Esprito animal e o fundamento

moral do especismo
Heron Jos de Santana*

Resumo: Este ensaio analisa inicialmente os diferentes sentidos das noes de alma
e esprito, que foram mudando de sentido ao mesmo tempo em que o homem foi
desenvolvendo a sua capacidade intelectual e seu domnio sobre a natureza. Em
seguida ser demonstrado que a partir da noo do esprito, enquanto caracterstica
distintiva dos homens em relao aos demais seres vivos, foi sendo construda a
ideologia especista que est por detrs da tica que exclui os animais da esfera de
considerao moral. Por fim, pretende demonstrar que embora essa maneira especial
de pensar da filosofia grega ainda exera uma grande influncia na tradio ocidental,
ela apresenta uma srie de contradies e inconsistncias que apontam para o seu
esgotamento enquanto modelo tico e epistemolgico, ao mesmo tempo em que se
anuncia o nascimento de uma nova tica, que divorciada da tradio moderna de
dominao da natureza pelos homens da prioridade ao subjetivo e ao emotivo em
relao ao objetivo e ao cientfico, e afirma, dentre outras coisas, o valor moral dos
animais com fundamento nos sentimentos de compaixo e simpatia, numa relao
com o mundo fundada na reciprocidade e no intercmbio.
Abstract: This essay analyzes initially different sensible of the slight knowledge of soul and
the mind, that had been moving of felt at the same time where the man was developing its
intellectual capacity and its domain on the nature. After that characteristic distinctive of the
men in relation will be demonstrated that from the notion of the mind, while to the too much

* Doutorando em Direito Pblico pela UFPE (Universidade Federal de Pernambuco), Professor Assistente
da UFBA (Universidade Federal da Bahia) e UCSAL (Universidade Catlica de Salvador), Promotor
de Justia do Meio Ambiente em Salvador.

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beings livings creature, was being constructed the especiesism that is behind of the ethics that
exclude the animals of the sphere of moral consideration. Finally, it intends to demonstrate
that this special way even so to think of the Greek philosophy still exerts a great influence in
the occidental tradition, it presents a series of contradictions and inconsistencies that point
with respect to its exhaustion while ethical and epistemological model, at the same time
where if it announces the birth of new ethics, that divorced the modern tradition of domination
of the nature for the men of the priority to subjective and the emotive in relation to the
objective and the scientific one, and it affirms, amongst other things, the value moral of the
animals with bedding in the compassion feelings and affection, in a relation with the world
established in the reciprocity and the interchange.
Sumrio: 1. Introduo - 2. Da alma 3. Do esprito - 4. A razo e a moral especista - 5. A linguagem
do esprito 6. Concluses - 7. Bibliografia.

1. INTRODUO
Eles verdadeiramente tinham as cabeas, a voz,
corpo e plos de porcos, mas conservavam como
antes o esprito (nos) perfeito. Homero
O que faz com que sejamos indiferentes aos sofrimentos dos animais? Porque
razo construmos um sistema tico onde o sofrimento humano, mesmo o da pior
das criaturas, visto como uma ofensa a toda a humanidade, enquanto
aproximadamente 100 milhes de animais so mortos todos os anos em experincias
cientficas, 30 milhes s pela indstria de cosmticos, sem que isto nos provoque
qualquer sentimento de compaixo ou piedade? Muitos de ns talvez nunca se
tenha perguntado sobre isso.
que a ideologia especista est to profundamente enraizada em nossa mente,
que ns agimos como se realizssemos um comportamento natural, sem perceber que
suas regras so arbitrrias e mais ou menos inconsistentes.
Com efeito, a excluso dos animais da esfera da moralidade parte do princpio
de que eles so destitudos de esprito, isto , de atividades mentais como o querer,
o pensar e o julgar, ou de atributos como a fala, a linguagem simblica, o livre
arbtrio, o raciocnio lgico, a intuio, a conscincia de si, o eu ou a produo de
cultura.
Embora as cincias empricas j tenham provado que estes argumentos so
inconsistentes, eles ainda se encontram arraigados tanto no senso comum quanto na
tradio filosfica e religiosa, e durante sculos tem se constitudo em dogma oficial
da Igreja Catlica.
Em verdade, as noes de alma e de esprito possuem vrios sentidos, muitas
vezes contraditrios, pois algumas vezes so vistos como sinnimos, outras vezes
como gnero e espcie, ou mesmo como entes distintos.

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Seja como for, esta questo metafsica cumpre um papel destacado na elaborao
da ideologia especista e tem servido como ponto de partida para uma tradio
moral concebida em funo dos interesses, claros ou ocultos, do homem em detrimento
dos interesses das demais espcies.
Este ensaio analisa inicialmente os diferentes sentidos das noes de alma e
esprito, que foram mudando de sentido ao mesmo tempo em que o homem foi
desenvolvendo a sua capacidade intelectual e seu domnio sobre a natureza.
Em seguida ser demonstrado que a partir da noo do esprito, enquanto
caracterstica distintiva dos homens em relao aos demais seres vivos, foi sendo
construda a ideologia especista que est por detrs da tica que exclui os animais
da esfera de considerao moral.
Por fim, pretende demonstrar que embora essa maneira especial de pensar da
filosofia grega ainda exera uma grande influncia na tradio ocidental, ela apresenta
uma srie de contradies e inconsistncias que apontam para o seu esgotamento
enquanto modelo tico e epistemolgico, ao mesmo tempo em que se anuncia o
nascimento de uma nova tica, que divorciada da tradio moderna de dominao
da natureza pelos homens da prioridade ao subjetivo e ao emotivo em relao ao
objetivo e ao cientfico, e afirma, dentre outras coisas, o valor moral dos animais
com fundamento nos sentimentos de compaixo e simpatia, numa relao com o
mundo fundada na reciprocidade e no intercmbio.

2. DA ALMA
Viver , para aqueles que vivem, o seu prprio ser,
sendo a alma a sua causa e o seu princpio,
possuindo, alm disso, o ser em potncia a entelquia
como forma. Todos os corpos naturais so simples
instrumentos da alma, assim sucedendo com os
animais e com as plantas, demonstrando que eles
possuem a alma como fim. Aristteles.
A palavra alma, do latim Anima, me em francs, Psykh em grego, soul em ingls
e Seele em alemo, costuma ser empregada como princpio da vida, sensibilidade,
movimento ou conjunto das atividades psquicas.
Inicialmente, preciso destacar que esta noo no foi uma inveno da filosofia
grega, vez que o homem primitivo j utilizava essa idia para explicar, por exemplo,
a experincia de abandono do corpo durante o sonho.
Para o homem primitivo as representaes feitas em viglia ou nos sonhos tinham
o mesmo valor, de modo que aquele duplo s poderia ser explicado se se admitisse
uma dualidade entre o corpo e a alma, constituda de matria sutil e etrea, capaz
de passar pelos orifcios do corpo e viajar para outros mundos.

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Somente mais tarde, quando percebe que muitas vezes em seus sonhos ocorriam
acontecimentos passados, inclusive com a participao de pessoas que j estavam
mortas, que o homem primitivo concebe a idia de um terceiro elemento: o esprito.
Com efeito, devido a crena do homem primitivo de que todo acontecimento
natural era punio ou recompensa pelos seus atos, o conceito de esprito desempenha
um importante papel nos rituais de morte que se encontram na origem de todas as
religies.
Tais rituais decorrem tanto do receio de que os mortos possam voltar para
vingar-se dos sobreviventes pelas injustias que lhes foram impostas durante a vida
ou mesmo depois da morte, como o no cumprimento de certos costumes, por exemplo,
no sepultar o corpo.
Certamente era esta crena na alma dos mortos como sujeito da retribuio
que estava por trs da religio rfica dos primeiros gregos, e s quando a Grcia foi
conquistada pelas tribos do norte que ela foi substituda pela idia de um esprito
celeste, tal como o Zeus olmpico da religio homrica, ao mesmo tempo em que a
alma dos mortos deixa de ser sujeito para se tornar o objeto da retribuio.
O conceito de alma, porm, tal qual o conhecemos hoje em dia, como uma
entidade em si ou substncia que manifesta um princpio autnomo, uma herana
da filosofia grega, onde a palavra Psykh significa respirao, sopro vital, vida, e
provm do verbo psykhein que significa soprar, respirar.
Nos poemas homricos, mesmo quando a psykh abandona o corpo, por exemplo,
quando Sarpdon desmaia ao ver o cadver de Heitor, ela retorna atravs das vias
respiratrias.
Na morte, porm, ela se afasta definitivamente do corpo e trona-se edolon, que
uma imagem, um simulacro que reproduz os traos do falecido nos ltimos
1
momentos, e somente aps o sepultamento vai penetrar no Hades.
Na teoria da alma de Plato se identifica trs instncias da alma, duas
provenientes do mundo da percepo, que o desejo - presente nos animais e nas
plantas, e que nos humanos se localiza abaixo do umbigo - e a disposio - localizada
no peito e no ventre dos homens, e tambm no das crianas, escravos e animais e
capaz de compreender pensamentos simples como meu senhor est vindo em minha
direo; e uma de natureza divina e espiritual: o pensamento, exclusividade da
espcie humana.
Assim, alma tem o sentido de substncia ou causa, sendo vista como a mais
importante atuao de um corpo com uma vida em potncia, mas que, diferentemente
do esprito, no pode dele separar-se, j que constitui a sua prpria atividade. A
alma, portanto, a prpria vida, e estando para o corpo como a viso para o aparelho
2
tico .
1
2

Junito Branso. Mitologia Grega, pp.145-146.

In Nicola Abagnano, Dicionrio de Filosofia. p. 25.

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Para Aristteles a alma est ligada aos sentidos do corpo e possui vrias
faculdades, como a vegetativa (threptikn) que comum a todos os seres vivos; a
locomotiva (knesis),comum a todos os animais, inclusive o homem; a sensitiva
(aisthetiks) e a imaginativa (phantasa) presente apenas no homem e em alguns
poucos animais.
Em verdade, esta noo de alma, fundamental para o mundo grego, se confunde
com o prprio sentido de vida, e para os esticos, por exemplo, ela representa o
sopro congnito e animador (pneuma) da vida onde se revela o autntico significado
das coisas.
Assim, nesse sentido de corporalidade, de conjunto de faculdades ligadas ao
corpo sensvel - movimentos, emoes, paixes, dor e prazer fsicos, atributos comuns
a todos os animais - que esta noo vai ser herdada pelas lnguas latinas para designar
todos os seres animados (animale), em outras palavras, todos os seres que tm uma
alma como princpio vital.
Com efeito, a alma semente e vida interior que se expressa em aparncias
exteriores como num olhar ou num gesto que transborda o corpo e promove o decolagem
do ser, ultrapassa seus limites, esconde-se nele, e ao mesmo tempo precisa dele,
3
termina nele, est ancorada nele.

3. DO ESPRITO
Mas, no caso da mente e da faculdade do
pensamento, nada se encontra clarificado: parece
existir um tipo diferente de alma, s ela admitindo
ser separada, como o aquilo que imortal daquilo
que mortal. Todavia, sobressai claramente do que
acabamos de dizer o fato de outras partes da alma
no serem separveis, como alguns sustentam.
Aristteles
A noo de esprito, nos para os gregos, Mind em ingls, Espirit em francs,
Geist em alemo, por sua vez, pode assumir vrios significados, embora a concepo
grega de entendimento ou alma intelectual seja predominante.
Desligado de qualquer organismo e livre pelo espao - diferentemente da alma
que passa a maior parte do tempo no interior do corpo - o esprito imortal, e
mesmo depois da morte do corpo continua a existir, embora, no incio, se acreditasse
que apenas os homens que a opinio pblica atribusse virtudes especiais possussem
4
esprito (mana).
3

Hannah Arendt. The Life of the Mind. Vol 1. Thinking , p. 56.

mile Durkheim, Formas elementares de vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia, p.

89-96.

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Como vimos, na tradio filosfica grega alm do corpo fsico (soma) e da alma
(psykh), um terceiro elemento diferencia o homem das outras espcies: um esprito
(nos) independente do corpo, atravs do qual se realizam as atividades da vita
contemplativa.
Uma coisa, contudo, que particularmente notvel que o pensamento,
enquanto atividade fundamental do homem, foi uma das primeiras descobertas dos
filsofos gregos, a partir do momento em que eles tomaram conscincia da separao
entre o corpo e a alma, e tambm entre a alma e o esprito, j que somente a partir
do Sculo I da era crist que Paulo de Tarso vai cunhar o conceito de vontade, da
mesma forma que somente no Sculo XVIII Kant concebe a capacidade de julgar
5
como uma atividade espiritual independente.
Na Antiguidade Clssica, porm, esta noo de esprito costumava ser utilizada
com o sentido de eu imaterial consciente que controlava as instncias corporais
da alma, tais como a paixo, o desejo e a ao, assegurando ao homem uma identidade
perfeita desde o nascimento at a morte, pois para os rficos o corpo procedia da
terra enquanto o esprito era proveniente dos cus.
Assim, com o corpo morrem o instinto (thyms) e o entendimento (nus), embora
a alma (psykh) possa recuperar por alguns instantes o entendimento, e o edolon de
Aquiles pde dialogar com Ulisses e transmitir-lhe uma opinio melanclica sobre a
outra vida. Em outra passagem da Odissia quando na Odissia Circe transformou
os companheiros de Ulisses em animais semelhantes a porcos, eles ainda assim
6
conservaram o Nus.
Seja como for, essa dicotomia entre a alma e o esprito de certa forma conciliava
o medo da morte com a teoria da retribuio, at que Plato veio fundamentar
filosoficamente esta religio de almas, fazendo coincidir as noes de esprito e
das idias inatas, segundo uma frmula de igualdade ou justia retributiva que
7
concede o bem para o bom e o mal para o mau.
Por influncia da doutrina da transmigrao das almas de Pitgoras, Plato
concebe o esprito como uma alma imortal constituda de uma substncia homognea
semelhante s idias imutveis.

Joo Maurcio Adeodato. O Problema da Legitimidade: No Rastro do Pensamento de Hannah

Arendt. p. 141.
6

Junito Brando. Mitologia Grega, p. 147.

Ao contrrio de Durkheim, para quem a idia de alma dos vivos precede a alma dos mortos (esprito),
ver Hans Kelsen. A Iluso da Justia, p 332: Originalmente, ademais, a alma da vida foi imaginada
como um ente distinto da alma dos mortos. A unificao de ambas, a noo de uma alma responsvel
pela vida humana e, ao mesmo tempo, tendo uma existncia prolongada para alm da morte, a
ltima fase do desenvolvimento da crena na alma, que mesmo nesse estgio no perde seu carter
tico.

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Isto se deve ao fato de que para Plato apenas aos iguais era dado conhecer um
ao outro, e como apenas o esprito tem acesso s idias, eles acabam por ser a mesma
coisa, o que nos obriga concluir que o esprito, assim como as idias, existem antes
8
do homem sobre a terra, da mesma forma que existir depois da sua morte.
Com efeito, a partir desta doutrina que o conhecimento vai ser concebido
como reminiscncia de vidas passadas, j que esta a nica possibilidade de
cognoscibilidade do justo pelo homem, tendo em vista que a verdade habita um
espao transcendental.
No Mito de Er, por exemplo, que a parbola final da Repblica, aps falecer,
um pastor conduzido ao reino dos mortos, onde tem a oportunidade de contemplar
o saber verdadeiro. Ali tambm fica sabendo que os espritos devem renascer em
outros corpos e purificar-se dos erros passados.
Inobstante, os espritos podem escolher o corpo no qual pretendem reencarnar,
mas no caminho de volta eles devem beber das guas do rio do esquecimento (Leth),
de modo que os que escolheram os corpos de um rei, de um guerreiro ou de um rico
comerciante acabam por beber muita gua, enquanto aquele que escolheu o corpo
de um sbio pouca gua bebeu. O conhecimento, assim, no seria nada mais do que
a recordao dos contatos que os espritos imortais tiveram com as idias antes de se
fixarem nos corpos.
Nesta concepo, os sentidos do corpo so sempre obstculos naturais ao
conhecimento, pois apenas na contemplao o esprito se encontra livre das
perturbaes dos sentidos e alcana o verdadeiro conhecimento que reside na
9
recordao.
Esse, no entanto, o principal impasse na filosofia poltica de Plato, pois se
todo conhecimento (nosis) pr-existente e deve ser despertado pela razo para que
se exera por si mesmo atravs da apreenso das idias, o governo do rei-filsofo
precisa justificar o seu poder, e isso somente possvel quando a verdade que ele
teve acesso pela contemplao for vlida na esfera dos assuntos humanos, da a
10
origem dos mitos como os da alma e do esprito, do cu e do inferno .
assim que no Fedro, Plato vai conciliar a doutrina da ps-existncia do
esprito presente no Grgias com a doutrina da sua pr-existncia elaborada no Menon,

Ver Plato. Dilogos, p. 132: - Sim, sem dvida, Cebes; e muito verossmil tambm que no sejam
as almas dos bons, mas sim as almas dos maus que so obrigadas a vagar por esses lugares onde pagam
a pena de sua primeira vida, que foi m, e onde continuam vagando at que, pelo amor que tm a essa
massa corprea que as segue sempre, vm a se unir aos mesmos costumes que foram a ocupao de sua
primeira vida. Como isso Scrates? - Digo, por exemplo, Cebes, que aqueles que gozaram apenas a
intemperana sem pudor, sem nenhuma conteno, entram realmente nos corpos de asnos e animais
semelhantes, no crs?
9
10

Bertrand Russell. Histria da Filosofia Ocidental, p. 159-160.

Hans Kelsen. A Iluso da Justia, p. 336.

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concebendo o dualismo entre o corpo e o esprito, onde o esprito simboliza a esfera

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moral (o bem) que se esfora para libertar-se da influncia do corpo (o mal).
No Fedro o Scrates platnico, imperturbvel antes de cumprir a sentena e
tomar a cicuta, diz para Cebes que um homem no deve temer a prpria morte
quando o seu esprito se encontra consigo prprio e examina as coisa por si mesmo,
e sem apelar para o corpo se dirige para o que puro, eterno, imortal, imutvel,
renunciando aos desejos do corpo, ao deslumbre das riquezas, ignomnia e ao
12
oprbrio das dignidades e honrarias.
Outra particularidade que ao lado das inmeras faculdades da alma, comum
a todos os animais, a filosofia clssica deixa bem claro que apenas o homem possui
um esprito, que uma outra espcie de alma: a alma intelectual (nos) que se
subdivide em esprito passivo, relacionado alma sensitiva; e esprito ativo, que
forma e produz o pensamento, assim como a luz conduz as cores do estado de
13
potncia ao ato.
Com efeito, Aristteles afirma que enquanto a alma (vegetativa, locomotiva e
sensitiva) j existe no embrio, o esprito vem de fora, garantindo assim a
possibilidade do homem realizar uma atividade que no possui qualquer conexo
14
com o corpo.
possvel identificar a fora desta tradio filosfica, por exemplo, na obra de
Hannah Arendt, que utiliza a palavra inglesa Mind com pelo menos trs diferentes
sentidos, a saber: (1) como vita contemplativa ou esfera das atividades mentais que se
ope a vita ativa; (2) como pensar, conjunto das faculdades mentais do homem; e
(3) como pensamento, que uma das subdivises do pensar, oposta a cognio ou
15
raciocnio lgico-dedutivo .
Desse modo, se o essencial na vita contemplativa a invisibilidade, isto , a
eliminao da corporalidade e o desligamento provisrio do mundo das aparncias
atravs do esquecimento do ser e da busca do sentido das coisas, essa apropriao e

11
12

Hans Kelsen. Op. cit, p. 341.

Plato. Dilogos. Trad. Mrcio Pugliesi e Edson Bini. So Paulo: Hmus, 1981. p. 130.

13

Para Aristteles, Da Alma (De Anima), p. 112-113: os homens desembaraam-se freqentemente

da cincia para seguir a sua imaginao; os outros animais, pelo contrrio, no possuem nem inteleco
nem raciocnio, possuem apenas imaginao.
14

Aristteles. Op. cit., p. 55: Mas, no caso da mente e da faculdade do pensamento nada se encontra
clarificado: parece existir um tipo diferente de alma, s ela admitindo ser separada da maneira como o
aquilo que imortal, daquilo que perece.
15

Joo Maurcio Adeodato. Op. cit., p. 134/135: a pouca preciso terminolgica tambm de Hannah
Arendt, incrementada e talvez explicvel pela distncia de suas obras no tempo quase vinte anos
separam The Human Condition de The Life of the Mind pode ser fonte de confuses para o leitor
desavisado e at para estudiosos de competncia indiscutvel, pois a concentrao sobre um ponto
determinado pode fazer perder a viso do todo e levar a interpretaes incompatveis

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desalienao do mundo apenas se manifesta atravs do uso da palavra e da nomeao

16
das coisas .
Inobstante, esta questo de uma forma ou de outra est conectada idia do
pensamento grego de imortalidade no sentido de continuidade no tempo, a exemplo
do que ocorria com os deuses do Olimpo e com a prpria natureza, onde a imortalidade
estava garantida pela reproduo.
Em Roma, era na vita activa que o homem, mortal por natureza, gozava de um
certo tipo de imortalidade, atravs da produo de coisas ou da realizao de obras,
feitos e palavras que deixavam vestgios mesmo aps a morte, ao passo que a experincia
do eterno, ao contrrio da imortalidade terrena da vita activa, s era possvel na vita
17
contemplativa, isto , fora dos negcios humanos.
A queda do Imprio Romano, porm, demonstra que nenhuma obra humana
podia ser imortal, e a partir do momento em que o cristianismo se tornou a religio
exclusiva da humanidade ocidental, a busca pela eternidade vai transformar a vita
activa do animal poltico (bios politizos) em serva da vita contemplativa, que passa a
18
partir de ento a ser prioritria.
E justamente esta concepo prioritria de vita contemplativa que mais tarde
vai ser absorvida pelo mundo cristo atravs de Santo Agostinho, para quem a
reflexo interior, isto , a confisso, era a nica via de acesso realidade do esprito.
Guilherme de Ockham, porm, refutava esta concepo, sob o argumento de
que sendo prprios do corpo, tanto o pensamento quanto a vontade seriam formas
extensas, generveis e corruptveis, colocando assim em dvida a possibilidade da
experincia interna dar acesso realidade do esprito, que seria mais uma questo
de crena do que de verdade.
Em Leibniz a palavra Geist tem o sentido de conhecimento das verdades
necessrias e eternas que nos distingue dos simples animais e nos faz ter acesso a
razo e as cincias, elevando-nos ao conhecimento de ns mesmos e de Deus. isso
19
que se chama em ns alma racional ou esprito.
So muitos os sentidos que o esprito assume, e no idealismo de Hegel, por
exemplo, enquanto manifestao da idia, isto , da razo infinita, ele adquire um
significado bem mais abrangente, embora o esprito subjetivo tenha o sentido
tradicional de intelecto ou razo.
Dentro do sistema filosfico hegeliano o esprito objetivo so as instituies
humanas fundamentais, como a moral (subjetiva e interior), o direito ( objetivo e
exterior) e a tica (unidade do subjetivo e do objetivo na famlia, sociedade civil e

16
17
18
19

Celso Lafer. Hannah Arendt: Pensamento, Persuaso e Poder, p. 86-87.

Hannah Arendt. A Condio Humana, p. 26-29.
Hannah Arendt. A Condio Humana, p. 30.
Gottfried Wilhelm Leibniz. Monadology, p. 240.

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no Estado), enquanto o esprito absoluto a realidade histrica que revela o mundo

dos valores nas artes, na religio e na filosofia.
tambm nesse sentido que Dilthey concebe as cincias do esprito
(Geisteswissenschaften) como um ramo do conhecimento que se ocupa das atividades
racionais do homem, enquanto para Sprange (Lebensformen, 1914, p. 7) elas so o
20
estudo da formas ultrapessoais ou coletivas da vida histrica .
Em Hartmann, porm, o esprito sempre objetivo e reside nas instituies
histrico-sociais, nos valores institucionalizados ou mesmo nas formas de vida,
enquanto superestrutura que se eleva acima do mundo orgnico, tais como as
produes culturais como as letras, artes, tcnicas, religies, mitos, cincias, filosofias
etc.
que a esfera do real constituda em sua base pelo mundo real fsico, que
formado, por sua vez, pelos estratos orgnico e inorgnico e sobre o qual se edifica o
21
mundo real psquico, constitudo pelos estratos anmico e espiritual.
Tambm em Dewey (Experincia e Natureza) o esprito objetivo aparece como
um sistema de crenas, reconhecimentos, ignorncias, aceitaes, recusas,
expectativas, apreciaes de significados institudos sob a influncia do costume e
da tradio.
A dicotomia entre alma e esprito tornou-se imperativa na tradio filosfica
ocidental, j que os seus conceitos no se confundem, pois enquanto a alma se refere
a uma vida interior que expressa as aparncias exteriores e expressa o sentido autntico
das coisas, o emprego de metforas caracteriza a linguagem conceitual que manifesta
a vida do esprito (mind).
este dilogo silencioso de mim comigo mesmo, o pensamento, o lugar onde
ocorrem as operaes do esprito, da mesma forma que a vida da alma melhor
expressa pelo olhar, pelo som ou por um gesto, e nunca atravs de um discurso.
Com efeito, como a alma o lugar de onde surgem nossas paixes, sentimentos
e emoes, tais como a dor e o prazer, sua invisibilidade assemelha-se aos nossos
rgos internos, cujo funcionamento ou no-funcionamento ns tambm percebemos,
embora no possamos controlar.
Por conseguinte as paixes tm sua expressividade prpria, e assim ficamos
vermelhos de raiva, iluminados de felicidade, radiantes de alegria, enquanto a vida
22
do esprito pura atividade, e sua nica expresso o alheamento .
Como no existem sensaes correspondentes s atividades espirituais, as
sensaes da psique, isto , da alma, so sentimentos experimentados da mesma
forma que o so os rgos corporais.

20

In Abbagnano, Nicola, Op. cit, p. 337:

21

Joo Maurcio Adeodato. Filosofia do direito: uma crtica verdade na tica e na cincia
(atravs de um exame da ontologia de Nicolai Hartmann), p. 117-118.
22

Hannah Arendt. The Life of the Mind. Vol 1. Thinking, p. 57.

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Nesta concepo, as afeioes da alma so as mesmas para todo o reino animal,

naturalmente expressadas por sons inarticulados, enquanto que a distino e a
individuao s ocorre atravs do discurso, isto , atravs do uso de substantivos e
23
verbos, que so os smbolos do esprito.

4. A RAZO E A MORAL ESPECISTA

Os gregos pressentiram que havia algo de errado no
abate, mas acharam que podiam compensar isso
ritualizando o abate. Faziam uma oferenda, um
sacrifcio, davam uma porcentagem aos deuses,
esperando assim ficar com o resto. A mesma idia
do dzimo. Pea as benes dos deuses para a carne
que est a ponto de comer, pea que eles a declarem
pura. John Coetzee
Como vimos, a tradio ocidental, via de regra, exclu os animais de qualquer
considerao moral, e a prova disto que milhares deles so mortos diariamente,
muitas vezes para simples deleite dos homens.
Inobstante, desde que o homem adquire a capacidade de refletir sobre os seus
atos ele percebe que a conduta de matar os animais um ato que contm em si uma
maldade que lhe inerente, face as conseqncias dramticas para suas vtimas,
mesmo quando este ato praticado para realizar nosso instinto de sobrevivncia.
desse espanto maravilhado (thaumdzein) com o sofrimento e a morte dos
animais que o homem tenta encontrar a diferena ontolgica entre ele e os outros
animais, e acaba por desenvolver uma eticidade que justifica, por exemplo, prticas
como a caa, experincias cientficas e o abate de animais.
Este no parece ser um problema simples, mas podemos desde logo constatar
que a noo de esprito como atributo exclusivo do homem est na raiz da tica que
legitima uma discriminao baseada na espcie e permite que os membros da espcie
humana, por exemplo, atravs do pagamento imposto, financiem prticas que exigem
o sacrifcio de interesses fundamentais dos membros das demais espcies, mesmo que
estas prticas visem satisfazer interesses secundrios.
Uma tica como essa acaba por se constituir em verdadeira ideologia,
demonstrando claramente como as teorias e os sistemas filosficos ou cientficos
escondem a realidade social, econmica ou poltica, e acabam por se constiturem
em poderosos instrumentos de dissimulao da realidade, a servio da explorao,
da dominao e da opresso de um grupo sobre outro.
Assim, alm de um lado inclusivo, onde todos os membros de uma espcie so
considerados iguais dentro da comunidade moral, a tica especista possui um lado
23

Hannah Arendt. Op. cit. p. 34.

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exclusivo, que postula que apenas os integrantes de uma nica espcie devem ser
24
considerados iguais.
Esta ideologia tem como pano de fundo a noo de esprito (nos), que tanto
para a tradio filosfica grega como para a religio judaico-crist o elemento
distintivo entre o homem e os animais, que apenas teriam uma alma perecvel (anima)
25
submetida aos desejos e necessidades do corpo. preciso no entanto saber em
quais circunstncias esta ideologia foi edificada, pois a realidade histrica que
revela o arbtrio da regras e valores sociais.
Inicialmente preciso ter em conta que o mundo grego, tal como descreve a
Ilada e a Odissia, era uma sociedade extremamente militarizada, da qual faziam
parte uma pequena classe privilegiada, criada pela linhagem e alimentada pela
riqueza hereditria, que tinha na coragem pessoal a primeira imposio, e onde a
26
guerra era um evento banal.
Scrates, Plato e Aristteles, por exemplo, os principais representantes da
filosofia grega nunca simpatizaram com o regime democrtico ateniense e sempre
criticaram os seus ideais democrticos, onde camponeses e trabalhadores eram
considerados iguais politicamente. Era justamente entre os atenienses provenientes
das classes superiores, bem nascidos, ricos e educados, como Plato, que estavam os
27
principais admiradores do regime aristocrtico de Esparta.
Com efeito, Esparta estava muito prxima do ideal aristocrtico platnico, j
que ali os cidados eram treinados desde a infncia para ser bons soldados, de modo
que o patriotismo, a coragem e a disciplina eram consideradas as principais virtudes.
Este militarismo grego, no entanto, precisava de uma voz, de uma filosofia que
o justificasse, e essa voz veio a ser a de Plato, cuja doutrina inspirada no regime
espartano estabeleceu as bases ideolgicas de um regime aristocrtico onde uma
minoria de educao e posio superior (os aristoi) deveria governar a maioria ignbil.

24

Cavalieri, Paola. The Animal Question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights, p.70.

25

Hans Kelsen. Op. cit, pp. 329: Em que grande medida a alma imortal produto de tal especulao
tico-religiosa e, portanto, de orientao essencialmente social e no primordialmente uma hiptese
embasada na cincia natural, visando o esclarecimento de processos vitais -, revela-se com a mxima
nitidez no fato de ser atribuda exclusivamente aos homens, ao passo que, no tocante aos animais e s
plantas, tambm eles seres vivos, no se verifica a tendncia a atribuir-lhes uma alma, e assim a
imortalidade.
26

Denys Page. O Mundo Homrico, pp.19.

27

A H M Jones. Atenas e Esparta, p. 70-74: Os atenienses consideravam o sorteio como uma das
pedras fundamentais da democracia. A eleio era por eles vista como um processo antes aristocrtico
do que democrtico, pois nela o homem que tivesse nome, riqueza, posio ou palavra fcil,
habitualmente venceria, e o homem comum poucas possibilidade teriam. Para Scrates absurdo
que os governantes da cidade sejam indicados pela sorte, quando ningum se arriscaria a empregar um
piloto ou um carpinteiro ou flautista escolhido na sorte, embora os erros deste sejam muito menos
prejudiciais que os erros cometidos na poltica pblica.

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Talvez seja essa a razo pela qual os sofistas - professores estrangeiros que
ensinavam aos jovens das famlias ricas a arte da vida pblica democrtica - foram
to combatidos por Scrates e Plato, que lhes atribuam, injustificadamente,
reputao duvidosa.
interessante observar que ainda que a filosofia grega tenha sido concebida
pelos primeiros filsofos como o amor altrusta ao conhecimento, independentemente
das vantagens que ele pudesse proporcionar, em Plato ela vai estar sempre
relacionada a vida poltica, social e religiosa da cidade.
Com efeito, a metafsica em Plato no tinha nada daquele saber desinteressado
que fora concebido pelos primeiros filsofos, muito pelo contrrio, ela exortava a
minoria a procurar a verdade e a ordenar a prpria vida de acordo com essa verdade
28
e, se possvel, at mesmo dirigir a vida na comunidade .
Assim, a teoria do esprito cunhada por Plato vai ser muito til para os objetivos
polticos dos gregos, que vivendo em constantes conflitos e guerras passam a contar
como um poderoso instrumento de imposio de obedincia, especialmente para
aqueles que no estavam capacitados intelectualmente a submeterem-se a autoridade
29
da razo.
Inobstante, essencial recordar que os mitos da alma e do esprito, foram
construdos justamente para assegurar a obedincia voluntria ao governo do reifilsofo, e como a prpria parbola da caverna descreve, esses contos sobre uma vida
futura de recompensas e punies, que o prprio Plato obviamente no acreditava
30
nem pretendia que os filsofos acreditassem , foram concebidos para que as verdades
que s o filsofo teve acesso pudessem ser compreendidas, evitando assim a hostilidade
31
dos que se encontravam acorrentados aos grilhes da ignorncia.
justamente como herdeiro desta doutrina que Aristteles concebe a teoria da
grande cadeia da vida onde os seres que apenas sobrevivem como as plantas ocupam
o degrau mais baixo da escala, acima do qual esto os seres sencientes, conscientes e
capazes de experincia, seguidos pelos seres espirituais, que habitam os degraus

28

A H Amstrong. Os Gregos e sua Filosofia, p. 19.

29

Will Durant. A Filosofia de Nietzsche, p. 28-29. Para Nietzsche, Scrates e Plato representam
muito pelo contrrio o abrandamento e decadncia do carter grego: Na juventude um povo produz
poesia e mitologia; na sua decadncia, lgica e filosofia. Na juventude a Grcia produziu Homero e
squilo; na decadncia ela nos deu Eurpedes, o amigo de Scrates, que substituiu o coro dionisaco pela
galxia apolnica de dialticos.
30

Hannah Aredt. Entre o Passado e o Futuro, p. 147.

31

Para Hannah Arendt. Entre o Passado e o Futuro, pp.151: Em vista da enorme influncia que esses
contos exerceram sobre as imagens do inferno no pensamento religioso, tem alguma importncia
observar que eles foram originalmente concebidos para fins puramente polticos. Em Plato, eles so
simplesmente um engenhoso artifcio para impor obedincia queles que no se sujeitam ao poder
coercitivo da razo, sem utilizar efetivamente a violncia fsica.

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mais elevados, e por fim, acima deles, ocupando degraus incrivelmente mais altos,
esto as divindades.
Olhando esta pirmide de cima, percebemos que abaixo dos deuses, o homem
grego ocupa um degrau bastante elevado, seguido pela mulher, que embora deficiente
de razo e senso de justia teria uma pequena parcela de esprito, depois delas as
crianas e os loucos, que embora possuam um esprito no podem utiliz-los. Por
fim, se encontra o escravo natural, que tendo uma pequena parcela de esprito
racional pode ao menos avaliar como o senhor raciocina, embora no possa raciocinar
32
por si prprio.
O postulado mais interessante desta doutrina, porm, que ela afirma que
ainda que os animais sintam dor e prazer, apreendam e experimentem os fenmenos,
eles so privados de um mundo espiritual, isto , de pensamentos, crenas ou
raciocnios, e, portanto, eles so incapazes de distinguir um ato de justia de uma
injustia, mesmo que este ato decorra em seu prprio prejuzo.
Mesmo o Estoicismo, que sucede a filosofia clssica, vai compartilhar dessa
posio aristotlica de que o universo opera de acordo com um plano divino e que os
seres so criados em benefcio uns dos outros, e assim como as plantas foram criadas
em benefcio dos animais, os animais foram criados em benefcio dos homens.
Com efeito, fruto da combinao do destino homrico, com o materialismo dos
naturalistas, o fogo heraclitiano, a equivalncia socrtica de virtude e conhecimento,
a desvalorizao platnica do corpo e o sentido aristotlico de propsito natural,
o estoicismo tem como tese fundamental a resignao e a aceitao dessa ordem
moral imparcial e inevitvel do universo.
Para os esticos o homem personifica o princpio e o propsito fundamental do
cosmo, e constitudo de (1) um substrato passivo ou simples matria e de (2)
um sopro (pnema) como princpio material ativo, com o sentido de propsito,
inteligncia e razo, como o fogo do arteso.
Como o que distingue os seres humanos dos animais e os fazem participar da
natureza divina a razo, toda vida natural sempre vida irracional e por isso os
animais no podem ser includos na esfera da moralidade.
Em verdade, em alguns pontos o estoicismo se contrape a Aristteles, como
por exemplo, na defesa da igualdade entre todos os seres humanos, vez que no
estoicismo os escravos e as mulheres ocupam o mesmo degrau que o homem grego, e
esto habilitados a raciocinar o suficiente para compreender as regras do direito
33
natural, razo pela qual Crisipo refuta a teoria aristotlica do escravo natural.

32

Para Aristteles. A Poltica, pp. 24: O homem livre ordena ao escravo de um modo diferente do
marido mulher, do pai ao filho. Os elementos da alma esto em cada um desses seres, mas em graus
diferentes. O escravo completamente privado da faculdade do querer; a mulher a tem, mas fraca; a
do filho incompleta.
33

Steven Wise. Rattling the Cage: Toward Legal Rights for Animals, p.14.

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Sem embargo, quase um sculo depois de Aristteles, Crisipo vai afirmar que os
cavalos e os bois existem apenas para trabalhar para o homem, da mesma forma que
o porco existe para ser abatido e servido como alimento.
Pancio de Rodes e Posidnio de Apamia (Estoicismo Intermedirio), Epicteto,
Sneca e Marco Aurlio (Estoicismo do ltimo Perodo), porm, vo introduzir
estas idias no mundo romano, e elas acabam por exercer uma grande influncia nas
cincias, na tica e no direito romano, de modo que os animais no tiveram uma
melhor sorte sob o governo dos Csares.
Com o declnio do Imprio Romano, porm, essa herana filosfica passa a ser
da Igreja Catlica, de modo que os seus principais representantes, Santo Agostinho
e So Toms de Aquino, a partir da teoria da grande cadeia da vida vo ressaltar
que a capacidade de pensar um atributo espiritual exclusivo do homem, e portanto,
a diferena fundamental entre ele e os demais seres animados. que para os
cristos na ordem natural o imperfeito deve sempre servir ao perfeito, do mesmo
modo que o irracional deve estar a servio do racional.
Santo Agostinho, por exemplo, refuta todos aqueles que acreditam ser pecado
matar um animal, ao afirmar que a providencia divina que permite o uso desse
seres pelo homem de acordo com a ordem da natureza, tendo em vista que as
bestas no possuem capacidade de pensar, e portanto no podem, atravs do
34
livre arbtrio participar do acordo poltico.
Para So Toms de Aquino, em cuja doutrina se encontram os fundamentos do
pensamento medieval, assim como os pulmes so para o benefcio do corao, todas
as partes do universo so destinadas ao benefcio do todo, da mesma forma que a
substncia intelectual utiliza as demais em seu prprio benefcio, para a perfeio
do intelecto, que v a verdade como em um espelho, ou para a execuo do poder e
desenvolvimento deste conhecimento, e da mesma forma que um arteso desenvolve
a concepo de sua arte na matria corprea, o homem sustenta o seu corpo atravs
35
de uma alma intelectual.
Com o fim da Idade Mdia, porm, o Renascimento vai promover o retorno
do homem ao centro das preocupaes artsticas e filosficas, preparando as bases
para o antropocentrismo moderno.
importante notar que o humanismo renascentista no tinha um sentido de
36
humanitarismo, enquanto tendncia a agir com humanidade , ele apenas pretendia
trazer o homem de volta ao centro das preocupaes filosficas, lugar este que fora
ocupado por Deus durante o pensamento medieval.

34
35
36

Tom Regan. Introduction. In Political Theory and Animal Rights, p. xiv.

Anton C. Pegis (Tr) Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, p. 222.
Peter Singer. Vida tica, p.198.

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Com efeito, j na primeira metade do Sculo XVII Descartes inaugura a filosofia

moderna, levando ao extremo a tradio aristotlico-tomista ao afirmar que a
linguagem a nica prova de que os homens possuem um esprito capaz de pensar,
sentir e raciocinar, e desde que os animais so incapazes de sentimento ou de
pensamento, eles no passam de simples autmatos.
Segundo Descartes mesmo os loucos, as crianas e os surdos-mudos so capazes
de criar por si mesmos sinais atravs dos quais se fazem entender, enquanto um
papagaio, embora possa pronunciar certas palavras, ele no consegue demonstrar o
que pensa sobre aquilo que diz, o que prova que os animais no que possuem
37
absolutamente nenhum esprito.
Na verdade, o racionalismo mecanicista de Descartes fora cunhado sob forte
influncia da nascente fisiologia, e permitiu que a sociedade ignorasse o aparente
sofrimento dos animais em experincias feitas por residentes no famoso Convento de
Port-Royal, onde o prprio Descartes realizou vrias vivisseces.
interessante ressaltar, nesse contexto, o pensamento de outro racionalista,
Leibniz, para quem os animais no so produto do caos ou da putrefao, mas de
uma concepo, posto que o corpo orgnico j existe mesmo antes de concebido, de
modo que no apenas a alma (espelho do universo) indestrutvel, mas tambm o
prprio animal, embora ele possa trocar de pele.
Na sua Monadologia Leibniz concebe os seres como foras-vivas e no como
mquinas, embora nessa unio entre o corpo e a alma, cada qual siga as suas prprias
leis: a alma, a lei da causa final, e o corpo a lei da causa eficiente ou movimento,
embora eles concordam entre si em virtude da harmonia pr-estabelecida para todas
as substncias, que so representaes de um universo comum.
Assim, Leibniz acredita que a alma ordinria dos animais um espelho ou
imagem viva do universo e da criao, enquanto o esprito humano uma imagem
da divindade, embora a relao de Deus com os homem no seja uma relao tal
qual a de um inventor com sua mquina ou dos homens com os animais, mas uma
relao semelhante de um prncipe com seus sditos ou de um pai com seus filhos.
A esfera da moralidade, portanto, seria constituda pela totalidade dos espritos
que formam a Cidade de Deus, o mais perfeito Estado possvel, submetido ao mais
38
perfeito dos monarcas.

37

Ren Descartes. Discurso sobre o Mtodo, pp.105-107. Para o autor: No h nenhum outro
que afaste tanto os espritos fracos do reto caminho da virtude como aquele que reside em supor a alma
dos animais como sendo da mesma natureza que a nossa e tirar disso a concluso de que nada temos
a temer nem a esperar aps esta vida, exatamente como as moscas e as formigas; quando, pelo
contrrio, se sabe quanto elas so diferentes, compreendem-se melhor as razes que provam que a
nossa de natureza completamente independente do corpo e no est, por isso, sujeita a morrer com
ele; pois que, no vendo outras causas que a destruam, somos induzidos, evidentemente, a concluir que
ela imortal.
38

Leibniz. Op. Cit, p. 259-71.

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A partir da noo de esprito a Modernidade vai levar s ltimas conseqncias

o processo de reificao dos animais, findando por negar-lhes a prpria animalidade,
isto , a posse de uma alma sensitiva (anima), j que no paradigma cartesiano,
pouco a pouco, o animal deixa de ser um ente animado para se transformar numa
simples coisa (res), mero objeto, visvel e disponvel, isto , ao alcance da mo.
No empirismo ingls, que se contrape aos racionalistas ao conceber a mente
como uma folha de papel em branco que vai pouco a pouco sendo preenchida pelo
conhecimento, a partir de sucessivas experincias dos sentidos, ns podemos encontrar
os primeiros passos em direo ao rompimento com a crena exacerbada num mundo
espiritual como exclusividade da espcie humana.
Enquanto na tradio racionalista todo conhecimento encontra fundamento
na espiritualidade, o empirismo de Hume, por exemplo, vai identificar nos animais
a presena de caractersticas fsicas e atividades mentais muito prximas s dos
homens, e nesse sentido Hume prepara as bases para a revoluo darwiniana, que
mais frente vai romper definitivamente com a barreira filosfica construda entre o
homem e as demais espcies.
Outro empirista, Locke, chega a afirmar que muitos animais tm a faculdade
de apreender e reter as idias que lhes so trazidas a mente, embora negue que eles
faam uso de qualquer signo geral ou de idias universais, vez que no possuem a
faculdade de abstrao ou de produo de idias gerais atravs do uso de palavras
ou qualquer outro signo geral.
Para Locke, como os animais no conseguem ter qualquer idia completa,
embora eles no sejam simples mquinas, no se pode negar que eles possuem alguma
razo, ainda que esse raciocnio seja utilizado apenas para a construo de idias
particulares sobre fatos recebidos diretamente pelos sentidos, vez que a capacidade
39
de construir idias gerais abstratas seria uma caracterstica exclusiva dos homens.
Esta posio vai encontrar em Berkeley um crtico ferrenho, pois embora ele
admita que no existem indcios de que os animais utilizem signos gerais ou palavras
para representar idias universais, e que tampouco tm capacidade de abstrao ou
de idias gerais, tambm a maioria dos homens so incapazes de abstrao, e que
40
nem por isso podemos negar a sua humanidade.
Esse um dos principais impasses da filosofia moderna, pois para Hegel a
capacidade de abstrao justamente um distintivo do homem comum, e no do
homem de cultura, pois o homem comum que pensa atravs de generalizaes,
quando, por exemplo, vislumbra num criminoso apenas essa qualidade abstrata,

39

John Locke, An Essay Concerning Human, pp.88-91.

40

A New Theory of Vision and other Select Philosophical Writings, Everyman end (London:
Dent, 1910) p. 98-101.

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destruindo nele todo o resto de humanidade, de modo que quanto mais baixo o
41
nvel intelectual, mais abstrato, posto generalizante, o seu pensamento.
que em Hegel a essncia do esprito a atividade que se constitui ao mesmo
tempo em produto, incio e fim, e esta essncia que ele chama de liberdade, tendo
em vista que o esprito no um ser esttico, mas a negao de tudo que ameace
destru-lo.
O que caracteriza o esprito, portanto, esse produzir-se, esse ser objeto de si
mesmo, esse conhecer-se a si prprio que falava Scrates, e isso que torna o homem
livre, ao contrrio dos animais que no existem para si prprios. O esprito que no
se sabe livre se coloca na posio de escravo, que se contenta com a escravido por
no saber que esta posio lhe imprpria.
A diferena especfica do homem em relao aos animais, portanto, residiria no
fato de que apenas o homem tem conhecimento de si mesmo, apenas ele um ser
pensante, pois sua realidade idntica sua idealidade.
Com efeito, esta capacidade de pensar a si mesmo como um eu que permite
ao homem controlar seus instintos, substituindo as demandas de satisfao pelo
reino do pensamento, ao contrrio dos animais onde estes reinos coincidem, e apenas
atravs da dor e do medo podem ser controlados. Em suma, como esprito, o homem
no possui uma existncia imediata se no estiver essencialmente voltado para si
42
mesmo, e esta funo de mediao um momento essencial do esprito.
Para Schopenhauer, mesmo o ltimo e menor dos animais tem conscincia do
seu eu, do seu mundo e do no-eu, e para provar isto bastaria que um cartesiano
entrasse na jaula de um tigre para se dar conta da diferena que o animal faz entre
43
o eu e o no-eu .
Devemos uma posio bastante singular sobre esta questo a Kant, pois embora
o seu idealismo transcendental procure uma conciliao entre as disputas entre os
racionalistas e os empiristas, para ele nada impede moralmente que os animais sejam
objeto do labor humano, consumidos ou destrudos.

41
42

Hegel, Quem Pensa Abstratamente, p. 170.

Hegel. Lecture on the Philosophy of World History, p. 48-51.

43

Schopenhauer. Sobre o Fundamento da Moral, p. 167: A motivao moral por mim estabelecida
confirma-se, alm disso, como genuna pelo fato de que ela toma sob a sua proteo tambm os
animais, que so to irresponsavelmente mal cuidados nos outros sistemas morais europeus. A suposta
ausncia de direito dos animais, a iluso de que nossas aes em relao a eles sejam sem significao
moral, que no h qualquer direito em relao aos animais, diretamente uma crueza e uma barbrie
revoltantes do Ocidente, cuja fonte est no judasmo. Na filosofia, ela repousa sobre a total diferena,
admitida a despeito de toda evidncia, entre o homem e o animal, que foi, como se sabe, expressa o
mais decidida e vivamente por Cartesius (Descartes) como uma conseqncia necessria dos seus error.
Como alis, a filosofia cartesiano leibniz-wolfiana construiu a psicologia racional a partir de conceitos
abstratos e construiu uma anima rationalis imortal, ops, ento, evidentemente, aos reclamos naturais
do mundo animal este privilgio exclusivo e esta patente de imortalidade da espcie humana, e a
natureza protestou silenciosamente, como em todas as ocasies semelhantes.

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Para Kant os animais no so auto-conscientes, e portanto existem apenas

como instrumentos destinados a um fim, e esse fim o homem, de modo que os
nossos deveres para com os animais so apenas indiretos, pois o seu verdadeiro fim
44
a humanidade.
Outra doutrina que merece destaque o materialismo dialtico de Marx, que
acredita que a espcie humana se caracteriza por ter uma natureza espiritual,
capaz de tomar as demais espcies e tambm a si prpria como objeto de
conhecimento. Embora o homem precise da natureza inorgnica (alimentos, calor,
roupas, moradia, etc) para sobreviver, a atividade consciente e livre que o
caracteriza, pois a vida animal apenas meio de vida.
O homem, ao contrrio, torna a sua atividade vivente em objeto de sua vontade
e de sua conscincia, e com a criao de um mundo de objetos atravs do trabalho
sobre a natureza inorgnica que o homem demonstra a sua conscincia.
Marx afirmou que embora os animais construam ninhos, casas etc, eles s
produzem o que precisam para suas atividades imediatas ou de sua prole, enquanto
o homem produz mesmo quando est livre de necessidades fsicas.
Por outro lado o animal produz apenas de acordo com o padro de sua espcie,
enquanto o homem produz de acordo com os padres de todas as espcies, de modo
que o homem se duplica no apenas atravs da conscincia e do intelecto, mas
45
tambm na realidade, criando o seu prprio mundo fsico.
Mas que isso que ns denominamos razo, que os humanos se vangloriam
tanto em possu-la? Ser que ela constitui mesmo a essncia do pensamento ou de
Deus, ou pelo contrrio, como afirma a Elizabeth Costello de John Coetzee, ela
apenas a essncia do pensamento humano, ou pior, a essncia de apenas uma
46
tendncia do pensamento humano .
A razo concebida nos dias atuais como a habilidade de ver e de responder a
relaes, isto , a faculdade de inserir-se no seu verdadeiro entendimento, enquanto
a inteligncia a faculdade pela qual, atravs de experincias e associaes, as
atividades so adaptadas a novas circunstncias.
Segundo Lloyd Morgan a experincia individual, a associao e a imitao so
as principais fontes da inteligncia, enquanto a explicao e a adequao intencional
so os objetivos da razo, atravs da qual possvel percebermos o certo e o errado,
adaptando a nossa conduta a partir do entendimento das relaes envolvidas.
Assim, a racionalidade relacional uma habilidade baseada na memria, que
percebe e utiliza relaes, enquanto a racionalidade deliberativa requer que o
indivduo seja introspectivo e auto-consciente, alm de possuir a capacidade de

44
45
46

Kant. Metaphysics of Morals, p. 345-346.

Marx. Manuscritos Econmico-filosficos, p. 163-166.
Coetzee. A Vida dos Animais, p. 10.

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falar sobre a fala (metalinguagem), que uma caracterstica apenas dos seres humanos
e de certos primatas, ainda que muitos humanos com deficincias mentais tambm
47
no possuam esta habilidade.
Para Hume tanto os homens quanto os animais aprendem muitas coisas da
experincia e inferem que os mesmos eventos ho de sempre derivar das mesmas
causas e tanto os animais como as crianas, o homem comum, e mesmo os filsofos
na sua vida ativa no so guiados pelo raciocnio em suas inferncias.
A diferena entre a razo humana e a razo animal a mesma que faz com que
alguns homens superem os outros em ateno, memria e observao, e isso faz uma
grande diferena para o seu raciocnio, habilitando-os a desenvolver uma extensa
cadeia de conseqncias e formar mximas a partir de observaes particulares.
Assim, todo raciocnio experimental instintivo e atua em ns sem que seja
reconhecido, e esse mesmo instinto que ensina o homem a evitar o fogo, da mesma
48
forma que ensina uma ave a incubar e cuidar dos seus filhotes.
Para Hume, esse anti-descartes, o objeto da experincia o contedo da
conscincia (percepo), de modo que as impresses, isto , as percepes sensveis e
internas, tais como os afetos, emoes e atos de vontade se manifestam no esprito,
enquanto as idias ou pensamentos so cpias das impresses, tais como a reflexo,
lembrana e imaginao. Desse modo, a diferena entre eles apenas no grau de
intensidade, onde a dor a impresso e a lembrana da dor a idia.

5. A LNGUA ESPIRITUAL
Se olharmos mais de perto, entretanto, verificamos
que o que verdadeiro para o esprito, a saber, que
a linguagem metafrica a nica maneira que ele
tem de aparecer externamente para os sentidos
mesmo essa atividade muda, que no aparece, j
constitui uma espcie de discurso, o dilogo
silencioso de mim comigo mesmo -, no verdadeiro
para a vida da alma. (Hannah Arendt).
Cientistas reunidos num Seminrio Internacional realizado no ano de 2000,
em Cortona, na regio da Toscana na Itlia, chegaram concluso de que a histria
da lngua tem um logo caminho, cujas origens se encontram h 65 milhes de anos,
quando os musaranhos, pequenos mamferos comedores de insetos, passaram a subir
nas rvores das florestas para melhor se adaptarem ao meio ambiente, oportunidade

47
48

Thomas Kelch. Toward a non-property status for animal, p. 9.

David Hume. Investigao sobre o Entendimento Humano, p.102-105.

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em que desenvolveram uma viso binocular, tridimensional e colorida, alm de um

49
dedo polegar oponvel aos demais, o que facilitou a sobrevivncia da espcie.
Sem o desenvolvimento dessas duas caractersticas, milhes de anos depois, o
ser humano, que descende daquele animal, jamais poderia ter desenvolvido a
linguagem, pois a ausncia de uma viso tridimensional e colorida tornaria impossvel
a ele compreender o seu meio ambiente e comunicar-se com os demais, por exemplo,
para informar onde haviam alimentos.
Por outro lado, sem o polegar oponvel aos demais dedos, a mo no teria se
desincumbido da funo de ajudar na locomoo e permitido ao Australopithecus
afarensis assumir a postura ereta.
Livre daquela funo, a mo tambm libertou a boca da tarefa de segurar os
alimentos, e aps vrias transformaes anatmicas relacionadas postura ereta ela
ficou disponvel para outras ocupaes, como a fala.
Alm disso, o desenvolvimento de um polegar oponvel aos demais dedos
permitiu que as mos passassem a dividir as tarefas, com a direita se especializando
na manipulao de objetos (alimentos, paus, pedras) e a esquerda na localizao
espacial.
Esta lateralizao do crebro nos primatas permitiu que o hemisfrio esquerdo
do crtex cerebral passasse a coordenar os movimentos do lado direito do corpo e
vice-versa, e com o tempo o lado esquerdo assumiu o controle do mecanismo da
linguagem.
Muitos cientistas acreditam que h 15 milhes de anos atrs as florestas africanas
regrediram, dando lugar s savanas, o que obrigou algumas espcies de primatas a
viver nesse novo habitat, embora alguns tenham permanecido nas pequenas florestas
que restaram, ricas em concentrao de alimentos vegetais, e acabaram por desenvolver
um poderoso aparelho mastigatrio, tal como encontramos hoje em dia nos grandes
primatas, j que eles precisavam aproveitar ao mximo os vegetais disponveis.
Os ancestrais do ser humano, todavia, aqueles que passaram a viver em grandes
territrios de savana, desenvolveram um mapa mental mais sofisticado, o que
determinou o aumento do seu tecido cerebral, o que findou por lhes modificar as
propores entre o crnio e face.
Como conseqncia deste aumento dessas propores e da postura ereta, o
bulbo raquidiano, que une o tecido cerebral ao tecido nervoso da medula da coluna
vertebral, deixou de ser horizontal e se verticalizou, permitindo que a laringe (o oco
da garganta) afundasse e trouxesse consigo a lngua, que ficou mais prxima da
garganta.
Esta mudana foi crucial para o desenvolvimento da fala, pois permitiu que a
laringe se tornasse uma caixa de ressonncia aperfeioada, ao mesmo tempo em que

49

Superinteressante, Palavra de Homem, pp. 68-72.

57

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a lngua passou a dispor de mais espao na boca, e essas duas mudanas foram
fundamentais para o funcionamento do aparelho fonador do homem, pois tornou-o
capaz de emitir os aproximadamente cinqenta sons bsicos que se combinam no
processo de comunicao.
Alm disso, pelo fato de savana haver menos alimentos disponveis, os
homindeos passaram a se alimentar da caa de animais de grande porte, e desse
modo foram obrigados aprender a agir em grupo e a usar instrumentos.
Com efeito, foi essa necessidade de ensinar aos demais o uso dos instrumentos
e da diviso do trabalho que fez com que os antropides desenvolvessem uma
linguagem inicialmente gestual, e na medida em que suas mos foram se desocupando
do manejo dos instrumentos, eles tambm desenvolveram o que denominamos hoje
de linguagem oral.
Nietzsche j havia constatado que a linguagem e a conscincia de si so conceitos
interdependentes, pois o problema da conscincia de si s aparece para o homem
quando ele se d conta da sua descartabilidade, j que possvel pensar, sentir, ter
vontade, lembrar e at mesmo agir sem entrar na conscincia.
A astcia e a fora da conscincia so proporcionais a capacidade de comunicao
do homem ou do animal, e essa capacidade por sua vez proporcional a necessidade
de comunicao, de modo que o homem desenvolve a sua capacidade de comunicao
e a conscincia de si quanto mais em situao de perigo ele se encontre.
Nietzsche, sem dvida, constatou que o homem um animal vulnervel, e por
isso precisou da ajuda de seus companheiros para proteger-se dos perigos que o
obrigavam a expressar o seu desconforto.
Nesse sentido, o homem teve que se fazer entender, de modo que a conscincia
de si se desenvolve sob presso da necessidade de comunicao, embora esta seja
apenas uma pequena parte do pensamento, a parte mais superficial, ou mesmo a
sua pior parte, posto que expressa atravs da palavra, de modo que o mundo que
ns podemos tornar consciente apenas o mundo simblico e superficial, o mundo
50
vulgarizado e generalizado que caracteriza a mediocridade do rebanho.
Muito prximo dos racionalistas, e, portanto, do mundo grego, Heidegger afirma
que o animal no tem mundo, nem meio ambiente (Das Tier hat keine Welt, auch
keine Umwelt), e pretende provar que do fato de que mundo espiritual, e de que o
animal no acede a esse mundo, resulta que ele tambm no tem mundo espiritual.
Nas Conferncias Semestrais de inverno em 1929-1930, porm, em Friburgo,
onde Derrida fora seu aluno, em resposta a questo que o mundo, Heidegger
apresenta teses metafsicas: 1. A pedra sem mundo (weltlos); 2. O animal pobre
51
de mundo (weltarm); 3. O homem formador de mundo (weltbildend) .
50

Friedrich Nietzsche. The Joyful Wisdom (The Gay Science) [1882] Trad. Thomas Common
(London: T. N. Foulis, 1910) p. 296-300, n. 354.
51

Derrida. Do Esprito: Heidegger e a Questo, p.60.

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Neste contexto, Derrida questiona sobre o sentido de weltarm? Pois a palavra

pobreza (Armut) pode muito bem significar uma diferena de grau que se situe entre
a indigncia e a riqueza (Reichtum)?.
Por outro lado, dado que o mundo espiritual e o animal pobre de esprito,
ao passo que o homem rico, no teria o animal, ainda que num grau limitado, um
esprito, diferentemente da pedra que no tem nenhum esprito (weltlos)?
Heidegger, no entanto, diz que o animal privado de mundo, no sentido de
que ele no tem mundo, sendo necessrio distinguir o ser privado de mundo do
animal do no ter mundo da pedra e do ter-um-mundo do homem, pois para
ele essa diferena no de grau, com em Darwin ou Schopenhauer, mas de essncia,
de modo que o animal privado, no sentido de ausente de esprito/mundo
(Entbehrung): o animal no teria uma relao menor, um acesso mais limitado ao
52
ente, mas uma outra espcie de relao.
Ora, o no ter mundo do animal (Nicht-haben von Welt) tem um sentido
radicalmente diferente do da pedra, que sem mundo (weltlos), e esta privao
significa que o no-ter um mundo um modo de t-lo, e significa mesmo uma certa
relao com o ter-um-mundo, o animal privado de mundo porque pode ter um
mundo, e esta aparente contradio lgica (o animal tem e no tem mundo) aproxima
Heidegger da dialtica de Hegel.
A essncia do homem no estaria, portanto, no orgnico (o corpo explicado
cientficamente) nem na alma imortal, nem na fora da razo ou no carter de
pessoa, mas na ec-sistncia, em sentido diverso de existentia (realidade) que se
53
contrape essentia , mas no sentido de exportar a Verdade do Ser .
A pedra no tem acesso ao ente, enquanto o animal acede ao ente, embora no
aceda ao ente como tal e ao seu ser, como ocorre com o homem, vez que o lagarto
permanece sobre a rocha, ao sol, mas no se reporta rocha e ao sol como tais, como
aquilo a respeito do qual se pode colocar questes e dar respostas, face a incapacidade
do animal de nomear as coisas, de modo que o salto do animal que vive ao homem
que diz maior do que o da pedra sem vida para o animal vivo, pois o animal no
54
apenas esta fechado ao ente, ele fechado prpria abertura do ente.
Assim, para Heidegger no existe uma pr-sena (Da- sein) animal, pois embora
ele se ache numa tenso com seu ambiente, nunca estar posto livremente na

52

Derrida. Op. cit. p.61.

53

Heideggger. Sobre o Humanismo, p. 44: Pode-se presumir que, de todos os entes, que so, o ser
vivo, para ns, o mais difcil de ser pensado. Pois, se de um lado, ele nos o mais prximo, de outro
lado, est separado de nossa Essncia ec-sistente por um abismo. Quer-nos parecer at que a Essncia
do Divino nos seja mais prxima do que o estranho ser vivo; mais prxima, a saber, numa distncia de
Essncia, que, como distncia, mais familiar a nossa essncia ec-sistente do que o parentesco abismal
de nosso corpo com o animal, que mal podemos pensar completamente.
54

Derrida. Op. cit. p. 65.

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clareira do ser, pois lhe falta uma linguagem, que o advento do prprio Ser que se
55
clareia e se esconde.
Essa a mesma lgica de Aristteles, que mesmo sem aceitar a doutrina das
idias de Plato, segue-a no principal, ao separar o modo de vida terico (bios
56
theoretiks) de uma vida devotada aos afazeres humanos (bios politiks).
Com efeito, ao conceber o homem como zoon politikon no sentido de ser vivo
dotado de fala (zoon logon ekhon) - equivocamente traduzida para o latim como
animale rationale - Aristteles no pretendia definir o homem em geral, nem indicar
a fala ou a razo (logos) como suas mais elevadas capacidades, mesmo porque para
ele esta capacidade estava na contemplao (nous) - mas para distingui-lo dos brbaros,
escravos e animais, que eram aneu logou, isto , destitudos, no da faculdade de
falar, mas de um modo de vida onde o discurso era a principal preocupao: a vita
57
activa.
Esta ausncia espiritual nos animais importa na ausncia da fala e da capacidade
de comunicar-se atravs de signos convencionais, j que enquanto os homens
utilizam smbolos os animais utilizam apenas signos ou sinais, ou em outras palavras,
enquanto os homens utilizam signos artificiais os animais se restringem a sinais
58
instintivos e naturais, que se encontram na essncia da alma.
Nessa concepo a linguagem ressalta a liberdade do homem por permitir a
generalizao, a reflexo e a conceituao, conduzindo-o para diferentes locais e
tempos, o que justifica a sua participao na esfera da moralidade.
Com efeito, nessa diferena entre a linguagem proposicional dos smbolos que
designa ou descreve objetos, e a linguagem emocional dos signos, mera expresso
involuntria de sentimentos, que Cassirer pretende encontrar a verdadeira fronteira
entre o mundo humano e o mundo animal, pois a fala est decididamente fora do
59
alcance dos macacos antropides.

55

Heideggger. Op. cit, p. 40-42. O corpo do homem algo Essencialmente diferente de um organismo
animal. No se supera o rro do biologismo, ajuntando-se ao corpo do homem a alma e alma, o
esprito e ao esprito, o existentivo, nem por se proclamar mais alto do que antes, o apro pelo esprito,
para, logo a seguir, reduzir tudo vivncia da vida, garantindo-se numa advertncia, que, com seus
conceitos rgidos, o pensamento destri o fluxo da vida e o pensamento do Ser deturpa a existncia.
56
57

Hannah Arendt. Entre o Passado e o Futuro, p. 156.

Hannah Arendt. A Condio Humana, p. 36.

58

Para Aristteles, A Poltica, p. 13: O homem s, entre todos os animais, tem o dom da palavra; a
voz o sinal da dor e do prazer, e por isso que ela foi tambm concedida aos outros animais. Estes
chegam a experimentar sensaes de dor e prazer, e a se fazer compreender uns aos outros. A palavra,
porm, tem por fim fazer compreender o que til ou prejudicial, e, em conseqncia, o que justo ou
injusto. O que distingue o homem de um modo especfico que ele sabe discernir o bem do mal, o justo
do injusto, e assim todos os sentimentos da mesma ordem cuja comunicao constitui precisamente a
famlia do Estado.
59

Ernst Cassirer. Ensaio Sobre o Homem: Introduo a uma Filosofia da Cultura Humana, p.
55-56.

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Segundo o bilogo Johannes von Uexkull cada organismo no est apenas

adaptado (angepasst) mas tambm inteiramente ajustado (eigenpasst) ao seu ambiente,
que de acordo com sua estrutura anatmica possui um sistema receptor dos estmulos
externos (Merknetz) e um sistema efetuador que reage a eles (Wirknetz) formando
uma nica cadeia que ele denomina de crculo funcional (Funktionskreis).
Acontece que o homem descobriu um novo mtodo de adaptao, a saber: o
sistema simblico, e desse modo, existe uma diferena inconfundvel entre reao
orgnica, que direta e imediata, e a resposta humana, que diferida, isto ,
interrompida e retardada por um lento e complicado processo de pensamento, pois
o homem no se encontra apenas num universo fsico, ele se encontra tambm no
universo simblico, constitudo pela linguagem, pelo mito, pela arte ou pela religio,
razo pela qual Cassirer entende que ns deveramos definir o homem no mais
60
como animal rationale, mas como animal symbolicum.
Inobstante, ser que a linguagem por si s um atributo capaz de conceder aos
homens uma moral e um direito especiais? Tambm as tribos humanas no foram
caracterizadas como destitudas de linguagem, at que se descobriu que elas tinham
61
uma linguagem bastante sofisticada?
Alm disso, diversas pesquisas empricas realizadas por primatlogos, etlogos
e psiclogos tm chegado a concluses bastante distintas do que costuma ser o lugar
comum de muitos filsofos. Experincias como as realizadas com Washoe, por exemplo,
uma filhote de chimpanz criada como se fosse uma criana surda, demonstraram
que esses animais no s so capazes de aprender a Linguagem Americana de Sinais
como tambm de ensin-la aos seus descendentes. Washoe, por exemplo, foi filmada
fazendo sinais para si mesma enquanto no havia ningum por perto, e alguns
chimpanzs tem obtido um score entre 75 e 85 em testes de QI.
Em outra experincia semelhante, o gorila Koko adquiriu um vocabulrio de
mais de mil palavras, alm de entender uma quantidade ainda maior de palavras
em ingls. Numa dessas experincias Chantek, um orangotango, roubou uma borracha
e mentindo utilizou a linguagem dos sinais para dizer comida comer e depois
62
escondeu o abjeto no seu aposento.
Assim, a cincia empricas tm descoberto habilidades lingsticas nos grandes
primatas que acabaram por ter significativas implicaes na teoria moral, ao

60

Ersnt Cassirer. Op. cit. p. 45-50. Para o autor: A razo um termo muito inadequado com o qual
compreender as formas da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e variedade. Mas todas essas
formas so formas simblicas. Logo, deveramos defini-lo como animal symbolicum. Ao faz-lo, podemos
designar sua diferena especfica, e entender o novo caminho aberto para o homem o caminho para
a civilizao.
61
62

Thomas Kelch. Op. Cit, p. 8.

Peter Singer. Op. cit., p.110.

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demonstrar que a doutrina tradicional que v a espcie humana como seres

ontologicamente distintos dos animais fundamentalmente falsa e inconsistente.

6. CONCLUSO
Primeiro foi preciso civilizar o homem em sua relao
com o prprio homem. Agora preciso civilizar o
homem em sua relao com a natureza e com os
animais. Victor Hugo
Gostaramos de concluir este trabalho afirmando que os animais no so
destitudos de esprito ou de atividades mentais e que eles so capazes de se comunicar
atravs de uma linguagem simblica prescritiva.
Poderamos talvez ter discorrido um pouco mais sobre as pesquisas empricas
que comprovam que os animais possuem atributos que em regra so considerados
como exclusivos da vida do esprito (mind), o que nos obrigaria a conceder a estes
seres um passaporte de entrada para a comunidade moral, de modo que eles poderiam
desfrutar dos benefcios de pertencer a esta comunidade, pressupondo que a nossa
sociedade goza de boa sade moral.
As evidncias desta espiritualidade animal nos levaria a reconhecer o seu carter
sagrado, de modo que passaramos a ver neles mais do que semelhanas biolgicas,
tambm semelhanas espirituais com a nossa espcie.
Ao final, poderamos elaborar uma sntese lgica do tipo: (a) Todo ser espiritual
pensa abstratamente; (b) o animal pensa abstratamente; (3) logo, o animal um ser
espiritual, ou ainda (1) todo ser espiritual se comunica atravs de uma linguagem
simblica, (2) o animal se comunica atravs de uma linguagem simblica, (3) logo o
animal um ser espiritual.
O objetivo deste ensaio, porm, no foi fazer este tipo de anlise, mas enfrentar
o problema metafsico que consiste em saber o que isto o esprito, e se ele acessvel
aos animais, de modo que tudo que nos resta fazer demonstrar as contradies
lgicas e as fissuras existentes na noo de esprito que nos foi legada pela tradio
filosfica grega.
Como vimos, para excluir os animais da considerao moral no suficiente a
simples meno de alegadas diferenas metafsicas ou prticas entre humanos e
animais. O ponto chave que essa diferena deve ser moralmente relevante, com
uma importncia racionalmente defensvel para excluir os animais da esfera da
moralidade.
A noo de esprito, pelo contrrio, deveria servir justamente para o oposto, e
conceder o fundamento para que inclussemos os animais na esfera da moralidade,
e at mesmo concedssemos a eles um lugar de destaque.
que entre os prprios homens existem diferenas como as de raa, sexo, sanidade
mental, geraes, religies, capacidades de raciocnio e pensamentos abstratos, etc.,

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sem que essas diferenas justifiquem a excluso de qualquer um deles do quadro de

considerao moral.
Se o Scrates platnico admite que o esprito de um homem pode reencarnar
no corpo de um animal, como pode ser que a vida espiritual seja exclusividade do
homem? Existiriam, por acaso, animais com esprito e outros no? Esta afirmao
nos parece violar os princpios lgicos da identidade e da no contradio.
Por outro lado, salta aos olhos a inconsistncia de doutrinas como a dos
autmatos de Descartes, que nega que os animais possam sentir dor ou prazer. Na
verdade, seria muito difcil encontrar um fisiologista nos dias atuais que continue
pensando dessa forma, j que a rigor grande parte dos conhecimentos sobre a dor
fsica dos homens foram descobertas a partir de experincias realizadas com animais.
Da mesma forma, nos parece ainda que a doutrina que entende que os animais
devoram as demais espcies porque no possuem noo de justia tambm revela
uma inconsistncia lgica, pois se os homens so os nicos seres que possuem noo
do justo, por que razo ele insiste em insultar, escravizar, subjugar e matar as demais
espcies?
Para que esta doutrina fosse coerente ela haveria de obedecer uma frmula tal
como:
1. Todo animal privado de esprito, e no sendo capazes de
distinguir o que certo e errado, devoram os outros animais.
2. Os homens no so sem-esprito, e portanto sabem distinguir o
que certo e o que errado.
3. Logo, os homens no so animais, e portanto no devem devorar
os outros animais.
Estas contradies lgicas no demonstram, pelo contrrio, que o fundamento
moral do humanismo especista, que exclui os animais da comunidade moral sob o
argumento de que elas so privadas da capacidade de pensar e de se comunicar
simbolicamente inconsistente, e logicamente insustentvel?
Na verdade, se os animais fossem apenas instinto, eles jamais poderiam ser
domesticados, e se o esprito sempre nos conduzisse ao justo jamais nos deixaria
praticar tanta crueldade contra seres indefesos.

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