a sua mscara). Pelo menos,
ele parece ter aprendido qualquer coisa com a ampla expanso do mo
vimento lacaniano na Argentina o facto de a coisa ser a melhor ms
cara dela prpria. E no ser esta tambm a definio suprema da di
vindade Deus tambm tem de pr uma mscara dele prprio? Talvez
Deus seja a palavra para a sua suprema diviso entre o absoluto co
mo a Coisa numenal e o absoluto como a sua prpria aparncia, para o
facto de ambos serem o mesmo, de a diferena entre ambos ser pura
mente formal. Neste sentido preciso, Deus nomeia a contradio su
prema: Deus o absolutamente irrepresentvel Alm tem de apa
recer como tal. Na mesma ordem de ideias, lembremos a cena no
esplndido A ltima Hora, de Spike Lee, em que os prprios artistas
negros besuntam os rostos de negro, como Al Johnson talvez o fac
to de utilizar uma mscara negra seja a nica estratgia para parecer
branco (isto , para criar a expectativa de que o verdadeiro rosto sob
as suas mscaras negras seja o de um branco). Neste logro propriamen
te lacaniano, o facto de pr uma mscara negra destina-se a dissimular
o facto de ser negro no admira, portanto, que o efeito de descobrir
o negro sob o negro, quando a mscara tirada, seja um choque. Tal
vez, como defesa contra este choque, apreendamos todavia o verda
deiro rosto dissimulado pela mscara como sendo mais negro do que
a prpria mscara comprovando assim que o escurecimento do ros
to deles uma estratgia da sua assimilao pela cultura branca...

E pilogo
A IDEOLOGIA CONTEMPORNEA

Os irritantes anti-intelectuais que nos so mais chegados, e


que nem sempre podemos evitar durante as frias, atacam-me
muitas vezes com provocaes vulgares do tipo: Como filso
fo, que pode dizer acerca da chvena de caf que estou a sabo
rear? Um dia, no entanto, quando um conhecido meu, um tanto
parcimonioso, trouxe um ovo Kinder ao meu filho e me pergun
tou, com um sorriso irnico: Ento, qual o teu comentrio fi
losfico sobre este ovo?, teve a surpresa da sua vida uma res
posta longamente pormenorizada.
Os ovos Kinder, um dos mais populares produtos de chocola
te venda em toda a Europa Central, so cascas de ovos de cho
colate embaladas em papel colorido. Quando tiramos a embala
gem de papel que envolve o ovo e partimos a casca, descobrimos
um pequeno brinquedo de plstico (ou peas de um pequeno
brinquedo que devemos montar). As crianas que compram estes
ovos, com a pressa de tirar a embalagem e partir a casca, nem
sempre se do ao trabalho de comer o chocolate. O que lhes in
teressa o brinquedo escondido no interior do ovo. Estes apre
ciadores de chocolate no ilustraro, sua maneira, a frmula de
Lacan, Amo-te, mas, por amar inexplicavelmente algo em ti
que mais do que tu, mutilo-te? O brinquedo no ser o objec
to pequeno a na sua forma mais pura, o pequeno objecto que en

182

Slavoj Zizek

che o vazio central do nosso desejo, o tesouro escondido, o agalma que est no centro daquilo que desejamos?
Esse vazio material (real) central, representa evidentemente
a distncia estrutural (formal) devido qual nenhum produto
verdadeiramente isso, nenhum produto corresponde real
mente expectativa que cria. Por outras palavras, o pequeno
brinquedo de plstico no apenas diferente do chocolate (o pro
duto comprado); sendo materialmente diferente, preenche o va
zio que est no prprio chocolate, isto , encontra-se no mesmo
plano que o chocolate. Como Marx nos ensinou, a mercadoria
uma entidade misteriosa cheia de caprichos teolgicos, um ob
jecto particular que satisfaz uma necessidade particular, mas, ao
mesmo tempo, a promessa de outra coisa, de um prazer in
sondvel cujo verdadeiro lugar o fantasma. a esse espao fantasmtico que a publicidade se dirige. (Beba X, no s uma
bebida, tambm ... ) O brinquedo de plstico o resultado de
uma estratgia arriscada para materializar directamente, para tor
nar visvel, esse excesso misterioso: Ao comer o nosso choco
late, estar no s a comer chocolate, como ter tam bm ... um
brinquedo de plstico (completamente intil). O ovo Kinder
portanto o modelo de todos esses produtos que nos prometem
mais qualquer coisa: Compre um leitor DVD e ter 5 DVD
gratuitos ou ainda, de forma mais directa, Ao comprar esta
pasta dentfrica, levar um tero dela gratuitamente, sem falar
das garrafas de Coca-Cola: Verifique a tampa e habilite-se as
sim a ganhar numerosos prmios, desde uma garrafa gratuita a
carros magnficos. A funo deste mais consiste em preen
cher qualquer coisa que falta, um menos, compensar o facto de
que uma mercadoria nunca realiza, por definio, as suas pro
messas (fantasmticas). Por outras palavras, a verdadeira mer
cadoria seria aquela que no precisaria de qualquer suplemento,
que se contentaria em realizar as suas promessas: Vai levar o
que equivale ao preo que pagou, nem mais nem menos1.
Esta referncia ao vazio no meio de uma sobremesa, este va
zio envolvido por uma sobremesa, tem uma longa histria2. Com
o desenvolvimento da subjectividade moderna, apareceu na In-

A Marioneta e o Ano

183

glaterra isabelina uma distino entre alimentos substanciais


(a carne), consumidos na sala de banquete, e sobremesas auca
radas, consumidas numa pequena sala parte enquanto se levan
tava (esvaziava) a mesa da grande sala de jantar assim, a
pequena sala onde se comia a sobremesa acabou por se chamar
the void (o vcuo, o vazio). As prprias sobremesas comea
ram a ser chamadas de voids e, ademais, a sua forma evocava
a do vazio: tratava-se, por exemplo, de bolos aucarados repre
sentando muitas vezes animais, vazios por dentro. O essencial
era o contraste entre os pratos substanciais consumidos na
grande sala de jantar e as sobremesas no substanciais, decorati
vas, sobremesas de void. Este era uma iluso, um falso, urna
aparncia pura, como, por exemplo, um pavo de acar pareci
do com um pavo, sem o ser: o grande momento do ritual da so
bremesa era aquele em que se quebrava o exterior do animal pa
ra revelar o vazio dissimulado no seu interior. Temos aqu o
antepassado da verso moderna do caf descafeinado ou dos ado
antes artificiais, o primeiro exemplo de um alimento privado da
sua substncia: assim, quando o comemos, de certo modo no
comemos nada. Outro elemento importante: esse void era o es
pao reservado ao desenrolar da subjectividade privada, por
oposio ao espao pblico da sala de banquete. O vazio era
consumido num local para onde nos retirvamos depois da ceri
mnia pblica da refeio. Nesse local parte, as mscaras arti
ficiais caam. A, numa atmosfera relaxada, circulavam os rumo
res, as impresses, as opinies e as confisses de toda a espcie,
das mais triviais s mais ntimas. A oposio entre coisa real,
substancial, e pura aparncia decorativa cobrindo apenas o vazio
sobreps-se assim oposio entre substncia e sujeito: no ad
mira que durante esse mesmo perodo o void tenha servido
tambm para aludir ao prprio sujeito, esse Vazio escondido
atrs da aparncia enganadora das mscaras sociais. Talvez en
contremos aqui a primeira verso, culinria, da famosa frmula
de Hegel, segundo a qual deveramos conceber o Absoluto no
s como substncia, mas tambm como Sujeito: deveramos co
mer no s po e carne, mas tambm boas sobremesas...

184

Slavoj Zizek

No deveramos ligar este uso do termo void a uma inven


o que data tambm da alvorada dos tempos modernos, a in
veno do zero? Brian Rotman sublinhou que esta inveno
estava ligada ao desenvolvimento da troca e produo de merca
dorias, de tal modo que vazio e mercadoria se encontram ligados
desde o incio3. Na sua anlise clssica do vaso grego em A Coi
sa, qual Lacan tambm se refere na sua L'thique de la Psychanalyse, Heidegger sublinha que o vaso como Coisa emblemtica
formado volta de um vazio central, ou seja, serve de reci
piente a um vazio4. Somos portanto tentados a ler conjuntamen
te o vaso grego e o ovo Kinder como designando dois momentos
da Coisa na histria do Ocidente, a Coisa sagrada no incio da
sua histria, e a mercadoria ridcula no seu final: o ovo Kinder
o vaso grego do nosso tem po... A imagem resumindo, por si s,
toda a histria do Ocidente, talvez seja ento a dos antigos
Gregos trazendo uma oferenda aos seus deuses num vaso con
tendo... um brinquedo de plstico encontrado num ovo Kinder.
Devemos retomar aqui o mtodo de Adorno e Horkheimer em A
Dialctica da Razo, que consiste em condensar todo o desen
volvimento da civilizao ocidental sob a forma de uma longa li
nha que vai da manipulao mgica da pr-histria s manipula
es tecnolgicas, ou do vaso grego ao ovo Kinder. Nesta
perspectiva, no devemos esquecer que a alvorada da filosofia
grega contempornea do primeiro desenvolvimento da produ
o e troca de mercadorias. Diz-se que Tales, o primeiro filsofo
da Grcia antiga, enriqueceu no mercado antes de voltar filo
sofia, para provar aquilo de que era capaz na vida rea l... A am
biguidade do termo especulao, que tem um sentido metaf
sico e um sentido financeiro, est assim presente desde a origem.
Talvez devssemos arriscar a hiptese de que o vaso grego de
que fala Heidegger j era, historicamente, uma mercadoria, e
que esse facto explica o seu centro vazio, o que confere a esse va
zio a sua verdadeira dimenso. S como mercadoria que uma
coisa no apenas ela prpria, como aponta para l dela pr
pria, para outra dimenso inscrita na prpria coisa como o seu
vazio central. Miguel de Beistegui analisou a hegemonia secreta

A Marioneta e o Ano

185

da noo de oikos como economa fechada em Heidegger, ou se


ja, por outras palavras, a recusa de Heidegger em levar em con
siderao as condies do mercado, a maneira como este substi
tui sempre/j o oikos fechado5: poderamos dizer que a melhor
prova disso o vaso como das Ding.
No admira que exista uma homologa entre os ovos Kinder, o
vazio de hoje, e a abundncia de mercadorias que nos propem
como produto privado da sua substncia: caf sem cafena, saca
rina sem acar, cerveja sem lcool, etc. em ambos os casos,
encontramos uma superfcie privada do seu ncleo. Mas, mais
fundamentalmente, como indica a referncia ao void isabelino,
no haver uma clara homologa estrutural mais profunda entre
esta estrutura da mercadoria e a estrutura do sujeito burgus?
O sujeito, enquanto sujeito dos direitos do homem universais,
no funcionar como uma espcie de ovo K inderl Nas pastela
rias francesas ainda se vendem cabeas de negro (ttes de ngre), bolos cujo nome tem relentos de racismo: so merengues
redondos recheados de creme e cobertos de chocolate, vazios por
dentro (como estpidas cabeas de negro), O ovo Kinder
preenche esse vazio. A lio a tirar disto que todos ns temos
cabeas de negro, com um buraco no meio. A resposta dos de
fensores do humanismo universalista cabea de negro, a ma
neira como rejeitam a ideia de que todos temos cabeas de ne
gro, no se assemelhar precisamente a um ovo Kinder? Para os
idelogos humanistas, bem podemos ser todos infinitamente
diferentes uns dos outros brancos, negros, altos, baixos, ho
mens, mulheres, ricos, pobres, etc. , mas no fundo de cada um
de ns h o equivalente moral do brinquedo de plstico, o mes
mo no sei bem o qu, um X inapreensvel, que , de certo mo
do, o fundamento da dignidade comum a todos os homens. Cite
mos Francis Fukuyama:
O pedido de igualdade de reconhecimento implica que, quan
do despojamos algum de todas as suas caractersticas contingen
tes e acidentais, resta uma qualidade humana essencial merecedo
ra de um certo respeito digamos, o factor X. A pele, a cor, a

186

Slavoj Zizek

aparncia, a classe social e a sade, o gnero, o pano de fundo


cultural e at os talentos naturais de cada um, tudo isso so aci
dentes de nascena relegados ao nvel de caractersticas no es
senciais. (...) Mas, no domnio pblico, somos chamados a res
peitar as pessoas de modo igual, com base no factor X que elas
possuem**.
Contrariamente aos adeptos da filosofia transcendental que
sublinham que esse factor X uma espcie de fico simbli
ca sem equivalncia na realidade de um indivduo, Fukuyama
situa heroicamente esse facto na nossa natureza humana, na
nossa herana gentica especfica. Com efeito, no ser o genoma a figura suprema do brinquedo de plstico escondido dentro
do nosso envelope humano de chocolate? A casca poder ser
constituda de chocolate branco, o clssico chocolate de leite, de
chocolate negro, poder ter ou no avels, amndoas ou passas,
mas no interior de todas essas cascas encontramos sempre o
mesmo brinquedo de plstico (contrariamente aos ovos Kinder
que so iguais por fora, mas que no interior tm sempre brin
quedos diferentes). Em resumo, o que Fukuyama teme que, se
interviermos demasiado na fabricao da casca de chocolate,
acabemos por produzir um ovo sem brinquedo de plstico no seu
interior. Como? Fukuyama sublinha, aju sto ttulo, que essen
cial considerar as nossas qualidades naturais como uma ques
to de contingncia e de sorte: se o meu vizinho mais belo ou
inteligente do que eu, porque teve a sorte de nascer assim e at
os seus pais podem no ter nada a ver com isso. Paradoxalmen
te, no plano filosfico, se suprimirmos esse elemento de sorte
casual, se as nossas qualidades naturais se tomarem controla
das e reguladas por manipulaes biogenticas ou cientficas,
perdemos o factor X.
Evidentemente, tambm podemos dar um contedo ideolgi
co especfico ao brinquedo de plstico escondido no ovo por
exemplo, o facto de encontrarmos sempre um americano atrs de
todas as variedades tnicas da camada de chocolate (mesmo que
o brinquedo seja, muito possivelmente, fabricado na China). Es-

A Marioneta e o Ano

187

se X misterioso, o tesouro interior do nosso ser, tambm pode


revelar-se um intruso estrangeiro, at uma monstruosidade excrementicial. Aqui, a relao com o funcionamento anal plena
mente justificada: a aparncia imediata do Interior um excre
mento informe7. A criana que entrega o seu excremento est,
de certo modo, a oferecer o equivalente imediato do seu factor X.
A clebre anlise de Freud sobre o excremento como forma pri
mitiva de doao, como objecto interior dado pela criana aos
seus pais, no portanto to nscia como poderamos julgar: ig
noramos muitas vezes que este pedao de ns prprios dado ao
Outro varia radicalmente do sublime no ao ridculo, mas,
precisamente ao excrementicial. Por isso, segundo Lacan, um
dos traos que distingue o homem dos animais o facto de o ex
cremento se tornar um problema para o homem: no por cheirar
mal, mas por vir do seu prprio interior. Envergonhamo-nos do
nosso excremento porque nele expomos/exteriorizamos a nossa
intimidade. Os animais no tm esse problema porque, contra
riamente aos homens, no possuem interioridade. Aqui deve
mos referir Otto Weininger, que designa a lava como o excre
mento da Terra8. Ela vem do interior do corpo, e esse interior
malvado, criminoso: O interior do corpo aquilo que h de
mais criminoso9. Reencontramos aqui a mesma ambiguidade
especulativa que tnhamos observado com o pnis, rgo de mic
o e procriao: quando o nosso interior exteriorizado direc
tamente, o resultado asqueroso. Esse excremento exteriorizado
precisamente o equivalente de um monstro estranho, vindo pa
ra colonizar um corpo humano, um desses monstros que pene
tram e dominam o corpo do interior, e que, nos filmes de terror
de fico cientfica, quando a tenso atinge o seu paroxismo,
saem de um corpo humano pela boca ou pelo ventre. Neste as
pecto, o filme Hidden, de Jack Sholder, talvez seja ainda mais
exemplar do que Alien, de Ridley Scott. O extraterrestre expulso
de um corpo humano no final do filme assemelha-se a um verme
e evoca associaes directamente anais: gigantesca bosta, esse
extraterrestre transforma em comedores vorazes os humanos nos
quais se introduz, provocando neles vmitos nojentos10.

188

Slavoj Zizek

Como que Israel, uma das sociedades mais militarizadas do


mundo, consegue tornar esse facto praticamente invisvel e
apresentar-se como uma sociedade tolerante, liberal e secular11?
Aqui, fundamental a apresentao ideolgica da figura do sol
dado israelita; ela parasita de forma mais geral a autopercepo
ideolgica do indivduo israelita como algum mal vestido e at
vulgar, mas caloroso e delicado. Neste caso, podemos ver como
a prpria distncia relativamente nossa identidade ideolgica, a
referncia ao facto de que sob a mscara da nossa identidade
pblica existe um ser humano caloroso e delicado, com as suas
fraquezas, o problema fundamental da ideologia. E o mesmo
se aplica ao soldado israelita: ele eficaz, est pronto para reali
zar legalmente o necessrio trabalho sujo, porque sob a sua fa
chada se dissimula uma pessoa profundamente tica, at senti
m ental... Por isso, a imagem do soldado a chorar desempenha
um papel to importante em Israel: um soldado que implaca
velmente eficaz, mas que, no obstante, se desfaz ocasionalmen
te em lgrimas perante os actos que obrigado a fazer. Aqui, em
termos psicanalticos, temos a oscilao entre os dois lados do
objecto pequeno a, o excremento e o precioso agalma, o tesouro
escondido: sob a superfcie excrementicia (uma pessoa de insen
sibilidade comum, gulosa, que rouba toalhas e cinzeiros dos ho
tis, etc. todos os lugares-comuns sobre os Israelitas propa
gandeados pelas anedotas israelitas), est um ncleo de ouro
sensvel. Nos termos do nosso exemplo sobre o chocolate Kin
der, isto significa que o chocolate negro / excremento est aqui
no lado exterior, envolvendo o tesouro precioso que esconde.
O factor X no garante apenas a identidade fundamental de su
jeitos aparentemente diferentes, garante tambm a permanncia
de identidade num mesmo sujeito. H vinte anos, a revista N a
tional Geographic publicou uma foto que deu a volta ao mundo:
o retrato de uma jovem afeg de magnficos olhos amarelados e
brilhantes. A mesma mulher foi identificada no Afeganisto em
2001, apesar de o seu rosto ter mudado, marcado pelo trabalho e
pelas provas por que tinha passado. Mas os seus olhos, imedia
tamente reconhecveis, apareciam como um factor de continui-

A Marioneta e o Ano

189

dade. Contudo, h vinte anos, o semanrio de esquerda Stern or


ganizou uma experincia um tanto cruel na Alemanha, que, de
certo modo, contradizia essa tese: pagou a um a mulher e a um
homem indigentes, sem-abrigo, que concordaram em deixar-se
lavar, cortar o cabelo e passar pelas mos dos melhores estilistas
e costureiros da moda. Depois, o semanrio publicou duas gran
des fotos de cada um, lado a lado: a primeira quando eram vaga
bundos miserveis e sujos, mal lavados; a segunda, arranjados ao
ltimo grito da moda. O resultado era efectivamente perturbante:
apesar de ser claro que se tratava das mesmas pessoas, as mu
danas efectuadas punham em questo a ideia de que um indiv
duo permanece sempre o mesmo, quaisquer que sejam as mu
danas na sua aparncia. A mudana no estava s na aparncia:
o facto perturbante era que ns, espectadores, tnhamos a im
presso de apreender uma personalidade diferente sob as aparn
cias... Stern recebeu uma correspondncia abundante. Muitas
pessoas acusaram o semanrio de violar a dignidade dos sem-abrigo e de os humilhar, sujeitando-os a uma piada cruel; na rea
lidade, o que foi abalado nesta experincia foi a crena no factor
X, na existncia de um ncleo sempre idntico que fundamenta
a nossa dignidade e persiste para l das aparncias. Em suma, es
ta experincia era, de certo modo, a demonstrao emprica do
facto de termos todos uma cabea de negro, de o ncleo da
nossa subjectividade ser um vazio enchido pelas aparncias.
Regressemos ao nosso mido, que parte e atira violentamente
fora a casca do seu ovo Kinder para obter o brinquedo de plsti
co no ser isto um emblema do chamado totalitarismo que
tambm quer desembaraar-se da camada no essencial, histo
ricamente contingente, a fim de libertar a essncia do homem?
A suprema viso totalitria no ser a de um Novo Homem
que se ergue sobre as runas dos destroos da violenta aniquila
o da velha e corrupta humanidade? Por conseguinte, parado
xalmente, liberalismo e totalitarismo partilham a mesma cren
a no factor X, o brinquedo de plstico no meio do envelope
humano de chocolate... O elemento problemtico desse factor X
que faz de ns seres iguais, apesar das nossas diferenas, evi-

190

Slavoj Zizek

dente: atrs de uma profunda ideia humanista segundo a qual no


fundo somos todos iguais, somos todos seres humanos vulner
veis, encontramos a declarao cnica: Para qu darmo-nos ao
trabalho de combater diferenas superficiais se j somos, no fun
do, iguais? Isto lembra a histria do milionrio que descobre,
pungentemente, que tem as mesmas paixes, os mesmos temores
e os mesmos amores que um miservel mendigo.
Mas a ontologia da subjectividade como carncia, a afirmao
pattica de que todos temos uma cabea de negro, ser real
mente a resposta final? A posio basicamente materialista de Lacan no a de que a prpria carncia tem de ser apoiada por um
mnimo de resto material, por um indivisvel resto contingente
que no tem qualquer consistncia positiva ontolgica, mas que
apenas um vazio encarnado? O sujeito no precisar de um ir
redutvel suplemento patolgico? nessa direco que aponta
a frmula da fantasia ($ a, o sujeito dividido acoplado com o
objecto-causa do desejo). Uma estrutura rebuscada como esta
(um objecto emerge como resultado do prprio acto de limpar o
campo de todos os objectos) claramente discemvel naquilo que
o mais elementar gesto retrico da filosofia transcendental: a
identificao da dimenso essencial (o factor X) pela elimina
o de todos os contedos contingentes. A estratgia mais sedu
tora em relao ao factor X talvez resida num dos exerccios in
telectuais favoritos ao longo de todo o sculo xx: a pulso que
impele a transformar qualquer situao em catstrofe. Deste mo
do, independentemente das nossas diferenas meramente nticas, participamos todos na mesma catstrofe ontolgica.
The Land Before Time, a conhecida srie de filmes de anima
o produzida por Steven Spielberg, poder ser a expresso mais
marcante desta ideologia do factor X. A mesma mensagem
constantemente repetida: somos todos diferentes uns so
grandes, outros, pequenos, uns sabem lutar, outros, fugir...
mas devemos aprender a viver com essa diversidade e consider-la como uma realidade enriquecedora para a nossa vida (recor
demos aqui, como eco a este estado de esprito, as reportagens

A Marioneta e o Ano

191

sobre os prisioneiros da Al-Qaeda e os tratamentos de que so


objecto: recebem alimentos que respeitam as suas especficas ne
cessidades culturais e religiosas, so autorizados a rezar, etc.).
Vistos do exterior, todos ns temos comportamentos diferentes,
mas interiormente somos todos iguais indivduos marcados
pelo medo que, entregues a eles prprios, sentir-se-iam perdidos
no mundo e dependeriam da ajuda dos outros. Num dos epis
dios da srie, os grandes e malvados dinossauros entoam uma
cano que afirma o direito dos grandes a quebrar todas as re
gras, a comportar-se mal e a dar cabo dos pequenos indefesos:
Se fores grande / Podes muito simplesmente / Esmagar os pe
quenos / Eles so obrigados a olhar para cima / Ao passo que tu
olhas para baixo / (...) Tudo corre pelo melhor quando s grande
(...) Todas as regras feitas pelos adultos / S se aplicam a ti.
Na estrofe seguinte, a resposta dos pequenos oprimidos no
um apelo para combater os grandes, mas para fazer compreender
que, atrs da sua aparncia ameaadora, afinal eles no so assim
to diferentes de ns, tambm se sentem secretamente amedron
tados e debatem-se com os seus prprios problemas:
Como ns, eles tambm tm sentimentos / Tambm tm pro
blemas / Por serem grandes / Julgamos que no conhecem tudo is
so. / Mas falso. / Eles so mais numerosos e fortes / E fazem
mais pandemnio que ns / Mas bem l no fundo / Penso que so
midos como ns...
A concluso s pode ser uma apologia da diferena:
Precisamos de tudo / Para fazer este mundo / Midos e gra
dos / Gordos e franzinos / Para encher este belo planeta / De amor
e alegria / Para que a vida seja melhor / Amanh e depois / Preci
samos de tudo / No h dvida / Precisamos de espertos e tolos /
De todos os tamanhos / Para fazer todas as coisas / Que precisam
de ser feitas / Para termos uma vida feliz.

192

Slavoj Zizek

Coloca-se ento a questo de saber at onde iremos nesta di


reco? Precisamos de tudo isso significa gentis e monstros,
pobres e ricos, vtimas e carrascos? Neste caso, a referncia ao
reino dos dinossauros, com o carcter brutal das espcies animais
que se devoram umas s outras, particularmente ambgua
ser tambm uma dessas coisas que precisam de ser feitas para
termos uma vida feliz? precisamente a contradio interna
desta viso de um a terra paradisaca antes do tempo (ttulo da
srie), anterior queda, que manifesta at que ponto estamos em
presena de um a colaborao mtua, apesar de todas as dife
renas. Porqu? Porque nesta viso, precisamente, qualquer
ideia de um antagonismo vertical que corte atravs do corpo
social estritamente excluda e substituda e/ou traduzida pela
ideia, completamente diferente, de diferenas horizontais com
as quais devemos aprender a viver porque se completam mutua
mente.
A viso ontolgica subjacente desta representao a de uma
diversidade irredutvel de figuras particulares, cada uma mlti
pla e descentrada, que nunca pode ser subsumida numa matriz
neutra e universal. Quando nos encontramos neste nvel de re
flexo, Hollywood cai sob a mais radical crtica ps-colonial da
universalidade abstracta. O problema principal toma-se o da im
possvel universalidade. Em vez de impormos a nossa viso da
universalidade (o universal dos direitos do homem, etc.), deva
mos considerar a universalidade, esse espao partilhado de com
preenso entre as diferentes culturas, como uma tarefa infinita
de traduo, um trabalho constante de reelaborao da nossa
posio particular... Ser necessrio precisar que este trabalho
de traduo infinita no tem estritamente nada a ver com esses
momentos mgicos em que a universalidade efectiva faz brutal
mente irrupo sob a forma de um acto tico-poltico que quebra
tudo sua passagem? A universalidade efectiva no o espao
neutro, nunca atingido, da traduo de uma cultura particular pa
ra outra, mas antes a experincia violenta do facto de continuar
mos divididos pelo mesmo antagonismo para l da linha de de
marcao cultural.

A Marioneta e o Ano

193

A atitude hegemnica actual a da resistncia toda a


potica das multitudes dispersas, marginais, sexuais, tnicas,
com outro estilo de vida (homossexuais, doentes mentais, prisio
neiros, etc.) que se opem ao misterioso poder central (capitalis
ta). Dos gays e lsbicas aos autnticos survivalists12, todos pra
ticam a sua resistncia nesse caso, porque no chegar
concluso lgica de que o discurso da resistncia hoje a nor
ma que, como tal, se tomou o principal obstculo emergncia
de um discurso que interrogaria verdadeiramente as relaes do
m inantes'3? A primeira coisa a fazer consiste portanto em atacar
o prprio ncleo dessa atitude hegemnica, a ideia de que o res
peito pela Alteridade seria o mais elementar axioma tico:
Aqui, devo insistir particularmente no facto de a frmula res
peito pelo Outro no ter nada a ver com uma definio sria do
Bem e do Mal. Que pode significar o respeito pelo Outro quan
do se est em guerra com o inimigo, quando uma mulher nos dei
xa cruelmente por causa de um outro, quando somos obrigados a
julgar as obras de um artista medocre, quando a cincia ata
cada pelas seitas obscurantistas, etc.? Muitas vezes, precisa
mente esse respeito pelo Outro que nocivo, que constitui o
prprio Mal. Mais ainda: a resistncia contra os outros, e at o
dio pelos outros, que motiva uma aco justa do ponto de vista
subjectivo14.
evidente que o ponto crtico desta opinio de Badiou o fac
to de os seus exemplos revelarem imediatamente os limites da
sua lgica. Claro, dio pelo inimigo, recusa pelas falsas sabedorias, etc.: mas a lio a tirar dos ltimos sculos no ser a de
que, quando estamos implicados nesses conflitos, deveramos
precisamente respeitar um certo limite, na ocorrncia o da alteri
dade radical do Outro? Nunca deveramos reduzir o Outro ao es
tatuto de inimigo, portador de um falso saber, etc., pois h sem
pre nele(a), o Absoluto do abismo sem fundo de um outro
homem. O totalitarismo do sculo xx, com os seus milhes de
mortos, mostrou-nos precisamente, nas suas consequncias ex-

194

Slavoj Zizek

tremas, o que significa realizar nos factos uma aco justa do


ponto de vista subjectivo. No admira que Badiou tenha acaba
do por apoiar o terror comunista. Mas precisamente este tipo de
argumentao que se trata de recusar.
Consideremos o caso extremo de um conflito violento e mor
tal contra um inimigo fascista. Deveremos mostrar respeito pe
rante o abismo da alteridade radical da personalidade de Hitler,
presente atrs de todos os seus actos? Aqui, devemos recordar a
clebre sentena de Cristo: No cuidais que vim trazer a paz
terra; no vim trazer a paz, mas a espada (Mateus, 10: 34).
Precisamente, em nome do amor pela humanidade, incluindo a
dos prprios nazis (ou o que lhes restava dela), importa combat-los impiedosamente. H um provrbio judeu muito conhecido,
citado muitas vezes quando se fala do Holocausto: Quando al
gum salva um homem da morte, salva toda a humanidade. Em
suma, devamos completar esta proposio por: Quando algum
mata nem que seja um s verdadeiro inimigo da humanidade,
no est a matar, mas a salvar toda a humanidade. A verdadei
ra prova tica sem dvida menos a disponibilidade para salvar
vtimas do que, de modo mais firme, a vontade decidida e sem
escrpulos de eliminar aqueles que os transformaram em vti
mas.
Mas, ento, e o amor pelo prximo dos cristos, e o Outro
como prximo insondvel? Na medida em que Deus o Outro su
premo, devamos ousar o seguinte comentrio: a performance
histrica do cristianismo a reconduo da Alteridade Identi
dade: o prprio Deus um homem, um de ns. Se, como su
blinha Hegel, aquele que morre na cruz o prprio Deus do
Alm, o Outro radical, nesse caso a identificao com Cristo (a
vida em Cristo) significa, precisamente, a suspenso da Alteri
dade. O que emerge nesse lugar o Esprito Santo, que no o
Outro, mas a comunidade (ou melhor, o colectivo) dos crentes: o
prximo um membro do nosso colectivo. O supremo hori
zonte do cristianismo no portanto o do respeito pelo prximo,
pelo abismo da sua impenetrvel Alteridade. possvel ir mais
longe no para ir directamente ao fundo do Outro, para fazer

A Marioneta e o Ano

195

a experincia do Outro tal como ele em si, mas para nos aper
cebermos de que no h qualquer mistrio atrs da mscara (a su
perficie enganadora) do Outro. A idolatria suprema no a divi
nizao da mscara, da prpria imagem, mas a crena de que
existe um contedo positivo escondido atrs da mscara15.
O que a insistncia sobre a multitude e a diversidade dissimula
, evidentemente, a monotonia deletria da vida mundial contem
pornea. No seu incisivo pequeno livro sobre Deleuze16, Alain
Badiou chamou a ateno para a maneira como Deleuze, at mais
do que qualquer outro filsofo, redescobriu e repetiu continua
mente a mesma matriz conceptual, da filosofia literatura e ao ci
nema. A ironia deste discernimento que, regra geral, se trata da
crtica clssica endereada a Hegel qualquer que seja o tema
abordado, Hegel desenvencilha-se sempre para desenvolv-lo sob
os auspcios exclusivos do processo dialctico. No haver aqui
uma espcie de justia potica no facto de Deleuze, o anti-hegeliano por excelncia, ser acusado precisamente do mesmo
defeito que Hegel? Haver algo mais monocrdico na sua tonali
dade do que a poesia deleuziana da vida contempornea como
proliferao descentrada de multiplicidades (multitudes), de dife
renas no totalizveis?
O que esta monocrdica tonalidade absorve (e, por isso mes
mo, mantm) a pluralidade das reinterpretaes e dos desvios a
que submetida a textura ideolgica bsica. O Protegido (2000),
de Night Shyamalan, com Bruce Willis, , devido oposio ca
racterstica (segundo Deleuze) entre forma e fundo, o paradigma
da configurao ideolgica contempornea. Quanto ao contedo,
no podemos deixar de julgar este filme como infantil e ridculo.
O heri descobre que actualmente, na vida real, um persona
gem de banda desenhada, portanto intangvel e invencvel...
M as, quanto forma, trata-se, em compensao, de um drama
psicolgico finamente dirigido, que difunde um ambiente suave
mente melanclico e descreve a tristeza de um heri para quem
dramtico reconhecer o que na realidade, qual a sua vocao,
o seu mandato simblico17. Isto est muito bem ilustrado na ce
na em que o seu prprio filho quer disparar sobre ele para lhe

196

Slavoj Zizek

provar que ele realmente invencvel: enquanto o pai resiste, o


filho comea a chorar, desesperado por ver que o pai no aceita
a verdade sobre si prprio. Mas porque que Bruce Willis no
quer que disparem sobre si? Ter simplesmente medo ou no es
tar antes angustiado com a ideia de ver confirmada a sua imor
talidade'? No ser o dilema kierkegaardiano da doena mor
tal? Ficamos mais aterrorizados com a ideia de descobrir a
nossa imortalidade do que a nossa mortalidade. aqui que de
vemos fazer uma ligao entre B adiou e Kierkegaard: para o ani
mal humano difcil, e, para bem dizer as coisas, traumtico,
aceitar que a sua vida esteja tambm ao servio da verdade e que
ela no seja simplesmente um processo mudo de reproduo e
gozo acumulados. E desta forma que a ideologia parece funcio
nar hoje no nosso autoproclamado universo ps-ideolgico, com
a sua autonomia esclarecida: desempenhamos os nossos manda
tos simblicos sem os assumirmos verdadeiramente, sem os le
varmos realmente a srio. Um pai, por exemplo, no pra de
acompanhar essa funo com sarcasmos irnicos sobre si mes
mo, sobre a idolatria de ser pai, etc.
Shrek (com Andrew Adamson e Vicky Jenson, 2001), um re
cente blockbuster de animao da produtora Dreamworks, expri
me perfeitamente esta funo primordial da ideologia. A trama
narrativa do clssico conto de fadas (o heri parte com o seu com
panheiro trapalho, divertido e anafado, a fim de vencer o drago
e libertar a princesa do domnio que ele exerce sobre ela) lana
piscadelas de olho a Brecht, est repleta de distanciamentos
brechtianos divertidos (quando a multido vem assistir ao casa
mento na igreja, recebe instrues precisas sobre a maneira como
deve proceder convenientemente nos diferentes momentos da ce
rimnia, mimando por exemplo a falsa espontaneidade das emis
ses televisivas: Riam!, Silncio respeitoso!); assistimos a
reviravoltas politicamente correctas (depois dos dois apaixona
dos se terem beijado, no o ogre monstruoso que se v trans
formado em prncipe encantado, mas a linda princesa que se tor
na uma vulgar rapariga rechonchuda), a farpas irnicas contra a

A Marioneta e o Ano

197

vaidade feminina (enquanto a bela adormecida espera pelo beijo


do seu salvador, d um novo jeito no penteado para parecer mais
atraente); uma metamorfose inesperada transforma os maus em
bons (o vil drago revela-se uma mulher atenta e apaixonada que
estar mais tarde ao lado dos heris), sem esquecer as referncias
anacrnicas aos costumes modernos e cultura pop.
Em vez de nos extasiarmos depressa de mais com estes des
vios e divertimentos em nome do seu contedo potencialmente
subversivo, e antes de elevarmos Shrek dignidade de um novo
site de resistncia, devamos limitar-nos a constatar que, mais
uma vez, para l de todos esses desvios, sempre a mesma
histria que nos contada. Em suma, a verdadeira funo des
ses desvios e dessas subverses consiste precisamente em
conformar a velha histria tradicional aos cnones da nossa
poca ps-modema impedindo-nos assim de substitu-la por
uma histria nova... No admira que a sequncia final do filme
consista numa verso irnica da cano I m a Believer, o velho
sucesso dos Monkeys da dcada de 1960 a maneira como
somos actualmente crentes: gozamos das nossas crenas, mas,
ao mesmo tempo, continuamos a praticar a f, isto , continua
mos a entregar-nos a ela para apoiar, sem o dizermos, os nossos
actos quotidianos.
Na boa velha RDA era impossvel algum combinar trs ca
ractersticas: convico (crena na ideologia oficial), inteligncia
e honestidade. Se fosse convicto e inteligente, no era honesto;
se fosse inteligente e honesto, no era convicto; se fosse convic
to e honesto, no era inteligente. No podemos dizer o mesmo da
ideologia da democracia liberal? Supondo que levamos (even
tualmente) a srio a ideologia liberal actualmente dominante, no
possvel ser ao mesmo tempo inteligente e honesto: ou somos
completamente idiotas ou cinicamente corruptos. Deste modo, se
me puderem perdoar uma aluso de bastante mau gosto ao homo
sacer18 de Agamben, poderamos arriscar-nos a declarar que o
modo liberal predominante da subjectividade contempornea de
ve ser declinado no registo do homo sucker. na sua constante ten
tativa para explorar e instrumentalizar outrem, o homo sucker

198

Slavoj Zizek

acaba por se tomar, ele prprio, o ltimo dos papalvos (sucker).


Quando julgamos estar a zombar da ideologia dominante, esta
mos apenas a reforar o domnio que ela exerce sobre ns.
H duas lies a retirar desta configurao ideolgica. Primei
ro, mostrar-se prudente e no atribuir ao Outro a crena nscia na
qual ns mesmos no somos capazes de acreditar, evitando
transform-lo num sujeito-suposto-crer. Mesmo num caso
aparentemente banal o exemplo tristemente conhecido do
fundamentalista muulmano que perpetra um atentado suicida
, as coisas no so to claras como poderamos julgar pri
meira vista: ser assim to evidente que os fundamentalistas
acreditam realmente que iro despertar no Paraso onde as seten
ta virgens os esperam? (Lembremo-nos contudo de um terrorista
que se perfumou antes de um atentado suicida para poder agra
dar s virgens em questo.) E se, pelo contrrio, duvidassem ter
rivelmente no fundo deles prprios e se servissem da passagem
ao acto suicida como meio para resolver o impasse da dvida
afirmando esta nova crena: No sei se sou verdadeiramente
crente, mas visto que dou a minha vida pela causa, mostro que o
sou pelos meus actos.
Da mesma maneira, convm evitar a concluso que Alexandre
Fadeiev, emrito escritor estalinista e presidente da Unio dos
Escritores Soviticos, tirou do relatrio secreto de Khruschev no
XX Congresso do Partido Comunista da URSS: o suicdio. Ele
era um membro do Partido, convencido e honesto. Tudo leva a
crer que estava perfeitamente ao corrente da completa corrupo
do sistema; porm, acreditava no grande Outro, isto , no apare
cimento, no espao pblico, do Homem Novo socialista, etc.
Portanto, no se suicidou por ter aprendido o que quer que fosse
de novo no relatrio de Khruschev. O que foi abalado no foram
as suas iluses, mas a sua f na fora performativa da iluso ideo
lgica.
O suicdio de Fadeiev pode ser comparado com o daquele co
mandante alemo, no incio de 1945, quando o exrcito america
no ocupou a sua aldeia natal. Ento, foi obrigado a visitar o cam-

A Marioneta e o Ano

199

po de concentrao situado as proximidades e, ao regressar,


suicidou-se. Cometeu o irreparvel no por ignorar os crimes
perpetrados em nome do regime que servia e por no suportar a
ideia de ser confrontado verdade, pois estava mais ou menos ao
corrente de tudo; quem no estava ao corrente era o grande Ou
tro, a ordem das aparncias sociais, e esse suicdio era, portanto,
uma verdadeira encenao para fazer crer que ignorava esses cri
mes e procurar salvar as aparncias fazendo crer numa honesta
ignorncia (pelo menos, em relao a casos deste tipo, possvel
que Estaline tivesse razo ao condenar o suicdio como o acto
mais cobarde, a suprema traio ao Partido).
Acontece o mesmo com o honesto nazi, to celebrado, pre
sidente da cmara de uma pequena cidade da Alemanha de Les
te onde os russos chegaram em Fevereiro de 1945. Contraria
mente a muitos outros que apagaram o mais depressa possvel os
vestgios do seu passado nacional-socialista, vestiu o seu melhor
fato, ps as suas medalhas e foi passear na rua, onde os russos o
abateram. Porm, ter sido verdadeiramente um gesto to nobre
manifestar abertamente a sua sim patia pela Alemanha nazi na ho
ra da derrota? De que podia ele orgulhar-se? Como se no sou
besse em que tipo de Estado vivia! N o ter sido esse gesto mais
uma tentativa desesperada e hipcrita para conferir uma espcie
de nobreza a uma vida que estivera, n a melhor das hipteses, re
pleta de compromissos com os piores crimes?
Segunda lio: em vez de fazermos antecipadamente conces
ses ao inimigo, deveramos, pelo contrrio, ir ao encontro des
se extrem o oposto, lutar por noes que podem parecer
pertencer-lhe naturalmente. Na segunda parte do Tratado da
Harmonia, a sua principal obra terica (1911), Schnberg justi
fica a sua rejeio da msica tonal em termos que, pelo menos
superficialmente, podem recordar os posteriores panfletos nazis
anti-semitas: o mundo da msica tonal tornou-se doentio, de
generado, necessitando de uma purificao; o sistema tonal caiu
na consanguinidade e no incesto; os acordes romnticos, co
mo o da stima diminuta, so hermafroditas, vagabundos e
cosmopolitas... Nada mais fcil do que concluir que esta ati-

200

Slavoj Zizek

tude messiano-apocalptica faz parte das situaes espirituais


profundas que originaram a soluo final nazi. Mas essa
precisamente a concluso a evitar: o que toma o nazismo to
repugnante no a retrica da soluo final como tal, mas o
cunho concreto que lhe conferiu.
Outro tpico corrente deste tipo de anlises o carcter putati
vamente protofascista da coreografia de massas orquestrando
os movimentos disciplinados de milhares de corpos (paradas, de
monstraes de massas nos estdios, etc.). Ao encontrar os mes
mos fenmenos no socialismo, conclui-se de bom grado na exis
tncia de laos muitos profundos entre os dois totalitarismos.
Este procedimento, tpico do liberalismo ideolgico, falha o seu
alvo: essas demonstraes de massas no so inerentemente fas
cistas, nem sequer neutras, esperando para serem apropriadas pe
la esquerda ou pela direita; foi o nacionalismo que se apropriou
delas, indo busc-las ao movimento operrio, seu ponto de ori
gem, e foi ele que as adaptou aos seus prprios objectivos. Neste
caso, seria necessrio confrontar a genealogia classicamente his
trica (busca das origens, das influncias, etc.) com a genealogia
estritamente nietzschiana. Relativamente ao nacional-socialismo,
a genealogia corrente interessa-se pela busca concreta de elemen
tos protofascistas para construir o ncleo a partir do qual ele se
formou (quando, no Anel dos Nibelungos, Hagen no pra de pro
curar o ouro do Reno; quando os romnticos alemes estetizaram
a poltica...); a genealogia de Nietzsche, pelo contrrio, leva em
considerao a ruptura constitutiva de um novo evento histrico;
nenhum dos pretensos elementos protofascistas fascista per
se, eles tomam-se fascistas devido forma da sua articulao es
pecfica ou, para retomar um termo de Stephen Jay Gould, todos
esses elementos so novamente moldados pelo fascismo. Por ou
tras palavras, no h fascismo avant la lettre, pela simples razo
de que a prpria letra (a nominao) portanto, a designao
nascida de uma soma de elementos singulares que cria o ver
dadeiro fascismo.
Nesta perspectiva, devamos rejeitar radicalmente a ideia de
que a disciplina (do autocontrolo aos mtodos para robustecer o

A Marioneta e o Ano

201

corpo) procede de um fenmeno de tipo protofascista; deve


mos portanto exclu-la to radicalmente quanto ao prprio predi
cado protofascista. o exemplo tpico do pseudoconceito cuja
funo consiste em bloquear qualquer anlise conceptual. Quan
do dizemos que o espectculo organizado de milhares de corpos
(ou, digamos, a admirao por desportos, como o alpinismo, que
exigem grande esforo e autodomnio) manifesta uma atitude
protofascista, no estamos a dizer absolutamente nada, esta
mos apenas a exprimir uma vaga associao destinada a dissimu
lar a nossa ignorncia. Por exemplo, h algumas dcadas, quan
do os filmes de kung fu (com Bruce Lee) foram acolhidos com
um fervor extraordinrio, no era evidente que estvamos peran
te a ideologia original de uma jovem classe trabalhadora para a
qual a nica maneira de ter talvez sucesso passava pelo treino
metdico da nica coisa que possuam, ou seja, os seus prprios
corpos? A espontaneidade e o gozo que ela proporciona esto as
sim reservados s liberdades extremas daqueles que tm meios
para as pagar. Aqueles que nada possuem s tm a sua disciplina.
Na realidade, a m disciplina corporal, se existe algo do gne
ro, no se exprime no treino colectivo, mas nos fenmenos como
o jogging e o culturismo, que fazem parte da economia objectiva
para realizar o seu prprio potencial. No admira que a obsesso
pelo prprio corpo se tenha tomado um elemento quase obriga
trio da metamorfose de antigos radicais de esquerda em pol
ticos pragmticos amadurecidos. De Jane Fonda a Joschka Fischer, o perodo de latncia entre essas duas fases das suas vidas
foi marcado pela concentrao no seu prprio corpo.
H uma piada israelita muito famosa: ao fazer uma visita a
Benyamin Netanyahu (Bibi), Clinton v um misterioso telefo
ne azul na secretria de Netanyahu e pergunta-lhe para que ser
ve; Bibi responde que a sua linha directa para chamar Deus, l
no Cu. Ao regressar aos Estados Unidos, Clinton pede aos seus
servios secretos que lhe arranjem a mesma linha secreta. De
corridas duas semanas entregam-lhe a linha e ela funciona. Mas
a factura do telefone astronmica um minuto de conversa
com o Altssimo custa dois milhes de dlares! Furioso, Clinton

202

Slavoj Zizek

telefona a Netanyahu e pergunta-lhe: Como podes pagar uma


instalao destas quando ns, que vos apoiamos, achamos o pre
o to exorbitante? para isso que serve o nosso dinheiro? En
to, Bibi responde-lhe calmamente: Claro que no. Sabe, para
ns, judeus, trata-se de uma chamada local!
interessante observar que, na verso sovitica desta piada,
Deus substitudo pelo Inferno. Nixon vai visitar Brejnev e
interroga-o sobre o seu telefone especial. Brejnev responde-lhe
que se trata de uma linha directa para o Inferno. No fim da piada,
quando Nixon deplora o preo demasiado elevado do engenho,
Brejnev responde-lhe calmamente: Para ns, na Unio Soviti
ca, uma chamada para o Inferno uma chamada local. A pri
meira reaco a esta piada, quase automtica, de um democrata
liberal ps-moderno consiste em dizer: ora a est precisamente a
fonte do Mal! H homens que por julgarem que tm uma comu
nicao directa com Deus (com a Verdade, a Justia, a Democra
cia ou qualquer outro Absoluto) julgam poder atribuir aos outros
aos seus inimigos uma comunicao directa com o Inferno
(os Estados prias ou os eixos do Mal); perante esta absolutizao, devamos aceitar, modestamente, que todas as nossas po
sies so relativas, esto condicionadas por uma srie de dados
histricos contingentes. No h portanto solues definitivas,
mas apenas solues pragmticas e provisrias.
A falsidade desta mentalidade j foi criticada por Chesterton:
Em todas as esquinas podemos cruzar-nos com homens dis
postos a proferir uma declarao delirante e blasfema, dizendo
que podem muito bem enganar-se. Todos os dias encontramos al
gum disposto a confessar que o seu ponto de vista talvez no se
ja o correcto. Claro que deve ser, seno no seria o seu ponto de
vista19.
No se manifestar esta falsidade tambm na retrica de mui
tos adeptos da desconstruo ps-moderna? Chesterton tem toda
a razo quando recorre noo muito forte de blasfmia, qual
devemos tomar a dar, neste caso, todo o seu peso: o relativismo

A Marioneta e o Ano

203

ilustrado por este exemplo, aparentemente todo feito de modstia,


o modo de apario do seu exacto oposto, ou seja, o privilgio
dado sua prpria posio. Para nos convencermos disso, basta
comparar o combate e o sofrimento do fundamentalista com a
paz serena do democrata liberal que, protegido na sua posio
subjectiva, rejeita ironicamente qualquer envolvimento intenso,
qualquer abandono dogmtico seja a que realidade for.
Na nossa poca ps-ideolgica completamente resignada, que
no deixa nenhuma abertura para um Absoluto positivo, o para
doxo est no facto de os nicos candidatos legtimos ao ttulo de
Absoluto serem os actos do Mal Radical. Este estatuto teologica
mente negativo do Holocausto encontra a sua suprema expresso
em O Que Resta de Auschwitz, de Giorgio Agamben, livro em
que o filsofo prope uma espcie de prova ontolgica da exis
tncia de Auschwitz, refutando a negao revisionista. Agamben
conclui a existncia do Holocausto a partir do seu conceito
(noes como a de Muselmann, o deportado morto-vivo, so
to intensas que no teriam podido surgir sem a realidade his
trica do Holocausto). A melhor prova no ser o facto de nu
ma parte do campo da reflexo contempornea o Holocausto
ser elevado dignidade da Coisa, entendida como o negativo Ab
soluto? O facto de o nico Absoluto ser o Mal sublime e irrepresentvel diz-nos muito sobre o estado actual da nossa cultura.
Agamben apoia-se nas quatro categorias modais (possibilidade,
impossibilidade, contingncia, necessidade) para as articular ao
longo do eixo dos processos de subjectivao e dessubjectivao:
a possibilidade (poder ser) e a contingncia (poder no ser) so
os operadores da subjectivao; a impossibilidade (no poder ser)
e a necessidade (no poder no ser) so os operadores da dessub
jectivao o que aconteceu em Auschwitz foi o colapso mo
mentneo das duas vertentes do eixo:
Nesta perspectiva, Auschwitz constitui o momento de um co
lapso histrico destes processos, a experincia traumtica em que
o impossvel foi introduzido fora no real. Auschwitz a exis
tncia do impossvel, a negao mais radical da contingncia

'204

Slavoj Zizek

portanto, a necessidade mais absoluta. O Muselmann [o morto-vivo do campo], produzido por Auschwitz, a catstrofe do su
jeito que da resulta, a sua eliminao como lugar da contingn
cia e a sua conservao como existncia do impossvel20.
Auschwitz designa portanto a catstrofe devida a uma espcie
cie curto-circuito ontolgico: a subjectividade (a abertura do esfcao da contingncia, em que a possibilidade conta mais do que
k realidade factual) confunde-se com a objectividade, em que
$ impossvel as coisas deixarem de seguir a necessidade cega.
A fim de apreender este movimento, temos de considerar de mais
loerto as duas vertentes do termo impossibilidade: em primei
ro lugar, a impossibilidade uma simples inverso da necessidacie (as coisas no teriam podido acontecer de outra forma); deF)ois, a impossibilidade designa o limite supremo e impensvel
4 a prpria possibilidade (uma coisa to horrvel no pode acon
tecer realmente; ningum pode encarnar o Mal a este ponto).
O ra , em Auschwitz, so estas duas dimenses que se confundem.
E possvel transpor esta coincidncia em termos kantianos e
dlescrev-la como o cruzamento entre o nmeno e o fenmeno:
Ha figura do Muselmann, do morto-vivo, emerge o sujeito desSubjectivado, a dimenso numenal (do sujeito livre) na prpria
r<ealidade emprica e, como tal, ela testemunha aquilo que no
P)ode ser dado por um testemunho.
Num segundo tempo, Agamben interpreta a figura, nica no
S'eu gnero, do Muselmann como prova irrefutvel da existncia
die Auschwitz:
Consideremos Auschwitz como aquilo que impossvel teste
munhar e consideremos o Muselmann como a absoluta impossi
bilidade de testemunhar: se a testemunha testemunhar pelo Mu
selmann, se conseguir pr em palavras a impossibilidade de falar
se, por conseguinte, o Muselmann se toma a testemunha inte
gral , ento o negacionismo refutado no seu prprio princpio.
No Muselmann, a impossibilidade de testemunhar j no , com
efeito, uma simples privao; ela tomou-se real, existe como tal.

A Marioneta e o Ano

205

Se o sobrevivente testemunha no sobre as cmaras de gs ou


Auschwitz, mas sobre o Muselmann, se fala apenas a partir de
uma impossibilidade de falar, ento o seu testemunho inegvel.
Auschwitz aquilo que impossvel testemunhar provado
de forma absoluta e irrefutvel21.
S podemos admirar a fineza deste esforo terico. Longe
de se opor a uma prova, seja ela qual for, de que Auschwitz ti
vesse realmente existido, o prprio facto de ser impossvel
testemunh-lo de forma directa demonstra a sua existncia...
a, nessa inverso reflexiva, que reside o erro de clculo fatal do
clebre argumento cnico dos nazis, citado por Primo Levi e tan
tos outros: O que fazemos aos judeus to aterrador, que
simplesmente impossvel represent-lo; mesmo que haja sobre
viventes dos campos, aqueles que no estiveram l no acredi
taro neles, chamar-lhes-o mentirosos ou loucos! O argumen
to invertido de Agamben assenta no seguinte: Com efeito,
impossvel, no fim de contas, testemunhar sobre o horror mxi
mo que foi Auschwitz; mas e se essa prpria impossibilidade se
encarnasse num sobrevivente? E se, portanto, existir uma sub
jectividade como a do Muselmann, subjectividade levada a um
extremo tal, que implode na objectividade, uma tal subjectivi
dade dessubjectivada s pode ter surgido nas condies que f o
ram as de Auschwitz .
Contudo, por implacvel que seja esta forma de argumentao
na sua simplicidade radical, ela permanece profundamente ambi
valente: ela no responde ao dever de analisar concretamente a
singularidade histrica do Holocausto. Isto significa que poss
vel l-la de duas maneiras opostas como apresentao con
ceptual de uma posio extrema, de que se prestar posterior
mente contas atravs de uma investigao histrica concreta;
como uma espcie de curto-circuito ideolgico, como compreen
so da estrutura apriorstica inerente ao fenmeno Auschwitz; es
ta segunda via afasta a investigao histrica concreta sobre a
singularidade do nazismo como projecto poltico e sobre os mo
tivos por que desencadeou o Holocausto; toma essa investigao

206

Slavoj Zizek

suprflua, ou, pelo menos, acaba por reduzi-la a uma tarefa se


cundria. Nesta segunda leitura, Auschwitz toma-se o nome
daquilo que, em certos aspectos, tinha de acontecer, daquilo cuja
possibilidade essencial estava inscrita estruturalmente na ma
triz do processo ocidental: mais cedo ou mais tarde, as duas ver
tentes do eixo deviam confundir-se.
Agamben participa assim num dos preferidos exerccios inte
lectuais preferidos do sculo xx: como referimos anteriormente,
trata-se da pulso que impele a transformar qualquer situao em
catstrofe. Qualquer que fosse a situao, era necessrio
descrev-la como portadora de catstrofe; e quanto melhor ela se
apresentava, mais apelava a esse juzo.
Heidegger denunciou o perodo actual como o do maior peri
go, a poca do niilismo rematado; Adorno e Horkheimer viram-na como aquela em que a dialctica da razo alcanava o seu
apogeu no mundo administrado; Giorgio Agamben v nos
campos de concentrao do sculo xx a verdade de todo o pro
jecto poltico ocidental. Lembremos a posio de Horkheimer na
Alemanha Federal durante a dcada de 1950: enquanto denun
ciava o eclipse da razo na sociedade moderna ocidental de
consumo, ao mesmo tempo defendia a dita sociedade como o
nico ilhu de liberdade no oceano do totalitarismo e das ditadu
ras corruptas que enxameavam o mundo inteiro. Era, de certo
modo, uma repetio, num tom mais srio, da famosa frmula
irnica de Churchill segundo a qual a democracia era o pior re
gime poltico excepo de todos os outros: a sociedade oci
dental administrada a barbrie disfarada de civilizao, o c
mulo da alienao, a desintegrao do indivduo autnomo, etc.,
etc., mas, visto que todos os outros regimes so ainda piores, te
mos porm de a defender... Somos tentados a propor uma leitu
ra radical desta sndrome: e se aquilo que os infelizes intelectuais
no podem suportar o facto de levarem uma vida basicamente
feliz, tranquila e confortvel, pelo que, para justificarem a sua
vocao superior, so obrigados a fabricar um cenrio de cats
trofe radical? Aqui, com efeito, Adorno e Horkheimer esto es
tranhamente prximos de Heidegger:

A Marioneta e o Ano

207

As catstrofes mais violentas da natureza e do cosmos no


so nada em termos de estranheza em si (Unheimlichkeit) quando
comparadas estranheza que o homem em si, na medida em que
o homem, colocado na existncia como tal e ao servio dela,
esquece-se do ser, de modo que para ele o estar-em-si (das Heimische) torna-se uma errncia v que preenche com as suas ocu
paes. Aqui, a estranheza em si do no-estar-em-si (Uhheimischkeit) reside no facto de o homem ser, na sua prpria essncia,
uma katastroph uma inverso que o desvia da sua autntica
essncia. No meio dos seres, o homem a nica catstrofe22.
A qui, a primeira coisa que s pode chamar a ateno do fil
sofo a referncia implcita ao sublime kantiano: da mesma ma
neira que, para Kant, as exploses mais violentas da natureza no
so nada quando comparadas ao poder da Lei moral, para Heidegger, as catstrofes mais violentas da natureza e da vida social
no so nada quando comparadas catstrofe que o prprio ho
mem ou, como teria dito Heidegger na sua outra grande figu
ra de retrica, a essncia da catstrofe no tem nada a ver com as
catstrofes nticas, pois a essncia da catstrofe a catstrofe da
prpria essncia, a sua queda, o seu esquecimento pelo homem.
(Isso incluir o Holocausto? Ser possvel afirmar, de uma ma
neira que no seja obscena, que o Holocausto no nada quando
comparado catstrofe do esquecimento do ser?) A diferena
(ambgua) que, nesse caso, para Kant, a violncia natural torna
palpvel, de maneira negativa, a dimenso sublime da Lei moral,
enquanto para Heidegger o outro termo da comparao a ca
tstrofe que representa o homem em si. O outro ponto ambguo
que Kant v um aspecto positivo na experincia das exploses
catastrficas da natureza: ao contempl-las, fazemos a experin
cia, de uma maneira negativa, da incomparvel grandeza subli
me da Lei moral, enquanto em Heidegger no evidente que pre
cisemos da ameaa (ou do facto) de uma efectiva catstrofe
ntica para experimentar de maneira negativa a verdadeira ca
tstrofe que pertence essncia humana como tal. (Esta diferen
a estar ligada ao facto de, na experincia do Sublime kantiano,

208

Slavoj Zizek

o sujeito desempenhar o papel de observador ao apreender a vio


lncia natural excessiva a partir de uma distncia que garante a
sua segurana, sem ser ameaado directamente por ela, ao passo
que essa distncia inexistente no caso de Heidegger?)
fcil troar destas frmulas de Heidegger. Contudo, elas con
tm um ncleo racional. Adorno e Horkheimer acolheriam es
tas frmulas com um riso desdenhoso, mas no se debatero com
a mesma dificuldade? Quando eles definem os contornos do
mundo administrado ( Verwltete Welt) do capitalismo activo,
apresentam-nos o mundo como coincidindo com a barbrie, co
mo o ponto em que a prpria civilizao regressa barbrie,
como uma espcie de telos negativo de todo o progresso das Lu
zes, como o reino nietzschiano dos ltimos Homens: Temos
o nosso pequeno prazer para o dia e o nosso pequeno prazer
para a noite, mas estamos atentos sade. / Inventmos a felici
dade dizem os ltimos Homens, e piscam os olhos23. Con
tudo, ao mesmo tempo, avisam-nos contra as mais directas cats
trofes nticas (as diferentes formas de terror, etc.). A sociedade
demcrata-liberal dos ltimos Homens assim, literalmente, a
pior das sociedades possveis, sendo o nico problema que todas
as outras so ainda piores, de modo que a escolha aparece como
uma opo entre o Mal e o Pior. Aqui, a ambiguidade irredut
vel: por um lado, o mundo administrado o catastrfico resul
tado final das Luzes; por outro, o curso normal das nossas so
ciedades est continuamente ameaado por catstrofes, da guerra
e do terror s catstrofes ecolgicas, de modo que, enquanto de
vemos combater essas catstrofes nticas, ao mesmo tempo
nunca devemos esquecer que a catstrofe suprema o prprio
curso normal do mundo administrado, na ausncia de qual
quer catstrofe ntica24. Aqui, somos confrontados com uma
autntica aporia: evidente que a soluo desta ambiguidade por
meio de um tipo de juzo infinito pseudo-hegeliano, afirmando
a suprema coincidncia entre os sujeitos da sociedade de consu
mo capitalista e as vtimas do Holocausto (Os ltimos Homens
so Muselmenn), no funciona. O problema o facto de no ser
possvel qualquer identificao pattica com os Muselmenn (os

A Marioneta e o Ano

209

mortos-vivos dos campos de concentrao) no podemos di


zer somos todos Muselmenn como ouvimos dizer, h dez anos,
vivemos todos em Sarajevo: as coisas foram longe de mais em
Auschwitz. (E, inversamente, tambm seria ridculo afirmar a
nossa solidariedade com as vtimas do 11 de Setembro dizendo:
Somos todos Nova-Iorquinos! Milhes de habitantes do Ter
ceiro Mundo diriam: Claro que somos!)
Como devemos ento tratar as actuais catstrofes ticas?
Quando, h vinte anos, Helmut Kohl falou da graa de um nas
cimento tardio [die Gnade des spacten Geburt] a propsito da
situao dos alemes nascidos tarde de mais para estarem impli
cados no Holocausto, numerosos comentadores consideraram es
ta frmula moralmente ambgua e oportunista e sublinharam que
os Alemes podiam servir-se dela para situar o Holocausto fora
do campo das suas responsabilidades. Contudo, a frmula de
Kohl toca num aspecto paradoxal da moral, que Bernard Wil
liams baptizou de sorte moral25. Ele evoca o caso de um pin
tor ironicamente chamado Gauguin que deixa a mulher e os fi
lhos para partir para o Taiti, a fim de exprimir livremente o seu
gnio artstico: ser o seu acto moralmente justificvel? Para
Williams, a justificao s pode ser retrospectiva: ela s poss
vel quando conhecemos o resultado dessa deciso. Afinal, o pin
tor tornou-se ou no uma das maiores figuras da histria da pin
tura? Como Jean-Pierre Dupuy assinalou, encontramos o mesmo
dilema quando reflectimos sobre a urgncia das medidas a adop
tar para enfrentar os riscos de catstrofes ecolgicas26: ou leva
mos essa ameaa a srio e tomamos decises que parecero rid
culas se a catstrofe no acontecer, ou no fazemos nada e
perdemos tudo se ela acontecer. A pior das escolhas a posio
mediana que consiste em tomar um nmero limitado de medidas,
dado que ela sinnimo de fracasso, acontea o que acontecer.
(O problema que no domnio das catstrofes ecolgicas no h
posio mediana: elas acontecem ou no.) Uma situao destas
horrorizaria um kantiano radical, pois faz o valor moral de um
acto depender de condies completamente patolgicas, ou se
ja, do resultado inteiramente contingente do acto em questo. Em

210

Slavoj Zizek

suma, quando tomo uma deciso difcil que envolve um dilema


tico, s posso dizer: Se tiver sorte, aquilo que estou a fazer te
r sido moral! Porm, no ser este fundamento patolgico
da nossa posio moral uma necessidade a priori e no ape
nas no sentido em que s podemos agir moralmente (na maioria
dos casos) se tivermos a sorte de no sermos expostos presso
de tentaes demasiado fortes? (A maioria das pessoas cometem
as piores traies se lhes infligirem torturas atrozes.) Quando
conservamos o nosso orgulho moral e a nossa dignidade na vida
quotidiana, agimos sob a proteco de uma fico: supomos que
agiremos moralmente, mesmo se formos colocados em circuns
tncias difceis. Isso no significa que devamos duvidar da nos
sa posio moral, mas que deveramos adoptar a atitude de Don
Alfonso, o filsofo de Cosi fa n tutte, de Mozart, que d o se
guinte conselho aos dois amantes enganados: Confiai nas mu
lheres, mas no as exponhais a demasiadas tentaes!
fcil compreender que o nosso sentimento de dignidade est
fundado na negao dos factos patolgicos de que temos co
nhecimento, negao que nos permite suspender a sua eficcia
simblica. Pensemos, por exemplo, na situao de um persona
gem respeitvel apanhado por uma foto numa posio pouco
digna (por exemplo, a chorar ou a vomitar): ele arrisca-se a ver
a sua carreira arruinada, apesar de essa situao fazer parte do
dia-a-dia de todos ns. A um nvel ligeiramente diferente, pense
mos na arte consumada com que certos dirigentes polticos sa
bem ausentar-se quando preciso, por exemplo nos momentos
em que seriam obrigados a tomar decises humilhantes. Ao
ausentarem-se, permitem que os seus partidrios continuem a
crer inconscientemente no seu poder absoluto: se o nosso lder es
tivesse c no devido momento, pensam eles, tudo teria sido dife
rente. Num plano mais ntimo, imaginemos um primeiro encon
tro amoroso entre dois apaixonados. O rapaz tenta impressionar a
rapariga. Infelizmente, os dois apaixonados cruzam-se com um
brutamontes que assedia a rapariga e humilha o rapaz, que no
suficientemente corajoso para responder s provocaes. A rela
o entre os dois apaixonados corre o risco de ser estragada por

A Marioneta e o Ano

211

um incidente deste tipo: ter o rapaz vontade de voltar a ver urna


jovem cuja presena lhe recorda uma humilhao terrvel?
Contudo, para l do facto brechtiano de que a moral est re
servada aos que podem dar-se a esse luxo, h uma zona cinzenta
mais radical, cujo melhor exemplo a figura dos Muselmenn nos
campos de concentrao nazis: eles representam o grau zero
da humanidade, uma espcie de mortos-vivos que deixaram de
reagir at aos estmulos mais elementares, que deixaram de se
defender quando agredidos, e que deixaram, gradualmente, de
sentir fome ou sede, comendo e bebendo mais por fora de hbi
to do que para satisfazer uma necessidade natural elementar. Por
esse motivo, eles representam o ponto do Real sem Verdade sim
blica: no h nenhuma maneira de poder simbolizar a sua si
tuao, de a organizar numa narrativa de vida com sentido. Po
rm, fcil ver o perigo que representam estas descries: elas
confirmam e reproduzem inadvertidamente a prpria desumanizao que os nazis lhes impuseram. Por isso, devemos insis
tir mais do que nunca na sua humanidade, sem esquecer que eles
foram, de certo modo, desumanizados, privados dos aspectos es
senciais da humanidade: a linha que separa a dignidade humana
normal e o envolvimento normal do mundo da indiferena
inumana pelos Muselmenn inerente humanidade, o que
significa que existe uma espcie de ncleo traumtico inumano
ou uma brecha no seio da prpria humanidade. Para utilizar
termos lacanianos, os Muselmenn so humanos de um modo
ex-time, o que significa, como Agamben bem sublinhou, que as
regras normais se encontram aqui suspensas: no podemos
contentar-nos em deplorar a sorte desses deportados, lastimando
que eles tenham sido privados da sua mais elementar dignidade
de seres humanos, pois ser decente, conservar a sua digni
dade fa ce a um Muselmann , em si, um acto da maior inde
cncia. No podemos contentar-nos em ignorar os Muselmenn:
qualquer postura moral que no olhe de frente para o paradoxo
aterrador que eles constituem , por definio, imoral, no pas
sando de uma mascarada obscena da tica; quando somos efecti
vamente confrontados com os Muselmenn, certas ideias, como a

212

Slavoj Zizek

de dignidade, so, de certo modo, privadas da sua substncia.


Por outras palavras, os Muselmenn no representam simples
mente o nvel mais baixo na hierarquia dos tipos ticos (no
s no tm nenhuma dignidade, como perderam at a sua vitali
dade animal e o seu egosmo), mas tambm o grau zero que re
tira todo o sentido a qualquer hierarquia. No levar em conside
rao este paradoxo equivale a partilhar o cinismo dos prprios
nazis que comearam por obrigar os judeus a viverem brutal
mente como sub-homens, para apresentarem depois esse modo
de vida como prova da sua infra-humanidade, levando at ao seu
extremo a tcnica clssica da humilhao. Como se faz para hu
milhar um indivduo respeitvel? Comea-se, por exemplo, por
lhe roubar o cinto das calas, o que o obriga a caminhar segu
rando as calas com uma mo, o que nos permite troar depois
dele como de um indivduo bem pouco respeitvel... Neste sen
tido preciso, a nossa dignidade moral sempre falsa: ela depen
de do facto de termos a sorte de no conhecermos o destino dos
Muselmenn. Talvez seja isso que explica o sentimento irracional
de culpa que assombrou os sobreviventes dos campos: aquilo
com que foram confrontados, sob a sua forma mais pura, no foi
com o carcter completamente contingente da sua sobrevivncia,
mas, mais radicalmente, com o carcter completamente contin
gente da nossa dignidade moral, o ncleo mais precioso da nos
sa personalidade, segundo Kant.
Esta talvez seja tambm a lio principal do sculo xx no pla
no tico: devemos abandonar qualquer arrogncia tica e aceitar
humildemente a sorte de poder agir moralmente. Ou, para utili
zar termos teolgicos: longe de se opor, autonomia e misericr
dia entrelaam-se, ou seja, somos abenoados pela misericrdia
quando podemos actuar autonomamente como agentes ticos.
E temos de confiar na mesma mistura de misericrdia e coragem
quando enfrentamos a perspectiva de uma catstrofe. Em As
Duas Fontes da M oral e da Religio, Bergson analisa as sensa
es estranhas que experimentou a 4 de Agosto de 1914, mo
mento em que foi declarada a guerra entre a Frana e a Alema
nha: Apesar da minha agitao, e apesar de uma guerra, mesmo

A Marioneta e o Ano

213

vitoriosa, me aparecer como urna catstrofe, experimentei aqui


lo de que [William] James falou: um sentimento de admirao
pela facilidade como se efectuara a passagem do abstracto ao
concreto: quem teria acreditado que uma eventualidade to es
pantosa pudesse surgir no real com to pouco estrondo?27.
Aqui, o essencial a modalidade do corte entre antes e depois:
antes do desencadeamento das hostilidades, a guerra aparecia a
Bergson como simultaneamente provvel e impossvel: ideia
complexa e contraditria, que persistiu at data fatdica28. De
pois do dia 4 de Agosto de 1914, a guerra toma-se subitamente
real e possvel, e o paradoxo est nessa aparncia retrospectiva
de probabilidade:
Nunca pretendi que pudssemos inserir realidade no passado e
trabalhar assim s arrecuas no tempo. Contudo, podemos sem d
vida inserir o possvel no passado, ou melhor, o prprio possvel
vai a inserir-se, em qualquer momento. A medida que a realida
de se cria, imprevisvel e nova, a sua imagem reflecte-se atrs de
la no passado indefinido: essa nova realidade ter sido sempre
possvel; mas s no momento preciso da sua actual emergncia
que comea a ter sido sempre possvel, e por isso que eu dizia
que a sua possibilidade, que no precede a sua realidade, t-la-
precedido quando essa realidade emerge29.
Por conseguinte, falhamos sempre o encontro com o Real co
mo impossvel: ou o experimentamos como impossvel mas no
real (a perspectiva de uma futura catstrofe que, apesar de saber
mos ser provvel, no acreditamos que possa efectivamente
acontecer, pelo que a rejeitamos como impossvel) ou aparece-nos como real mas j no como impossvel (uma vez registada
a catstrofe, ela re-normalizada, re-situada no curso nor
mal das coisas, como tendo sido sempre/j possvel). Como
Jean-Pierre Dupuy mostrou muito bem, a distncia que separa
esses paradoxos possveis a distncia que separa o conheci
mento da crena: sabemos que a catstrofe possvel, at prov
vel, mas no cremos que ela acontea realmente30.

214

Slavoj Zizek

O que estas experincias mostram so os limites da vulgar no


o histrica do tempo: em qualquer momento do tempo exis
tem mltiplas possibilidades que esperam por ser realizadas; lo
go que uma delas se actualiza, as outras so canceladas. O caso
extremo de um agente do tempo histrico deste tipo o Deus de
Leibniz, que criou o melhor dos mundos possveis: antes da
Criao, tinha no seu esprito a totalidade dos mundos possveis,
e a sua deciso consistiu em escolher a melhor dessas opes
possveis. Neste caso, a possibilidade precede a escolha: a esco
lha uma escolha entre diferentes possibilidades. O que im
possvel pensar nesta viso linear da evoluo histrica a ideia
de uma escolha/acto que abra retrospectivamente a sua prpria
possibilidade: a ideia de que a emergncia de uma novidade ra
dical muda retrospectivamente o passado no o passado real,
evidentemente, pois no estamos numa histria de fico cient
fica, mas as possibilidades passadas, ou, para nos exprimirmos
mais formalmente, o valor das proposies modais relativas ao
passado. precisamente o que se passa no caso evocado por
Bergson31. Jean-Pierre Dupuy mostra que, se quisermos fazer fa
ce ameaa de uma catstrofe (csmica ou ambiental), temos de
sair dessa concepo histrica da temporalidade: precisamos
de introduzir uma nova concepo do tempo. Dupuy chama a es
se tempo o tempo de um projecto, de um circuito fechado en
tre o passado e o futuro: o futuro produzido pelos actos que rea
lizmos no passado e a nossa maneira de agir determinada pela
maneira como antecipamos o futuro e pelas nossas reaces a es
sa antecipao. Este circuito gera, evidentemente, todos os co
nhecidos paradoxos associados ideia de profecia que se auto-realiza: se esperamos que um dado evento acontea e agirmos
em funo dessa previso, ele acontecer. As verses negativas
do mesmo princpio so mais interessantes: se esperamos/predi
zemos uma catstrofe e agimos para a impedir, o resultado ser
o mesmo, quer ela acontea ou no. Se ela acontecer, as nossas
medidas preventivas sero consideradas como irrelevantes (na
da podemos fazer contra o destino); se ela no acontecer, isso
equivaler ao mesmo, ou seja, visto que a catstrofe (em que no

A Marioneta e o Ano

215

acreditvamos, apesar do nosso conhecimento) era considerada


como impossvel, as nossas aces preventivas sero novamente
julgadas como irrelevantes (lembremos o que se seguiu ao fa
moso bug da passagem para o ano 2000!). Esta segunda opo
ser ento a nica estratgia racional possvel? Desenhamos o
quadro de uma catstrofe e depois agimos de forma a impedi-la,
esperando que o prprio sucesso das nossas aces preventivas
tome ridcula e irrelevante a perspectiva que nos levou a agir
deveramos assumir heroicamente o papel de semeador de pni
co excessivo a fim de salvar a hum anidade... Contudo, o crculo
no est completamente fechado: na dcada de 1970, Bemard
Brodie assinalou o meio para sair deste impasse, a propsito da
estratgia militar MAD* (destruio mtua assegurada) na Guer
ra Fria:
um curioso paradoxo do nosso tempo que um dos factores
essenciais que fazem funcionar to bem a dissuaso [nuclear] se
ja o medo subjacente de que ela pudesse fracassar se acontecesse
uma crise muito grave. Nestas circunstncias, no se tenta o des
tino. Se estivssemos absolutamente seguros de que a dissuaso
nuclear era eficaz a cem por cento no seu papel de proteco con
tra um ataque nuclear, ento o seu valor dissuasivo contra uma
guerra convencional baixaria quase at zero32.
Os termos do paradoxo so aqui muito precisos: a estratgia
MAD eficaz no por ser perfeita, mas devido precisamente a
essa sua imperfeio. Isto significa que a estratgia perfeita
caso um dos campos desencadeie um ataque nuclear, o outro res
ponder automaticamente e ambos sero destrudos apresenta
um defeito fatal: o que acontecer se o primeiro campo, mesmo
depois do seu primeiro ataque, contar com o facto de o campo
adverso continuar a comportar-se como um agente racional? Ora,
tendo o seu pas sido praticamente destmdo por completo, ele
* O autor joga com o duplo sentido entre a sigla MAD (Mutually Assured Destruction) e o termo mad, louco. (N. T.)

216

Slavoj Zizek

pode ou ripostar e provocar uma catstrofe total, o fim da huma


nidade, ou no ripostar, assegurando assim a sobrevivncia da
humanidade e, desse modo, pelo menos, a possibilidade de um
renascimento futuro do seu prprio pas. Um agente racional es
colheria a segunda opo... O que torna a estratgia MAD eficaz
o prprio facto de nunca podermos ter a certeza absoluta de que
funcionar perfeitamente: que acontecer se uma situao se tor
nar incontrolvel por toda a espcie de motivos fceis de imagi
nar (da agressividade irracional de um dos campos aos even
tuais falhanos tcnicos ou aos problemas de comunicao)?
por causa deste risco permanente que os dois campos no que
rem aproximar-se muito da perspectiva MAD, de modo que tam
bm evitam as guerras convencionais. Se a estratgia MAD fos
se perfeita, ela permitiria, pelo contrrio, adoptar outra atitude:
Vamos travar uma guerra convencional, pois sabemos ambos
que nenhum campo se arriscar a tomar a deciso fatal de desen
cadear um ataque nuclear! Portanto, a actual configurao
MAD no se seguirmos a estratgia MAD, a catstrofe nu
clear no acontecer, mas, se seguirmos a estratgia MAD, a
catstrofe nuclear no acontecer, excepto se acontecer um aci
dente imprevisvel. Isto tambm vlido, actualmente, para as
catstrofes ecolgicas: se no fizermos nada, a catstrofe aconte
cer, e, se fizermos tudo o que pudermos, ela no acontecer, ex
cepto se acontecer um acidente imprevisvel. Esse imprevisvel
factor Y precisamente o resto do Real que perturba a perfeita
autoclausura do tempo do projecto se representarmos esse
tempo por um crculo, o resto do Real um espao que impede
a clausura perfeita do crculo (exactamente como na representa
o por Lacan do pequeno objecto a). O que confirma o estatuto
paradoxal desse factor Y o facto de nele coincidirem possvel e
impossvel, positivo e negativo: ele torna a estratgia de pre
veno eficaz precisamente na medida em que a impede de ser
totalmente eficaz.
Portanto, essencial que no apreendamos esta estratgia catastrofista nos velhos termos da causalidade histrica linear: ac
tualmente, ela no funciona porque enfrentamos mltiplas possi

A Marioneta e o Ano

217

bilidades futuras e porque, no seio dessa multiplicidade, esco


lhemos a opo que consiste em agir para impedir uma catstro
fe. Visto que a catstrofe no pode ser domesticada como uma
possibilidade entre muitas outras, a nica opo possvel consis
te em postul-la como real. preciso inscrever a catstrofe no
futuro de uma maneira muito mais radical. preciso tom-la ine
vit vel ^ .
Aqui, devemos introduzir a noo de alienao minimal,
constitutiva da ordem simblica e do campo social como tal: ape
sar de eu saber perfeitamente que a minha sorte futura e a da so
ciedade em que vivo depende causalmente da actividade presen
te de milhes de indivduos como eu, mesmo assim acredito no
destino, isto , acredito que o destino regido por uma potncia
annima independente da vontade e dos actos de qualquer indi
vduo. A alienao consiste na objectivao minimal pela
qual me abstraio do meu papel activo e apreendo o processo his
trico como um processo objectivo que segue o seu prprio
curso independentemente dos meus planos. (A um nvel diferen
te, isto tambm verdade para o agente que actua no mercado:
estando plenamente consciente de que o preo de um produto no
mercado depende [tambm] dos seus actos [vender e comprar],
mesmo assim ele considera o preo de um produto como fixo,
apreendendo-o como uma dada quantidade qual reagir conse
quentemente.) O essencial, evidentemente, que os dois nveis
se recortem: no ajo cegamente no presente, mas reajo pers
pectiva daquilo que o futuro vier a ser.
Este paradoxo designa a ordem simblica como a ordem da
virtualidade: apesar de ser uma ordem que no tem existncia
prpria, independentemente dos indivduos que com ela se rela
cionam, ou, por outras palavras, como diz Hegel a propsito da
substncia social, apesar de ela s ser actual nos actos do indi
vduos, porm a sua substncia, o Em-si objectivo da sua exis
tncia social assim que devemos compreender o Em e
Para-si hegeliano: enquanto est no Em-si, existindo indepen
dentemente do sujeito, ela postulada como independente por

218

Slavoj Zizek

este, ou seja, ela s existe independentemente do sujeito na me


dida em que este a reconhece como tal, na medida em que este
se relaciona com ela como sendo independente. Por esse moti
vo, longe de assinalar uma simples alienao, o reino dos es
pectros mortos sobre os sujeitos vivos, essa autonomizao
coexiste com a tica: as pessoas sacrificam as suas vidas por es
sa virtualidade. Dupuy tem portanto razo ao sublinhar que aqui
preciso rejeitar a crtica marxista simplista que pretende ul
trapassar essa alienao, transformar a sociedade num corpo
autotransparente, no seio do qual os indivduos realizam direc
tamente os seus projectos colectivos, sem o desvio do destino
(a posio atribuda ao Lukcs de Histria e Conscincia de
Classe): um mnimo de alienao a prpria condio da ordem
simblica como tal.
Por conseguinte, preciso inverter o lugar-comum existencia
lista segundo o qual, quando estamos envolvidos num processo
histrico, apreendem o-lo como cheio de possibilidades e
apreendemo-nos como agentes com a liberdade de escolher entre
essas mltiplas possibilidades, quando, retrospectivamente, o
mesmo processo parece completamente determinado e necess
rio, sem nenhum lugar para alternativas: pelo contrrio, so os
agentes envolvidos que se vem a si mesmos como que apanha
dos num destino, reagindo simplesmente a ele, quando retros
pectivamente, do ponto de vista da ltima observao, discerni
mos alternativas nesse passado, vemos que os acontecimentos
teriam podido seguir um curso diferente daquele que seguiram.
(E o paradoxo da Predestinao o facto de a teologia da pre
destinao ter legitimado a actividade frentica do capitalismo
no ser a confirmao suprema desse paradoxo?) Eis como
Jean-Pierre Dupuy prope que enfrentemos a catstrofe: primei
ro, temos de apreend-la como sendo o nosso destino, como uma
inevitabilidade; depois, temos de projectar-nos nela, adoptar o
seu ponto de vista e, a partir da, inseri-la retrospectivamente no
passado (o passado do futuro) das coisas que teriam sido poss
veis (Se tivssemos tomado esta ou aquela medida, a catstrofe
em que hoje nos encontramos no teria acontecido!), sobre as

A Marioneta e o Ano

219

quais fundamos depois a nossa aco. E a passagem do clssico


materialismo histrico posio defendida por Adorno e Horkheimer em A Dialctica da Razo no ser um bom exemplo da
inverso do destino positivo em destino negativo? Enquanto o
marxismo tradicional apelava ao nosso envolvimento e nossa
aco para engendrar a necessidade (do comunismo), Adorno e
Horkheimer projectaram-se no resultado catastrfico apreendido
como j fixado (o advento da sociedade administrada, a mani
pulao total e o fim da subjectividade) para nos apelar a agir no
nosso presente contra esse resultado.
Na sua guerra contra o terrorismo, os Estados Unidos es
colheram a estratgia inversa, que consiste em escapar a urna
ameaa atacando preventivamente os inimigos potenciais. Em
M inority Report, o filme de Steven Spielberg, criminosos so
detidos mesmo antes de terem perpetrado o seu crime. Com
efeito, graas a monstruosas experincias cientficas, trs indi
vduos adquiriram o poder de predizer o futuro e sabem anteci
padamente que actos as pessoas iro praticar. Esta situao apre
senta semelhanas evidentes com a nova doutrina Cheney, que
defende o direito de atacar um Estado inimigo mesmo antes de
ele ser considerado como capaz de ameaar os Estados Unidos
ou, por outras palavras, no momento em que ele poder tornar-se uma ameaa34. E, para continuar o paralelismo com o filme
de Spielberg, a oposio de Gerhard Schroeder ao projecto de
ataque preventivo contra o Iraque no ser uma espcie de mi
nority report bem real, exprimindo o seu desacordo quanto
maneira como os outros encaram o futuro? A situao em que
vivemos actualmente, a da guerra contra o terrorismo, a de
uma ameaa terrorista indefinidamente suspensa: a Catstrofe (a
prxima agresso terrorista) considerada como uma evidncia
indiscutvel, mas indefinidamente adiada. O evento que aconte
cer efectivamente, seja ele qual for, mesmo que se trate de uma
agresso muito mais horrvel do que a dos atentados do 11 de
Setembro, nunca ser a catstrofe temida. Aqui, essencial rea
lizar a inverso transcendental: a verdadeira catstrofe esta

220

Slavoj Zizek

vida que j levamos, constantemente na sombra da ameaa de


uma catstrofe.
Terry Eagleton chamou recentemente a nossa ateno para a
existncia de dois modos opostos da tragdia: o grande Evento
espectacular, a brutal irrupo de um outro mundo e a desolado
ra persistncia de uma condio desesperada, de uma existncia
infeliz que prossegue indefinidamente, de uma vida vivida como
uma longa urgncia35. a diferena que encontramos entre as
grandes catstrofes do mundo desenvolvido, como o 11 de Se
tembro e, por exemplo, a desoladora catstrofe permanente dos
palestinianos da Cisjordnia. O primeiro modo da tragdia, o de
uma figura que se destaca num pano de fundo normal, ca
racterstica do mundo desenvolvido, ao passo que, em boa parte
do Terceiro M undo, a catstrofe designa o presente pano de fun
do inamovvel.
Foi deste modo que a catstrofe do 11 de Setembro funcionou
efectivamente: como uma figura catastrfica que nos fez tomar
conscincia, a ns, Ocidentais, do bendito pano de fundo da nos
sa felicidade e da necessidade de defend-la contra as agresses
do estrangeiro... Em suma, ela funcionou exactamente de acordo
com o princpio da Alegria Incondicional de Chesterton. per
gunta Porqu esta catstrofe? Porque no podemos ser sempre
felizes?, a resposta : E por que motivo devamos ser sempre
felizes, sem catstrofes? O 11 de Setembro foi a prova de que
estamos felizes e de que outros invejam a nossa felicidade. Nes
ta lgica, preciso arriscar a tese de que os atentados do 11 de
Setembro, longe de terem tirado os Estados Unidos do seu sono
ideolgico, foram utilizados como um sedativo permitindo que a
ideologia hegemnica se re-normalizasse. O perodo que se se
guiu Guerra do Vietname foi um traumatismo prolongado para
a ideologia hegemnica ela teve de se defender contra dvidas
crticas, contra um remorso que a trabalhava permanentemente e
que ningum podia simplesmente silenciar; cada tentativa de re
gresso inocncia era logo vivida como uma escroqueria... At
ao 11 de Setembro, dia em que os Estados Unidos se encontraram
na posio de vtima, podendo assim reafirmar a inocncia da sua

A Marioneta e o Ano

221

misso. Em suma, longe de nos despertar, o 11 de Setembro ser


viu para tomar a mergulhar-nos no nosso sono, para prosseguir
mos o nosso sonho depois do pesadelo das ltimas dcadas.
A ironia suprema que, para permitir que o patriotismo ame
ricano reencontrasse a sua inocncia, o estado-maior conserva
dor americano apelou a um elemento essencial da ideologia do
politicamente correcto, pelo qual professa, oficialmente, o
maior desdm: a lgica da vitimao. Partindo da ideia de que a
autoridade s pertence aos que falam numa posio de vtimas,
os conservadores repousaram implicitamente no seguinte racio
cnio: Agora, somos vtimas, o que nos autoriza a falar (e a agir)
numa posio de autoridade. Portanto, quando ouvimos hoje di
zer que os sonhos progressistas da dcada de 1990 acabaram, que
com os ataques ao WTC fomos reenviados brutalmente para o
mundo real, que os pequenos jogos intelectuais terminaram, de
vemos lembrar que esse apelo para nos confrontarmos dura rea
lidade a ideologia no seu estado puro. O actual grito Amrica,
acorda! um eco longnquo do Deutschland, erwache! de
Hitler, que, como Adorno escreveu h muito, tinha um sentido
precisamente oposto.
Tal como Freud sublinhou muitas vezes, o elemento-chave
dos sonhos em que o indivduo est nu diante de uma multido
indiferente, o elemento que provoca angstia, o facto estranho
de essa nudez no parecer incomodar quem quer que seja: as pes
soas prosseguem simplesmente o seu caminho, como se nada
fosse. No haver a uma analogia com o pesadelo da violncia
racista quotidiana que testemunhei um dia, pessoalmente, em
Berlim, em 1992? A princpio, pareceu-me ver, do outro lado da
rua, um alemo e um vietnamita que se divertiam efectuando
uma espcie de dana volta um do outro. Levei algum tempo a
compreender que assistia a um caso actual de assdio racista: o
vietnamita, perplexo e, depois, assustado, procurava prosseguir
caminho, mas o alemo impedia-o, dando-lhe bem a entender
que ali no era o lugar dele, que no havia qualquer lugar onde
ele pudesse refugiar-se em Berlim. Por que motivo comecei por
interpretar mal a cena?

222

SIavoj Zizek

Por dois motivos. Primeiro, foi o facto de o alemo efectuar o


seu assdio de uma maneira estranhamente codificada, respei
tando certos limites, sem chegar a atacar fisicamente o vietnami
ta; basicam ente, nunca chegou a toc-lo verdadeiramente,
limitava-se a bloquear-lhe o caminho. Depois foi, evidentemen
te, o facto de os transeuntes de passagem (o acontecimento
registava-se numa rua muito animada e no num impasse escu
ro!) ignorarem o que se passava ou melhor, fingirem ignorar,
desviando o olhar, concentrados nos seus passos apressados, co
mo se no se passasse nada de especial. A diferena entre este as
sdio suave e um a brutal agresso fsica por um cabea-rapada
neonazi ser tudo o que restou da diferena entre civilizao e
barbrie? Em muitos aspectos, esse assdio suave no ser
ainda pior? De facto, ele permitia aos transeuntes de passagem
ignorarem tudo do acontecimento e considerarem-no como per
feitamente normal, o que no teria sido possvel no caso de uma
agresso fsica brutal e directa. Somos tentados a dizer que uma
ignorncia semelhante, uma espcie de epoch tica, mobiliza
da quando somos levados a tratar o outro como um homo sacer.
Mas como escapar ao dilema?
Um fenmeno histrico aconteceu em Israel entre Janeiro e
Fevereiro de 2002: centenas de reservistas recusaram, em bloco,
cumprir o seu servio militar nos territrios ocupados. Esses refuzniks (como lhes chamam) no eram simples pacifistas. Pe
lo contrrio, lembravam publicamente que tinham feito tudo por
Israel durante as guerras contra os Estados rabes alguns ob
tiveram at as mais elevadas condecoraes. Eles afirmavam
simplesmente (e h sempre qualquer coisa de simples num acto
tico36) que no podiam aceitar uma guerra destinada a dominar
um povo para expuls-lo, reduzi-lo fome e rebaix-lo. Justifi
cavam as suas crticas com descries pormenorizadas de actos
repreensveis perpetrados pelas foras israelitas: crianas mortas
bala, destruies de casas palestinianas... No site dos contestatrios, Gil Nemesh descreveu o pesadelo que reinava nos territ
rios ocupados:

A Marioneta e o Ano

223

Amigos eles obrigam um velho a ver o escndalo de fazer


sofrer crianas, exercem violncia sobre pessoas simples e, ainda
por cima, vm depois vangloriar-se e rir-se dessa horrvel brutali
dade... No tenho bem a certeza de ainda poder consider-los co
mo amigos. [Eles] esqueceram a sua dignidade humana, no por
pura maldade, mas porque teria sido difcil adoptar outro com
portamento nesta situao.
Uma certa realidade toma-se ento perceptvel: a de centenas
de pequenas (e no to pequenas) vexaes quotidianas e siste
mticas s quais os Palestinianos esto expostos e o facto de es
tarem desfavorecidos, como, alis, os rabes israelitas (oficial
mente, cidados do estado de Israel de pleno direito), no que toca
ao abastecimento de gua, ao acesso propriedade, etc.
Mas ainda mais decisiva a micropoltica sistemtica das
humilhaes psicolgicas: os Palestinianos so basicamente tra
tados como criancinhas mal-comportadas que tm de ser repos
tas no bom caminho pela imposio de uma disciplina de ferro e
de punies severas. A questo no a arbitrariedade e a cruel
dade deste tratamento, mas o facto de os palestinianos que vivem
nos territrios ocupados serem reduzidos ao estatuto de homo sa
cer serem objecto de medidas disciplinares e/ou de ajuda huma
nitria, sem serem considerados como cidados de pleno direito.
So os refuzniks que realizaram a passagem do homo sacer ao
prximo, ao decidirem considerar os Palestinianos no como
cidados com direitos iguais, mas como seus prximos no
sentido estritamente judaico-cristo do termo37. a que reside
precisamente o teste tico mais difcil para os Israelitas: amor
pelo prximo significa amor pelos Palestinianos (os seus pr
ximos, por excelncia), ou no significa absolutamente nada.
No podemos ser suficientemente entusisticos em relao a
esta recusa que foi, significativamente, pouco relatada pelos me
dia: com efeito, esse gesto de demarcao, essa recusa de parti
cipar, o autntico acto tico. a, nesses actos, que j no h
como diria So Paulo judeus ou Palestinianos, cidados de
pleno direito da polis ou homo sacer... Neste caso, no devemos

224

Slavoj Zizek

envergonhar-nos de ser platnicos: este No! designa o mo


mento milagroso em que a Justia eterna aparece momentanea
mente na esfera temporal da realidade emprica. A conscincia
desses momentos o melhor antdoto contra a tentao anti-semtica tantas vezes perceptvel nas crticas endereadas po
ltica do Estado de Israel.
Nada melhor do que simples experincias mentais para ilustrar
a fragilidade da presente conjuntura global: se, por exemplo, sou
bssemos que a vida iria ser ameaada na Terra (se, digamos, um
asteroide devesse colidir com a Terra dentro de oito meses), os
nossos conflitos mais ardentes, ideolgicos ou polticos, parecer-nos-iam subitamente to insignificantes como ridculos... Por
outro lado, se um atentado terrorista sem precedentes (o que, ad
mitamos, talvez seja uma expectativa bem mais realista) tivesse
de acontecer (digamos, a destruio nuclear de Nova Iorque e
Washington, ou o envenenamento de milhes de pessoas por ar
mas qumicas), a nossa percepo da situao global alterar-se-ia
completamente. A resposta no to simples como poderamos
julgar primeira vista. De qualquer modo, mesmo na perspecti
va de uma catstrofe global deste tipo, o que no pareceria insig
nificante ou ridculo seriam os actos ticos impossveis. Parti
cularmente, neste momento (Primavera de 2002) em que o ciclo
de violncia entre Israelitas e Palestinianos se autonomiza pro
gressivamente numa dinmica de auto-engendramento que at
as intervenes americanas parecem incapazes de travar s
um acto milagroso poderia pr-lhe termo.
Hoje, o nosso dever consiste em lembrarmo-nos desses actos,
desses momentos ticos. A inocncia reconquistada do patriotis
mo americano apenas uma das verses do clssico procedi
mento liberal quando confrontado com um conflito violento: a
adopo de um distanciamento seguro, a partir do qual todos os
participantes no conflito so igualmente condenados sob a falsa
universalidade da frmula Ningum puro. um jogo fcil,
sem envolvimento pessoal. Deste modo, ganha-se duplamente:
preserva-se a superioridade moral sobre os que esto implicados
na guerra (No fundo, so todos os mesmos) e evita-se a difcil

A Marioneta e o Ano

225

tarefa de um envolvimento pessoal para analisar o problema e to


mar uma posio.
Nestes ltimos anos, o pacto antifascista herdado da Segunda
Guerra Mundial parece esboroar-se lentamente: dos revisionistas
histricos aos populistas da Nova Direita, assistimos queda de
certos tabus... Paradoxalmente, so os que trabalham para pr
termo a esse pacto que recorrem mesma lgica vitimria libe
ral e universalizada: Houve certamente vtimas do fascismo;
mas, e os que foram forados a deslocar-se depois Segunda
Guerra Mundial? E os alemes expulsos de suas casas na Che
coslovquia, depois de 1945? Tambm no tero direito a com
pensaes financeiras?38
Esta estranha conjuno entre dinheiro e vitimao uma das
formas (talvez at a verdade) do actual fetichismo pelo dinhei
ro. Por um lado, sublinha-se que o Holocausto foi o crime por ex
celncia; por outro, luta-se denodadamente para obter compensa
es financeiras sua altura... Um dos grandes topoi da crtica
desconstrutivista da ideologia a noo de que um sujeito aut
nomo, livre e responsvel, uma fico legal cuja funo consis
te em construir um agente a quem seja possvel imputar a respon
sabilidade de actos socialmente inaceitveis, ocultando assim a
necessidade de analisar de forma mais precisa as condies sociais
concretas que podero ter engendrado os fenmenos considerados
como deplorveis. Quando um afro-americano desempregado,
que sofreu uma srie de humilhaes e desaires, rouba para ali
mentar a sua famlia ou explode numa violncia incontrolvel, no
ser cnico evocar a sua responsabilidade como agente moral au
tnomo? No entanto, a velha regra sobre a ideologia tambm v
lida para este caso: a inverso simtrica de uma proposio ideo
lgica nem por isso deixa de ser ideolgica no estaremos hoje
perante a tendncia oposta que consiste em atribuir a culpa (e, por
tanto, a responsabilidade jurdica) a instncias exteriores?
Eis um comunicado da Associated Press de 26 de Julho de 2002:
A obesidade em questo num processo movido aos fast-food
Um homem intentou uma aco judicial contra quatro grandes ca-

226

Slavoj Zizek

deias defast-food, afirmando que se tomou obeso e contraiu gra


ves problemas de sade por ter consumido os seus produtos. Esta
quarta-feira, Caesar Barber, de 56 anos, intentou um processo, no
Tribunal do Bronx, contra a McDonalds, a Wendys, a Burger
King e a Kentucky Fried Chicken. Eles diziam 100% carne de
vaca. Julgava que isso significava que era bom para a sade, de
clarou Barber Newsday. Julgava que era bom para mim. Na pu
blicidade, as pessoas no dizem aquilo que os alimentos contm
verdadeiramente: gordura, gordura e mais gordura. E, agora, sou
obeso. Caesar Barber pesa 136 quilos, teve duas crises cardacas,
em 1996 e 1999, sofre de diabetes, hipertenso arterial e tem uma
taxa de colesterol elevada. Diz ter frequentado os restaurantes de
fast-food durante dezenas de anos, convencido de que era bom pa
ra a sade, at ao dia em que o mdico lhe explicou o contrrio.
A mensagem contida numa queixa deste gnero evidente:
no tenho nada a ver com isso, no culpa minha, sou apenas
uma vtima passiva das circunstncias, a responsabilidade no
minha e, se no sou responsvel, outra pessoa tem de ser ju
ridicamente responsvel pela minha desgraa. isto que tambm
est errado na Sndrome da Falsa Memria: o esforo compulsi
vo para explicar perturbaes psquicas actuais na base de uma
agresso sexual ocorrida no passado. Mais uma vez, a verdadei
ra parada desta operao a recusa do sujeito em aceitar a res
ponsabilidade dos seus investimentos sexuais: se a causa das mi
nhas perturbaes a experincia traumtica do assdio de que
fui objecto, ento o meu prprio investimento fantasmtico nos
meus problemas sexuais secundrio e, em ltima anlise, irre
levante.
A questo que se coloca a seguinte: at onde podemos ir nes
ta via? Muito longe, segundo as ltimas notcias. No signifi
cativo que, quando os media mencionam o Holocausto, quase
sempre para falar de compensaes financeiras, somas que as v
timas ou os seus descendentes deveriam obter dos que sucede
ram juridicamente aos responsveis? E, visto que os judeus so,
por excelncia, o grupo lesado, no admira que outros grupos

A Marioneta e o Ano

227

tambm lesados sigam esta via e reclamem igualmente compen


saes. Eis um comunicado da Associated Press de 17 de Agos
to de 2002:
Comcio para obter o pagamento de compensaes financei
ras para os escravos Centenas de negros juntaram-se diante do
Capitlio neste sbado, para reclamar compensaes financeiras
pela escravatura, dizendo que estas lhes so devidas h muito
tempo pelos danos causados por essa instituio. A Amrica tem
uma grande dvida para com os negros por tudo o que lhes infli
giu, declarou aos manifestantes Louis Farrakhan, presidente da
Nation of Islam. No aceitaremos ninharias. Precisamos de mi
lhes de hectares de terra que os negros so capazes de desenvol
ver. No mendigamos nada aos brancos, apenas reclamamos o
que nos justamente devido.
No seria lgico, na mesma ordem de ideias, imaginar o fim da
luta de classes: aps longas e rduas negociaes, representantes
da classe operria e do capital mundial deveriam chegar a um
acordo sobre o montante das compensaes a dar classe oper
ria pela mais-valia de que os capitalistas se apropriaram ao longo
da histria? Se tudo parece ter um preo, porque no levar essa
iniciativa at ao fim e reclamar a Deus indemnizaes por ter
achavascado a Criao e causado assim o nosso infortnio? E se
Ele j tivesse pago essa dvida ao sacrificar o seu filho nico,
Cristo? O facto de esta hiptese j ter sido objecto de uma obra de
fico revelador da nossa poca. Em The Man Who Sued God
[O Homem Que Processou Deus], uma comdia australiana de
2002, Billy Connolly desempenha o papel de um proprietrio de
um acampamento situado beira-mar, cujo barco destrudo du
rante uma tempestade: os representantes da sua companhia de se
guros dizem-lhe que esse acidente constitui um caso de fora
maior (literalmente, Act o f God: acto de Deus) e recusam
indemniz-lo. Entra ento em cena um advogado habilidoso
(Judy Davis) que apresenta um argumento inteligente: se Deus
responsvel pela destruio do barco, porque no process-lo na

228

Slavoj Zizek

pessoa dos seus representantes terrestres, as Igrejas? Este proces


so coloca os representantes das Igrejas numa situao delicada: se
eles se defendem dizendo que no so os representantes de Deus
na Terra, perdem o trabalho; mas tambm no podem dizer que
Deus no existe, pois isso redundaria na destruio da religio or
ganizada. Alm disso, se Deus no existe, que fazer da clusula
sobre os casos de fora maior (o acto de Deus) que permite
efectuar negcios aos tubares dos seguros?
Este reductio ad absurdum revela bem o que esta lgica tem de
fundamentalmente errado: no se trata de dizer que ela dema
siado radical, mas sim que no suficientemente radical. A ver
dadeira tarefa no consiste em obter compensaes da parte des
ses responsveis, mas em priv-los da posio que faz deles
responsveis. Em vez de pedir compensaes a Deus ( classe di
rigente, ou a quem quer que seja), preciso colocar a questo:
precisamos realmente de Deus? Isto significa algo muito mais ra
dical do que pode parecer: no h ningum para quem possamos
voltar-nos, dirigir-nos, ningum para apoiar o nosso testemunho,
receber a nossa queixa ou o nosso lamento. Esta posio extre
mamente difcil de sustentar: na msica moderna, Webern foi o
primeiro capaz de sustentar a inexistncia do Outro; mesmo
quando Schoenberg ainda compunha para um futuro ouvinte
ideal, Webern j aceitava que ele no existia.
Contrariamente a todas as aparncias, o que acontece na psi
canlise: o tratamento acaba quando o paciente assume a inexis
tncia do grande Outro. O destinatrio ideal do nosso discurso, o
ouvinte ideal, o psicanalista, exactamente o oposto da figura do
Mestre que garante o significante; o que acontece no fim da an
lise, com a dissoluo da transferncia, isto , com a queda do
sujeito-suposto-saber, a aceitao da ausncia dessa garantia
por parte do paciente. No admira que a psicanlise subverta o
prprio princpio do reembolso: o preo que o paciente paga pe
lo tratamento , por definio, caprichoso, injusto, sem equi
valncia possvel entre si e os servios que presta. tambm por
isso que a psicanlise profundamente antilevinassiana: no
existe frente-a-frente entre paciente e analista, pois aquele est

A Marioneta e o Ano

229

deitado no div e este est sentado atrs dele a anlise pene


tra nos mistrios mais recnditos do sujeito evitando o frente-a-frente. Este evitamento permite que o paciente no perca a fa
ce e possa contar os pormenores mais embaraosos. Neste
sentido preciso, o rosto um fetiche: quando aparece para m ani
festar o imperfeito abismo vulnervel da pessoa atrs do objecto-corpo, dissimula o ncleo real obsceno do sujeito.
Neste aspecto, no ser o cristianismo exactamente o oposto
da psicanlise? Ele no representar esta lgica do reembolso le
vada ao seu extremo: o prprio Deus paga o preo de todos os
nossos pecados? por isso que qualquer tentativa para conside
rar o Deus cristo como uma entidade de pura misericrdia, que
nada pede e cuja mensagem No quero nada de ti!, falha m i
seravelmente no devemos esquecer que estas foram precisa
mente as palavras utilizadas pelo Sacerdote para designar o Tri
bunal em O Processo, de Kafka: O Tribunal no quer nada de
ti. Quando uma falsa figura crstica inocente, de sofrimento pu
ro e de sacrifcio para o nosso bem, nos diz No quero nada de
ti!, podemos ter a certeza de que esta declarao dissimula o re
quisito ... excepto a tua prpria alma. Quando algum insis
te dizendo que no quer nada do que possumos, significa sim
plesmente que tem os olhos postos naquilo que somos, no
verdadeiro ncleo do nosso ser. Ou, para utilizarmos um nvel
mais anedtico, no ser claro que quando assistimos a uma que
rela entre apaixonados e a mulher responde Nada! desespe
rada pergunta do homem, Mas afinal o que queres de mim?, is
so significa exactamente o oposto, um pedido para uma rendio
total para l de qualquer acordo negociado39? A cavalo dado
no se olha o dente no ser precisamente o que devamos
fazer para discernir se estamos perante uma verdadeira prenda ou
uma secreta instrumentalizao? Recebemos uma prenda, mas
um exame mais atento mostra-nos que essa oferta livre est
destinada a colocar-nos numa posio de dvida permanente e
isto talvez se aplique especialmente noo de oferta na re
cente verso teolgica da desconstruo, de Derrida a Marion.

230

Slavoj Zizek

Este livro procurou mostrar a existncia de outra dimenso no


verdadeiro ncleo do cristianismo. Quando Cristo morre, o que
morre com ele a esperana secreta discemvel na frase: Pai,
porque me abandonaste?, esperana de que existe um pai que
me abandonou. O Esprito Santo a comunidade privada do
seu suporte no grande Outro. O ponto essencial do cristianismo,
como a da religio do atesmo, no a vulgar questo humanis
ta do tomar-se homem de Deus que revela que o homem afi
nal o segredo de Deus (Feuerbach et a l.); antes o ataque ao n
cleo religioso duro que sobrevive mesmo no humanismo, at no
estalinismo, com a sua crena na histria como o grande Outro
que decide do significante objectivo dos nossos actos.
Naquilo que talvez seja o melhor exemplo da Aufhebung (ul
trapassagem) hegeliana, hoje s possvel redimir esse ncleo
do cristianismo pelo gesto que consiste em abandonar o escudo
da sua organizao institucional (e, mais ainda, da sua experin
cia religiosa especfica). Aqui, a distncia irredutvel: ou aban
donamos ou conservamos a forma religiosa mas perdemos a es
sncia. E a que reside o supremo gesto herico que espera o
cristianismo: para poder salvar o seu tesouro, tem de se sacrifi
car a si mesmo, como Cristo teve de morrer para que o cristia
nismo pudesse emergir.

Notas
1. No admira que os ovos Kinder estejam hoje proibidos nos Estados Uni
dos e que seja preciso import-los do Canad (o que triplica o seu custo). Ofi
cialmente, esta medida fundamenta-se no facto de o objecto vendido no cor
responder quele que referido pela publicidade. Os ovos Kinder manifestam,
com demasiada clareza, a estrutura interna da mercadoria.
2. Patricia Fumerton, Cultural Aesthetics, Chicago, University of Chicago
Press, 1991, particularmente o captulo IV, Consuming the Void.
3. Brian Rotman, Signifying Nothing: The Semiotics o f Zero, Londres, Mac
Millan, 1987.
4. Martin Heidegger, Das Ding, in Vortraege und Aufsetze, Pfullingen,
Neske, 1954.

A Marioneta e o Ano

231

5. Miguel de Beistegui, Heidegger and the Political: Dystopias, Londres,


Routledge, 1998.
6. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Londres, Profile Books,
2002,p p . 149-150.
7. Dominique Laporte, Histoire de la merde, Paris, Christian Bourgois,
1993.
8. Otto Weininger, Ueber die letzten Dinge, Munique, Matthes und Seitz
Verlag, 1997, p. 187.
9. Ibid., p. 188.
10. Poderamos tambm explorar o exemplo dos ovos Kinder no sentido in
verso: porque no privilegiar o facto de a casca de chocolate ser sempre idn
tica, enquanto o brinquedo contido no interior sempre diferente (da, o nome
Kinder Surprise)? No se passar o mesmo com os homens? Podemos parecer
idnticos, mas dentro de cada um de ns encontra-se o mistrio da nossa psi
que, cada um de ns dissimula uma insondvel riqueza interior. Poderamos
tambm utilizar o facto de o brinquedo de plstico ser composto por pequenas
peas da mesma maneira como devemos supostamente proceder para formar
o nosso ego.
11. A passagem que se segue baseada numa conversa que tive com Noam
Yuran, em Telavive.
12. Nos Estados Unidos, os survivalists so pessoas que consideram que a
sociedade est prestes a ser destruda pela guerra, pela delinquncia, pelos pro
blemas ambientais, etc. Consequentemente, a fim de se preparem para a cats
trofe, vivem parte, muitas vezes em regies isoladas, e acumulam armas de
fogo de que necessitaro um dia. Regra geral, so brancos da extrema-direita.
13. A este respeito, devemos sublinhar, antes de mais, o carcter oscilante
(ou, como se diz modestamente, indecidvel) do feminismo contemporneo
nos estados industriais contemporneos. O feminismo americano dominante,
com o cunho legalista que encontramos em Catherine MacKinnon, afinal um
movimento ideolgico profundamente reaccionrio, sempre pronto a justificar,
atravs de argumentos feministas, as intervenes do exrcito americano, sem
pre pronto, quando a oportunidade se apresenta, a fazer observaes deprecia
tivas sobre as pessoas do Terceiro Mundo (do sacrossanto fascnio pela questo
da exciso s aluses racistas de Catherine MacKinnon sobre os Srvios, gene
ticamente programados para as depuraes e para as violncias tnicas).
14. On Evil: An Interview with Alain Badiou, Cabinet, 5, Inverno de
2001, p. 72.
15. O que verdadeiro sobre a mulher em anlise a mascarada da femi
nilidade significa que, sob as diversas camadas da mscara, no encontramos o
X feminino inacessvel, pois, em ltima instncia, as mscaras tm apenas por
funo esconder o facto de que no h nada a esconder tambm verda
deiro para o prximo.
16. Alain Badiou, Deleuze, Paris, Hachette, 1997.
17. A dificuldade para aceitar o apelo em geral o grande tema do cinema
hollywoodiano ps-tradicional. Qual o ponto comum entre A Ultima Tentao

232

Slavoj Zizek

de Cristo e Kudiin, dois filmes de Martin Scorcese? Ambos apresentam encar


naes humanas da figura divina (Cristo num caso e o Dalai Lama no outro)
durante o doloroso processo de aceitao dos seus respectivos mandatos.
18. Em Agamben, o homo sacer uma noo extrada do antigo direito ro
mano. Ela designava um homem executado sem ter cometido qualquer crime
mas nem por isso era sacrificado aos deuses , ao passo que, no nosso con
texto, sacer significa qualquer coisa como o imbecil feliz.
19. G. K. Chesterton, Orthodoxy, op. cit., p. 19.
20. Giorgio Agamben, Ce qui reste d Auschwitz, Rivages, 1999, Rivages Po
che, 2003, p. 161.
21. Ihid, pp. 178-179.
22. Martin Heidegger, Holderlins Hymne Der ister, Gesamtausgabe,
t. 53, Frankfurt, Klostermann, 1984, p. 94.
23. Friedrich Nietzsche, Assim Falava Zaratustra, citado em The Portable
Nietzsche, Nova Iorque, Viking, 1968, p. 130.
24. Curiosamente, o mesmo aplica-se crtica heideggeriana da psicanlise:
no podemos deixar de ser atrados pelos dois nveis em que ela opera. Por um
lado, h o fcil jogo filosfico da rejeio transcendental (que pode at ser
acompanhado por uma admisso condescendente do seu uso para finalidades
mdicas): Apesar de a psicanlise ter uma utilidade clnica, permanece uma
cincia ntica que repousa em pressupostos fisicalistas e biolgicos nscios, ca
ractersticos do final do sculo xix. Por outro lado, deparamos com rejeies
concretas, tentativas concretas para demonstrar a sua insuficincia por
exemplo, como Freud falha o ponto essencial do fenmeno que interpreta ao
focalizar-se demasiado na cadeia causai do inconsciente, etc. Como se relacio
nam estes dois procedimentos? Ser o segundo simplesmente um acrescento
desnecessrio ou um suplemento necessrio, uma admisso implcita da insufi
cincia da rejeio directamente filosfica? No encontramos aqui reproduzi
da, num outro nvel, a ambiguidade da noo de catstrofe, a um tempo um fac
to ontolgico que j/sempre ocorreu e uma ameaa ntica?
25. Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge, Cambridge University
Press, 1981.
26. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair, Paris, Seuil, 2002
[Points, 2004], pp. 124-126.
27. Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, uvres,
Paris, Presses universitaires de France, 1970, p. 1110.
28. Ihid. O itlico do autor.
29. Henri Bergson, La Pense et le Mouvant, uvres, op. cit., pp. 142-143.
30. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair, op. cit., pp. 142-143.
31. H tambm, evidentemente, uma maneira ideolgica de projectar/inserir
possibilidades no passado. A atitude de numerosos esquerdistas libertrios a
respeito da desintegrao da Jugoslvia a seguinte: A soberania das repbli
cas da ex-Jugoslvia pode ser, em si, uma finalidade legtima, mas valer o pre
o a pagar centenas de milhares de mortos, incontveis destruies...?

A Marioneta e o Ano

233

O que falso, neste caso, o facto de a escolha real tal como ela se apresenta
va no final da dcada de 1980 ser sub-repticiamente reformulada, como se ti
vesse sido: Ou a desintegrao da Jugoslvia em diferentes Estados, ou a con
tinuao da velha Jugoslvia de Tito. Com a chegada de Milosevic ao poder,
a velha Jugoslvia de Tito estava morta. Face alternativa ou repblicas so
beranas ou uma Servoslvia, a nica terceira via possvel era um verdadei
ro acto poltico, a reinveno total de um novo projecto jugoslavo. Ningum te
ve a capacidade nem a vontade indispensveis para esse projecto.
32. Bemard Brodie, War and Politi.es, Nova Iorque, MacMillan, 1973,
p. 430-431, citado in Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair, op.
cit., pp. 208-209.
33. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair, op. cit., p. 164.
O itlico do autor.
34. Os Estados Unidos justificam o seu recurso a ataques preventivos pela
putativa irracionalidade dos terroristas. Contrariamente aos comunistas da
Guerra Fria, que procediam a frios clculos racionais, os terroristas fundamentalistas so fanticos irracionais prontos a fazer explodir toda a Terra... Aqui
preciso sublinhar, mais do que nunca, que esta figura do inimigo irracional
uma determinao reflexiva (como teria dito Hegel) da posio, adoptada
pelos Estados Unidos, de nica potncia hegemnica mundial.
35. Terry Eagleton, Sweet Vioience, Oxford, Blackwell, 2003.
36. As grandes frases que desempenharam um papel histrico decisivo so,
regra geral, tautologias terra-a-terra de Rosa Luxemburgo (A liberdade
sempre a daqueles que pensam de outra maneira) a Mikhail Gorbatchev, com
o seu aviso destinado aos que no estavam prontos para prosseguir a sua pol
tica de perestroika (Os que chegarem tarde de mais sero punidos pela vida),
O que contou no foi o contedo dessas frases, mas simplesmente o seu papel
estrutural. Se a observao de Rosa Luxemburgo tivesse sido proferida por um
crtico liberal da revoluo bolchevique, j teria sido esquecida h muito.
37. de notar a diferena entre esse amor pelo prximo, judeu e cristo, e a
compaixo budista para com o indivduo que sofre. Esta ltima no est volta
da para o prximo no sentido de um abismo sem fundo do desejo do Outro,
fonte de angstia, mas antes de mais para o sofrimento, que ns, humanos, par
tilhamos com os animais (em virtude da teoria da reencarnao, um homem po
de portanto renascer como animal).
38. No poderamos dizer o mesmo das campanhas antiaborto? No partici
paro da mesma lgica global da vitimao e esta no se estender vida antes
do nascimento?
39. The Polish Wedding [O Casamento Polaco], um belo melodrama so
bre as complicaes da vida no seio de uma famlia polaca da classe trabalha
dora em Detroit, contm uma cena que gira em torno desta frmula, revelando
a sua prpria verdade: quando o amigo de Claire Danes lhe pergunta, furioso,
Que queres de mim?, ela responde Tudo!, e afasta-se calmamente dele.

Obras do autor nesta editora


Bem-Vindo ao Deserto do Real
Elogio da Intolerncia
A Subjectividade por Vir
As Metstases do Gozo

N e st a C o l e c o

1. Nuno Brederode Santos: Rumor Civil


2. Jlio Machado Vaz: O Sexo dos Anjos
3. Jlio Machado Vaz: Domingos, Sbados e Outros Dias
4. Miguel Sousa Tavares: Um Nmada no Osis
5. Carlos Amaral Dias e Fernando Alves: Avenida de Ceuta, n. 1
6. Edgar Morin: Os Fratricidas
7. Antnio Barreto: Sem Emenda
8. Vasco Pulido Valente: Esta Ditosa Ptria
9. Clara Pinto Correia: Deriva dos Continentes
10. Maria Filomena Mnica: Os Filhos de Rousseau
11. Jlio Machado Vaz: Conversas no Papel
12. Hans Magnus Enzensberger: Perspectivas da Guerra Civil
e A Grande Migrao
13. Antnio Barreto: Uma Dcada
14. Jlio Machado Vaz: Estilhaos
15. Naomi Klein: No Logo
16. Carlos Vaz Marques: Pessoal... e Transmissvel
17. Vrios: O Mundo depois da Guerra no Iraque
18. John Gray: Al-Qaeda e o Significado de Ser Moderno
19. Rohan Gunaratna: No Interior da Al-Qaeda, Rede Global do Terror
20. Clara Pinto Correia: Trinta Anos de Democracia, e Depois Pronto
21. Jos Gil: Portugal, Hoje: O Medo de Existir
22. Slavoj Zizek: Bem-Vindo ao Deserto do Real
23. Slavoj Zizek: Elogio da Intolerncia
24. Slavoj Zizek: A Subjectividade por Vir