A questão do sujeito entre Kant e Foucault.

Daniel Omar Perez

danielomarperez@hotmail.com

1. A noção foucaultiana do “cuidado de si” e o debate com P.Hadot

Quando Foucault analisa o poder seu trabalho se orienta em dois sentidos fundamentais. Por um
lado, na relação com os outros. Uma definição canônica (entre muitas outras que Foucault enuncia)
diz que o saber é um poder sobre o corpo dos outros. Os estudos sobre este assunto encontram-se
no momento metodológico que chamamos de genealogia do poder. Entretanto, já localizamos
elementos dessa temática no período da arqueologia do saber.
Por outro lado, um segundo sentido do trabalho sobre o poder se encontra no terceiro momento
metodológico, a saber, o da hermenêutica do sujeito. Aqui o saber será um poder que se exercerá
sobre o si mesmo, sobre o próprio corpo e a própria alma. Na primeira definição encontramos uma
noção de sujeito como produto de relações discursivas, de regulamentos institucionais e de práticas
sociais cujo destaque Foucault deu para os regimes disciplinares e se estendeu nos estudos
desenvolvidos desde o Nascimento da clínica até o segundo volume da História da sexualidade. Já
na segunda definição o sujeito aparece como a elaboração de um trabalho sobre si mesmo. A isto
Foucault chamou de preocupação de si, nos modos do cuidado e da renúncia. Haveria aqui uma
mudança na determinação do poder e na definição de sujeito através de um saber que permitiria
então a constituição da própria subjetividade. Para desenvolver esta questão Foucault recorre a
gregos e latinos. No curso do Collegge de France em 1982 trata exatamente desse tema através da
relação entre Sujeito e Verdade (tema que também aborda no seu último curso Coragem e
Verdade, ministrado em Paris e Berkeley). As antecipações já estão em alguns trechos dos volumes
II e III da História da Sexualidade e Tecnologias do Eu.
De acordo com Foucault, aquilo que se apresenta como individualidade (sujeito, subjetividade,
singularidade) entre os séculos V aC e V dC precisa de uma preparação para aceder à verdade.
Assim, a relação Sujeito-Verdade está definida por um conjunto de exercícios e práticas de askesis
que conformam um cuidado de si (epimeleia heautou, cura sui) e que com o cristianismo
transforma-se numa renuncia de si. Desde os pitagóricos, passando por Sócrates, Epicúro, os
estóicos e os cínicos até os pensadores cristãos encontramos a convicção de que para aceder à
verdade é preciso constituir, conformar, transformar, preparar o individuo. Preparar-se a si mesmo.
Isto se reflete em uma série de textos de aconselhamento, técnicas de meditação e recolhimento,
cuidados com o corpo e a alimentação, ou renúncia do corpo em prol da alma, etc. São um
conjunto de condutas e comportamentos que levam o individuo ao caminho da verdade. Seja o
acesso de uma verdade por construção (o caso dos estóicos romanos) ou por iluminação (o caso

1
dos cristãos e platônicos). Dito por outras palavras, a relação sujeito-verdade é indagada segundo
suas condições de possibilidade ético-epistemológicas. Não só é preciso saber o que é a verdade
(quer dizer, saber se se trata de revelação ou cálculo), mas também como aceder a ela (quer dizer,
se estamos preparados, se somos dignos).
Quando Foucault pensa as condições ético-epistemológicas da relação sujeito-verdade na
antigüidade (S. V-IV aC) não procura reconstruir exegeticamente o texto do filósofo para saber o
que realmente ele (o filósofo) quis dizer, mas aborda a questão desde uma problemática: a
problemática dos cuidados.
Na História da sexualidade, por exemplo, Foucault apresenta essa questão desde as condutas dos
gregos a partir de uma dietética, uma economia e uma erótica. O “cuidado de si” (epimeleia
heautou) era o modo grego de entender o “conhece-te a ti mesmo” (gnothi seauton). O imperativo
grego do “conhece-te a ti mesmo” era em Delfos uma regra prática, um conselho para consultar o
oráculo. De algum modo, indicava uma advertência: antes de perguntar é preciso se conhecer, ou
para entender o que a Pitonisa diz sobre seu destino ou sobre você é necessário buscar primeiro em
você, ou você deve ter certeza do que quer perguntar para o oráculo. Quando Sócrates pergunta
para o oráculo e ele responde que Sócrates é o mais inteligente de todos os homens o filósofo deve
realizar um processo de reconhecimento de si para entender as palavras ditas no templo de Apolo.
Como posso ser o mais inteligente –dirá Sócrates- se só sei que nada sei? Mas por um trabalho de
reconhecimento de si em diálogo com os outros ele compreende que sua sabedoria residia no fato
dele saber que nada sabia, enquanto os outros não sabiam nem mesmo isso.
Por outro lado, era um apelo, que funcionava em toda a cultura grega, para ocupar-se de si, prestar-
se atenção, tomar-se em conta a si mesmo. “Conhece-te a ti mesmo” significava “ocupa-te de ti
mesmo”. Uma sentença que funciona como imperativo ético. Sócrates, de algum modo é visto
como aquele que traz esse apeloi e leva adiante, até as últimas conseqüências esse imperativo. Os
homens se preocupam pela riqueza, pelo sucesso, pela fama, pelo que os outros dizem dele, mas
quem se preocupa por si mesmo? No diálogo Apologia Sócrates entende que o trabalho do filósofo
é instigar os outros para se ocupar de si mesmos, inclusive correndo o risco de descuidar da própria
fortuna. Um trabalho encomendado pelos deuses que acabou desagradando algumas famílias
tradicionais de Atenas e concluiu na condena e morte de Sócrates. Os cargos foram corrupção da
juventude e negação dos deuses. Sua técnica teria sido a sedução e os jogos de palavras. Mas a
própria gravidade da pena mostra que o método socrático ia além da mera vaidade. O método
dialético preparava os jovens para entrarem no debate público e, portanto, político. De algum
modo, o socrático “conhece-te a ti mesmo” não se apresenta como um mero exercício da
individualidade (como individualismo). Para o Sócrates de Platão sua missão, que era ensinar às
pessoas a se ocupar elas mesmas de si mesmas, era uma forma de se ocupar também com a cidadeii
e, portanto, com a política. Ocupar-se da cidade, mas não através dos cargos políticos ou
compromissos externos. Só ocupando-nos de nós mesmos é que poderemos nos ocupar dos outros

2
adequadamente. Esse é o tema do Alcibíades. Alcibíades quer transformar seu privilegio estatutário
em governo sobre os outros. Por ser membro de uma família nobre de Atenas quer se dedicar à
política da cidade e decidir o destino dos compatriotas. Mas Sócrates adverte que para governar a
cidade deverá se enfrentar a duas classes de adversários, os internos e os externos. A pergunta é: tu
Alcibíades estás em condições de entrar nessa briga, qual é tua formação e tua riqueza, tens
poder para essa empresa? Sócrates dá uma espécie de conselho de prudência. É preciso refletir
sobre si mesmo, conhecer-se a si mesmo, saber quais são as nossas fraquezas e as nossas forças,
quais nossas virtudes e nossos vícios.
O lado prático (ético-epistemológico) do conhece-te a ti mesmo fico obscurecido pelo lado
cognitivo. Nossa cultura moderna entendeu o enunciado como um apelo para conhecer
cientificamente o sujeito e assim transformá-lo em um elemento da natureza ou da sociedade. O
indivíduo, com suas especificidades entanto singular, desaparece nos mecanismos da objetividade
como elemento de uma série (a série dos loucos, dos trabalhadores, dos réus, dos doentes, etc.). O
conhece-te a ti mesmo da constituição ou do reconhecimento de si significa na modernidade
transforma-te em objeto de conhecimento disciplinar. Deste modo, a questão das condutas passou
de uma preocupação pelo cuidado a um problema de julgamento. A moralidade da modernidade
parte de uma única preocupação: “como posso te julgar?”. Contrariamente, numa ética do cuidado
de si a preocupação pelas condutas e os atos não se referenciam fundamentalmente em relação com
a lógica do julgamento, senão com uma “estilização da liberdade”iii. Dado um conjunto de regras,
que podemos chamar de código de comportamento, existem diferentes formas para se conduzir,
isto é, de realizar a regra, “existem muitos modos de ser fiel”iv. Assim, temos várias maneiras em
que os indivíduos dão forma às suas condutas morais, elaboram seu trabalho ético. Aparentemente,
esse seria o ponto destacado das reflexões éticas na Antigüidade. Escreve Foucault:
Ainda quando a necessidade de respeitar a lei e os costumes –as nomoi- destaca-se freqüentemente,
aquilo que é importante está menos no conteúdo da lei e nas suas condições de aplicação que na
atitude que obriga as respeitar. O acento está colocado sobre a relação consigo mesmo que permite
não se deixar levar pelos apetites e pelos prazeres, conservar respeito deles domínio e
superioridade, manter os sentidos em um estado de tranqüilidade, permanecer livre de toda
escravidão interior respeito das paixões e alcançar um modo de ser que possa se definir pelo pleno
goze de si mesmo ou a perfeita soberania de si sobre si” (FOUCAULT,M. 1986, p. 31.)

Com efeito, a reflexão na Grécia Antiga sobre as condutas humanas tem mais a ver com a prática
de regimes de saúde, com a economia do lar, com o namoro que com uma preocupação pela
obrigatoriedade de regras dicotômicas. Vejamos uma taxonomia que ilustra o que queremos dizer.
A estilização da conduta sexual é desenvolvida através de quatro relações fundamentais: uma
dietética, isto é, a relação com o próprio corpo (saúde, beleza, conservação, uso), uma econômica,
em relação com o matrimonio (as economias do lar, as obrigações cotidianas, a descendência), uma

3
erótica, na relação com os amantes e uma filosofia, isto é, uma preocupação com a verdade
(entendida como uma fidelidade para consigo mesmo).

1. Um dos textos nos que se fala sobre as dietas dos gregos é na República de Platãov. Sócrates
relata no diálogo como a medicina de um homem livre deve ser fundada no cuidado do seu corpo,
com dietas, chás, a prática de exercícios. A saúde do homem livre não é vista como uma forma de
reparar uma maquinaria que deve imediatamente voltar para o trabalho, mas como modo de vida.
Hipócrates, o pai da medicina ocidental, compreende o regime como uma verdadeira arte de viver,
que não se reduz só a modular as condutas do dia, também é preciso cuidar de nós durante a noite.
Os cuidados compreendem exercícios, como caminhadas, passeios, corridas, lutas, que devem ser
realizados na medida justa, horário e lugar adequado de acordo com a época do ano, a idade do
sujeito e os alimentos que foram ingeridos. A prática alimentaria é outro tema de preocupação, a
comida e a bebida não devem ser ingeridos em grandes quantidades, deve ser procurada uma
relação com as atividades do sujeito, o clima e a qualidade dos produtos. Este cuidado se estende
também aos banhos, um guerreiro, um homem consagrado às virtudes cuida da sua higiene, um
mercador, aquele que está ocupado em coisas menos nobres, cheira mal. Outro encargo deve ser o
de cuidar dos nossos sonhos, devemos cuidar da cama, da sua dureza, seu calor, da posição da
cama e da posição de nosso corpo, nem muito estendido nem muito flexionado, da devida digestão
dos alimentos. Mas os gregos incluem ainda mais um item nos seus regimes: uma dieta dos
prazeres. O médico Hipócrates aconselha a tudo aquele que quiser ouvir: fazer sexo emagrece e
melhora a pele por causa do exercício o corpo consume as carnes, esquenta e umedece vi. Na carta
de Diocles ao Rei Antígono se aconselha que durante o solstício de inverno a prática sexual não
deve ser restringida. A atividade sexual não está colocada nos termos do permitido/proibido,
bem/mal, mas em uma espécie de atividade a mais da vida cotidiana. A questão é colocada nos
termos de um uso, que deve ser modulado de acordo com o estado do corpo e as circunstâncias
externas.

2. A vida conjugal exige de certos cuidados, mas é preciso destacar a advertência que aparece com
clareza no texto de Demóstenes: deve se ter uma esposa legítima, mas a busca dos prazeres está
fora da relação conjugal. O matrimonio só conhecerá a relação sexual na sua função reprodutora
daí que não se vê problema nas atividades sexuais do marido fora da casa vii. Os prazeres do homem
como comer, beber, conversar com amigos, participar dos jogos, também inclui o relacionamento
com cortesãs ou mancebos. Entretanto, há uma assimetria em relação com as atividades das
esposas. Toda sua atividade sexual deve estar dentro do matrimonio com o esposo como
companheiro exclusivo. Mas o marido também deve cumprir com suas obrigações conjugais.
Plutarco conta que “uma lei de Sólon exigia que o marido tivesse no mínimo três relações no mês
com sua esposa”. Para reforçar esta lei Diógenes Laércio conta que aparentemente Pitágoras teria

4
descido aos infernos e teria visto os tormentos que sofrem aqueles que não cumprem com seus
deveres conjugaisviii. O privilegio da esposa não se funda no fato de ser a única capaz de fornecer
prazer para o marido, ela é quem sustenta, de algum modo, as atividades da casa. A casa é tudo o
que um homem livre pode ter e isto –como diz Foucault- comporta já um estilo de vida e uma
ordem ética. A existência do proprietário que cumpre com seus deveres razoavelmente, em
princípio é boa por si mesma, constitui um exercício de resistência, um treinamento físico, um
exercício da piedade realizando sacrifícios para os deuses, um exercício da hospitalidade se
mostrando generoso com os convidados, etc.. Assim, o homem livre se torna um valioso soldado
capaz de defender sua pátriaix e suas responsabilidades individuais se tornam responsabilidades
sociais.

3. A preocupação ética no uso dos prazeres estava determinada por dois modelos, a saber: aquele
que era temperante e dono de si mesmo e aquele que se entregava aos prazeres. O problema não
era se estava permitido ou proibido ter relações de amor com pessoas do mesmo sexo ou de
qualquer outro. O problema era dominar as próprias paixões. Ter costumes pouco agradáveis era
não saber resistir. Diógenes Laércio conta que Alcibíades era reprovado como sem temperança em
seu caráter “por ter afastado, na sua adolescência, os maridos das mulheres, e na juventude as
mulheres dos maridos”x. A erótica funciona a partir de práticas de galanteio, verdadeiras “artes de
amar”. Há determinadas condutas que devem ser observadas como a manifestação do carinho, a
atenção, os presentes, etc. Não é a mera satisfação do prazer, o verdadeiro prazer é também amor e
esse amor, às vezes, passava pela transformação do desejo sexual entre os dois amados em amizade
(philia), quer dizer, em semelhança na forma de vida e de caráter, no compartilhar pensamentos e
experiências, na preocupação mutua, etcxi.

4. A preocupação pela verdade é levada ao âmbito das condutas. Em uma reflexão pelas condutas
verdadeiras aparece o tema do amor verdadeiro como problema ético. No caso específico da
reflexão do amor platônico se articulam uma série de transformações, por exemplo, deslocando-se
o problema do indivíduo amado para o problema da natureza do amor, isto é, o amor verdadeiro é
o amor pela verdade e pelo saber. O amor verdadeiro é um problema que envolve temas como a
loucura, a alma e a beleza. O cuidado com o amor verdadeiro constitui também uma iniciação, uma
akseses, um exercício prático que leva à efetiva realização da virtude, à plenitude da vida moral xii.
No Banquete, Platão, na fala de Sócrates, define o amor como um termo intermédio. O amor é
amor de algo, deseja-se e ama-se aquilo que não se possui. Ama-se a beleza porque não se possui,
e se a beleza se identifica com a bondade, então o amor também é desprovido dela. Mas isso não
significa que o amor seja feio e mau. Entre o belo e o feio, o bom e o mau, encontra-se o amor
como termo médio. O mito do nascimento de Eros reforça o discurso socrático. Em uma festa os
deuses do Olimpo celebram o nascimento de Afrodite. Poros (a riqueza) sai bêbado da festa e

5
encontra-se com Penia (a pobreza). Desse encontro nasce Eros que, enquanto filho de Penia ele é
carente, sem lar, indigente, mas enquanto filho de Poros é empreendedor, astuto, desbordante,
criador de invenções e de recursos, “passa a vida toda filosofando”. Eros sabe que não é
absolutamente sábio e belo, mas também sabe que não é absolutamente ignorante e feio. O amor se
encontra no ponto médio entre a sabedoria e a ignorância. Os deuses não filosofam porque são
sábios e os ignorantes porque não se consideram desprovidos de sabedoria. Assim, só filosofa
aquele que ama. A filosofia, para Platão, é um ato de amor e esse é um dos modos de relação com
a verdade através das condutas.

Vemos então como a ética como um cuidar de si mesmo comporta um conjunto de atitudes que
podem ser observadas não só na Grécia Antiga, mas também na Roma do Império e
fundamentalmente com os estóicos como Epicteto, Sêneca e Marco Aurélio. Encontramos um
exercício de si e uma reflexão sobre as condutas que pode ser caracterizada naqueles termos. Neste
mesmo sentido, os romanos problematizaram ainda questões como a relação com si mesmo, com
os/as amantes, com a família e com os amigos, a responsabilidade individual e social ou histórica
para com Roma. Aparece uma espécie de escrita de si que Foucault também tematiza. Marco
Aurélio, o Imperador Romano que comandava exércitos e debatia com o Senado, encontrava
sempre um momento do dia para redigir cartas para seu amado Frontón, onde contava os detalhes
mais cotidianos da sua vida. Também redigiu os pensamentos, uns textos escritos na forma de
conselhosxiii. Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio referem-se freqüentemente àqueles momentos que
se devem dedicar a se voltar sobre si mesmosxiv. O objetivo podia ser a felicidade, a prática política
ou a cura das dores da alma. Em todos os casos trata-se, como afirma Foucault na Hermenêutica
do Sujeito, de uma atitude, de uma determinada maneira de considerar as coisas, de estar no
mundo, realizar ações, de se relacionar com os outros, com as coisas e com nós mesmos; implica
um modo de dar atenção a si mesmo e a uma série de exercícios de ações ou exercícios sobre si
mesmo. São práticas da subjetividade. Exercícios que não respondem a um regimento disciplinar
sócio-institucional, mas a uma reflexão e prática de si mesmo sobre si mesmo.

Esta tarefa é empreendida por Foucault a partir do termo epimeleia heautou associado a gnothi
seauton buscando os termos relacionados e as traduções possíveis, como cura sui, explorando os
deslocamentos semânticos. Isso tudo é feito através da análise de enunciados ou fragmentos de
discursos. Deste modo, o trabalho de Foucault, neste período, chega a uma conclusão que abre
campo para novos desenvolvimentos: uma reinterpretação da noção de subjetividade na época
moderna.

Na verdade, Foucault é devedor do trabalho de Pierre Hadot que já em 1981 publicou um texto
sobre Exercícios espirituais e filosofia antiga na revista de estudos agostinianos de Paris como

6
resultado dos trabalhos desenvolvidos na segunda metade da década de 1970. Em 1988 publicou
um artigo intitulado Reflexões sobre a noção de cultura de si onde coloca suas aproximações e
diferenças com Foucault. A idéia de entender a filosofia como exercícios espirituais surge em
Pierre Hadot da atenção dada à práxis viva da qual emanam as filosofias antigas xv. O texto escrito,
não era outra coisa que um suporte, uma ajuda para o momento da oralidade que buscava produzir
um efeito psíquico no leitor ou ouvinte (caso bem mais freqüente). O filósofo não buscava impor
um sistema de pensamento ou uma obra no outro, mas transformar almas, ajudar na educação de
seus discípulos a se orientarem no seu pensamento. Ouvir, ler, aprender, ensinar e escrever
filosofia era já um exercício espiritual de transformação. Essa atividade não desaparece na
modernidade, embora diminua. Em 1995 P.Hadot publica um livro intitulado O que é a filosofia
antiga? E na parte final retoma o diálogo com Foucault no que diz respeito da época moderna.
Hadot se aventura ainda mais do que Foucault e faz ensaios de leitura sobre filósofos modernos,
especialmente Kant, como exemplos de filosofia como modo de vida através de exercícios
espirituais. Sem entrar nas considerações de Hadot sobre Kant podemos reter da sua reflexão a
indicativa de leitura sobre os textos kantianos. É isso o que tentaremos fazer a partir daqui.

2. O projeto kantiano como resposta à pergunta como são possíveis os juízos sintéticos?

Segundo Foucault, na modernidade o preparo do indivíduo para a verdade é substituído por um

sujeito pronto. Na época moderna o sujeito, entanto fundamento da verdade aparece como dado
definitivamente. O único requisito para aceder à verdade é não estar louco nem possuído.
Lembremos aqui os debates do século XVII sobre loucura, sonhos e alucinações. Nos textos de
Descartes encontramos indícios dessas preocupações: como sabemos quando estamos sonhando e
quando estamos acordados, que aconteceria se um gênio maligno colocasse idéias estranhas na
nossa mente, que garantias temos de que aquilo que pensamos ou vemos é real? Muitos filósofos
modernos perderam o sonho pensando na vigília, ou talvez o contrário. Mas o que está em questão
aqui é o que Foucault denomina em Hermenêutica do sujeito de “momento cartesiano”. O
“momento cartesiano” teria resignificado o gnothi seauton como contrário de epimeleia heautou. O
conhece-te a ti mesmo aparece sob a forma de uma evidência no Discurso do Método e nas
Meditações. É a evidência do assunto pensante que se coloca como sujeito e fundamento de
conhecimento. Já não temos que cuidar ou ocupar-nos de nós mesmos. Trata-se agora de seguir
procedimentos metodológicos. Um bom método ou uma boa experiência leva o sujeito pronto para
o encontro com a verdade objetiva. O acesso à verdade é transparente e possível para qualquer um,
apenas devemos olhar para as mesmas coisas ou levar em conta os mesmos pensamentos. O
empirismo também colabora nessa tarefa.

7
Entretanto, encontramos uma declaração de Foucault onde se afirma o fato daquela situação não
ser homogênea. A constituição do sujeito como si mesmo poderia ser encontrada também em
filósofos modernos como Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e também Kant.
Kant aparece para nós como o autor de uma obra composta sistematicamente sob a pergunta como
são possíveis os juízos sintéticos? Daí emerge uma noção (ou várias noções) de sujeito como
condição de possibilidade da resposta àquela pergunta. A Crítica da razão pura responderá sobre a
possibilidade dos juízos sintéticos do conhecimento teórico (matemático, geométrico e físico), a
Crítica da razão prática responderá sobre a possibilidade dos juízos sintéticos práticos e a Crítica
da faculdade de julgar responderá sobre a possibilidade dos juízos sintéticos reflexivosxvi.

Para explanar nosso objetivo focalizaremos na segunda crítica. Kant já tinha mostrado na primeira
crítica (1781) a possibilidade de pensar a liberdade sem contradição, embora não possamos provar
sua objetividade dado que esse conceito não refere a um objeto da sensibilidade ou da experiência
(isto é, dado ou construído na sensibilidade, tal como acontece com os conceitos que constituem as
proposições sintéticas cognitivas semanticamente válidas). Também tinha mostrado a necessidade
lógica da liberdade para poder falar de um domínio prático (nos textos da Fundamentação... e da
segunda crítica), isto é, já não o domínio dos objetos físicos ou matemáticos, mas o domínio do
agir moral. Quer dizer, para poder enunciar uma proposição moral devo postular, como condição
de possibilidade, a liberdade da vontade e também a determinação dessa vontade, não só pela
sensibilidade (as paixões), senão também pela razão, e não apenas por uma razão técnica
(pragmática), mas por uma razão prática pura: a lei moral ou o imperativo categórico para os seres
racionais finitos. Dito por outras palavras, para poder determinar moralmente a máxima que me
manda a agir devo poder determinar a minha vontade sob o imperativo do enunciado: age de tal
modo que a máxima da tua vontade possa ser elevada como lei da natureza. Minha máxima deve
ser submetida à universalização da lei que é imperativa para o ser humano finito que também está
submetido às inclinações. Se eu agir de acordo com máximas determinadas pela lei, então agirei
sempre moralmente bem. Mas como somos finitos isto não ocorre, e também não ocorre porque
não se trata apenas de um cálculo lógico, preciso querer agir pela lei não só porque sou um ser
racional, mas também porque sinto o poder da lei sobre mim, reconheço a lei como imperativa
sobre mim. O reconhecimento da força da lei sobre a minha vontade é efetivada pelo que Kant
chama de sentimento moral não patológico e está desenvolvido no capítulo dos motivos da razão
prática ou das molas propulsoras da razão prática. Quer dizer, a obediência do imperativo não é um
problema das conseqüências da minha ação, mas da determinação da minha máxima pela lei, isto
é, mediada pelo sentimento de reconhecimento da força da lei em mim.
Isto permite determinar a minha máxima, mas não julgar a moral dos outros. O sentimento da força
da lei em mim torna a determinação moral um problema de mim mesmo com minha própria
consciência. Não há princípios externos, nem metafísicos, nem institucionais que devam agir sobre

8
a determinação da minha ação se está quer ser determinada moralmente. A razão prática não é nem
pode ser um tribunal moral externo. Longe de levar a um cálculo deontológico a efetivação do
imperativo categórico leva a um modo de vida ético. Neste sentido, uma série de outros textos
aponta para o domínio empírico no qual o sujeito realiza a lei ou o modo ético que surge na
filosofia crítica. Assim sendo, alguns textos são fundamentais para mostrar como há um trabalho
sobre si no sujeito da filosofia crítica que permite a efetivação da própria lei moral. Trata-se de
Resposta à pergunta: o que é o esclarecimento?, a Doutrina da Virtude, o Conflito das faculdades
e a Antropologia em sentido pragmático. No que segue procuraremos mostrar que a filosofia
crítica de Kant, entanto modo de resolução de problemas, apresenta umas condições de
possibilidade de moralidade cujo sujeito deve ser conformado a partir de um trabalho sobre si.
Como exemplo, focalizaremos na doutrina da virtude e na dietética, mas reconhecemos que o
trabalho deve ser continuado.

3. A efetivação do projeto kantiano na doutrina da virtude como cuidado de si

Para poder realizar (tornar real, efetiva) a lei moral devemos exercer os deveres de virtude. São
deveres para com nós mesmos e para com os outros.
Por exemplo, dentro dos deveres consigo mesmo Kant destaca aqueles que referem à manutenção
da própria vida e da integridade do corpo. Neste sentido, os nossos comportamentos não podem ir
na direção da própria mutilação ou da degradação do corpo seja pela venda de órgãos ou pela
concupiscência. Também devemos cuidar de não nos entorpecer com narcóticos, ou através da
embriaguez ou a glutonice. Este último, segundo Kant, é o mais baixo dos excessos, é pior que o
gozo animal dos sentidos porque é meramente passivo e que a embriaguez porque nem sequer
estimula a imaginação no livre jogo ativo das representações, aproxima o ser humano do gado. De
acordo com Kant, com a glutonice nos tornariamos praticamente uma vaca, sem qualquer
moralidade. Os deveres consigo mesmo devem buscar a maior perfeição que possamos alcançar no
cuidado do corpo e da saúde, no exercício do nosso trabalho e formação intelectual. É um dever de
virtude fazer nosso trabalho o melhor possível e buscar cultivar o nosso intelecto
permanentemente. Nos deveres com os outros devemos exercitar o respeito e a concórdia. Kant
dedica longos parágrafos nas lições de ética à amizade, o amor e a gentileza. Era uma grande
preocupação de Kant, inclusive pessoal, como ser atencioso com os convidados. Isto tudo deve
buscar a felicidade nos outros. Com todos esses conselhos, preceitos, regras e máximas exercitadas
como um modo de vida tenderemos a alcançar a perfeição em nós e a felicidade nos outros, desse
modo, nos tornaremos dignos, quer dizer, realizaremos o imperativo categórico na Terra.
Contrariamente a o que pensam alguns comentadores que detêm sua leitura nas primeiras páginas
da segunda crítica (quando não antes) o texto de Kant jamais pode ser compreendido como a
proposta de um mero cálculo de universalização, como se tudo se reduzisse a perguntar: é moral

9
mentir? Se não puder universalizar então não. Por esse caminho levaríamos o pensamento kantiano
ao ridículo de perguntar se é moral amarrar primeiro o cadarço direito antes que o esquerdo ou
quantas vezes devo remexer a colher no café para ser moral? Não é o calculo de universalização e
sim a força da obrigatoriedade que autonomamente se impõe o próprio sujeito o que está em
questão.
Sem rodeios Kant escreve que o primeiro comando de todos os deveres para consigo mesmo é
“conhece-te a ti mesmo”. Mas não como organismo vivo ou como objeto de estudos, senão como
ser moral. “Conhece-te a ti mesmo” em tuas fraquezas e forças para poder realizar um modo de
vida ético. É essa força do sujeito autonomamente determinado aquilo que deve ser exercitado. Um
crítico condenou-me –diz Kant na Crítica da razão prática- porque eu não tinha apresentado
nenhuma nova moral, -e esclarece- mas essa nunca foi minha intenção, apenas queria apresentar
um princípio racional a priori prático. Se há uma moral kantiana está tem a ver com um modo de
vida que implicam em exercícios, cuidados e muito governo de si.

Retomando. O projeto kantiano da legislação prática da razão leva a considerar sua realização tanto
na ordem da determinação jurídico-política das máximas que mandam a agir, quanto na ordem de
um modo de vida ético por meio de uma série de máximas e prescrições em relação conosco e com
os outros, a partir de um trabalho sobre nós comandado sob o conhece-te a ti mesmo como ser
moral. Ora se a realização da moral (como efetivação do imperativo categórico) depende da
determinação de uma vida ética como conhecimento moral de si mesmo, então nós temos a
realização do universal da lei na singularidade da vida moral do indivíduo através dos deveres
como exercícios de si mesmo. Contudo, a sugestão de Michel Foucault é tentar pensar a “vida
moral do indivíduo” já não a partir da realização de um universal, mas de si mesmo, isto é, da
própria singularidade. O texto do Pensamento do Fora indica explicitamente este projeto: pensar
um sujeito sem determinação de princípios metafísicos externos, mas também sem princípios de
constituição interna, como pode ser o caso da lei moral em nós. Isto terá como conseqüências uma
nova noção de sujeito, de verdade e da relação entre ambos. Tratar-se á de pensar a relação do
homem consigo mesmo a partir da singularidade, sem qualquer determinação de princípios
universais, mesmo quando estes foram constitutivos do sujeito.

4. Possíveis sendas da singularidade

Na atualidade podemos reconhecer outras formas da ética como ‘cuidado de si”. A psicanálise
como trabalho analítico pode ser pensado naqueles termos. Joel Birman escreve no seu livro Estilo
e Modernidade em Psicanálise que “na experiência psicanalítica não é primordialmente o ideal de
cura, mas a finalidade de constituição de um estilo para o sujeito, que seria regulada nos registros
ético e estético”xvii. Com efeito, a prática psicanalítica pretende fazer emergir uma verdade singular

10
de uma individualidade, uma verdade que está latente e, portanto, corresponde a uma
individualidade enigmática. Este enigma é desvendado no campo da transferência, isto é, na
relação analista-analisando da experiência analítica. Esta experiência transcende o nível cognitivo,
se aproximando do afeto. No processo psicanalítico se realiza uma prática de subjetivação, surge a
produção de novas modalidades de existência. O afastamento da perspectiva teórica da cura em
favor da construção de um estilo para o sujeito implica em dizer que “a psicanálise é uma
modalidade de saber que pretende reconhecer a singularidade do sujeito como finalidade
fundamental”. Este saber trabalha sobre os dois eixos antes mencionados: ético e estético. Na
ordem ética o sujeito deve se confrontar com a lei da proibição do incesto e a experiência de
castração, na ordem estética, “o sujeito se compõe e recompõe permanentemente pela estese da
economia do narcisismo”xviii. Com efeito, o processo analítico como “deciframento” de um enigma
coloca a questão de reconstruir clinicamente uma história. Isto é, trata-se de procurar destinos
possíveis para as forças pulsionais, caminhos que permitam percursos de satisfação no universo
psíquico e no campo da cultura. Inventar estas possibilidades, segundo Birman, “implica, para o
sujeito, uma dimensão ética e estética, na medida em que estão em pauta escolhas fundamentais no
encaminhamento de sua existência no presente e no futuro, escolhas reguladas pela estesia do
sujeito”xix. O que está em questão não é apenas revelar a verdade do desejo, senão também decidir
o que fazer com ele e como o realizar.
Na sua última etapa de trabalhos Foucault indicou um outro modo de pensar o sujeito. Sujeito
como singularidade. Nosso trabalho busca se orientar por essa trilha e ver se é possível pensar o
saber do homem aquém do quadro disciplinador das “ciências humanas”.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BIRMAN,J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997
FOUCAULT,M. Historia de la sexualidad. Vol I;II;III: México: SigloXXI, 1986.
_____________ Resumo dos Cursos do Collège de France 1970-1982. RJ: Jorge Zahar Editora, 1997.
____________ La hermenêutica del sujeto. México: FCE, 2002.
_________ Coraje y Verdad. In Tomás Abraham, “El último Foucault”. BsAs: Sudamericana, 2003.
_________ Ditos e Escritos. RJ: Forense Universitária, 2004.
HADOT,P. O que é a filosofia antiga? SP: Loyola, 1999.
KANT,I. Werke in zehn Band. Darmstadt: WBG, 1983.
MARCO AURELIO Solilóquios. BsAs: Centro Editor de América Latina, 1993
PEREZ,D.: Kant Pré-crítico. A desventuda filosófica da pergunta... Cascavel: Edunioeste, 1998.
_____ 1999: “O sentido na moral kantiana a partir de sua estrutura argumentativa (uma abordagem
filosófico-lingüístico)” FUNREI: Anais de filosofia São João del Rei, nro. 6, pp. 89-96.
_____ 2000: “A predicação do ser. A análise kantiana no período pré-crítico. Uma aproximação lógico-
semântica do texto Principiorum Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucudatio”.
UNICAMP/IFCH: Modernos e Contemporâneos, nro 1, pp. 149-184.
_____ 2000b: “(Des-) Articulação dos problemas da metafísica. (Clasificações, Transformações e
Conseqüências da teoria silogística de Kant)”. UNICAMP/CLE. Revista Manuscrito, vol.XXIII-nro.1, pp.
147-184.
_____ 2001: “Dos problemas da metafísica à metafísica como problema: uma aproximbação ao significado
dos conceitos em Kant”. In Ensaios de Filosofia Moderna e Contemporânea.(book) Org. PEREZ.D.O.
UNIOESTE: Cascavel: Edunioeste.
_____ 2001b: “O sentimento moral em Kant” UNIOESTE: Revista Tempo da Ciência, nro.15.
____ 2001c: “La ley de Freud a Kant” UNIOESTE: Revista Tempo da Ciência, nro.16.

11
____ 2002: “A Lei” In Ensaios de Ética e Política..(book) Org. PEREZ.D.O. UNIOESTE: Cascavel:
Edunioeste.
____ 2002b: “Lei e coerção em Kant” In Ensaios de Ética e Política. Org. PEREZ.D.O. UNIOESTE:
Cascavel: Edunioeste.
_____ 2002c: Kant e o problema da significação. Tese de Doutorado, Campinas: Unicamp.
PEREZ VALERA, J.E. La filosofía como ejercicios espirituales según Pierre Hadot y el insight de Bernard
Lonergan. México, Revista de Filosofia Nro. 95, p. 121-164, 1999.
PLATÃO Fedro BsAs: Aguilar,1982 e El Banquete BsAs: Aguilar, 1986.

12
i
Ver Foucault,M. Resumo dos Cursos do Collège de France 1970-1982. RJ: Jorge Zahar Editora,
1997, pp 50-55.
ii
Ver Platão Alcibiades e Apología.
iii
Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 92.
iv
Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 27.
v
Ver Platão República. BsAs: EUDEBA, 1988, pp. 406-7-8.
vi
Ver Hipócrates del regimen, II,58,2, citado por Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico:
Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 103.
vii
Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 133.
viii
Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 135.
ix
Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 141.
x
Ver Diôgenes Laércio Vida dos filósofos, IV, 7, 49.
xi
Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 185-6.
xii
Ver Platão Fedro BsAs: Aguilar,1982 e El Banquete BsAs: Aguilar, 1986.
xiii
Ver Marco Aurélio Solilóquios. BsAs: Centro Editor de América Latina, 1993.
xiv
Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1987, vol. 3, p. 56.
xv
Ver Perez Valera, J.E. La filosofía como ejercicios espirituales según Pierre Hadot y el insight
de Bernard Lonergan. México, Revista de Filosofia Nro. 95, p. 121-164, 1999.
xvi
Nos textos citados nas referências bibliográficas pode se encontrar o desenvolvimento
desses temas.
xvii
Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997, p. 12.
xviii
Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997, p. 46.
xix
Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997, p. 67.