Apostila Perspectivismo

SOBRE
PERSPECTIVISMO
AMERNDIO
Leituras iniciais
NDICE
Tnia Stolze Lima...........................................................
1. O DOIS E SEU MLTIPLO: REFLEXES
SOBRE O PERSPECTIVISMO EM UMA
COSMOLOGIA TUPI
Eduardo Viveiros de Castro.............................................

2. OS PRONOMES COSMOLGICOS
PERSPECTIVISMO AMERNDIO
3. O NATIVO RELATIVO
Alcida Rita Ramos.............................................................

4. THE POLITICS OF PERSPECTIVISM
Oscar Calavia Sez............................................................
5. DO PERSPECTIVISMO
NDIO REAL
AMERNDIO
AO
Rafael Rocha Pansica.........................................................

6. SOBRE O PERSPECTIVISMO AMERNDIO E
VICE-VERSA (Dissertao de mestrado: UFSC/
PPGAS)
MANA 2(2):21-47, 1996
O DOIS E SEU MLTIPLO:

REFLEXES SOBRE O PERSPECTIVISMO
EM UMA COSMOLOGIA TUPI
Tnia Stolze Lima
A antropologia sustentou duas hipteses aparentemente contraditrias a

respeito dos selvagens: o animismo e o etnocentrismo. De um lado, os
animais seriam dotados de caractersticas humanas e sociais; de outro, a
humanidade cessaria nas fronteiras da tribo. Em um dilogo com estas
hipteses, este artigo um estudo sobre um aspecto pouco ressaltado das
cosmologias amerndias, embora haja ndices esparsos de sua difuso
pan-americana: a noo de ponto de vista. Seu foco so alguns desenvolvimentos dessa noo relativos caa de porco do mato, elaborados por
um pequeno povo tupi, os Juruna (canoeiros, caadores, agricultores,
antigos habitantes das ilhas do baixo e mdio Xingu, hoje vivendo em
uma nica aldeia localizada no alto curso do rio)1.
O xam vai caa2

Dukare! Venha nos dizer onde voc viu porcos! Primeiro v buscar a
borduna. Tire o calo, pegue um punhado de cinzas e esfregue nos testculos. Ento, segure a borduna e nos conte o que voc viu. E os Juruna do grandes risadas. assim que Mareaji interpela seu primo que h
pouco retornou da pesca dizendo ter visto em tal lugar uma vara de porcos. Trata-se de uma cena de brincadeira tpica da relao entre primos cruzados, e quer dizer, nesse caso, mais ou menos o seguinte: eu o
desafio a mostrar aqui diante de todos que voc homem! O sol se pe.
Os homens vo-se reunindo porta da casa da me de Mareaji, onde ele
toma a palavra para interrogar Dukare, que se mostra muito envergonhado, e combinar com os outros uma caada para o dia seguinte. Dukare
muito jovem, casado h pouco tempo, por isso tmido demais para assumir a organizao da caada. Mareaji o estimula a faz-lo e ao mesmo
tempo toma a frente do grupo.
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O DOIS E SEU MLTIPLO
A caa de porcos um tema que arrebata os Juruna tanto quanto o

cauim; por isso, em um instante j no posso compreender o que os caadores dizem. Todos falando ao mesmo tempo, gritos estridentes, onomatopias de exploses de tiros, flechas silvando, porcos batendo os dentes,
porcos em correria. Todos tm casos para contar e mmicas para fazer.
Esto, talvez, encenando seu destemor. Essa caa tida como uma
empresa muito perigosa; os porcos so muito violentos e ousam afrontar
o caador, que s consegue escapar-lhes subindo em uma rvore, como
aconteceu no passado recente com um finado. Nada porm dessa algazarra quando chegar o momento de matar. Se o caador emite um grito,
sua alma pode ir viver com os porcos. O mesmo destino pode ter aquele
que se atemorizar diante dos porcos medonhos: assustada, sua alma foge
e capturada pelos porcos.
A caada do dia seguinte, porm, foi uma decepo. E os porcos?,
indagou-se a Mareaji. Dukare estava mentindo! No, ele no mentira,
todos viram as pegadas. Mareaji ainda desfrutava de seu direito de fazer
troa do primo.
Os Juruna sonham com a oportunidade de caar porcos no rio. Quando vem um bando atravessando, remam em sua direo e abatem-nos
com borduna. Ocasionalmente, h que se mergulhar para pegar os que
afundaram. preciso ao menos dois tripulantes em cada canoa: um piloto e um matador. No h caa mais lucrativa; rende em mdia de 15 a 20
cabeas, mais ou menos 500 kg de caa. O arrebatamento que os toma
to grande que, se porventura os homens no estiverem presentes, as
mulheres no perdem a caa. Armadas com pedaos de pau, mos de
pilo ou bordunas, conforme vi uma vez, as mais afoitas tomam as canoas
e vo rapidamente matar os porcos, sob os gritos de forte emoo e contentamento das mais medrosas que permaneceram na aldeia. Encontrando-se uma porca grvida, pode-se enterrar o feto na aldeia, acreditandose que isto obriga os porcos a visitarem o lugar com freqncia, como os
prprios Juruna fazem em relao aos lugares onde esto enterrados seus
parentes.
Comparada com a de outros animais, a caa de porcos apresenta um
simbolismo a mais: os Juruna situam-na no campo de ao do xam.
Quem estiver com desejo de comer dessa caa pode, diz-se, pedir ao
xam para atrair porcos.
Os porcos vivem em comunidades divididas em famlias e organizadas em torno de um chefe dotado de poder xamnico. Habitam aldeias
subterrneas e so produtores de cauim, o qual, na perspectiva humana,
nada mais que uma argila finssima, conforme me contou uma mulher
que sonhou com uma aldeia de porcos em cujo porto ela e eu tomvamos
banho, at que descobrimos que estvamos atoladas em uma lama da
qual os porcos diziam ser, justamente, sua mandioca puba.
O porco-xam diferencia-se dos demais por carecer de plos no traseiro e ter plos avermelhados na cara. Representa um dos espritos auxiliares que o xam pode adquirir na iniciao. Em sonho, o xam v esse
porco se transformar em um homem, e busca fazer amizade com ele, oferecendo-lhe o cigarro para fumar. Ao sentir que a amizade est consolidada, o xam lhe diz que os homens de seu grupo pretendem fazer uma
caada; e o porco-xam combina com ele o local e o dia da travessia. Os
caadores vo caa.
preciso deixar sobreviver o auxiliar do xam, e isso vale, inclusive,
para as caadas que no so possibilitadas por xamanismo. Ningum se
preocupa em identificar antecipadamente o porco-xam; ele sabe se livrar
dos caadores, atingindo a margem frente da vara ou nadando com
ligeireza rio abaixo. Em todo caso, ele aquele que seguiu vivo adiante.
Se o acompanham mais um ou dois, os caadores tambm os deixam
escapar: so a esposa e/ou o filho. No caso de algum o matar sem querer, jogam-no no rio, pois a carne tem sabor de tabaco queimado em funo do hbito de fumar o cigarro do xam. Alm disso, se algum o matar,
ele pode levar consigo a alma do xam juruna que, conseqentemente,
adoecer e morrer.
A morte de um porco-xam traz-lhe um destino singular. Sua alma
vai viver com as almas dos mortos juruna, de cuja vida participa como
um semelhante. Em contrapartida, um caador que morresse na caa se
tornaria um porco.
Conta-se que houve um tempo em que xams se especializavam no
xamanismo de caa, consumindo um vegetal conhecido como droga do
porco que cresce nos rochedos em cujo interior habitam os mortos. Desejando-se comer a caa, dizia-se ao xam: V chamar os porcos! Ele usava para isso um apito de coco, rplica do apito que os porcos fabricam e
definem como sua flauta. Os porcos ouviam a msica e diziam: Eles
vo dar uma festa! vamos! vamos! Alegres com a oportunidade de danar e beber com os Juruna, demoravam de um a trs dias para chegar,
conforme a distncia em que se encontravam. Quando desembocavam
no rio, atravessavam em direo aos Juruna, passando por entre as casas
(situadas em uma ilha), e de novo entravam nas guas. Nesse momento,
vocs vo e matam, dizia o xam. Era excelente!.
Havia um xam que recebia na aldeia, durante a viglia, a visita de
um porco-xam, com quem ele fumava, bebia cauim e danava. O visi-
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tante chegava acompanhado de todo o seu bando, e, claro, somente o

xam podia v-los. Quando lhe pediam para trazer porcos, ele convidava
o porco-xam para tomar cauim e acertar a caada. Ao entrar em xtase,
o caador interessado reapresentava-lhe o pedido: Traga porcos para
mim! Amanse-os para mim!. Est bem!, consentia o xam. Nessas ocasies, o respeito ou comedimento no uso da linguagem condicionam o
apaziguamento dos porcos. Mas, enquanto todos os caadores sensatos
exclamavam: Minha presa estar mansa!, um homem apelidado Cabea-de-Martim-Pescador descontrolou-se e disse: Minha presa vai puxar
meus testculos pendentes!. Lembraram-lhe que era preciso tomar cuidado, que no se brinca com a linguagem em um momento como esse, e,
no dia seguinte, aconselharam-no a ficar em casa para evitar que os porcos o vissem. Ele era intrpido e no deu ouvidos. Ao fim da caada, os
companheiros encontraram-no semimorto, com os testculos arrancados e
o corpo perfurado pelos dentes dos porcos enfurecidos. Mal teve fora
para contar-lhes como foi atacado. Sua alma partiu com os porcos sobreviventes em direo ao rio Amazonas. Diversas varas de porcos juntaram-se a eles ao longo da viagem e Cabea-de-Martim-Pescador mostrou-se um companheiro muito agradvel, divertindo-os o tempo todo.
Isso o xam viu durante o sonho, e assim, conta-se, ele narrou:
Eles foram dando gargalhadas.
Os porcos so como os humanos,
Eles lhe pediram:
Diga-nos os nomes das coisas!
O que isto?
isto.
Eles encontraram o mel-vagina.
Que mel este?
o mel-vagina.
Eles encontraram o mel-andorinha.
Que mel este?
Este o mel-pnis.
E os porcos gargalhavam.
Ah, quer dizer que melfero?
O pnis melfero!
E os porcos riam, ha ha ha.
E ele partiu com os porcos dando
gargalhadas.
Indagaram-lhe os nomes dos animais, dos mis...
Ele recitou,
Eles davam gargalhadas,
Ah, quer dizer que melfero?
Assim, quando o xam est sonhando com porco,
Ou quando est embriagado,
Ns dizemos: No digam bobagens!.
Finalmente, os porcos elegeram Cabea-de-Martim-Pescador como

seu chefe3. Perante os Juruna, o infeliz atua como intrprete (para uma
analogia juruna entre essa funo e a funo-esposa das mulheres, ver
Lima 1986): ouvindo um caador gritar seu nome, conduz o bando para
fazer a travessia nas proximidades da aldeia.
Os porcos vem a si mesmos como parte da humanidade e consideram a caa como um confronto em que tentam capturar estrangeiros. As
brincadeiras feitas por um caador em inteno dos porcos possibilitam a
concretizao de seu ponto de vista e desejo. Na ordem da realidade dos
homens, os porcos atacam e matam o caador, acontecimento que, aos
porcos, parece uma simples captura, e, com efeito, o infeliz se torna um
parceiro seu. Alimentando-se de cocos e minhocas, participando das danas e bebendo o cauim barrento, o caador infeliz, com o passar do tempo, vai assumindo o aspecto do animal. Jamais, porm, se adapta completamente ao meio; na esperana de se curar dos ferimentos que adquire na mata e que infeccionam com a sujeira, vive se fazendo benzer pelo
porco-xam. Por fim transformado em chefe da vara.
Assim, dotando os porcos de sensibilidade para divertir-se com a
diversidade humana ou rir com as metforas alheias, o mito aproxima a
relao com os porcos daquela entre grupos humanos que falam lnguas
distintas (como o narrador mesmo adverte), marcando-a como relao de
troca de brincadeiras, caracterstica da conduta de primos cruzados
(cunhados virtuais) e de estrangeiros que se tornam amigos, ou afins
potenciais. justo porque a afinidade potencial um aspecto virtual da
relao com os porcos que o cuidado com a linguagem necessrio na
caa para inibir a atualizao da mesma4.
De tudo isso, os Juruna concluem que os porcos se parecem com os
mortos. De fato, ambos vivem em aldeias subterrneas e so chefiados
por afins potenciais (no por um parente); alegram-se com a possibilidade de tomar cauim com os Juruna e tentam captur-los; um morto pode
ir viver com os porcos e um porco pode ir viver com os mortos. Para culminar, assim como os mortos eram convidados at recentemente para
beber cauim, os mitos afirmam que os porcos eram convidados para beber
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com os Juruna a grande diferena que no se tem de reprimir o riso

diante dos mortos, muito pelo contrrio.
No quadro do xamanismo e do ponto de vista dos porcos, os Juruna
representam espritos. O gesto (acima mencionado) em que o xam d
seu cigarro ao porco que se transforma em humano para ele, tem um significado preciso: ele age como esprito auxiliar do porco, e, enquanto tal,
inicia-o no xamanismo, da mesma forma que a iniciao de um Juruna
no xamanismo dos mortos que habitam os rochedos depende de receber
deles um cigarro para fumar. Ou seja, sob certo ngulo, os mortos esto
para os Juruna assim como os Juruna esto para os porcos.
O paradoxo do humano e do animal

No temos crena; no explicamos nada. No cremos: temos medo!.
Estas so palavras de um xam esquim a Knud Rasmussen (descendente de esquim, com perfeito domnio da lngua e habituado desde a infncia cultura do grupo), destacadas por Lvy-Bruhl como prova de uma
clarividncia excepcional. Recusando noes como crena e cosmologia,
o prprio xam recusaria a noo de animismo (Lvy-Bruhl 1931:XXXXII). Naturalmente, na aventura intelectual de Lvy-Bruhl no haveria
lugar para uma noo, de seu ponto de vista, to exemplarmente defeituosa: se afirmo que certos povos atribuem caractersticas humanas e
sociais aos seres naturais, suponho uma distino ontolgica entre o homem e a natureza que pertence apenas ao meu pensamento; assim, perco toda chance de aproximao do sistema que quero compreender.
A noo de animismo, afirma ainda Lvy-Bruhl, um meio to cmodo de descrever e explicar certos fenmenos que mesmo os primitivos
(cientes, muitas vezes, do que seus investigadores desejam ouvir) adotariam voluntariamente esse procedimento (Lvy-Bruhl 1931:80). De fato,
os Juruna (para agradar ou no a mim e a si mesmos, ou, quem sabe, para
encurtar a conversa) pareciam cair de bom grado e freqentemente na
tentao das racionalizaes animistas. Por outro lado, uma proposio
como os Juruna pensam que os animais so humanos, alm de destoar
sensivelmente de seu estilo discursivo, falsa, etnograficamente falando.
Eles dizem que para si mesmos, os animais so humanos. Eu poderia
assim dizer que os Juruna pensam que os animais pensam que so humanos. claro que o verbo pensar sofre um enorme deslizamento semntico quando se passa de um segmento da frase ao outro. O que para ns
merece ser dito por soar absurdo, mas tambm estratgico para a descri-
o etnogrfica, como um princpio que nos permitiria reconstituir a racionalidade alheia, para os Juruna preciso ser dito (lembrado, considerado) por ser potencialmente grave, perigoso. O ponto que os animais
esto longe de serem humanos, mas o fato de se pensarem assim torna a
vida humana muito perigosa.
Destitudo de qualquer interesse terico, desde o golpe de misericrdia que lhe foi aplicado por O Pensamento Selvagem, o animismo ser
aqui objeto de uma crtica etnogrfica. O resultado a que chegaremos
no constituir novidade a identificao sendo condio solidria de
todo pensamento e toda sociedade (Lvi-Strauss 1976b:60); e a predao determinando a ordem global da sociabilidade csmica, da qual
fazem parte as relaes sociais no sentido estrito (Viveiros de Castro
1993:186). Mas os contedos etnogrficos pelos quais passaremos so
essenciais para a elucidao da relao humano-animal na cosmologia
juruna e, portanto, para a determinao de alguns aspectos da noo de
ponto de vista nessa cosmologia. Os Juruna nos permitiro, tambm, pr
a nu o paradoxo do animismo.
Em primeiro lugar, eles poderiam dizer-nos: o que vocs consideram
como caractersticas humanas (definindo-as tanto natural quanto metafisicamente), no pertencem de direito ao ser humano. Temos de produzilas em ns mesmos, no corpo. Cada um, animal ou humano, pode produzir as caractersticas que melhor lhe agrade. Vejamos.
A lua nova a ocasio em que a caa e o conjunto dos animais que
habitam a floresta adestram seus filhotes. Os Juruna adestram suas crianas na lua crescente para evitar que seus ritos sejam simultneos aos dos
animais. A fora fsica (para vencer na caa e na guerra) o objetivo principal desses exerccios, mas tambm se valoriza o trabalho sobre foras
de outro tipo, como a manducao, a expressividade verbal e a inteligncia (na qual a funo auditiva tem um papel essencial e que engloba a
faculdade da crena). Em contraste com essas foras, todas dadas de uma
forma incipiente, que aos humanos cabe desenvolver, apurar ou acentuar,
situa-se, de um lado, a volio, muito intensa na infncia, e que se procura moderar e tornar flexvel; de outro, o instinto social (no sentido de inclinao para a comunicao com outrem). Representando, sem dvida, a
caracterstica mais importante, o instinto social constitudo ao longo da
formao do embrio por meio de uma interveno ritual sobre a dieta
de carne da futura me. O objetivo impedir que sejam transmitidas ao
feto uma conduta tpica e complexa dos animais (peixes, inclusive), a
saber, agressividade-e-medo, e uma conduta especfica do tucunar, o
canibalismo. Segundo entendo, esse temperamento social que os Juruna
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buscam imprimir ao embrio no significa nada mais que ausncia de

agressividade-e-medo. Ele representa o grau mais baixo da fora de defesa de que capaz um ser vivo. Sua imagem ideal , de um lado, aquela
mansido (um misto de confiana e tranqilidade) que os mais diversos
filhotes e o beb (bem alimentado) demonstram diante dos humanos, e,
de outro, a gratificao que a simples observao dessa mansido desperta. Em uma palavra, ser socivel no estar amedrontado-e-violento.
Esta anlise abreviada sobre as caractersticas sociais e humanas de
que fala a hiptese animista permite-nos apreender alguns aspectos fundamentais da cosmologia juruna. A reproduo humana e a socializao
so baseadas em intervenes que neutralizam um afeto animal (agressividade-e-medo), freiam a volio, e capturam capacidades e foras animais (como a audio excepcional do japim, a dentio do macaco, a
resistncia do tatu) ou vegetais (o som produzido pela taquara).
Passemos a outro aspecto, relacionado com a noo de alma. Passemos precisamente ao que podemos aprender sobre a mesma a partir do
animal, deixando de lado, por no nos interessar diretamente aqui, as
dimenses relacionadas com o tema da morte. O animal, segundo fragmentos etnogrficos dos mais variados tipos, fonte para uma apreenso
sinttica da noo de alma, enquanto princpio pessoal. Tomada por esse
ngulo, a noo remete ao pensamento reflexivo e conscincia de si
como aquela de um eu humano, dotado, enquanto tal, de relaes sociais,
condutas culturais e capacidade para distinguir humano e animal. Reconhecendo-se como pessoas, os animais (bem como os humanos e os espritos) tm um sentimento ambguo para com os Outros (imama, que significa a relao de alteridade nos mais diferentes campos: parentesco,
localidade, lngua e cultura): desejam aproximar-se e fazer amizade; mas
sentem medo.
O sonho o plano privilegiado da comunicao entre os humanos
propriamente ditos e as mais diferentes espcies animais (e outras categorias ontolgicas, como os ogros e os espritos). A, o animal no apenas
se toma por, mas, sob certas condies, se transforma em humano para
algum; identificado como pessoa por outra pessoa, e os dois travam
(ou no) uma aliana mais ou menos durvel (isto , que pode ser experimentada em diferentes noites de sonho).
No quero encerrar-me em um paradoxo, argumentando que os
Juruna no confundem o humano e o animal visto que atribuem aos animais a capacidade de no fazer essa confuso. O animismo parece, de
fato, colocar um paradoxo do mesmo tipo daquele que Lvi-Strauss
(1976a:334-335) batizou de paradoxo do relativismo cultural (advertindo
j a existncia de variedades). esse o retrato paradoxal do animal: ele

faz a distino humano/animal e no se apercebe que animal. Com efeito, (ser) animal uma condio que no pode ser concebida na primeira
pessoa; ele uma forma da conscincia de outrem, ao passo que a conscincia de si envia diretamente ao humano.
Atingimos assim duas concluses. Que a relao entre o humano e o
animal marcada por uma contradio entre o mesmo e o outro: a alteridade real do animal remete ao mesmo tempo sua identidade virtual. E
que existe uma dicotomia muito clara entre as disposies enraizadas no
corpo e os atributos da alma. Se o humano captura as primeiras dos animais, ele lhes empresta, pareceria, a cultura (linguagem, interesse pelo
Outro, distino humano/animal e formas de interpretao da realidade).
No podemos, porm, desconsiderar que, ao postularem que tudo o que
existe tem uma alma, os Juruna tambm postulam que os atributos culturais so atributos da alma.
Esses fatos evocam diretamente a noo de reciprocidade de perspectivas (o homem e o mundo se espelham um no outro) com que
Lvi-Strauss argumenta em favor da superao da velha dicotomia entre
religio e magia (antropomorfismo da natureza versus fisiomorfismo do
homem), sustentando (por intermdio de uma estranha comparao entre
motoristas no trnsito e a insero do homem em um mundo de signos)
que o homem se defronta com o mundo, tomando a ambos e no mesmo
golpe como sujeitos e objetos (Lvi-Strauss 1976b:254-256). nesse contexto terico que eu situaria a noo de ponto de vista.
O um e seu outro
Essa noo coloca questes que a anlise baseada em tropos, alm de no
resolver como argumentou Turner (1991), a propsito da anlise de
rituais J e Bororo) , impede de localizar. Noes como metfora e metonmia (ou congneres, como totemismo e animismo, na conceituao proposta por Descola 5) nos atrapalham em nosso anseio de determinar a lgica subjacente das chamadas proposies aparentemente irracionais.
Entre outras proposies desse tipo, a etnografia juruna apresenta
esta: do ponto de vista dos mortos, tucunar cadver. Se o tucunar
um dos peixes mais importantes da dieta dos Juruna, segue-se que eles
so canibais!... Contudo, em lugar de tomar a equao como uma variante de os Bororo crem que so araras, existe, parece-me, outro caminho, pois, se o problema se resumisse a um caso de metfora, os Juruna
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diriam na primeira pessoa que o tucunar carne humana e no o incluiriam em sua dieta (como fazem, alis, com um tipo de sava, cujo sabor
dito semelhante ao da carne de ndio). O fenmeno cuja presena quero
assinalar no um tropo, mas a atribuio a outrem de um juzo sobre si.
Mais, portanto, que traar as relaes simblicas entre termos como tucunar e cadver, o que proponho a busca de um conceito por meio do
qual possamos explorar as condies culturais (e no simplesmente lgicas) da verossimilhana de equaes como essas. Em poucas palavras, a
questo para a qual quero chamar a ateno que mundo este em que
metforas desse tipo so operativas. Mundo no qual os tropos representariam apenas, como argumentam Deleuze e Guattari (1995:13), efeitos
que s pertencem linguagem quando supem o discurso indireto.
Em meu trabalho de campo, uma das primeiras coisas a chamar-me
a ateno foi a marca indelvel, mas muito misteriosa, da noo de ponto
de vista. Certas frases, ditas para mim em portugus, como isso bonito
para mim, bicho virou ona para ele, apareceu caa para ns quando estvamos fazendo a canoa, pareciam remeter exclusivamente
estrutura gramatical de uma lngua que eu no dominava, mas que transparecia no portugus dos Juruna. Depois que comecei a arranhar algumas frases, as construes que ensejavam tais tradues nunca deixaram
de soar estranhas; dentre as prticas juruna mais difceis de assimilar eu
as destacaria, em primeiro lugar e sem hesitao. Amna ube w no
fcil dizer isso sem se desconcertar, desagradavelmente ou no. Sentiame dizendo choveu para mim, e no choveu onde eu estava. Essa
maneira de relacionar pessoa at mesmo os acontecimentos mais independentes e alheios nossa presena deixa sua marca na cosmologia
juruna, mas nem presumo que todas as categorias gramaticais tenham o
mesmo papel em uma cultura 6, nem acredito que exista a mais remota
possibilidade de algum de ns se colocar na pele de um Juruna para captar o sentido que assumiria a vida humana em uma situao em que, para
ns, de repente, se tornaria aceitvel, ou mesmo perfeitamente justo, dizer: Chove para mim. Esse sentido diria respeito no mximo a uma virtualidade que est em ns, virando-nos pelo avesso. Qualquer drago sutil, como escreveu Lawrence (1986), nos aferroa no meio da plenitude,
dada essa grande mquina em que consiste o cosmos onde vivemos, e
morremos de tdio.
Eu gostaria, pois, de assinalar que o nico ponto de vista do nativo que podemos e desejamos alcanar nada tem a ver com uma identificao imaginria, conforme Geertz (1983) argumentou de forma contundente.
O princpio ego-scio ou etnocentrado por meio do qual os Juruna

organizam sua experincia o correlato de um princpio primeira vista
semelhante ao relativismo, tal como o concebe nosso senso comum (antropolgico ou mais amplo). Assim, para si mesmos, os porcos tocam flautas, que para os humanos so simplesmente os cocos (esvaziados do miolo, comida desse animal) que os porcos fuam, provocando a emisso de
um som que lembra o apito para uma audio humana, mas cuja musicalidade, na audio dos porcos, to rica como aquela das flautas.
A hiptese , pois, que no so realmente dois princpios distintos e
independentes, mas um s e mesmo dispositivo conceitual justamente
a noo de ponto de vista. Dependendo apenas do tema em foco, que
ele ora nos lembra o-centrismo, que normalmente se atribui aos ndios
(mais ainda do que a ns), ora o relativismo, com o qual contudo, desde
que assinalado entre os ndios, no sabemos bem o que fazer.
O ponto de vista implica uma certa concepo, segundo a qual s
existe mundo para algum. Mais precisamente, seja um ser ou um acontecimento e as evidncias que minha anlise permitir destacar apontam para a no pertinncia dessa distino entre substncia e acontecimento na cosmologia juruna (Lvinas 1957; Viveiros de Castro 1996b) ,
o que existe, existe para algum. No h realidade independentemente
de um sujeito. No entanto, conforme tentarei mostrar nas sees seguintes, sucede que o que existe para o caador quando ele toma a palavra
para falar de si mesmo apenas parte daquilo que existe para outrem.
Argumentei em outro trabalho (Lima 1995:425-438) contra a possibilidade de interpretar o que ento chamei de relativismo juruna como uma
verso do relativismo cultural. Baseava-me na estreita dependncia do
relativismo cultural com uma noo de natureza, em sua indiscutvel
aliana com o universalismo, ou seu compromisso indissolvel com a oposio sujeito/objeto7. E mostrei como os materiais juruna conspiravam em
favor de uma teoria muito diferente.
Quero esclarecer, contudo, que no pretendo negar que o perspectivismo indgena possa ser considerado como uma variante do relativismo,
pois, afinal, nada diz que no possa haver outras formas de pensar o relativismo muito diferentes daquelas concebidas pelo pensamento ocidental. No haveria de ser pela vertigem que sentimos em uma provncia do
pensamento humano onde Protgoras no encontra o seu Plato, nem
Demcrito ou Sexto Emprico que nos negaramos a perceber a presena
do relativismo. O que sustento que se trata de uma concepo da alteridade e da verdade to peculiar que a comparao com o relativismo cultural uma ferramenta bastante til para apreender sua especificidade.
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Posso agora aprofundar minha perspectiva a partir de uma releitura

de trabalhos de Viveiros de Castro (1986; 1996a), onde o tema da Palavra
Alheia (e do discurso citado) em que consistem as canes dos mortos
e do inimigo, entre os Arawet analisado segundo uma perspectiva
que me permite ampliar a minha, fazendo alguns ajustes importantes. E
tambm a partir de uma leitura das interpretaes que Signe Howell
(1984) e Kaj rhem (1993) propem, respectivamente, para um grupo da
pennsula malsia, os Chewong, e um grupo amaznico, os Makuna (Tukano), cujos materiais apresentam paralelos com os meus.
Entretanto, eu no poderia fazer aqui uma exposio da complexa
anlise sobre o canto do matador cuja palavra se entrelaa com a da
vtima e o canto xamanstico ele mesmo a rea mais complexa da
cultura Arawet (Viveiros de Castro 1986:542)8. Nem uma exposio dos
ricos materiais chewong e makuna. As interpretaes de Howell e rhem,
apesar do cuidado e esforo de ambos para no caracterizar seus materiais como relativismo, desembocam neste direta ou indiretamente, revelando uma polarizao entre o relativo e o absoluto. Entre os Chewong,
todos os seres so dotados de conscincia, e cada espcie natural (bem
como as diferentes categorias de esprito) possui um tipo particular de
olho. Em um exemplo prosaico, para o cachorro que se entrega a comer
as fezes de uma criana parece que ele est comendo uma banana; assim,
seu gesto s deplorvel ao olhar humano; do seu ponto de vista, representa uma conduta perfeitamente razovel (Howell 1984:161). Em resumo, o olho estaria para as diferentes categorias ontolgicas como a cultura para a humanidade: no se pode julgar a conduta do outro, visto que a
percepo que ele tem do mundo determinada por seu olho e sua conduta perfeitamente correta.
Entre os Makuna, os humanos e os animais possuem uma essncia
espiritual comum. Os segundos transformam-se em animais a fim de circular no mundo dos humanos, e transformam-se em humanos quando
retornam s suas prprias moradas. Os urubus, por exemplo, que, segundo as aparncias, comem cadver, vem o cadver como um rio muito
piscoso, conforme assinalam os vermes que nele pululam. Inversamente,
certas regies do rio so tidas como pertencentes aos urubus, e os humanos ali no devem pescar porque o que lhes parece peixe na verdade so
vermes (rhem 1993:116).
A interpretao de Kaj rhem est baseada na hiptese de uma humanidade essencial, ou uma unidade metafsica de todos os seres, e na
oposio conceitual entre essa essncia e a aparncia. Tambm Howell
(1984:157, 159, passim) invoca uma verdadeira essncia das coisas, e o
prprio ttulo que ela d ao captulo onde desenvolve o tema revelador:

relatividade na percepo. Ambas as interpretaes so, sem dvida,
bastante coerentes com os materiais etnogrficos, mas, como se sabe, no
que diz respeito a fenmenos dotados de generalidade, a perspectiva
etnogrfica mostra-se demasiado estreita. Meus materiais no so menos
estreitos, e toro para que um estudo comparativo sobre o perspectivismo
nas cosmologias indgenas seja empreendido 9. A ressalva no me impediria de dizer que a concluso elaborada por rhem e Howell parece-me
um pouco apressada. Pois vejamos.
O xam, capaz de ver o mundo tal qual ele , capaz de descobrir e
revelar a natureza ltima das coisas, teria um ponto de vista descentrado
(rhem 1993:124). Nem a noo de descentramento nem a de natureza
ltima das coisas (Howell 1984:157, 159, passim) so muito apropriadas,
a meu ver. O xam to solidrio quanto qualquer outro (humano, animal ou esprito) com o seu sistema de referncias. Com essa frmula relativista, minha inteno no apontar o bvio; desejo ressaltar que a prpria insero do xam nesse mundo marcado pela variao dos pontos
de vista determinada por sua solidariedade (no duplo sentido do termo, e positiva ou negativa) com o sistema de referncias humano. Ressalto que a noo de descentramento jamais explicaria por que, na ecosofia xamnica makuna, apenas certas regies do rio, pertencentes
aos urubus, so habitadas por peixes que os urubus no comem, por serem vermes para os prprios urubus; peixes que por isso os humanos no
devem comer. Tampouco explicaria por que apenas em certos perodos
os Juruna que comessem tucunar teriam de tomar (outra dose de) emtico para vomitar (de novo) o cheiro do cadver do parente morto. Em
ambos os casos certas regies de pesca ou certos perodos da vida (o
luto) vigora o ponto de vista alheio, do qual o xam no mais que o
porta-voz. Ou o rdio, como dizem os Arawet, onde cantam as palavras alheias (Viveiros de Castro 1986:543). Permanece assim verdadeiro
que, ainda que ele no se situe no ponto de vista de Srio, ainda que sua
funo no se baseie em descentramento algum, Howell e rhem tm
razo ao assinalar que seu ponto de vista privilegiado. E o justamente
por ser ele o ponto de vista da variao entre aqueles pertencentes s diferentes categorias de alteridade. Alm disso, ao menos entre os Juruna,
que perderam os xams e relutam em assumir esta funo, o ponto de
vista da variao a prpria sabedoria; e esta humana (Lima 1995: 438).
Tambm minha primeira interpretao apresenta um enfoque que
merece ajuste. Em estudos dedicados ao que chamou de metafsica guarani, Pierre Clastres (1974a; 1974b) ressaltou que no porque o pensa-
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mento guarani recusa o um que devemos concluir sua opo pelo mltiplo esta oposio sendo demasiadamente grega. Nem o um nem o mltiplo, trata-se antes de uma afirmao do dois. A verdade na cosmologia
juruna (onde, alis, inmeros paralelos podem ser traados com a cosmologia guarani), sendo decididamente alheia ao um, alheia ao ponto de
vista de Srio, foi por mim interpretada como pluralidade e polivocidade
projetada, como ela , sobre planos csmicos diferenciados ou dispersa entre pontos de vista diferentes (Lima 1995:438). Porm, isso apenas
uma abordagem de conjunto sobre o perspectivismo juruna, e no deve
ser compreendido como multiplicidade na acepo da metafsica ocidental. Em uma abordagem mais localizada ou atenciosa para com o regime
da variao dos pontos de vista o que se observa um regime binrio:
tucunar/cadver, carnia/moqueado, gua/sangue, puba seca/carne humana podre, humanos/porcos e assim por diante. Estas categorias sendo
objeto de uma disputa entre os humanos e alguma outra categoria de alteridade.
No creio afastar-me da hiptese de Clastres no que vou tentar mostrar agora: como o dois tambm tem o seu mltiplo. Passamos assim para
a anlise da etnografia da caa dos porcos apresentada no incio deste
artigo.
A palavra est com o animal

A alma animal merecendo ser distinguida da alma humana tem
como um de seus aspectos o fato de que, ao tomar-se como humanos, os
porcos so dotados de certas prticas que se reportam cultura juruna 10:
cauim, xamanismo, grupos baseados no parentesco, guerra, atitudes de
brincadeira entre os afins, msica de sopro etc. No me cansaria de frisar
que essa unidade no est, absolutamente, a servio de uma identificao com o animal, mas, muito pelo contrrio, de uma variao entre os
pontos de vista humano e animal, a saber, uma variao entre a caa e a
guerra, que, ela sim, plena de importncia. A noo de ponto de vista
atuando aqui como articulador da alteridade real e da identidade virtual
dos porcos relativamente aos humanos.
Diramos que aquilo que os humanos apreendem como caa, os porcos apreendem como guerra. Entretanto, esta uma formulao equivocada, pois pressupe um nico e mesmo acontecimento, visto por dois
tipos to diferentes que a apreenso de um s pode ser irredutvel do
outro. A caa dos porcos no pe em cena uma mesma realidade vista
por dois sujeitos, conforme nosso modelo relativista. Pelo contrrio, ela
pe um acontecimento para os humanos e um acontecimento para os porcos. Em outras palavras, ela se desdobra em dois acontecimentos paralelos (melhor dizendo, paralelsticos 11),
humanos caam porcos
humanos so atacados por inimigos
que so tambm correlativos, e que no remetem a nenhuma realidade

objetiva ou externa, equiparvel ao que entendemos por natureza. Um
o referente do outro. Diremos, pois, que a caa apresenta duas dimenses, dadas como dois acontecimentos simultneos que se refletem um
no outro.
A duplicidade a lei de todo ser e de todo acontecimento. Seja a experincia humana. Jamais apresenta uma nica dimenso; ela dupla,
por definio. Uma a da realidade sensvel, na qual o tucunar e o cadver, os porcos e os humanos (e assim por diante) so distintos; a outra a
da alma. Esta ltima se desenvolve no sonho e nela atuam regras que no
so necessariamente as mesmas que vigoram na realidade sensvel. Ou
melhor, o ponto de vista do Outro pode ali se impor enquanto verdade para os humanos. Desse modo, na apreenso da alma (dada em suas experincias onricas), um bando de porcos correndo em disparada na floresta
corresponde a outra coisa para o caador, a saber, um ou mais inimigos.
Nesse contexto, a experincia da alma humana, diferentemente
daquela da alma animal, no consiste em conscincia de si como sujeito.
De um lado, enquanto princpio vital situado no corao, a alma uma
parte do eu e no pode explicar por que o eu uma pessoa12; de outro,
ela o duplo do sujeito, e escapa, enquanto tal, ao mesmo. Sua experincia no , ento, a subjetividade, exceto que alguns fragmentos seus
podem vir a preencher a conscincia. Assim a perda da alma, por captura efetuada pelos porcos em uma caada (ou pelos mortos em outras circunstncias): o caador no tem a vivncia disso, ele no pode ter no
limite porque ainda no est morto. Ele emagrece, definha, torna-se profundamente melanclico; o xam pode contar-lhe a aventura que sua
alma vive ao longe, e se no tem sucesso em traz-la de volta, o caador
morre. O sonho, por sua vez, pode proporcionar um conhecimento parcial da vida da alma. O prprio caador pode se lembrar de fragmentos
da histria no lembrada da vida de sua alma junto aos porcos.
A experincia do animal tambm tem duas dimenses. J conhecemos a dimenso sensvel da experincia dos porcos, na qual eles se vem
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como pessoas e agem como humanos: bebem seu cauim, tocam sua flauta, defrontam-se com desconhecidos na mata, no rio ou nas margens das
roas alheias.
Se esse jogo de simetrias que a cosmologia juruna constri nos d
algum direito de seguir, podemos deduzir que a dimenso animal do animal (a face animal dos porcos), fazendo parte da experincia sensvel dos
humanos, e escapando inteiramente aos porcos, sendo a parte de si ignorada pelo sujeito, est para os porcos assim como a experincia da alma
est para os humanos. Se o animal pudesse ver a si mesmo, ele se defrontaria com seu duplo. Ora, isso to impossvel quanto o para um humano se defrontar com sua prpria alma. O sujeito e seu duplo se ignoram.
O duplo invisvel no exatamente porque seja imaterial, ou mesmo porque tenha uma matria diferente da do corpo. Alma e corpo so
conceitos que no designam primeiramente substncias, mas efeitos de
perspectivas. Esses conceitos operam por intermdio de uma noo, o
ponto de vista, que articula tanto as duas dimenses da experincia
humana (se minha alma viu porcos vivos, eu verei inimigos) quanto a dimenso sensvel de um com a dimenso espiritual do outro. Poderamos
designar as duas ltimas como Natureza e Sobrenatureza, no esquecendo que tais conceitos so necessariamente dependentes do ponto de vista de algum, isto , funcionam como categorias relacionais.
Antes de prosseguir, gostaria de fornecer uma evidncia suplementar para a interpretao que proponho. Tomemos o tema da captura da
alma do caador pela caa. Um aspecto aparentemente irracional desta... como dizer... metafsica da caa seria o seguinte. Porcos e humanos
confrontando-se na caa so viventes suponhamos. Uma premissa cosmolgica elementar diz que a alma de um vivente que assinala a presena do mesmo s almas (dos mortos ou ogros-fantasma). Ou seja, assim
como um vivente no pode ver (o corpo de) uma alma, uma alma s pode
ver e atuar sobre a alma do vivente. Na caada, porm, a alma do caador, se lhe ocorre abandonar seu stio devido ao medo que atinge o sujeito, no apenas visvel para os porcos como capturada e vai viver com
eles, ganhando, com o tempo, corpo de porco, visvel ao olhar humano.
Minha interpretao , pois, perfeitamente justificada: uma vez projetada como duplo, a alma dos caadores faz parte da apreenso sensvel dos
porcos, em contraposio ao fato de que aquilo que para os porcos representa seu prprio duplo faz parte do campo da apreenso sensvel humana. O que, portanto, Natureza para os humanos intercepta a Sobrenatureza para os porcos, e vice-versa. por isso que estas so categorias
que antes de distinguirem este mundo e o alm em termos absolutos dife-
renciam planos que compem cada ser e acontecimento. So elas que definem a unidade e a relatividade do dois.
Voltemos aos dois acontecimentos paralelos em que consiste a caa.
Cada sujeito caadores e guerreiros tem o seu prprio ponto de vista como realidade sensvel, e considera o ponto de vista do Outro como
a dimenso supra-sensvel ou sobrenatural da sua experincia (no
haveria de ser toa que os porcos tm o seu xam!). Deste modo, o acontecimento, que para cada sujeito o nico verdadeiro, considerado por
ele de um duplo ponto de vista, o seu prprio e o do Outro. Ou seja, tanto a caa quanto o caador apreendem o seu acontecimento de um
duplo ponto de vista:
os caadores perseguem uma caa que se concebe como guerreiros
os guerreiros se defrontam com afins potenciais que agem como inimigos
Sendo que o ponto de vista do Outro incorporado pelo sujeito representa

uma virtualidade, que pode se atualizar ou no em funo da ao efetuada por cada um.
Assim, o acontecimento que existe para os porcos deve ser (em uma
formulao a nosso ver grosseira, mas, na verdade, bem adequada ao esprito dos Juruna) reduzido a uma mentira pelos humanos. Na mesma medida em que os caadores querem impor o seu ponto de vista aos porcos,
estes no perderiam a chance de fazer o mesmo. No se entregariam ao
inimigo sem luta. Os caadores, de sua parte, tampouco podem ignorar as
disposies da caa. Uma luta entre caadores e guerreiros est em curso.
Podemos aqui abrir parnteses para constatar que colocar o problema em termos relativistas e invocar em seguida alguma verdade ltima equivale a no perceber a natureza do problema. Aproveito para
lembrar tambm, mais uma vez, que totalmente descabido buscar qualquer identificao imaginria com o caador. Colocarmo-nos em seu lugar s nos levaria, ironicamente, a assumir o ponto de vista dos porcos.
Caberia observar, ainda, que podemos perspectivar a resistncia que os
antroplogos culturalistas impomos leitura ecologista da guerra indgena como caa. De fato ela no caa, nem que seja porque a prpria
caa no o . Mas isso no significa absolutamente que os caadores s
praticam a guerra esta ainda uma interpretao imaginria. O que
nos dizem os fatos diante dos quais nos encontramos que caadores
combatem guerreiros. A caa incorpora a guerra (assim como o caador
deve incorporar o ponto de vista dos porcos), mas no deve se confundir
com ela. Sendo assim, a tentativa de interpretar a relao com os animais
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como projeo das relaes humanas defronta-se com uma perda etnogrfica substantiva. A distino humano/animal plena de importncia
para um pensamento sempre pronto a tambm levar em conta a animalidade especfica do animal que atua como Outro.
Uma luta ento est em curso luta entre a caa de um e a guerra
do outro. O infortnio do caador o resvalamento da caada na guerra.
Cientes da dimenso sobrenatural que o ponto de vista dos porcos representa para eles, os humanos utilizam-se de meios atravs dos quais pretendem impedir toda possibilidade de os porcos virem a impor seu ponto
de vista.
Na preparao da caada, no se brinca com as palavras custa dos
porcos, no se pode bancar o primo cruzado ou amigo do animal. Na caada, no se exprime o medo gritando, como se o caador fosse a presa. Se,
para os porcos, os humanos so seus afins potenciais, e se a caa uma
guerra, aquele caador que aceitar este ponto de vista favorece a atualizao da inteno virtual da caa: os porcos (o atacam e) o capturam, e
ele, morto para os humanos, acabar transformado em porco.
Como peculiar ao dilogo da afinidade (onde se aguarda o momento certo, mas no se deixa o humor irnico sem resposta, isto , onde o
estmulo e a resposta so constitutivamente separados por um intervalo de tempo maior que o dilogo comum), dirigir brincadeiras aos porcos ceder-lhes a palavra involuntariamente, precipitando assim uma
inverso que se faria sentir em ambos os acontecimentos paralelos:
os porcos matam humanos
os guerreiros assumem o ataque e capturam afins potenciais
Ao animal no pode ser dada nenhuma chance de tomar a Palavra.

esta tambm a mensagem do mito de Cabea-de-Martim-Pescador,
bem como dos relatos que associam a caa dos porcos interveno do
xam. Se a palavra do xam encerrasse uma moral, ela seria formulada
assim: cuidado! os porcos se parecem conosco; portanto, no os tratem
como pessoas; seno vocs viram porcos.
Ao fim da caa, a alma da presa segue com seu predador 13. Ele abordar sua relao com a presa de duas perspectivas distintas. Dir meu
porco (u-me-hua), empregando uma categoria de posse segundo a qual
o objeto possudo de direito (e de fato) alienvel. Dir minha presa
(u-mita), para exprimir que ela uma parte inerente de si mesmo, o caador. Partilhada em refeies coletivas, a carne, sob a forma de alma parcial (dente, plo, fragmento de osso), poder acarretar infelicidades para
o caador: morder, espetar, furar o interior do corpo de seus filhos pequenos. Mas isso nos levaria a uma outra dimenso da cosmologia juruna
que aqui no podemos analisar.
O dois e seu mltiplo

Para alinhavar algumas concluses, gostaria de destacar alguns fios soltos. (1) A palavra do caador, desencadeadora de um dilogo fatal com
os porcos, assumiria aqui um papel que lembra a operao sacrificial: ela
traa por antecipao, e como que em pontilhado (Lvi-Strauss 1976b:
259-260) uma continuidade irreversvel entre o caador e a caa. Reservemos as figuras da antecipao e da linha pontilhada, sem com isso preservar a figura do sacrifcio. (2) O fragmento onrico porcos abatidos, ndice de que a alma caou porcos, significa que porcos surgiro no caminho
do caador; o fragmento porcos correndo, ndice de que inimigos perseguiram a alma, significa que surgiro inimigos para o caador. (3) Todo
ser ou fenmeno dois: os caadores, os porcos, a caada. (4) A noo de
alma humana no remete experincia subjetiva este o ltimo fio,
que articularei com os anteriores a fim de mostrar que a caa desenha
uma forma pura do tempo: um tempo bilinear mltiplo.
A caa aqui e agora constituda como dois acontecimentos paralelos que se refletem um no outro e que compreendem, cada um, duas
dimenses paralelas que se refletem uma na outra pode ter sido sonhada por um dos caadores. Ela , nesse caso, um acontecimento paralelo a
outro transcorrido em outro momento e lugar. Ou seja, a caa-e-seu-outro
tem ela mesma seu outro, deslocado no tempo e no espao. Tempo e espao obedecem, assim, ao mesmo princpio de paralelismo, colocando um
problema particular e mais complexo o tempo, particularmente, j que
se permite desconhecer a simultaneidade.
Devido s experincias agradveis que o caador vivencia, a alma
vai procurar, enquanto ele dorme, aventuras em terra alheia, onde muitas vezes o que vigora o ponto de vista, a palavra ou a verdade do Outro.
Na manh seguinte, se o caador se lembra de porcos abatidos, ele fica
espera do que talvez esteja se armando para ele. O sonho tanto pode significar uma caada que a alma prosseguiu fazendo em funo de alguma
outra ocorrida em sua experincia sensvel nos ltimos dias, como significar uma caada que foi iniciada pela alma e est para se realizar, para
ele, nos prximos dias. O duplo da caa pode assim ser ou o prolongamento de um passado ou o desencadeamento de um futuro.
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Se a alma v um bando de porcos correndo livremente, o caador

teme ser atacado por inimigos. Ele nada faz durante os prximos dois ou
trs dias, no vai floresta nem navegar. Tampouco narra o sonho. Mas
ser que nesse sistema o medo do caador tem uma conotao especfica? Sim, especfica e positiva. Em lugar de se encolher de medo por causa daqueles que esto indo em sua direo, ele suspende suas atividades
fora da aldeia para ficar tranqilo. Seu medo prudncia. Tambm muito mais que isso. No que o inimigo v passar e ele no deva estar l
por isso; no que em tal lugar da floresta passar um inimigo e o caador corra o risco de passar pelo mesmo lugar, na mesma hora, e depararse com ele. uma maneira bem diferente de conceber o tempo, maneira
que no se diz nem como acaso nem como necessidade. O sonho no
um espelho onde o caador veria o seu futuro, mas uma linha paralela de
tempo onde a alma do caador se engaja em um acontecimento novo.
No h nem encontros acidentais, nem encontros determinados pelo destino. O caador paralisa-se porque no estando ele l, o inimigo no passar. Seu medo, alm de prudncia, por meio da suspenso das atividades que definem a linha temporal do caador, uma imobilizao do tempo outro, ruptura do acontecimento que se desenha ao longe para ele. O
caador recusa-se a refletir a imagem do acontecimento que, longe, comeou a se desenhar contra ele.
Se todo acontecimento depende de seu duplo para se completar como tal, e se o caador, por meio de sua ao-e-palavra, pode ou no se
oferecer como espelho para a duplicao do acontecimento em sua experincia sensvel, cabe ainda determinar com mais exatido como o um se
articula com seu outro.
Quando se trata de perspectivismo, conforme ressalta Deleuze em
seu estudo sobre Leibniz e o pensamento barroco, e cujo conceito de dobra no deixa de evocar o perspectivismo paralelstico que estamos estudando, nada de sujeito e objeto definidos previamente: ser sujeito
aquele que vier ao ponto de vista, ou sobretudo aquele que se instalar no
ponto de vista (Deleuze 1991:36).
Tambm a caa aqui e agora, parada das duas linhas espao-temporais, momento em que a apropriao da Palavra tudo. Pois essa apropriao que responder por uma inflexo a ser desencadeada em qualquer uma das duas linhas. Quem se precipitar sobre a linha sobrenatural do outro, o caador ou o guerreiro? A caa (a um s tempo virtual e
real) quando o humano inicia e sustenta a inflexo; ela a apropriao
e a afirmao do ponto de vista do homem pelo homem. A guerra (simples virtualidade, e que pode se exprimir como acidente com, ou mesmo
a morte de um caador inexperiente) a apropriao do ponto de vista

pelos porcos. O infortnio do caador o resvalamento da sua caa na
guerra do outro, assim como o infortnio do animal o resvalamento de
sua guerra na caa.
Na vida do caador, nem mesmo a palavra representao. Tomada
em seu ngulo performativo, destinada, durante a combinao da caada,
a passar de um ao outro, circular entre todos e no se imobilizar em ningum, e aliada a todo tipo de linguagem (gesticulao, estampido, grito
e silvo de flecha), a palavra caa, antecipando ou pontilhando seu
duplo. por seu intermdio que o antes e o depois so constrangidos a
se quebrar em dois, emparelhar-se e refletir a imagem um do outro. ela
que diz o que j aconteceu amanh.
A prpria linha temporal em que se desdobra a experincia sensvel
do caador , portanto, tambm ela, dupla.
Tomada em seu ngulo dialgico, durante a caada, a palavra deve
permanecer entre si; um explosivo, silenciada para tornar-se silenciadora
de toda palavra alheia. Agora nada mais antecipao, tudo realizao, encontro do um e do outro. Primeiro ela traa, com um s gesto, a linha do animal e o outro da linha-de-combinao dos caadores. Depois
traa o ponto de inflexo onde a caa humana obriga a guerra dos porcos
a negar a si mesma.
So esses os aspectos de uma cosmologia perspectivista amaznica
a que a caa de porco do mato d acesso. A estrutura que a noo de ponto de vista permite configurar , em primeiro lugar, feita de tempo: linhas
espao-temporais ou acontecimentos e seus duplos, e os duplos de seus
duplos. Em segundo lugar, ela uma dinmica na qual a Palavra virtual
do animal tudo. Ensina ainda que a realidade para o caador quando ele
toma a palavra para falar de si mesmo faz parte de realidades para outrem.
Desse modo, o sujeito ao qual os acontecimentos so referenciados no
um centro em torno do qual gira seu prprio mundo. Trata-se antes de
um Sujeito disperso no tempo-e-espao csmico, duplicado entre a vida
sensvel e a vida da alma, partido entre Natureza e Sobrenatureza, e complexificado por seu Outro no caso em pauta, o outro do porco do mato.
Mas isso que voc prope dir-se-ia redunda em uma hiptese
que, se me permite o jogo de palavras, a seguinte: a estrutura formal
da narrativa mtica, que se confunde, alis, com a substncia da mesma,
a forma estrutural do tempo do caador. Sendo assim, o tempo histrico
do caador, que voc chamou de tempo bilinear mltiplo, poderia ser chamado de tempo mtico. E isso me lembra, retruco eu, o que Joana Overing escreveu recentemente: Vemos nosso conceito de tempo linear e
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progressivo como um princpio abstrato que reflete a realidade tal como

ela realmente ... (Overing, 1995:132). Eu gostaria que meu conceito
tambm refletisse a realidade dos Juruna tal como ela . Mas no entenda o que eu no disse, que o tempo bilinear mltiplo seja a nica forma
temporal que a sua cosmologia traa para eles. Pois, afinal, como saber
antecipadamente a configurao que o tucunar, ou a Palavra dos mortos, traa para os Juruna?
Post scriptum dedicado a Vanessa Lea. Os Juruna desenham em sua
pele, nas cuias para servir cauim e em outras superfcies, bem como tramam em suas redes, belos padres de labirinto. Essa arte grfica era intrigante para mim pelo decidido silncio que a cultura juruna mantm no
que diz respeito a ela. O homem que olhar demais para a pele de uma
mulher assim desenhada, tentando seguir com os olhos os pares de linhas
que se infletem e se multiplicam, formando motivos que se repetem um
nmero multiplicado de vezes e cobrem todo o seu corpo, corre o risco
de se perder nos caminhos da superfcie da realidade. Isso tudo. O simbolismo que nela procurei, em vo, talvez jamais tenha existido, talvez
no possa existir. Quem sabe, essas linhas desenhadas na pele, a cultura
sendo ela mesma seu comentrio, no so as formas puras das estruturas
formadas pelas linhas do tempo. No posso aqui examinar esse problema. Mas tenho de me pronunciar sobre um ponto de minha anlise que
permanece inconcluso ele se torna ainda mais evidente aps a aproximao dos desenhos da pele , relativo ao carter aberto ou fechado da
estrutura temporal que descrevi.
Considerando-se que a metafsica da caa situa um sonho no incio e
outro no fim da histria de uma caada, dados como caa antecipada e
prolongamento de caa j realizada na experincia sensvel; considerando-se tambm que essa metafsica coloca o passado e o futuro em uma relao metafrica ou de paralelismo, podemos afirmar que o sonho inicial
paralelo ao sonho final, formando assim a moldura das demais linhas da
caa. A histria do caador (afora o fato de ele trazer na pele cicatrizes
que lhe permitem recordar antigas aventuras) compe-se, assim, de inmeros motivos muitos dos quais incompletos, por sorte ou azar seu
emoldurados por sonhos (seus ou de outrem, factuais ou virtuais), eles mesmos emoldurados pelas compridas linhas da Vida e do Sonho do caador.
Recebido em 4 de junho de 1996

Aprovado em 30 de junho de 1996
Tnia Stolze Lima professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense; mestre e doutora pelo Programa de PsGraduao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ.
E-mail: goldman@ax.ibase.org.br
Notas
Quero registrar que este artigo o resultado de um dilogo com Eduardo

Viveiros de Castro.
1
2 Esta seo retoma (com pequenas modificaes) um trecho da tese de doutoramento que conclu recentemente (Lima 1995).
3 O narrador parece sugerir que mel-pnis o nome recitado para o melandorinha, mas no se trata disso; so mis produzidos por duas abelhas diferentes. A propsito, em uma lista de 24 nomes de mel, predomina a associao de
particularidades da abelha com particularidades de animais. Por exemplo, o meljacu produzido por uma abelha cuja cabea dita lembrar a do jacu; o melsava produzido por uma que tem cheiro de sava. H casos anmalos: o melcoat produzido por uma abelha identificada como aquela cujas patas so
parecidas s do maribondo. H casos em que o nome construdo por associao com o orifcio da colmia este o caso do mel-vagina, produzido por abelhas de distintas espcies.
Para a distino entre afinidade potencial e afinidade virtual, ver Viveiros

de Castro (1993:167-168). Registre-se tambm que o risco do abuso de linguagem
transcende o domnio da caa dos porcos e assume o carter de regra geral da
caa. Isto sucedeu a um finado que, de to exaltado um fim de tarde em que se
combinava uma caada de anta, exclamou para os companheiros: Pois eu vou
enfiar meu brao no cu da anta e vou arrancar o corao dela!. No dia seguinte,
foi o que ele tentou; porm, mal sua mo atravessou o nus do animal, este contraiu o esfncter e saiu em disparada. O infeliz estava quase completamente mudado em anta quando o reencontraram em uma caada na qual os caadores flecharam um casal de antas. Antes de morrer, o macho lhes disse quem era ele. Os caadores deixaram-no apodrecer na floresta e comeram a fmea, em cujo ventre
encontraram um feto humano.
4
5 Alis, eu no poderia passar a outro ponto sem mencionar a retomada do

termo animismo que Descola (1992) props recentemente, visando criao de
uma tipologia das formas de relao com a alteridade e com a natureza. O animismo, segundo afirma, representaria um tipo simtrico e inverso ao totemismo.
verdade que sua hiptese de trabalho desperta questes tericas especficas
43
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para a etnologia amaznica, bem como questes metodolgicas gerais, bastante

interessantes. Mas eu no poderia discuti-la aqui sem me afastar de meu objetivo. Quero lembrar que as reflexes que apresento neste artigo no se articulam
seno muito indiretamente com as hipteses sugeridas por Descola, e, quando
falo em animismo, no me refiro ao conceito que ele assim batizou.
6 Em meus materiais, a noo de ponto de vista marcada de uma forma
muito simples: aos pronomes pessoais objetivos, acrescenta-se uma partcula que
significa para. Existe, porm, uma diferena capital entre a noo propriamente dita e sua expresso lingstica: esta tem um uso muito mais geral. Assim, uma
frase como isso anta para mim quer dizer, simplesmente, que o sujeito d a
certa carne o mesmo uso que outrem d anta (Lima 1995:19). Ou seja, a mesma
expresso lingstica tambm usada para se fazer analogias.
7 Prado Jr. (1994) para o relativismo no pensamento filosfico; Latour (1994)

para o relativismo culturalista e o lvi-straussiano.
8 O discurso xamanstico um jogo teatral de citaes de citaes, reflexos

de reflexos, ecos de ecos interminvel polifonia onde quem fala sempre o
outro, fala do que fala o Outro. A palavra Alheia s pode ser apreendida em seus
reflexos [...] (Viveiros de Castro 1986:570).
9 Assinale-se a grande variedade das formas de expresso da noo de ponto de vista nas diferentes culturas amaznicas e provavelmente no interior de cada
uma. Os Matsiguenga, por exemplo, desenvolvem um aspecto do qual no conheo exemplo na etnografia Juruna: do ponto de vista da lua e outras categorias os
humanos no aparecem como tais, mas como antas ou caititus (Baer 1994:224).
No pude ainda fazer um inventrio exaustivo para os Juruna, mas adianto os
seguintes padres. (1) Como esquema geral: so dados dois sujeitos e duas categorias; estas so distintas de acordo com um dos sujeitos e indiferenciadas de
acordo com o outro. A distino uma tica geralmente assumida pelos humanos
e sucede que eles so trados por esse mesmo dom para a diferenciao. (2) Uma
categoria (emprica ou no) relacionada com uma regio csmica determinada
transforma-se em outra categoria a fim de transitar em terra alheia a transformao sendo uma potncia da prpria categoria, a qual sustenta o ponto de vista
que era o seu antes da transformao. (3) Uma categoria emprica, destituda de
ponto de vista, sofre uma alterao por atravessar domnios csmicos. (4) Animais
tomam a parte pelo todo. (5) No sonho, o ponto de vista alheio determina o sentido de imagens onricas. (Quando o olhar dos porcos se deita sobre uma amiga e
eu, as guas do rio onde tomvamos banho se transformam em lama, ao nosso
olhar, e em mandioca pubando para o cauim, ao olhar dos porcos.) Veja-se, ainda,
que o problema remete para a (aparentemente) dupla questo da metamorfose e
do devir, e para a heterogeneidade do espao. No poderei abordar aqui nem uma
nem outra.
10 Isso deve ser matizado. Os urubus, por exemplo, tm certos itens culturais
apenas seus, mas os Juruna, nos tempos remotos, roubaram-nos. Um diadema de
palha bastante tpico da identidade cultural desse grupo (segundo ressaltam os

prprios Juruna) pertence aos urubus. Tambm entre os Makuna, os urubus,
diferena dos outros animais, apresentam certa diversidade cultural: partilham a
loua de cozinha com os Brancos (rhem 1993:116).
11 Uso o termo paralelismo em sua acepo literria, e de acordo com a teoria jakobsoniana da potica (Jakobson 1963; 1977). Esse o princpio que predomina nas narrativas mticas indgenas e os Juruna empregam-no eventualmente
na prosa cotidiana. Ver seu aparecimento nesse comentrio sobre a refeio das
almas no festival dos mortos (inay):
Os inay comem a comida, mas no comem, no.
Eles dizem que as panelas esto vazias, mentira deles!
Para si prprios a comida acabou, para ns prprios a comida est l.
Eles s comem a alma do peixe, e, comendo, a alma acaba para eles.
O peixe acabou! As panelas esto vazias!
Vocs podem comer tambm... se sobrou... vocs podem comer, dizem eles
(Lima 1995:260).
Registre-se que apenas a morte pode efetuar essa conjugao da alma

humana com o sujeito. Como, porm, o perspectivismo tambm atua na sociedade dos mortos que habitam os rochedos, assim como em sua relao com os vivos
e as almas dos mortos canibais que habitam uma aldeia celeste, o morto tambm
organiza sua experincia em termos de corpo/alma, ou sujeito/duplo.
12
13 Aqui tambm, o tema da alma animal diverge do tema da alma humana,

que, na morte, apresenta uma incompatibilidade fundamental com o cadver.
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Resumo
Abstract
A partir da caa de porco do mato, este

artigo um ensaio etnogrfico sobre
uma noo indgena de ponto de vista,
aplicada ao campo das relaes entre o
humano e o animal, na cosmologia de
um povo Tupi, os Juruna. Alm de revelar a complexidade particular dessas
relaes, a noo de ponto de vista permite mostrar como a noo de duplo
irredutvel noo de alma, como natureza e sobrenatureza so efeitos
de perspectivas, e como, finalmente, a
caa se insere em uma estrutura espao-temporal bilinear mltipla, evocadora dos labirintos que os Juruna
desenham na pele.
This article takes the wild boar hunt as

the basis for an ethnographic essay on
an indigenous notion of point of view,
applied to the field of relations between
humans and animals in the cosmology
of a Tupi people, the Juruna. In addition
to revealing the particular complexity
of these relations, the concept of point
of view shows how the notion of double is irreducible to that of soul, like
natureand supernatureare effects
of perspectives, and finally how the hunt
is included in a multiple bilinear spatial/temporal structure, evoking the
labyrinths that the Juruna paint on
their skin.
47
MANA 2(2):115-144, 1996
OS PRONOMES COSMOLGICOS
E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO
Eduardo Viveiros de Castro
El ser humano se ve a s mismo como tal. La Luna, la serpiente, el jaguar y

la madre de la viruela lo ven, sin embargo, como un tapir o un pecar, que
ellos matan (Baer 1994:224).
Le point de vue est dans le corps, dit Leibniz (Deleuze 1988:16).
Introduo
O tema deste ensaio aquele aspecto do pensamento amerndio que
manifesta sua qualidade perspectiva (rhem 1993): trata-se da concepo, comum a muitos povos do continente, segundo a qual o mundo
habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e nohumanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos1. Os pressupostos e conseqncias dessa idia so irredutveis (como mostrou Lima
1995:425-438) ao nosso conceito corrente de relativismo, que primeira
vista parecem evocar. Eles se dispem, a bem dizer, de modo perfeitamente ortogonal oposio entre relativismo e universalismo. Tal resistncia do perspectivismo amerndio aos termos de nossos debates epistemolgicos pe sob suspeita a robustez e a conseqente transportabilidade das parties cosmolgicas que os alimentam. Em particular, como
muitos antroplogos j concluram (embora por outros motivos), a distino clssica entre Natureza e Cultura no pode ser utilizada para descrever dimenses ou domnios internos a cosmologias no-ocidentais sem
passar antes por uma crtica etnolgica rigorosa.
Tal crtica, no caso presente, impe a dissociao e redistribuio
dos predicados subsumidos nas duas sries paradigmticas que tradicionalmente se opem sob os rtulos de Natureza e Cultura: universal
e particular, objetivo e subjetivo, fsico e moral, fato e valor, dado e insti-
116
OS PRONOMES COSMOLGICOS E O PERSPECTIVISMO AMERNDIO
tudo, necessidade e espontaneidade, imanncia e transcendncia, corpo

e esprito, animalidade e humanidade, e outros tantos. Esse reembaralhamento etnograficamente motivado das cartas conceituais leva-me a
sugerir a expresso multinaturalismo para designar um dos traos contrastivos do pensamento amerndio em relao s cosmologias multiculturalistas modernas: enquanto estas se apiam na implicao mtua
entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas a primeira
garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substncia, a
segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e dos significados , a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma unidade do
esprito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam
aqui a forma do universal, a natureza ou o objeto a forma do particular.
Essa inverso, talvez demasiado simtrica para ser mais que especulativa, deve se desdobrar em uma interpretao fenomenolgica plausvel das categorias cosmolgicas amerndias, que determine as condies de constituio dos contextos relacionais designveis como natureza e cultura. Recombinar, portanto, mas para em seguida dessubstancializar, pois as categorias de Natureza e Cultura, no pensamento amerndio, no s no subsumem os mesmos contedos, como no possuem o
mesmo estatuto de seus anlogos ocidentais elas no designam provncias ontolgicas, mas apontam para contextos relacionais, perspectivas mveis, em suma, pontos de vista.
Como est claro, penso que a distino natureza/cultura deve ser
criticada, mas no para concluir que tal coisa no existe (j h coisas
demais que no existem). O valor sobretudo metodolgico que LviStrauss lhe atribuiu (1962b:327) aqui entendido como valor sobretudo
comparativo. A florescente indstria da crtica ao carter ocidentalizante
de todo dualismo tem advogado o abandono de nossa herana conceitual
dicotmica, mas as alternativas at agora se resumem a desideratos psbinrios um tanto vagos; prefiro, assim, perspectivizar nossos contrastes
contrastando-os com as distines efetivamente operantes nas cosmologias amerndias.
Perspectivismo
O estmulo inicial para esta reflexo so as numerosas referncias, na
etnografia amaznica, a uma teoria indgena segundo a qual o modo
como os humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam o
universo deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmi-
cos, fenmenos meteorolgicos, vegetais, s vezes mesmo objetos e artefatos , profundamente diferente do modo como esses seres os vem e
se vem.
Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos
como humanos, os animais como animais e os espritos (se os vem) como
espritos; j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como
animais (de presa), ao passo que os animais (de presa) vem os humanos
como espritos ou como animais (predadores). Em troca, os animais e espritos se vem como humanos: apreendem-se como (ou se tornam) antropomorfos quando esto em suas prprias casas ou aldeias, e experimentam seus prprios hbitos e caractersticas sob a espcie da cultura
vem seu alimento como alimento humano (os jaguares vem o sangue
como cauim, os mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os
vermes da carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais
(pelagem, plumas, garras, bicos etc.) como adornos ou instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do mesmo modo que as instituies humanas (com chefes, xams, festas, ritos etc.). Esse ver como
se refere literalmente a perceptos, e no analogicamente a conceitos, ainda que, em alguns casos, a nfase seja mais no aspecto categorial que
sensorial do fenmeno; de todo modo, os xams, mestres do esquematismo csmico (Taussig 1987:462-463), dedicados a comunicar e administrar
essas perspectivas cruzadas, esto sempre a para tornar sensveis os conceitos ou tornar inteligveis as intuies.
Em suma, os animais so gente, ou se vem como pessoas. Tal concepo est quase sempre associada idia de que a forma manifesta de
cada espcie um mero envelope (uma roupa) a esconder uma forma
interna humana, normalmente visvel apenas aos olhos da prpria espcie ou de certos seres transespecficos, como os xams. Essa forma interna o esprito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idntica conscincia humana, materializvel, digamos assim, em
um esquema corporal humano oculto sob a mscara animal. Teramos
ento, primeira vista, uma distino entre uma essncia antropomorfa
de tipo espiritual, comum aos seres animados, e uma aparncia corporal
varivel, caracterstica de cada espcie, mas que no seria um atributo
fixo, e sim uma roupa trocvel e descartvel. A noo de roupa2 uma
das expresses privilegiadas da metamorfose espritos, mortos e xams
que assumem formas animais, bichos que viram outros bichos, humanos
que so inadvertidamente mudados em animais , um processo onipresente no mundo altamente transformacional (Rivire 1995:201) proposto pelas ontologias amaznicas.
117
118
Esse perspectivismo e transformismo cosmolgico pode ser divisado

em vrias etnografias sul-americanas, mas em geral objeto de comentrios concisos3, e parece ser muito desigualmente elaborado. Ele se acha
tambm, e ali com um valor talvez ainda mais pregnante, nas culturas
das regies boreais da Amrica do Norte e da sia, e entre caadorescoletores tropicais de outros continentes4. Na Amrica do Sul, as cosmologias do noroeste amaznico mostram os desenvolvimentos mais completos (ver rhem 1993; e no prelo, em quem a descrio que precede foi
largamente inspirada; Reichel-Dolmatoff 1985; Hugh-Jones 1996). Mas
so as etnografias de Vilaa (1992) sobre o canibalismo wari e de Lima
(1995) sobre a epistemologia juruna que trazem as contribuies diretamente afins ao presente trabalho, por ligarem a questo dos pontos de
vista no-humanos e da natureza posicional das categorias cosmolgicas
ao conjunto mais amplo de manifestaes de uma economia simblica da
alteridade (Viveiros de Castro 1993)5.
Algumas observaes gerais so necessrias. O perspectivismo no
engloba, via de regra, todos os animais (alm de englobar outros seres);
a nfase parece ser naquelas espcies que desempenham um papel simblico e prtico de destaque, como os grandes predadores, rivais dos
humanos, e as presas principais dos humanos uma das dimenses centrais, talvez mesmo a dimenso fundamental, das inverses perspectivas
diz respeito aos estatutos relativos e relacionais de predador e presa (Vilaa 1992:49-51; rhem 1993:11-12). De outro lado, nem sempre claro
que se atribuam almas ou subjetividades a cada indivduo animal, e h
exemplos de cosmologias que negam aos animais ps-mticos a capacidade de conscincia (Overing 1985:249 e ss.; 1986:245-246), ou alguma
outra distino espiritual (Viveiros de Castro 1992a:73-74; Baer 1994:89).
Entretanto, a noo de espritos senhores dos animais (mes da caa,
mestres dos queixadas etc.) , como se sabe, de enorme difuso no continente. Esses espritos-mestres, claramente dotados de uma intencionalidade anloga humana, funcionam como hipstases das espcies animais a que esto associados, criando um campo intersubjetivo humanoanimal mesmo ali onde os animais empricos no so espiritualizados.
Recordemos sobretudo que, se h uma noo virtualmente universal
no pensamento amerndio, aquela de um estado original de indiferenciao entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia6. Os mitos
so povoados de seres cuja forma, nome e comportamento misturam inextricavelmente atributos humanos e animais, em um contexto comum de
intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intra-humano
atual. A diferenciao entre cultura e natureza, que Lvi-Strauss
mostrou ser o tema maior da mitologia amerndia, no um processo de

diferenciao do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia
evolucionista. A condio original comum aos humanos e animais no
a animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica mostra menos
a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados
ou mantidos pelos humanos. Os humanos so aqueles que continuaram
iguais a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos exanimais7. Em suma, o referencial comum a todos os seres da natureza
no o homem enquanto espcie, mas a humanidade enquanto condio (Descola 1986:120).
Esta uma distino entre a espcie humana e a condio humana que se deve guardar. Ela tem uma conexo evidente com a idia
das roupas animais a esconder uma essncia espiritual comum, e com
o problema do sentido geral do perspectivismo. Por ora, registremos apenas uma de suas incidncias etnogrficas mais importantes: a humanidade passada dos animais se soma sua atual espiritualidade oculta pela
forma visvel para produzir um difundido complexo de restries ou precaues alimentares, que ora declara incomestveis certos animais miticamente consubstanciais aos humanos, ora exige a dessubjetivao xamanstica do animal antes que se o consuma (neutralizando seu esprito,
transubstanciando sua carne em vegetal, reduzindo-o semanticamente a
outros animais menos prximos do humano)8, sob pena de retaliao em
forma de doena, concebida como contrapredao canibal levada a efeito pelo esprito da presa tornada predador, em uma inverso mortal de
perspectivas que transforma o humano em animal.
Convm destacar que o perspectivismo amerndio tem uma relao
essencial com o xamanismo, de que ao mesmo tempo o fundamento terico e o campo de operao, e com a valorizao simblica da caa. A
associao entre o xamanismo e o que poderamos chamar de ideologia
venatria uma questo clssica (ver Chaumeil 1983:231-232; Crocker
1985:17-25). Sublinho que se trata de importncia simblica, no de dependncia ecolgica: horticultores aplicados como os Tukano ou os Juruna (que alm disso praticam mais a pesca que a caa) no diferem muito
dos caadores do Canad e Alasca, no que diz respeito ao peso cosmolgico conferido predao cinegtica, subjetivao espiritual dos animais e teoria de que o universo povoado de intencionalidades extrahumanas dotadas de perspectivas prprias9. Nesse sentido, a espiritualizao das plantas, meteoros ou artefatos me parece secundria ou derivada diante da espiritualizao dos animais: o animal o prottipo extra-
119
120
humano do Outro, mantendo uma relao privilegiada com outras figuras prototpicas da alteridade, como os afins (Erikson 1984:110-112; Descola 1986:317-330; rhem no prelo)10. Ideologia de caadores, esta tambm e sobretudo uma ideologia de xams, na medida em que so os xams
que administram as relaes dos humanos com o componente espiritual
dos extra-humanos, capazes como so de assumir o ponto de vista desses
seres e, principalmente, de voltar para contar a histria. Se o multiculturalismo ocidental o relativismo como poltica pblica, o xamanismo
perspectivista amerndio o multinaturalismo como poltica csmica.
Animismo
O leitor ter advertido que meu perspectivismo evoca a noo de animismo, recentemente recuperada por Descola (1992; no prelo), para
designar um modo de articulao das sries natural e social que seria o
simtrico e inverso do totemismo. Afirmando que toda conceitualizao
dos no-humanos sempre referida ao domnio social, o autor distingue
trs modos de objetivao da natureza: o totemismo, onde as diferenas
entre as espcies naturais so utilizadas para organizar logicamente a
ordem interna sociedade, isto , onde a relao entre natureza e cultura de tipo metafrico e marcada pela descontinuidade (intra e intersries); o animismo, onde as categorias elementares da vida social organizam as relaes entre os humanos e as espcies naturais, definindo
assim uma continuidade de tipo sociomrfico entre natureza e cultura,
fundada na atribuio de disposies humanas e caractersticas sociais
aos seres naturais (Descola no prelo:99); e o naturalismo, tpico das cosmologias ocidentais, que supe uma dualidade ontolgica entre natureza, domnio da necessidade, e cultura, domnio da espontaneidade,
regies separadas por uma descontinuidade metonmica. O modo anmico seria caracterstico das sociedades onde o animal foco estratgico de objetivao da natureza e de sua socializao (Descola
1992:115), como na Amrica indgena, reinando soberano naquelas morfologias sociais desprovidas de segmentao interna elaborada. Mas ele
pode se apresentar em coexistncia ou combinao com o totemismo, ali
onde tais segmentaes existem, como no caso dos Bororo e seu dualismo aroe/bope (Descola no prelo:99)11.
Essas idias se inserem em um modelo de ecologia simblica ainda em elaborao, que no posso aqui discutir como ele mereceria12.
Comentarei apenas, mas tomando-o em um sentido algo diferente do ori-
ginal, o contraste entre animismo e naturalismo. (O totemismo me parece

um fenmeno heterogneo, antes classificatrio que cosmolgico: ele no
um sistema de relaes entre natureza e cultura, como os outros dois
modos, mas de correlaes puramente lgicas e diferenciais.)
O animismo pode ser definido como uma ontologia que postula o
carter social das relaes entre as sries humana e no-humana: o intervalo entre natureza e sociedade ele prprio social. O naturalismo est
fundado no axioma inverso: as relaes entre sociedade e natureza so
elas prprias naturais. Com efeito, se no modo anmico a distino natureza/cultura interna ao mundo social, humanos e animais estando
imersos no mesmo meio sociocsmico (e neste sentido a natureza parte de uma socialidade englobante), na ontologia naturalista a distino
natureza/cultura interna natureza (e neste sentido a sociedade
humana um fenmeno natural entre outros). O animismo tem a sociedade como plo no-marcado, o naturalismo, a natureza: esses plos
funcionam, respectiva e contrastivamente, como a dimenso do universal
de cada modo. Animismo e naturalismo so, portanto, estruturas hierrquicas e metonmicas (o que os distingue do totemismo, estrutura metafrica e eqipolente).
Em nossa ontologia naturalista, a interface sociedade/natureza
natural: os humanos so aqui organismos como os outros, corpos-objetos
em interao ecolgica com outros corpos e foras, todos regulados
pelas leis necessrias da biologia e da fsica; as foras produtivas aplicam as foras naturais. Relaes sociais, isto , relaes contratuais ou
institudas entre sujeitos, s podem existir no interior da sociedade humana. Mas quo no-naturais este seria o problema do naturalismo
so essas relaes? Dada a universalidade da natureza, o estatuto do
mundo humano e social instvel, e, como mostra a histria do pensamento ocidental, perpetuamente oscilante entre o monismo naturalista
(de que a sociobiologia um dos avatares atuais) e o dualismo ontolgico natureza/cultura (de que o culturalismo a expresso contempornea). A afirmao deste ltimo dualismo e seus correlatos (corpo/mente, razo pura/razo prtica etc.), porm, s faz reforar o carter de referencial ltimo da noo de natureza, ao se revelar descendente em linha
direta da oposio entre natureza e sobrenatureza. A Cultura o nome
moderno do Esprito recorde-se a distino entre as Naturwissenschaften e as Geistwissenschaften , ou pelo menos o nome do compromisso,
ele prprio instvel, entre a Natureza e a Graa. Do lado do animismo,
seramos tentados a dizer que a instabilidade est no plo oposto: o problema ali administrar a mistura de humanidade e animalidade dos ani-
121
122
mais, e no, como entre ns, a combinao de cultura e natureza que

caracteriza os humanos; a questo diferenciar uma natureza a partir
do sociomorfismo universal.
Mas de fato possvel definir o animismo como uma projeo de
diferenas e qualidades internas ao mundo humano sobre o mundo nohumano, como um modelo sociocntrico onde categorias e relaes
sociais so usadas para mapear o universo (Descola no prelo:97)? Esta
interpretao analgica explcita em algumas glosas da teoria: if
totemic systems model society after nature, then animic systems model
nature after society (rhem no prelo:211). O problema aqui, obviamente, o de evitar uma indesejvel proximidade com a acepo tradicional
de animismo, ou com a reduo das classificaes primitivas a emanaes da morfologia social (Descola no prelo:97); mas tambm o de ir
alm de outras caracterizaes clssicas da relao sociedade/natureza,
como a de Radcliffe-Brown13.
Ingold (1991; 1992; no prelo) mostrou como os esquemas de projeo analgica ou de modelizao social da natureza escapam do reducionismo naturalista apenas para carem em um dualismo natureza/cultura
que, ao distinguir entre uma natureza realmente natural e uma natureza culturalmente construda, revela-se como uma tpica antinomia
cosmolgica viciada pela regresso ao infinito. A noo de modelo ou
metfora supe a distino prvia entre um domnio onde as relaes
sociais so constitutivas e literais e outro onde elas so representativas e
metafricas. Em outras palavras, a idia de que humanos e animais esto
ligados por uma socialidade comum depende contraditoriamente de uma
descontinuidade ontolgica primeira. O animismo, interpretado como
projeo da socialidade humana sobre o mundo no-humano, no passaria da metfora de uma metonmia, permanecendo cativo de uma leitura
totmica ou classificatria.
Entre as questes que restam a resolver, portanto, est a de saber se
o animismo pode ser descrito como um uso figurado de categorias do
domnio humano-social para conceitualizar o domnio dos no-humanos
e suas relaes com o primeiro. Isto redunda em indagar at que ponto o
perspectivismo, que um como corolrio etno-epistemolgico do animismo, exprime realmente um antropomorfismo analgico, isto , um
antropocentrismo. O que significa dizer que os animais so pessoas?
Outra questo: se o animismo depende da atribuio aos animais
das mesmas faculdades sensveis dos homens, e de uma mesma forma de
subjetividade, isto , se os animais so essencialmente humanos, qual
afinal a diferena entre os humanos e os animais? Se os animais so gen-
te, por que no nos vem como gente? Por que, justamente, o perspectivismo? Cabe tambm perguntar se a noo de formas corporais contingentes (as roupas) pode ser de fato descrita em termos de uma oposio entre aparncia e essncia (Descola 1986:120; rhem 1993:122; Rivire 1995; Hugh-Jones 1996).
Por fim, se o animismo um modo de objetivao da natureza onde
o dualismo natureza/cultura no vigora, o que fazer com as abundantes
indicaes a respeito da centralidade dessa oposio nas cosmologias sulamericanas? Tratar-se-ia apenas de mais uma iluso totmica, se no
de uma projeo ingnua de nosso dualismo ocidental? possvel fazer
um uso mais que sinptico dos conceitos de natureza e cultura, ou eles
seriam apenas rtulos genricos (Descola no prelo:95) a que LviStrauss recorreu para organizar os mltiplos contrastes semnticos das
mitologias americanas, contrastes estes irredutveis a uma dicotomia nica e massiva?
Etnocentrismo
Em um texto muito conhecido, Lvi-Strauss observava que, para os selvagens, a humanidade cessa nas fronteiras do grupo, concepo que se
exprimiria exemplarmente na grande difuso de auto-etnnimos cujo significado os humanos verdadeiros, e que implicam assim uma definio dos estrangeiros como pertencentes ao domnio do extra-humano. O
etnocentrismo no seria privilgio dos ocidentais, portanto, mas uma atitude ideolgica natural, inerente aos coletivos humanos. O autor ilustra a
reciprocidade universal de tal atitude com uma anedota:
Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquanto os espanhis enviavam comisses de inqurito para investigar se os indgenas tinham ou no uma alma, estes se dedicavam a afogar os brancos que
aprisionavam, a fim de verificar, por uma demorada observao, se seus
cadveres eram ou no sujeitos putrefao (Lvi-Strauss 1973a:384, traduo minha).
Lvi-Strauss extrai dessa parbola a clebre moral: O brbaro , antes de mais nada, o homem que cr na existncia da barbrie. Alguns
anos depois, ele iria recontar o caso das Antilhas, mas dessa vez sublinhando a assimetria das perspectivas: em suas investigaes sobre a
humanidade do Outro, os brancos apelavam para as cincias sociais, os
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ndios, para as cincias naturais; e se os primeiros concluam que os ndios

eram animais, os segundos se contentavam em desconfiar que os brancos fossem divindades (Lvi-Strauss 1955:82-83). ignorance gale,
diz o autor, a ltima atitude era mais digna de seres humanos.
A anedota revela algo mais, como veremos. Por ora, observe-se que
nada permite concluir que os ndios estivessem imputando uma potencial divindade aos brancos: podiam apenas estar querendo saber se eram
espritos malignos, no deuses. De qualquer modo, o ponto geral simples: os ndios, como os invasores europeus, consideram que apenas o
grupo a que pertencem encarna a humanidade; os estrangeiros esto do
outro lado da fronteira que separa os humanos dos animais e espritos, a
cultura da natureza e da sobrenatureza. Matriz e condio de possibilidade do etnocentrismo, a oposio natureza/cultura aparece como um
universal da apercepo social.
No tempo em que Lvi-Strauss escrevia essas linhas, a estratgia
para se vindicar a plena humanidade dos selvagens era a de mostrar que
eles faziam as mesmas distines que ns: a prova de que eles eram verdadeiros humanos que consideravam que somente eles eram humanos
verdadeiros. Como ns, eles distinguiam a cultura da natureza, e tambm achavam que Naturvlker so os outros. A universalidade da distino cultural entre Natureza e Cultura atestava a universalidade da cultura como natureza do humano. Em suma, a resposta questo dos investigadores quinhentistas era positiva: os selvagens tm alma.
Agora, tudo mudou. Os selvagens no so mais etnocntricos, mas
cosmocntricos; em lugar de precisarmos provar que eles so humanos
porque se distinguem do animal, trata-se agora de mostrar quo pouco
humanos somos ns, que opomos humanos e animais de um modo que
eles nunca fizeram: para eles, natureza e cultura so parte de um mesmo
campo sociocsmico. Os amerndios no somente passariam ao largo do
Grande Divisor cartesiano que separou a humanidade da animalidade,
como sua concepo social do cosmos (e csmica da sociedade) antecipa
as lies fundamentais da ecologia, que apenas agora estamos em condies de assimilar (Reichel-Dolmatoff 1976). Antes se observava a recusa,
por parte dos ndios, de conceder os predicados da humanidade a outros
homens; agora se sublinha que eles estendem tais predicados muito alm
das fronteiras da espcie, em uma demonstrao de sabedoria ecosfica (rhem 1993) que devemos emular, tanto quanto permitam os limites
de nosso objetivismo14. Antes, era preciso contestar a assimilao do pensamento selvagem ao animismo narcsico, estgio infantil do naturalismo, mostrando que o totemismo afirmava a distino cognitiva entre o
homem e a natureza; agora, o neo-animismo se revela como reconhecimento da mestiagem universal entre sujeitos e objetos, humanos e nohumanos. Contra a hybris moderna, os hbridos primitivos e amodernos (Latour 1991).
Duas antinomias, portanto, que so de fato uma s: ou os amerndios
so etnocentricamente avaros na extenso do conceito de humanidade, e
opem totemicamente natureza e cultura; ou eles so cosmocntricos e
anmicos, e no professam tal distino, sendo modelos de tolerncia relativista, ao postular a multiplicao de pontos de vista sobre o mundo. Em
suma: ou fechamento sobre si, ou abertura ao outro (Lvi-Strauss 1991:16).
Penso que a soluo para essas antinomias no est em escolher um
lado, sustentando, por exemplo, que a verso mais recente a correta e
relegando a outra s trevas pr-ps-modernas. Trata-se mais bem de mostrar que tanto a tese como a anttese so verdadeiras (ambas correspondem a intuies etnogrficas slidas), mas que elas apreendem os
mesmos fenmenos sob aspectos distintos; e tambm de mostrar que
ambas so falsas, por se referirem a uma concepo substantivista das
categorias de Natureza e Cultura (seja para afirm-las ou para neg-las)
inaplicvel s cosmologias amerndias.
A primeira coisa a considerar que as palavras amerndias que se
costumam traduzir por ser humano, e que entram na composio das
tais autodesignaes etnocntricas, no denotam a humanidade como
espcie natural, mas a condio social de pessoa, e, sobretudo quando
modificadas por intensificadores do tipo de verdade, realmente, funcionam (pragmtica quando no sintaticamente) menos como substantivos que como pronomes. Elas indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo, no um nome. Longe de manifestarem um afunilamento semntico do nome comum ao prprio (tomando gente para
nome da tribo), essas palavras mostram o oposto, indo do substantivo ao
perspectivo (usando gente como o pronome coletivo a gente). Por
isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm aquela
enorme variabilidade contextual de escopo caracterstica dos pronomes,
marcando contrastivamente desde a parentela imediata de um Ego at
todos os humanos, ou mesmo todos os seres dotados de conscincia; sua
coagulao como etnnimo parece ser, em larga medida, um artefato
produzido no contexto da interao com o etngrafo. No tampouco por
acaso que a maioria dos etnnimos amerndios que passaram literatura
no so autodesignaes, mas nomes (freqentemente pejorativos) conferidos por outros povos: a objetivao etnonmica incide primordialmente sobre os outros, no sobre quem est em posio de sujeito. Os etnni-
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mos so nomes de terceiros, pertencem categoria do eles, no categoria do ns15. Isso consistente, alis, com uma difundida evitao da
auto-referncia no plano da onomstica pessoal: os nomes no so pronunciados por seus portadores, ou em sua presena; nomear externalizar, separar (d)o sujeito.
Assim, as auto-referncias de tipo gente significam pessoa, no
membro da espcie humana; e elas so pronomes pessoais, registrando o ponto de vista do sujeito que est falando, e no nomes prprios.
Dizer ento que os animais e espritos so gente dizer que so pessoas;
atribuir aos no-humanos as capacidades de intencionalidade consciente e de agncia que definem a posio de sujeito. Tais capacidades so
reificadas na alma ou esprito de que esses no-humanos so dotados. sujeito quem tem alma, e tem alma quem capaz de um ponto de
vista. As almas amerndias, humanas ou animais, so assim categorias
perspectivas, deticos cosmolgicos cuja anlise pede menos uma psicologia animista ou uma ontologia substancialista que uma teoria do signo
ou uma pragmtica epistemolgica (Viveiros de Castro 1992b; Taylor
1993a; 1993b)16.
Todo ser a que se atribui um ponto de vista ser assim sujeito, esprito; ou melhor, ali onde estiver o ponto de vista, tambm estar a posio de sujeito. Enquanto nossa cosmologia construcionista pode ser resumida na frmula saussureana: o ponto de vista cria o objeto o sujeito
sendo a condio originria fixa de onde emana o ponto de vista , o
perspectivismo amerndio procede segundo o princpio de que o ponto
de vista cria o sujeito; ser sujeito quem se encontrar ativado ou agenciado pelo ponto de vista17. por isso que termos como wari (Vilaa
1992), dene (McDonnell 1984) ou masa (rhem 1993) significam gente, mas podem ser ditos por e portanto ditos de classes muito diferentes de seres; ditos pelos humanos, denotam os seres humanos, mas
ditos pelos queixadas, guaribas ou castores, eles se auto-referem aos
queixadas, guaribas ou castores.
Sucede que esses no-humanos colocados em perspectiva de sujeito
no se dizem apenas gente; eles se vem morfolgica e culturalmente
como humanos, conforme explicam os xams. A espiritualizao simblica dos animais implicaria sua hominizao e culturalizao imaginrias;
o carter antropocntrico do pensamento indgena, assim, pareceria
inquestionvel. Mas creio que se trata de algo completamente diferente.
Todo ser que ocupa vicariamente o ponto de vista de referncia, estando
em posio de sujeito, apreende-se sob a espcie da humanidade. A forma corporal humana e a cultura os esquemas de percepo e ao
encorporados18 em disposies especficas so atributos pronominais do mesmo tipo que as autodesignaes acima discutidas. Esquematismos reflexivos ou aperceptivos, tais atributos so o modo mediante o
qual todo sujeito se apreende, e no predicados literais e constitutivos da
espcie humana projetados metaforicamente sobre os no-humanos.
Esses atributos so imanentes ao ponto de vista, e se deslocam com ele.
O ser humano naturalmente goza da mesma prerrogativa, e portanto, como diz a enganadora tautologia em epgrafe, v-se a si mesmo
como tal. Isto significa dizer que a Cultura a natureza do Sujeito; ela
a forma pela qual todo sujeito experimenta sua prpria natureza. O animismo no uma projeo figurada do humano sobre o animal, mas equivalncia real entre as relaes que humanos e animais mantm consigo
mesmos. Se, como observamos, a condio comum aos humanos e animais a humanidade, no a animalidade, porque humanidade o
nome da forma geral do Sujeito.
Multinaturalismo
Com isso podemos ter descartado o antropomorfismo analgico, mas
parece que apenas para assumir o relativismo. Pois, essa cosmologia dos
mltiplos pontos de vista no implicaria que cada perspectiva igualmente vlida e verdadeira, e que no existe uma representao do
mundo correta e verdadeira? (rhem 1993:124).
Mas esta justamente a questo: a teoria perspectivista amerndia
est de fato afirmando uma multiplicidade de representaes sobre o mesmo mundo? Basta considerar o que dizem as etnografias, para perceber
que o inverso que se passa: todos os seres vem (representam) o mundo da mesma maneira o que muda o mundo que eles vem. Os animais impem as mesmas categorias e valores que os humanos sobre o real:
seus mundos, como o nosso, giram em torno da caa e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, das primas cruzadas e da guerra, dos ritos
de iniciao, dos xams, chefes, espritos Se a Lua, as cobras e as onas
vem os humanos como tapires ou pecaris, porque, como ns, elas comem tapires e pecaris, comida prpria de gente. S poderia ser assim,
pois, sendo gente em seu prprio departamento, os no-humanos vem as
coisas como a gente v. Mas as coisas que eles vem so outras: o que
para ns sangue, para o jaguar cauim; o que para as almas dos mortos
um cadver podre, para ns mandioca pubando; o que vemos como
um barreiro lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial
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O relativismo (multi)cultural supe uma diversidade de representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e
total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: uma
unidade representativa ou fenomenolgica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma s
cultura, mltiplas naturezas o perspectivismo um multinaturalismo, pois uma perspectiva no uma representao.
Uma perspectiva no uma representao porque as representaes so propriedades do esprito, mas o ponto de vista est no corpo. Ser
capaz de ocupar o ponto de vista sem dvida uma potncia da alma, e
os no-humanos so sujeitos na medida em que tm (ou so) um esprito;
mas a diferena entre os pontos de vista (e um ponto de vista no seno
diferena) no est na alma, pois esta, formalmente idntica atravs das
espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte a diferena dada
pela especificidade dos corpos. Isso permite responder s perguntas: se
os no-humanos so pessoas e tm almas, em que se distinguem dos
humanos? E por que, sendo gente, no nos vem como gente?
Os animais vem da mesma maneira que ns coisas diversas do que
vemos porque seus corpos so diferentes dos nossos. No estou me referindo a diferenas de fisiologia quanto a isso, os amerndios reconhecem uma uniformidade bsica dos corpos , mas aos afetos, afeces ou
capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele come,
como se move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio A
morfologia, a forma visvel dos corpos, um signo poderoso dessas diferenas de afeco, embora possa ser enganadora, pois uma aparncia de
humano, por exemplo, pode estar ocultando uma afeco-jaguar. O que estou chamando de corpo, portanto, no sinnimo de fisiologia distintiva
ou de morfologia fixa; um conjunto de afeces ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, h um plano intermedirio que o corpo
como feixe de afeces e capacidades, e que a origem das perspectivas.
A diferena dos corpos, entretanto, s apreensvel de um ponto de
vista exterior, para outrem, uma vez que, para si mesmo, cada tipo de ser
tem a mesma forma (a forma genrica do humano): os corpos so o modo
pelo qual a alteridade apreendida como tal. No vemos, em condies
normais, os animais como gente, e reciprocamente, porque nossos corpos
respectivos (e perspectivos) so diferentes. Assim, se a cultura a perspectiva reflexiva do sujeito objetivada no conceito de alma, pode-se dizer
que a natureza o ponto de vista do sujeito sobre os outros corposafeces; se a Cultura a natureza do Sujeito, a Natureza a forma do
Outro enquanto corpo, isto , como objeto para um sujeito. A cultura tem
a forma auto-referencial do pronome-sujeito eu; a natureza a forma
por excelncia da no-pessoa ou do objeto, indicada pelo pronome
impessoal ele (Benveniste 1966a:256).
Se o corpo o que faz a diferena aos olhos amerndios, ento se
compreende por que os mtodos espanhis e antilhanos de averiguao
da humanidade do outro, na anedota narrada por Lvi-Strauss, mostravam aquela assimetria. Para os europeus, tratava-se de decidir se os
outros tinham uma alma; para os ndios, de saber que tipo de corpo
tinham os outros. O grande diacrtico, o marcador da diferena de perspectiva para os europeus a alma (os ndios so homens ou animais?);
para os ndios, o corpo (os europeus so homens ou espritos?). Os europeus no duvidavam que os ndios fossem corpos; os ndios, que os europeus tivessem almas (animais e espritos tambm as tm). O que os ndios
queriam saber era se o corpo daquelas almas era capaz das mesmas
afeces que os seus se era um corpo humano ou um corpo de esprito, imputrescvel e proteiforme. Em suma: o etnocentrismo europeu consiste em negar que outros corpos tenham a mesma alma; o amerndio, em
duvidar que outras almas tenham o mesmo corpo.
O estatuto do humano no pensamento ocidental , como sublinhou
Ingold (1994a; 1994b:3-5), essencialmente ambguo: de um lado, a humanidade (humankind) uma espcie animal entre outras, e a animalidade
um domnio que inclui os humanos; de outro, a humanidade (humanity)
uma condio moral que exclui os animais. Esses dois estatutos coabitam no conceito problemtico e disjuntivo de natureza humana. Dito
de outro modo, nossa cosmologia postula uma continuidade fsica e uma
descontinuidade metafsica (ou seja, sobrenatural, passando do grego ao
latim) entre os humanos e os animais, a primeira fazendo do homem objeto das cincias da natureza, a segunda, das cincias da cultura. O esprito o grande diferenciador ocidental: o que nos sobrepe aos animais
e matria em geral, o que nos singulariza diante de nossos semelhantes, o que distingue as culturas. O corpo, ao contrrio, o grande integrador: ele nos conecta ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato universal (o ADN, a qumica do carbono etc.) que, por sua vez, remete natureza ltima de todos os corpos materiais19. Em contrapartida, os
amerndios postulam uma continuidade metafsica e uma descontinuidade fsica entre os seres do cosmos, a primeira resultando no animismo, a
segunda, no perspectivismo: o esprito (que no aqui substncia imaterial, mas forma reflexiva) o que integra; o corpo (que no substncia
material, mas afeco ativa) o que diferencia.
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Os muitos corpos do esprito

A idia de que o corpo aparece como o grande diferenciador nas cosmologias amaznicas isto , como aquilo que s une seres do mesmo tipo
na medida em que os distingue de outros permite retomar sob nova
luz algumas questes clssicas da etnologia regional.
Assim, o tema j antigo da importncia da corporalidade nas sociedades amaznicas (Seeger et alii 1979) ganha um fundamento cosmolgico. possvel, por exemplo, entender melhor por que as categorias de
identidade individuais, coletivas, tnicas ou cosmolgicas exprimem-se to freqentemente por meio de idiomas corporais, em particular pela alimentao e pela decorao corporal. A pregnncia simblica universal dos regimes alimentares e culinrios do cru e o cozido
mitolgico e lvi-straussiano idia dos Piro de que sua comida legtima o que os faz, literalmente, diferentes dos Brancos (Gow 1991); das
abstinncias alimentares definidoras dos grupos de substncia do Brasil Central (Seeger 1980) classificao bsica dos seres em termos de
seu regime alimentar (Baer 1994:88); da produtividade ontolgica da
comensalidade, semelhana de dieta e condio relativa de presa-objeto
e predador-sujeito (Vilaa 1992) onipresena do canibalismo como horizonte predicativo de toda relao com o outro, seja ela matrimonial,
manducatria ou guerreira (Viveiros de Castro 1993) , essa universalidade manifesta justamente a idia de que o conjunto de hbitos e processos que constituem os corpos o lugar de emergncia da identidade e
da diferena.
O mesmo se diga do intenso uso semitico do corpo na definio da
identidade pessoal e na circulao dos valores sociais (Turner 1995). A
conexo entre tal sobre-explorao do corpo (particularmente de sua
superfcie visvel) e o recurso restrito, no socius amaznico, a objetos
capazes de servir como suporte de relaes isto , uma situao onde
a troca social no mediada por objetivaes materiais como as que
caracterizam as economias do dom ou da mercadoria foi sagazmente
destacada por Turner, que mostrou como o corpo humano deve ento aparecer como o prottipo do objeto social. Mas a nfase amerndia na construo social do corpo no pode ser tomada como culturalizao de um
substrato natural, e sim como produo de um corpo distintivamente
humano, entenda-se, naturalmente humano. Tal processo parece exprimir menos a vontade de desanimalizar o corpo por sua marcao cultural que a de particularizar um corpo ainda demasiado genrico, diferenciando-o dos corpos de outros coletivos humanos tanto quanto de
outras espcies. O corpo, sendo o lugar da perspectiva diferenciante,

deve ser maximamente diferenciado para exprimi-la completamente.
O corpo humano pode ser visto como lugar de confrontao entre
humanidade e animalidade, mas no porque carregue uma natureza animal que deve ser velada e controlada pela cultura (Rivire 1995). Ele o
instrumento fundamental de expresso do sujeito e ao mesmo tempo o
objeto por excelncia, aquilo que se d a ver a outrem. No por acaso,
ento, a objetivao social mxima dos corpos, sua mxima particularizao expressa na decorao e exibio ritual, ao mesmo tempo sua mxima animalizao (Goldman 1975:178; Turner 1991; 1995), quando eles
so recobertos por plumas, cores, grafismos, mscaras e outras prteses
animais. O homem ritualmente vestido de animal a contrapartida do
animal sobrenaturalmente nu: o primeiro, transformado em animal, revela para si mesmo a distintividade natural do seu corpo; o segundo, despido de sua forma exterior e se revelando como humano, mostra a semelhana sobrenatural dos espritos. O modelo do esprito o esprito
humano, mas o modelo do corpo o corpo animal; e se do ponto de vista
do sujeito a cultura a forma genrica do eu e a natureza a do ele, a
objetivao do sujeito para si mesmo exige a singularizao dos corpos
o que naturaliza a cultura, isto , a encorpora , enquanto a subjetivao do objeto implica a comunicao dos espritos o que culturaliza
a natureza, isto , a sobrenaturaliza. A problemtica amerndia da distino Natureza/Cultura, nesses termos, antes de ser dissolvida em nome
de uma comum socialidade anmica humano-animal, deve ser relida
luz do perspectivismo somtico.
importante observar que esses corpos amerndios no so pensados sob o modo do fato, mas do feito. Por isso a nfase nos mtodos de
fabricao contnua do corpo (Viveiros de Castro 1979), a concepo do
parentesco como processo de assemelhamento ativo dos indivduos (Gow
1989; 1991) pela partilha de fluidos corporais, sexuais e alimentares e
no como herana passiva de uma essncia substancial , a teoria da
memria que inscreve esta na carne (Viveiros de Castro 1992a:201207), e mais geralmente uma teoria do conhecimento que o situa no corpo (McCallum 1996). A Bildung amerndia incide sobre o corpo antes que
sobre o esprito: no h mudana espiritual que no passe por uma
transformao do corpo, por uma redefinio de suas afeces e capacidades. Por isso ainda, se a distino entre corpo e alma tem uma evidente pertinncia nessas cosmologias, ela no pode ser interpretada como
uma descontinuidade ontolgica. Enquanto feixes de afeces e stios de
perspectivas mais que organismos materiais, os corpos tm alma, como
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as almas e espritos, alis, tm corpo. A concepo dual (ou plural) da

alma humana, muito difundida na Amaznia indgena, distingue entre
uma alma (ou almas) do corpo, registro reificado da histria do indivduo,
precipitado da memria e do afeto, e uma alma verdadeira, pura singularidade subjetiva formal, marca abstrata da pessoa (por exemplo,
Viveiros de Castro 1992a:201-214; McCallum 1996). De outro lado, as
almas dos mortos e os espritos que habitam o universo no so entidades imateriais, mas outros tantos tipos de corpo dotados de propriedades
afeces sui generis. A distino amerndia entre alma e corpo no
uma distino substantiva, mas algo que parece remeter a uma epistemologia ontologizada (Taylor 1993a:444-445). Com efeito, corpo e
alma, assim como natureza e cultura, no correspondem a substantivos,
entidades auto-subsistentes ou provncias ontolgicas, mas a pronomes
ou perspectivas fenomenolgicas.
O carter performado mais que dado do corpo, concepo que exige
que se o diferencie culturalmente para que ele possa diferenciar naturalmente, tem uma evidente conexo com a metamorfose interespecfica, possibilidade afirmada pelas cosmologias amerndias. No devemos
nos surpreender com um pensamento que pe os corpos como grandes
diferenciadores e afirma ao mesmo tempo sua transformabilidade. Nossa
cosmologia supe a distintividade singular dos espritos, mas nem por
isso declara impossvel a comunicao (embora o solipsismo seja um problema constante) ou desacredita da transformao espiritual induzida
por processos como a educao e a converso religiosa; na verdade,
precisamente porque os espritos so diferentes que a converso se faz
necessria (os europeus queriam saber se os ndios tinham alma para
poder modific-la). A metamorfose corporal a contrapartida amerndia
do tema europeu da converso espiritual20. Do mesmo modo, se o solipsismo o fantasma que ameaa perenemente nossa cosmologia traduzindo o medo de no nos reconhecermos em nossos semelhantes, por
eles no o serem, dada a singularidade potencialmente absoluta dos espritos , a possibilidade da metamorfose exprime o temor oposto, o de no
se poder mais diferenciar o humano do animal, e, sobretudo, o temor de
se ver o humano que insiste sob o corpo animal que se come. Donde a
importncia do complexo de proibies ou precaues alimentares associadas potncia espiritual dos animais, a que fiz meno pginas atrs.
O fantasma do canibalismo o equivalente amerndio do problema do
solipsismo: se este deriva da incerteza de que a semelhana natural dos
corpos garanta a comunidade real dos espritos, aquele suspeita que a
semelhana dos espritos possa prevalecer sobre a diferena real dos cor-
pos, e que todo animal que se come permanea, apesar dos esforos
xamansticos para sua dessubjetivao, humano. O que no impede,
naturalmente, que tenhamos entre ns solipsistas mais ou menos radicais, como os relativistas, nem que vrias sociedades amerndias sejam
deliberada e mais ou menos literalmente canibais.
A noo de metamorfose est diretamente ligada doutrina das
roupas animais, a que j me referi. Como conciliar essa idia de que o
corpo o stio da perspectiva diferenciante com o tema da aparncia e
da essncia, sempre evocado para interpretar o animismo e o perspectivismo? Aqui me parece haver um equvoco importante, que o de tomar
a aparncia corporal como inerte e falsa, a essncia espiritual como
ativa e verdadeira (ver as observaes decisivas de Goldman 1975:63).
Nada mais distante, penso, do que os ndios tm em mente ao falarem
dos corpos como roupas. Trata-se menos de o corpo ser uma roupa que
de uma roupa ser um corpo. Estamos diante de sociedades que inscrevem na pele significados eficazes, e que utilizam mscaras animais (ou
pelo menos conhecem seu princpio) dotadas do poder de transformar
metafisicamente a identidade de seus portadores, quando usadas no contexto ritual apropriado. Vestir uma roupa-mscara menos ocultar uma
essncia humana sob uma aparncia animal que ativar os poderes de um
corpo outro21. As roupas animais que os xams utilizam para se deslocar
pelo cosmos no so fantasias, mas instrumentos: elas se aparentam aos
equipamentos de mergulho ou aos trajes espaciais, no s mscaras de
carnaval. O que se pretende ao vestir um escafandro poder funcionar
como um peixe, respirando sob a gua, e no se esconder sob uma forma
estranha. Do mesmo modo, as roupas que, nos animais, recobrem uma
essncia interna de tipo humano no so meros disfarces, mas seu equipamento distintivo, dotado das afeces e capacidades que definem cada
animal. verdade que aparncias enganam (Rivire 1995) mas, no
caso, raramente. Minha impresso que as narrativas amerndias que
tematizam as roupas animais mostram mais interesse no que essas roupas fazem do que no que escondem22. Alm disso, entre um ser e sua aparncia est o seu corpo, que mais que esta e as mesmas narrativas
mostram como as aparncias so sempre desmascaradas por um comportamento corporal inconsistente com elas. Em suma: no h dvida que
os corpos so descartveis e trocveis, e que atrs deles esto subjetividades formalmente idnticas humana. Mas essa idia no semelhante nossa oposio entre aparncia e essncia; ela manifesta apenas
que a permutabilidade objetiva dos corpos est fundada na equivalncia
subjetiva dos espritos.
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Um outro tema clssico da etnologia sul-americana que poderia ser

interpretado nesse quadro o da descontinuidade sociolgica entre os
vivos e os mortos (Carneiro da Cunha 1978). A distino fundamental
entre os vivos e os mortos passa pelo corpo e no, precisamente, pelo
esprito; a morte uma catstrofe corporal que prevalece como diferenciador sobre a comum animao dos vivos e dos mortos. As cosmologias amerndias dedicam igual ou maior interesse caracterizao do
modo como os mortos vem o mundo que viso dos animais, e, como
no caso destes, comprazem-se em sublinhar as diferenas radicais em
relao ao mundo dos vivos. Os mortos, a rigor, no so humanos, estando definitivamente separados de seus corpos. Esprito definido por sua
disjuno com um corpo humano, um morto ento atrado logicamente
pelos corpos animais; por isso, morrer se transformar em animal (Pollock 1985:95; Vilaa 1992:247-255; Turner 1995:152), como se transformar em outras figuras da alteridade corporal, os afins e os inimigos. Dessa forma, se o animismo afirma uma continuidade subjetiva e social entre
humanos e animais, seu complemento somtico, o perspectivismo, estabelece uma descontinuidade objetiva, igualmente social, entre humanos
vivos e humanos mortos. (As religies fundadas no culto de ancestrais
parecem fazer a postulao inversa: a identidade espiritual atravessa a
barreira corporal da morte, os vivos e os mortos so semelhantes na medida em que manifestam o mesmo esprito ancestralidade sobre-humana e possesso espiritual, de um lado, animalizao dos mortos e metamorfose corporal, do outro...)
Aps ter examinado o componente diferenciante do perspectivismo
amerndio, resta-me atribuir uma funo cosmolgica unidade transespecfica do esprito. aqui, penso, que se pode propor uma definio
relacional de uma categoria, a de sobrenatureza, hoje em descrdito,
mas cuja pertinncia me parece inquestionvel23. parte seu uso muito
cmodo para rotular domnios cosmogrficos de tipo hyper-ouranios,
ou para definir uma terceira categoria de entidades intencionais pois
decididamente h vrios seres nas cosmologias indgenas que no so
nem humanos nem animais (refiro-me aos espritos) , essa noo
pode servir para designar um contexto relacional especfico e uma qualidade fenomenolgica prpria, distinta tanto da intersubjetividade caracterstica do mundo social como das relaes interobjetivas com os corpos animais.
Seguindo a analogia com a srie pronominal (Benveniste 1966a;
1966b), v-se que, entre o eu reflexivo da cultura (gerador do conceito
de alma ou esprito) e o ele impessoal da natureza (marcador da rela-
o com a alteridade somtica), h uma posio faltante, a do tu, a

segunda pessoa, ou o outro tomado como outro sujeito, cujo ponto de vista serve de eco latente ao do eu. Penso que esse conceito pode auxiliar
na determinao do contexto sobrenatural. Contexto anormal no qual o
sujeito capturado por um outro ponto de vista cosmolgico dominante,
onde ele o tu de uma perspectiva no-humana, a Sobrenatureza a
forma do Outro como Sujeito, implicando a objetivao do eu humano
como um tu para este Outro. O contexto sobrenatural tpico no mundo amerndio o encontro, na floresta, entre um homem sempre sozinho e um ser que, visto primeiramente como um mero animal ou uma
pessoa, revela-se como um esprito ou um morto, e fala com o homem (a
dinmica dessa comunicao muito bem analisada por Taylor 1993a).
Esses encontros podem ser letais para o interlocutor, que, subjugado pela
subjetividade no-humana, passa para o lado dela, transformando-se em
um ser da mesma espcie que o locutor: morto, esprito ou animal.
Quem responde a um tu dito por um no-humano aceita a condio de
ser sua segunda pessoa, e ao assumir por sua vez a posio de eu j
o far como um no-humano. A forma cannica desses encontros sobrenaturais consiste, assim, em intuir subitamente que o outro humano,
entenda-se, que ele o humano, o que desumaniza e aliena automaticamente o interlocutor, transformando-o em presa, isto , em animal. Apenas os xams, pessoas multinaturais por definio e ofcio, so capazes
de transitar entre as perspectivas, tuteando e sendo tuteados pelas subjetividades extra-humanas sem perder a prpria condio de sujeito24.
guisa de concluso, observo que o perspectivismo amerndio
conhece um lugar, geomtrico por assim dizer, onde a diferena entre os
pontos de vista ao mesmo tempo anulada e exacerbada: o mito, que se
reveste ento do carter de discurso absoluto. No mito, cada espcie de
ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma (como humana), e entretanto age como se j manifestando sua natureza distintiva e
definitiva (de animal, planta ou esprito). De certa forma, todos os personagens que povoam a mitologia so xams, o que, alis, explicitamente
afirmado por algumas culturas amaznicas. Ponto de fuga universal do
perspectivismo cosmolgico, o mito fala de um estado do ser onde os corpos e os nomes, as almas e as afeces, o eu e o outro se interpenetram,
mergulhados em um mesmo meio pr-subjetivo e pr-objetivo meio
cujo fim, justamente, a mitologia se prope a contar.
Recebido em 10 de junho de 1996
Aprovado em 24 de junho de 1996
135
136
Eduardo Viveiros de Castro etnlogo e professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ. Autor,
entre outros trabalhos, de From the Enemys Point of View: Humanity and
Divinity in an Amazonian Society. E-mail: eviveiros@ax.ibase.org.br
Notas
1 O presente trabalho resulta de um dilogo com Tnia Stolze Lima, que
escreveu paralela e sincronicamente um artigo sobre o perspectivismo na cosmologia juruna (Lima 1996). Por esse motivo, no inclu no que se segue exemplos
ou consideraes tomados de sua rica etnografia (Lima 1995). Esperamos poder
em breve combinar nossos respectivos estudos sobre o perspectivismo em uma
publicao de maior flego. Agradeo a Peter Gow, Aparecida Vilaa, Philippe
Descola, Michael Houseman e Marcio Goldman pelas sugestes que deram em
fases diferentes de elaborao do material que ora apresento.
Atestada entre os Makuna (rhem 1993), os Yagua (Chaumeil 1983:125127), os Piro (Gow inf.pess.), os Trio (Rivire 1995) ou os Alto-Xinguanos (Gregor
1977:322; Viveiros de Castro 1977:182). Essa noo provavelmente pan-americana, tendo um grande rendimento simblico, por exemplo, na cosmologia kwakiutl (Goldman 1975:62-63, 124-125, 182-186, 227-228).
2
3 Ver, para alguns exemplos entre muitos: Weiss (1969:158) Campa; Baer
(1994:102, 119 224) Matsiguenga; Grenand (1980:42) Waypi; Viveiros de
Castro (1992a:68) Arawet; Osborn (1990:151) Uwa.
Ver, por exemplo, Saladin dAnglure (1990) Inuit; McDonnell (1984) e

Nelson (1983) Koyukon, Kaska; Tanner (1979) e Scott (1989) Cree; Goldman
(1975) Kwakiutl; Howell (1984) e Karim (1981) para os Chewong e MaBetisk
da Malsia; para a Sibria, Hamayon (1990).
4
5 As noes de perspectiva e ponto de vista tm um papel central em

textos que escrevi anteriormente, mas seu foco de aplicao era ali, principalmente, a dinmica intra-humana, e seu significado quase sempre analtico e abstrato
(Viveiros de Castro 1992a:248-251, 256-260; 1996a). Os estudos de Vilaa e, sobretudo, o de Lima mostraram-me que era possvel generalizar em extenso e compreenso essas noes.
6 [ O que um mito?] Se voc perguntasse a um ndio americano,

muito provvel que ele respondesse: uma histria do tempo em que os homens
e os animais ainda no se distinguiam. Esta definio me parece muito profunda
(Lvi-Strauss e Eribon 1988:193, traduo minha).
7 A noo de que o eu (os homens, os ndios, minha tribo) que distingue

o termo historicamente estvel da distino entre o eu e o outro (os animais,
os brancos, os outros ndios) aparece tanto no caso da diferenciao interespecfica como no da separao intra-especfica, como se pode ver nos diferentes mitos
amerndios de origem dos Brancos. Os outros foram o que somos, e no, como
entre ns, so o que fomos. E assim se percebe quo pertinente pode ser a noo
de sociedades frias: a histria existe sim, mas algo que s acontece aos outros.
8 Ver Viveiros de Castro (1978); Crocker (1985); Overing (1985; 1986); Vilaa (1992); rhem (1993); Hugh-Jones (1996), entre muitos outros.
9 A importncia da relao venatrio-xamanstica com o mundo animal, em

sociedades cuja economia baseada na horticultura (e na pesca mais que na caa),
suscita problemas interessantes para a histria cultural da Amaznia (Viveiros de
Castro 1996b).
10 Registre-se, entretanto, que nas culturas da Amaznia Ocidental, e particularmente naquelas que fazem largo uso de alucingenos, a personificao
das plantas parece ser pelo menos to importante quanto a dos animais.
Ou, acrescentaramos, dos Ojibwa, onde a coexistncia dos sistemas totem

e manido (Lvi-Strauss 1962a:25-33), que serviu de matriz para a oposio geral
entre totemismo e sacrifcio (Lvi-Strauss 1962b:295-302), se deixa interpretar
diretamente no quadro da distino totemismo/animismo. Para uma discusso
conjunta dos pares totemismo/sacrifcio e aroe/bope, ver Viveiros de Castro
(1991:88, 91, nota 11).
11
12 A proposta de Descola vem-se somar a vrias manifestaes de insatisfao com a nfase unilateral na metfora e na lgica totmico-classificatria que
marca a concepo lvi-straussiana do pensamento selvagem. Para ficarmos no
mbito americanista, evoquem-se, por exemplo: a recusa do privilgio da metfora por Overing (1985), em favor de um literalismo relativista que parece se apoiar
na noo de crena; a teoria da sindoque dialtica como anterior e superior
analogia metafrica, proposta por Turner (1991), autor que, como outros especialistas (Seeger 1981; Crocker 1985), tem procurado contestar as interpretaes do
dualismo natureza/cultura j-bororo em termos de uma oposio esttica, privativa e discreta; ou a retomada, por Viveiros de Castro (1992a), do contraste entre
totemismo e sacrifcio luz do conceito deleuziano de devir, que procura dar conta da centralidade dos processos de predao ontolgica nas cosmologias tupi,
bem como do carter diretamente social (e no especularmente classificatrio) da
interao das ordens humana e extra-humana.
13 Ver Radcliffe-Brown (1952:130-131) que, entre outros argumentos interessantes, distingue os processos de personificao das espcies e fenmenos naturais
(o que permite conceber a natureza como se fosse uma sociedade de pessoas,
fazendo dela uma ordem social ou moral), como os que se acham entre os Esquims ou Andamaneses, dos sistemas de classificao das espcies naturais, como os
que se acham na Austrlia, e que configuram um sistema de solidariedades sociais
entre homem e natureza isto evoca obviamente a distino animismo/totemismo
137
138
de Descola, bem como o contraste manido/totem explorado por Lvi-Strauss.

O prprio Lvi-Strauss ilustra essa ltima atitude, em um esplndido pargrafo de sua homenagem a Rousseau: Comeou-se por separar o homem da natureza, e por constitu-lo em reino soberano; acreditou-se assim apagar sua caracterstica mais inquestionvel, a saber, que ele antes de mais nada um ser vivo. A
cegueira diante dessa propriedade comum abriu caminho para todos os abusos.
Nunca como agora, ao cabo dos quatro ltimos sculos de sua histria, pde o
homem ocidental se dar conta de como, ao se arrogar o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade, concedendo primeira tudo aquilo que
negava segunda, ele abria um ciclo maldito, e que a mesma fronteira, constantemente recuada, servia-lhe para afastar homens de outros homens e para reivindicar, em benefcio de minorias cada vez mais restritas, o privilgio de um humanismo que j nasceu corrompido, por ter ido buscar no amor-prprio seu princpio
e seu conceito (Lvi-Strauss 1973b:53, traduo minha).
14
15 Uma transformao da recusa de auto-objetivao onomstica acha-se

naqueles casos ou momentos em que, quando o coletivo-sujeito se toma como parte de uma pluralidade de coletivos anlogos a si, o termo auto-referencial significa os outros, sendo usado primordialmente para identificar os coletivos de que
o sujeito se exclui. A alternativa subjetivao pronominal uma auto-objetivao igualmente relacional, onde eu s pode significar o outro do outro: ver o
achuar dos Achuar, ou o nawa dos Pano (Taylor 1985:168; Erikson 1990:80-84). A
lgica da auto-etnonmia amerndia exigiria um estudo especfico. Para outros
casos ilustrativos, ver: Vilaa (1992:49-51); Price (1987); Viveiros de Castro
(1992a:64-65). Para uma anlise iluminadora de um caso norte-americano semelhante aos amaznicos, ver McDonnell (1984:41-43).
Ver o que diz Taylor (1993b:660) sobre o conceito jvaro de wakan, alma:
Essencialmente, wakan autoconscincia [] uma representao da reflexividade [] Wakan , portanto, comum a muitas entidades, e de forma nenhuma um
atributo exclusivamente humano: h tantos wakan quanto coisas a que se possam, contextualmente, atribuir reflexividade.
16
Tal o fundamento do perspectivismo. Ele no exprime uma dependncia perante um sujeito definido previamente; ao contrrio, ser sujeito aquele que
aceder ao ponto de vista [] (Deleuze 1988:27, traduo minha).
17
18 Traduzo a forma inglesa to embody e seus derivados, que hoje gozam de

uma fenomenal popularidade no jargo antropolgico (ver Turner 1994), pelo neologismo encorporar, visto que nem encarnar nem incorporar so realmente
adequados.
A prova a contrario da singularidade do esprito em nossa cosmologia est

em que, quando se quer universaliz-lo, no h outro recurso a sobrenatureza
estando hoje fora do jogo seno o de identific-lo estrutura e funcionamento
do crebro. O esprito s pode ser universal (natural) se for corpo.
19
20 A raridade de exemplos inequvocos do tema da possesso espiritual no

complexo xamanstico amerndio parece derivar da prevalncia do tema complementar, a metamorfose corporal. Os clssicos problemas da catequese e converso dos amerndios tambm poderiam receber alguma luz a partir da; as concepes indgenas de aculturao parecem focalizar mais a incorporao e encorporao das prticas corporais ocidentais (alimentao e vestimenta, acima de
tudo) que a assimilao espiritual (lingstica, religiosa etc.). Virar Branco assumir um corpo de Branco; a mente no interessa muito, pois no difere seno no
manifestar afeces corporais distintivas. Mais uma vez, recordemos a anedota de
Lvi-Strauss.
Peter Gow (inf.pess.) afirma que os Piro concebem o ato de vestir uma roupa como um animar a roupa. A nfase seria menos, como entre ns, no fato de
cobrir o corpo que no gesto de encher a roupa, ativ-la. Em outras palavras, vestir
uma roupa modifica a roupa mais que o corpo de quem a veste.
21
22 Rivire (1995:194) apresenta um mito interessante, no qual fica claro que

a roupa menos forma que funo. Um sogro-jaguar oferece a seu genro humano
roupas de ona. Diz o mito: O jaguar dispunha de tamanhos diferentes de roupa.
Roupa para pegar anta, roupa para pegar queixada [] roupa para pegar cutia.
Todas essas roupas eram mais ou menos diferentes e todas tinham garras. Ora,
os jaguares no mudam de tamanho para caar presas de tamanhos diferentes,
eles apenas modulam seu comportamento. Essas roupas do mito esto adaptadas
s suas funes especficas, e da forma-jaguar s permanecem, pois s importam,
as garras, instrumento de sua funo.
Ver Taylor (1993a:445) e Descola (no prelo). As crticas destes autores

noo de sobrenatureza so legtimas, mas sob a condio de se aplicarem
igualmente s noes de natureza e cultura, to ocidentalistas e reificadoras
quanto aquela; se possvel dar a estas ltimas um significado puramente sinptico, como quer e faz Descola, no vejo por que no se pode fazer o mesmo com a
primeira. Alm disso, a releitura pragmtico-comunicativa do mundo dos espritos proposta por Taylor para os Achuar (1993a) equivale a uma definio de
sobrenatureza do mesmo tipo que as que proponho aqui para cultura,natureza, e agora para sobrenatureza.
23
Boa parte do trabalho xamanstico, como dissemos, consiste em dessubjetivar os animais, isto , em transform-los em puros corpos naturais capazes de
serem consumidos sem dano; em contrapartida, o que define os espritos precisamente o serem incomestveis; isto os transforma em comedores por excelncia,
isto , em antropfagos. Dessa forma, comum que os grandes predadores sejam
a forma predileta de manifestao dos espritos, e compreensvel que, para os
animais de presa, os humanos sejam vistos como espritos, que os espritos e os
animais predadores nos vejam como animais de presa, e que os animais tidos por
incomestveis sejam assimilados a espritos (Viveiros de Castro 1978). As escalas
de comestibilidade da Amaznia indgena (Hugh-Jones 1996) deveriam, assim,
incluir no seu plo negativo os espritos.
24
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Resumo
Abstract
Este trabalho discute o significado do

perspectivismo amerndio: as idias,
presentes nas cosmologias amaznicas,
a respeito do modo como humanos, animais e espritos vem-se a si mesmos e
aos outros seres do mundo. Essas idias
sugerem uma possibilidade de redefinio relacional das categorias clssicas de natureza, cultura e sobrenatureza a partir do conceito de perspectiva ou ponto de vista. Em particular, argumenta-se que a antinomia entre duas caracterizaes do pensamento indgena: de um lado, o etnocentrismo, que negaria os predicados da
humanidade aos humanos de outros
grupos; de outro, o animismo, que os
estenderia a seres de outras espcies,
pode ser resolvida se se considerar a
diferena entre os aspectos espirituais
e corporais dos seres.
This study discusses the meaning of

Amerindian perspectivism: the ideas
in Amazonian cosmologies concerning
the way in which humans, animals, and
spirits see both themselves and other
world beings. Such ideas suggest the
possibility of a redefinition of the classical categories of nature, culture,
and supernature based on the concept of perspective or point of view. The
study argues in particular that the
antinomy between two characterizations of indigenous thought on the one
hand ethnocentrism, which would
deny the attributes of humanity to
humans from other groups, and on the
other hand animism, which would
extend such qualities to beings from
other species can be resolved if one
considers the difference between the
spiritual and corporal aspects of beings.
MANA 8(1):113-148, 2002
O NATIVO RELATIVO
Eduardo Viveiros de Castro
O ser humano, tal como o imaginamos, no existe.

Nelson Rodrigues
As pginas a seguir foram adaptadas do arrazoado introdutrio a um livro

em preparao, onde desenvolvo anlises etnogrficas anteriormente
esboadas. A principal delas foi um artigo publicado em Mana, Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio (Viveiros de Castro
1996), cujos pressupostos metatericos, digamos assim, so agora explicitados. Embora o presente texto possa ser lido sem nenhuma familiaridade prvia com o artigo de 1996, o leitor deve ter em mente que as referncias a noes como perspectiva e ponto de vista, bem como idia
de um pensamento indgena, remetem quele trabalho.
As regras do jogo
O antroplogo algum que discorre sobre o discurso de um nativo.
O nativo no precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista,
tampouco natural do lugar onde o antroplogo o encontra; o antroplogo no carece ser excessivamente civilizado, ou modernista, sequer
estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os discursos, o do antroplogo e sobretudo o do nativo, no so forosamente textos: so quaisquer
prticas de sentido1. O essencial que o discurso do antroplogo (o observador) estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o observado). Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz quando
o primeiro discurso pretende Cincia, uma relao de conhecimento.
Mas o conhecimento antropolgico imediatamente uma relao social,
pois o efeito das relaes que constituem reciprocamente o sujeito
que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma transforma-
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O NATIVO RELATIVO
o (toda relao uma transformao) na constituio relacional de

ambos2.
Essa (meta)relao no de identidade: o antroplogo sempre diz, e
portanto faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda no fazer
mais que redizer textualmente o discurso deste, ou que tente dialogar
noo duvidosa com ele. Tal diferena o efeito de conhecimento
do discurso do antroplogo, a relao entre o sentido de seu discurso e o
sentido do discurso do nativo3.
A alteridade discursiva se apia, est claro, em um pressuposto de
semelhana. O antroplogo e o nativo so entidades de mesma espcie e
condio: so ambos humanos, e esto ambos instalados em suas culturas respectivas, que podem, eventualmente, ser a mesma. Mas aqui que
o jogo comea a ficar interessante, ou melhor, estranho. Ainda quando
antroplogo e nativo compartilham a mesma cultura, a relao de sentido entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relao do antroplogo com sua cultura e a do nativo com a dele no exatamente a mesma. O que faz do nativo um nativo a pressuposio, por parte do antroplogo, de que a relao do primeiro com sua cultura natural, isto ,
intrnseca e espontnea, e, se possvel, no reflexiva; melhor ainda se for
inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso; o antroplogo tambm, mas, se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve
poder exprimir sua cultura culturalmente, isto , reflexiva, condicional e
conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepes da palavra, na relao de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do
nativo. J o discurso do nativo, este est contido univocamente, encerrado em sua prpria cultura. O antroplogo usa necessariamente sua cultura; o nativo suficientemente usado pela sua.
Tal diferena, ocioso lembrar, no reside na assim chamada natureza das coisas; ela prpria do jogo de linguagem que vamos descrevendo, e define as personagens designadas (arbitrariamente no masculino) como o antroplogo e o nativo. Vejamos mais algumas regras desse jogo.
A idia antropolgica de cultura coloca o antroplogo em posio de
igualdade com o nativo, ao implicar que todo conhecimento antropolgico de outra cultura culturalmente mediado. Tal igualdade , porm, em
primeira instncia, simplesmente emprica ou de fato: ela diz respeito
condio cultural comum (no sentido de genrica) do antroplogo e do
nativo. A relao diferencial do antroplogo e o nativo com suas culturas
respectivas, e portanto com suas culturas recprocas, de tal ordem que
a igualdade de fato no implica uma igualdade de direito uma igual-
O NATIVO RELATIVO
dade no plano do conhecimento. O antroplogo tem usualmente uma

vantagem epistemolgica sobre o nativo. O discurso do primeiro no se
acha situado no mesmo plano que o discurso do segundo: o sentido que o
antroplogo estabelece depende do sentido nativo, mas ele quem detm
o sentido desse sentido ele quem explica e interpreta, traduz e introduz, textualiza e contextualiza, justifica e significa esse sentido. A matriz
relacional do discurso antropolgico hilemrfica: o sentido do antroplogo forma; o do nativo, matria. O discurso do nativo no detm o sentido de seu prprio sentido. De fato, como diria Geertz, somos todos nativos; mas de direito, uns sempre so mais nativos que outros.
Este artigo prope as perguntas seguintes. O que acontece se recusarmos ao discurso do antroplogo sua vantagem estratgica sobre o discurso do nativo? O que se passa quando o discurso do nativo funciona,
dentro do discurso do antroplogo, de modo a produzir reciprocamente
um efeito de conhecimento sobre esse discurso? Quando a forma intrnseca matria do primeiro modifica a matria implcita na forma do
segundo? Tradutor, traidor, diz-se; mas o que acontece se o tradutor decidir trair sua prpria lngua? O que sucede se, insatisfeitos com a mera
igualdade passiva, ou de fato, entre os sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de direito, entre os discursos eles mesmos? Se a disparidade entre os sentidos do antroplogo e do nativo, longe de neutralizada por tal equivalncia, for internalizada, introduzida em
ambos os discursos, e assim potencializada? Se, em lugar de admitir complacentemente que somos todos nativos, levarmos s ltimas, ou devidas,
conseqncias a aposta oposta que somos todos antroplogos (Wagner 1981:36), e no uns mais antroplogos que os outros, mas apenas cada
um a seu modo, isto , de modos muito diferentes? O que muda, em suma,
quando a antropologia tomada como uma prtica de sentido em continuidade epistmica com as prticas sobre as quais discorre, como equivalente a elas? Isto , quando aplicamos a noo de antropologia simtrica (Latour 1991) antropologia ela prpria, no para fulmin-la por
colonialista, exorcizar seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas
para faz-la dizer outra coisa? Outra coisa no apenas que o discurso do
nativo, pois isso o que a antropologia no pode deixar de fazer, mas
outra que o discurso, em geral sussurrado, que o antroplogo enuncia
sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo?4
Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre
se chamou propriamente de antropologia, em vez de por exemplo
sociologia ou psicologia. Digo apenas diria, porque muito do que se
fez e faz sob esse nome supe, ao contrrio, que o antroplogo aquele
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O NATIVO RELATIVO
que detm a posse eminente das razes que a razo do nativo desconhece. Ele tem a cincia das doses precisas de universalidade e particularidade contida no nativo, e das iluses que este entretm a respeito de si
prprio ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a
natureza humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a
natureza humana acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza revelia)5. A relao de conhecimento aqui concebida como unilateral, a alteridade entre o sentido dos discursos do antroplogo e do nativo resolve-se em um englobamento. O antroplogo conhece de jure o
nativo, ainda que possa desconhec-lo de facto. Quando se vai do nativo
ao antroplogo, d-se o contrrio: ainda que ele conhea de facto o antroplogo (freqentemente melhor do que este o conhece), no o conhece
de jure, pois o nativo no , justamente, antroplogo como o antroplogo. A cincia do antroplogo de outra ordem que a cincia do nativo, e
precisa s-lo: a condio de possibilidade da primeira a deslegitimao
das pretenses da segunda, seu epistemocdio, no forte dizer de Bob
Scholte (1984:964). O conhecimento por parte do sujeito exige o desconhecimento por parte do objeto.
Mas no realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como
atesta a histria da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa instrutiva sobre os nativos. A experincia proposta no presente artigo, entretanto, consiste precisamente em recus-lo.
No porque tal jogo produza resultados objetivamente falsos, isto ,
represente de modo errneo a natureza do nativo; o conceito de verdade
objetiva (como os de representao e de natureza) parte das regras desse jogo, no do que se prope aqui. De resto, uma vez dados os objetos
que o jogo clssico se d, seus resultados so freqentemente convincentes, ou pelo menos, como gostam de dizer os adeptos desse jogo,
plausveis6. Recusar esse jogo significa apenas dar-se outros objetos,
compatveis com as outras regras acima esboadas.
O que estou sugerindo, em poucas palavras, a incompatibilidade
entre duas concepes da antropologia, e a necessidade de escolher entre
elas. De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropolgico
como resultando da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o que so as relaes sociais, ou a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais entidades se realizam
neste ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro,
pelas costas dos interessados. De outro (e este o jogo aqui proposto),
est uma idia do conhecimento antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os procedimentos que caracterizam a
O NATIVO RELATIVO
investigao so conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados7. Tal equivalncia no plano dos procedimentos, sublinhe-se, supe e produz uma no-equivalncia radical de tudo o mais.
Pois, se a primeira concepo de antropologia imagina cada cultura ou
sociedade como encarnando uma soluo especfica de um problema
genrico ou como preenchendo uma forma universal (o conceito antropolgico) com um contedo particular , a segunda, ao contrrio, suspeita que os problemas eles mesmos so radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princpio de que o antroplogo no sabe de antemo
quais so eles. O que a antropologia, nesse caso, pe em relao so problemas diferentes, no um problema nico (natural) e suas diferentes
solues (culturais). A arte da antropologia (Gell 1999), penso eu, a
arte de determinar os problemas postos por cada cultura, no a de achar
solues para os problemas postos pela nossa. E exatamente por isso
que o postulado da continuidade dos procedimentos um imperativo
epistemolgico8.
Dos procedimentos, repito, no dos que os levam a cabo. Pois tampouco se trata de condenar o jogo clssico por produzir resultados subjetivamente falseados, ao no reconhecer ao nativo sua condio de Sujeito: ao mir-lo com um olhar distanciado e carente de empatia, constru-lo
como um objeto extico, diminu-lo como um primitivo no coevo ao
observador, negar-lhe o direito humano interlocuo conhece-se a
litania. No nada disso. Antes pelo contrrio, penso. justo porque o
antroplogo toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele
no consegue v-lo como um sujeito outro, como uma figura de Outrem
que, antes de ser sujeito ou objeto, a expresso de um mundo possvel.
por no aceitar a condio de no-sujeito (no sentido de outro que o
sujeito) do nativo que o antroplogo introduz, sob a capa de uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele
sabe demais sobre o nativo desde antes do incio da partida; ele predefine e circunscreve os mundos possveis expressos por esse outrem; a alteridade de outrem foi radicalmente separada de sua capacidade de alterao. O autntico animista o antroplogo, e a observao participante
a verdadeira (ou seja, falsa) participao primitiva.
No se trata, portanto, de propugnar uma forma de idealismo intersubjetivo,
nem de fazer valer os direitos da razo comunicacional ou do consenso dialgico. Meu ponto de apoio aqui o conceito acima evocado, o de Outrem
como estrutura a priori. Ele est proposto no conhecido comentrio de Gilles
Deleuze ao Vendredi de Michel Tournier9. Lendo o livro de Tournier como a
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O NATIVO RELATIVO
descrio ficcional de uma experincia metafsica o que um mundo sem

outrem? , Deleuze procede a uma induo dos efeitos da presena desse
outrem a partir dos efeitos causados por sua ausncia. Outrem aparece,
assim, como a condio do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da
percepo atual tem sua possibilidade de existncia garantida pela presena virtual de um outrem por quem ele percebido; o invisvel para mim subsiste como real por sua visibilidade para outrem10. A ausncia de outrem
acarreta a desapario da categoria do possvel; caindo esta, desmorona o
mundo, que se v reduzido pura superfcie do imediato, e o sujeito se dissolve, passando a coincidir com as coisas-em-si (ao mesmo tempo em que
estas se desdobram em duplos fantasmticos). Outrem, porm, no ningum, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relao, a relao absoluta que determina a ocupao das posies relativas de sujeito e de objeto
por personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a
mim para o outro Eu e o outro eu para mim. Outrem no um elemento do
campo perceptivo; o princpio que o constitui, a ele e a seus contedos.
Outrem no , portanto, um ponto de vista particular, relativo ao sujeito (o
ponto de vista do outro em relao ao meu ponto de vista ou vice-versa),
mas a possibilidade de que haja ponto de vista ou seja, o conceito de
ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que o Eu e o Outro acedam a um ponto de vista11.
Deleuze prolonga aqui criticamente a famosa anlise de Sartre sobre o
olhar, afirmando a existncia de uma estrutura anterior reciprocidade de
perspectivas do regard sartriano. O que essa estrutura? Ela a estrutura
do possvel: Outrem a expresso de um mundo possvel. Um possvel que
existe realmente, mas que no existe atualmente fora de sua expresso em
outrem. O possvel exprimido est envolvido ou implicado no exprimente
(que lhe permanece entretanto heterogneo), e se acha efetuado na linguagem ou no signo, que a realidade do possvel enquanto tal o sentido. O
Eu surge ento como explicao desse implicado, atualizao desse possvel, ao tomar o lugar que lhe cabe (o de eu) no jogo de linguagem. O sujeito assim efeito, no causa; ele o resultado da interiorizao de uma relao que lhe exterior ou antes, de uma relao qual ele interior: as
relaes so originariamente exteriores aos termos, porque os termos so
interiores s relaes. H vrios sujeitos porque h outrem, e no o contrrio (Deleuze e Guattari 1991:22).
O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, e a soluo no reside em p-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, no
h a menor dvida; mas o que pode ser um sujeito, eis precisamente o
O NATIVO RELATIVO
que o nativo obriga o antroplogo a pr em dvida. Tal a cogitao

especificamente antropolgica; s ela permite antropologia assumir a
presena virtual de Outrem que sua condio a condio de passagem de um mundo possvel a outro , e que determina as posies derivadas e vicrias de sujeito e de objeto.
O fsico interroga o neutrino, e no pode discordar dele; o antroplogo responde pelo nativo, que ento s pode (de direito e, freqentemente, de fato) concordar com ele. O fsico precisa se associar ao neutrino, pensar com seu recalcitrante objeto; o antroplogo associa o nativo a
si mesmo, pensando que seu objeto faz as mesmas associaes que ele
isto , que o nativo pensa como ele. O problema que o nativo certamente pensa, como o antroplogo; mas, muito provavelmente, ele no pensa
como o antroplogo. O nativo , sem dvida, um objeto especial, um objeto pensante ou um sujeito. Mas se ele objetivamente um sujeito, ento
o que ele pensa um pensamento objetivo, a expresso de um mundo
possvel, ao mesmo ttulo que o que pensa o antroplogo. Por isso, a diferena malinowskiana entre o que o nativo pensa (ou faz) e o que ele pensa que pensa (ou que faz) uma diferena espria. justamente por ali,
por essa bifurcao da natureza do outro, que pretende entrar o antroplogo (que faria o que pensa)12. A boa diferena, ou diferena real, entre
o que pensa (ou faz) o nativo e o que o antroplogo pensa que (e faz com
o que) o nativo pensa, e so esses dois pensamentos (ou fazeres) que se
confrontam. Tal confronto no precisa se resumir a uma mesma equivocidade de parte a parte o equvoco nunca o mesmo, as partes no o
sendo; e de resto, quem definiria a adequada univocidade? , mas tampouco precisa se contentar em ser um dilogo edificante. O confronto
deve poder produzir a mtua implicao, a comum alterao dos discursos em jogo, pois no se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito.
Evoquei a distino criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela me
pareceu til porque o primeiro problema a resolver consiste nessa avaliao da pretenso ao conhecimento implcita no discurso do antroplogo.
Tal problema no cognitivo, ou seja, psicolgico; no concerne possibilidade emprica do conhecimento de uma outra cultura13. Ele epistemolgico, isto , poltico. Ele diz respeito questo propriamente transcendental da legitimidade atribuda aos discursos que entram em relao
de conhecimento, e, em particular, s relaes de ordem que se decide
estatuir entre esses discursos, que certamente no so inatas, como tampouco o so seus plos de enunciao. Ningum nasce antroplogo, e
menos ainda, por curioso que parea, nativo.
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O NATIVO RELATIVO
No limite
Nos ltimos tempos, os antroplogos temos mostrado grande inquietao
a respeito da identidade e destino de nossa disciplina: o que ela , se ela
ainda , o que ela deve ser, se ela tem o direito de ser, qual seu objeto
prprio, seu mtodo, sua misso, e por a afora (ver, por exemplo, Moore
1999). Fiquemos com a questo do objeto, que implica as demais. Seria
ele a cultura, como na tradio disciplinar americana? A organizao
social, como na tradio britnica? A natureza humana, como na tradio
francesa? Penso que a resposta adequada : todas as respostas anteriores, e nenhuma delas. Cultura, sociedade e natureza do na mesma; tais
noes no designam o objeto da antropologia, seu assunto, mas sim seu
problema, aquilo que ela justamente no pode assumir (Latour 1991:109110, 130), porquanto h uma tradio a mais a levar em conta, aquela
que conta mais: a tradio do nativo.
Admitamos, pois se h de comear por algum lugar, que a matria
privilegiada da antropologia seja a socialidade humana, isto , o que vamos chamando de relaes sociais; e aceitemos a ponderao de que a
cultura, por exemplo, no tem existncia independente de sua atualizao nessas relaes14. Resta, ponto importante, que tais relaes variam
no espao e no tempo; e se a cultura no existe fora de sua expresso
relacional, ento a variao relacional tambm variao cultural, ou,
dito de outro modo, cultura o nome que a antropologia d variao
relacional.
Mas essa variao relacional no obrigaria ela a supormos um
sujeito, um substrato invariante do qual ela se predica? Questo sempre
latente, e insistente em sua suposta evidncia; questo, sobretudo, mal
formulada. Pois o que varia crucialmente no o contedo das relaes,
mas sua idia mesma: o que conta como relao nesta ou naquela cultura. No so as relaes que variam, so as variaes que relacionam. E
se assim , ento o substrato imaginado das variaes, a natureza
humana para passarmos ao conceito caro terceira grande tradio
antropolgica , mudaria completamente de funo, ou melhor, deixaria
de ser uma substncia e se tornaria uma verdadeira funo. A natureza
deixaria de ser uma espcie de mximo denominador comum das culturas (mximo que um mnimo, uma humanitas minima), uma sorte de
fundo de semelhana obtido por cancelamento das diferenas a fim de
constituir um sujeito constante, um emissor-referente estvel dos significados culturais variveis (como se as diferenas no fossem igualmente
naturais!). Ela passaria a ser algo como um mnimo mltiplo comum das
O NATIVO RELATIVO
diferenas maior que as culturas, no menor que elas , ou algo como

a integral parcial das diferentes configuraes relacionais que chamamos
culturas15. O mnimo , nesse caso, a multiplicidade comum ao humano humanitas multiplex. A dita natureza deixaria assim de ser uma
substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado
(o crebro, por exemplo), e assumiria ela prpria o estatuto de uma relao diferencial, disposta entre os termos que ela naturaliza: tornar-se-ia
o conjunto de transformaes requeridas para se descrever as variaes
entre as diferentes configuraes relacionais conhecidas. Ou, para usarmos ainda uma outra imagem, ela se tornaria aqui um puro limite mas
no no sentido geomtrico de limitao, isto , de permetro ou termo que
constrange e define uma forma substancial (recorde-se a idia, to presente no vocabulrio antropolgico, das enceintes mentales), e sim no
sentido matemtico de ponto para o qual tende uma srie ou uma relao: limite-tenso, no limite-contorno16. A natureza humana, nesse caso,
seria uma operao terica de passagem ao limite, que indica aquilo de
que os seres humanos so virtualmente capazes, e no uma limitao que
os determina atualmente a no ser outra coisa17. Se a cultura um sistema de diferenas, como gostavam de dizer os estruturalistas, ento a
natureza tambm o : diferenas de diferenas.
O motivo (caracteristicamente kantiano, escusado dizer) do limite-contorno,
to presente no imaginrio da disciplina, particularmente conspcuo quando o horizonte assim delimitado consiste na chamada natureza humana,
como o caso das orientaes natural-universalistas tais a sociobiologia ou
a psicologia evolucionria, e, em boa medida, o prprio estruturalismo. Mas
ele est presente tambm nos discursos sobre as culturas humanas, onde d
testemunho das limitaes se posso me exprimir assim da postura cultural-relativista clssica. Recorde-se o tema consagrado pela frase de EvansPritchard a respeito da bruxaria zande os Azande no podem pensar que
seu pensamento est errado; ou a imagem antropolgica corrente da cultura como prtese ocular (ou crivo classificatrio) que s permite ver as
coisas de um certo modo (ou que oculta certos pedaos da realidade); ou
ainda, para citarmos um exemplo mais recente, a metfora do bocal em
que cada poca histrica estaria encerrada (Veyne 1983)18. Seja com respeito natureza, seja s culturas, o motivo me parece igualmente limitado. Se
quisssemos ser perversos, diramos que sua neutralidade estratgica, sua
co-presena nos campos inimigos do universalismo e do relativismo, uma
prova eloqente de que a noo de enceinte mentale uma das enceintes
mentales caractersticas de nosso comum bocal histrico. De qualquer
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O NATIVO RELATIVO
modo, ela mostra bem que a suposta oposio entre universalismo naturalista e relativismo culturalista , no mnimo, muito relativa (e perfeitamente
cultural), pois se resume a uma questo de escolher as dimenses do bocal,
o tamanho do crcere em que jazemos prisioneiros: a cela incluiria catolicamente toda a espcie humana, ou seria feita sob medida para cada cultura?
Haveria talvez uma s grande penitenciria natural, com diferentes alas
cul turais, umas com celas talvez um pouco mais espaosas que outras?19
O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais.

No das relaes sociais tomadas como uma provncia ontolgica distinta, mas de todos os fenmenos possveis enquanto relaes sociais, enquanto implicam relaes sociais: de todas as relaes como sociais. Mas
isso de uma perspectiva que no seja totalmente dominada pela doutrina
ocidental das relaes sociais; uma perspectiva, portanto, pronta a admitir que o tratamento de todas as relaes como sociais pode levar a uma
reconceituao radical do que seja o social. Digamos ento que a antropologia se distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana no
por dispor de uma doutrina particularmente slida sobre a natureza das
relaes sociais, mas, ao contrrio, por ter apenas uma vaga idia inicial
do que seja uma relao. Pois seu problema caracterstico consiste menos
em determinar quais so as relaes sociais que constituem seu objeto, e
muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relao
social, o que uma relao social nos termos de seu objeto, ou melhor,
nos termos formulveis pela relao (social, naturalmente, e constitutiva)
entre o antroplogo e o nativo.
Da concepo ao conceito
Isso tudo no quereria apenas dizer que o ponto de vista aqui defendido,
e exemplificado em meu trabalho sobre o perspectivismo amerndio
(Viveiros de Castro 1996), o ponto de vista do nativo, como os antroplogos professam de longa data? De fato, no h nada de particularmente original no ponto de vista adotado; a originalidade que conta a do
ponto de vista indgena, no a do meu comentrio. Mas, sobre a questo
de o objetivo ser o ponto de vista do nativo a resposta sim, e no.
Sim, e mesmo mais, porque meu problema, no artigo citado, foi o de saber
o que um ponto de vista para o nativo, entenda-se, qual o conceito
de ponto de vista presente nas culturas amaznicas: qual o ponto de vista nativo sobre o ponto de vista. No, por outro lado, porque o conceito
O NATIVO RELATIVO
nativo de ponto de vista no coincide com o conceito de ponto de vista

do nativo; e porque meu ponto de vista no pode ser o do nativo, mas o
de minha relao com o ponto de vista nativo. O que envolve uma dimenso essencial de fico, pois se trata de pr em ressonncia interna dois
pontos de vista completamente heterogneos.
O que fiz em meu artigo sobre o perspectivismo foi uma experincia
de pensamento e um exerccio de fico antropolgica. A expresso
experincia de pensamento no tem aqui o sentido usual de entrada
imaginria na experincia pelo (prprio) pensamento, mas o de entrada
no (outro) pensamento pela experincia real: no se trata de imaginar
uma experincia, mas de experimentar uma imaginao20. A experincia, no caso, a minha prpria, como etngrafo e como leitor da bibliografia etnolgica sobre a Amaznia indgena, e o experimento, uma fico controlada por essa experincia. Ou seja, a fico antropolgica,
mas sua antropologia no fictcia.
Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas como conceitos, e em extrair dessa deciso suas conseqncias: determinar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real que eles pem. Tratar essas idias como conceitos no significa, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas como outra
coisa, outro tipo de objeto atual. Pois trat-las como cognies individuais,
representaes coletivas, atitudes proposicionais, crenas cosmolgicas,
esquemas inconscientes, disposies encorporadas e por a afora estas
seriam outras tantas fices tericas que apenas escolhi no acolher.
Assim, o tipo de trabalho que advogo aqui no , nem um estudo de
mentalidade primitiva (supondo que tal noo ainda tenha um sentido),
nem uma anlise dos processos cognitivos indgenas (supondo que estes
sejam acessveis, no presente estado do conhecimento psicolgico e etnogrfico). Meu objeto menos o modo de pensar indgena que os objetos
desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos projetam. No se trata, tampouco, de reduzir a antropologia a uma srie de ensaios etnossociolgicos sobre vises de mundo. Primeiro, porque no h mundo pronto para ser visto, um mundo antes da viso, ou antes, da diviso entre o
visvel (ou pensvel) e o invisvel (ou pressuposto) que institui o horizonte de um pensamento. Segundo, porque tomar as idias como conceitos
recusar sua explicao em termos da noo transcendente de contexto
(ecolgico, econmico, poltico etc.), em favor da noo imanente de problema, de campo problemtico onde as idias esto implicadas. No se
trata, por fim, de propor uma interpretao do pensamento amerndio,
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O NATIVO RELATIVO
mas de realizar uma experimentao com ele, e portanto com o nosso.

No ingls dificilmente traduzvel de Roy Wagner: every understanding
of another culture is an experiment with ones own (1981:12).
Tomar as idias indgenas como conceitos afirmar uma inteno
antipsicologista, pois o que se visa uma imagem de jure do pensamento, irredutvel cognio emprica, ou anlise emprica da cognio feita em termos psicolgicos. A jurisdio do conceito extraterritorial s
faculdades cognitivas e aos estados internos dos sujeitos: os conceitos so
objetos ou eventos intelectuais, no estados ou atributos mentais. Eles
certamente passam pela cabea (ou, como se diria em ingls, cruzam a
mente): mas eles no ficam l, e sobretudo, no esto l prontos eles
so inventados. Deixemos as coisas claras. No acho que os ndios americanos cognizem diferentemente de ns, isto , que seus processos ou
categorias mentais sejam diferentes dos de quaisquer outros humanos.
No o caso de imaginar os ndios como dotados de uma neurofisiologia
peculiar, que processaria diversamente o diverso. No que me concerne,
penso que eles pensam exatamente como ns; mas penso tambm que
o que eles pensam, isto , os conceitos que eles se do, as descries
que eles produzem, so muito diferentes dos nossos e portanto que o
mundo descrito por esses conceitos muito diverso do nosso21. No que
concerne aos ndios, penso se minhas anlises do perspectivismo esto
corretas que eles pensam que todos os humanos, e alm destes, muitos outros sujeitos no-humanos, pensam exatamente como eles, mas
que isso, longe de produzir (ou resultar de) uma convergncia referencial
universal, exatamente a razo das divergncias de perspectiva.
A noo de conceito supe uma imagem do pensamento como atividade distinta da cognio, e como outra coisa que um sistema de representaes. O que me interessa no pensamento nativo americano, assim,
no nem o saber local e suas representaes mais ou menos verdadeiras sobre o real o indigenous knowledge hoje to disputado no mercado global de representaes , nem a cognio indgena e suas categorias mentais, cuja maior ou menor representatividade, do ponto de vista das faculdades da espcie, as cincias do esprito pretendem explorar.
Nem representaes, individuais ou coletivas, racionais ou (aparentemente) irracionais, que exprimiriam parcialmente estados de coisas anteriores e exteriores a elas; nem categorias e processos cognitivos, universais ou particulares, inatos ou adquiridos, que manifestariam propriedades de uma coisa do mundo, seja ela a mente ou a sociedade. Meu objeto so os conceitos indgenas, os mundos que eles constituem (mundos
que assim os exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que
O NATIVO RELATIVO
eles pressupem. Os conceitos, ou seja, as idias e os problemas da razo indgena, no suas categorias do entendimento.
Como ter ficado claro, a noo de conceito tem aqui um sentido
bem determinado. Tomar as idias indgenas como conceitos significa
tom-las como dotadas de uma significao propriamente filosfica, ou
como potencialmente capazes de um uso filosfico.
Deciso irresponsvel, dir-se-, tanto mais que no so s os ndios
que no so filsofos, mas, sublinhe-se com fora, tampouco o presente
autor. Como aplicar, por exemplo, a noo de conceito a um pensamento
que, aparentemente, nunca achou necessrio se debruar sobre si mesmo, e que remeteria antes ao esquematismo fluente e variegado do smbolo, da figura e da representao coletiva que arquitetura rigorosa da
razo conceitual? No existe um bem conhecido abismo histrico e psicolgico, uma ruptura decisiva entre a imaginao mtica pan-humana e
o universo da racionalidade helnico-ocidental (Vernant 1996:229)? Entre
a bricolagem do signo e a engenharia do conceito (Lvi-Strauss 1962)?
Entre a transcendncia paradigmtica da Figura e a imanncia sintagmtica do Conceito (Deleuze e Guattari 1991)? Entre uma economia intelectual de tipo imagstico-mostrativa e outra de tipo doutrinal-demonstrativa (Whitehouse 2000)? Enfim, quanto a tudo isso, que caudatrio
mais ou menos direto de Hegel, tenho algumas dvidas. E antes disso,
tenho meus motivos para falar em conceito. Vou-me ater aqui apenas ao
primeiro deles, que decorre da deciso de tomar as idias nativas como
situadas no mesmo plano que as idias antropolgicas.
A experincia proposta aqui, dizia eu acima, comea por afirmar a
equivalncia de direito entre os discursos do antroplogo e do nativo,
bem como a condio mutuamente constituinte desses discursos, que s
acedem como tais existncia ao entrarem em relao de conhecimento.
Os conceitos antropolgicos atualizam tal relao, e so por isso completamente relacionais, tanto em sua expresso como em seu contedo. Eles
no so, nem reflexos verdicos da cultura do nativo (o sonho positivista),
nem projees ilusrias da cultura do antroplogo (o pesadelo construcionista). O que eles refletem uma certa relao de inteligibilidade entre
as duas culturas, e o que eles projetam so as duas culturas como seus
pressupostos imaginados. Eles operam, com isso, um duplo desenraizamento: so como vetores sempre a apontar para o outro lado, interfaces
transcontextuais cuja funo representar, no sentido diplomtico do termo, o outro no seio do mesmo, l como c.
Os conceitos antropolgicos, em suma, so relativos porque so relacionais e so relacionais porque so relatores. Tais origem e funo
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O NATIVO RELATIVO
costumam vir marcadas na assinatura caracterstica desses conceitos

por uma palavra estranha: mana, totem, kula, potlatch, tabu, gumsa/gumlao Outros conceitos, no menos autnticos, portam uma assinatura etimolgica que evoca antes as analogias entre a tradio cultural de onde
emergiu a disciplina e as tradies que so seu objeto: dom, sacrifcio,
parentesco, pessoa Outros, enfim, igualmente legtimos, so invenes
vocabulares que procuram generalizar dispositivos conceituais dos povos
estudados animismo, oposio segmentar, troca restrita, cismognese , ou, inversamente, e mais problematicamente, desviam para o
interior de uma economia terica especfica certas noes difusas de nossa tradio proibio do incesto, gnero, smbolo, cultura , buscando universaliz-las22.
Vemos ento que numerosos conceitos, problemas, entidades e
agentes propostos pelas teorias antropolgicas tm sua origem no esforo imaginativo das sociedades mesmas que elas pretendem explicar. No
estaria a a originalidade da antropologia, nessa sinergia entre as concepes e prticas provenientes dos mundos do sujeito e do objeto?
Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a mitigar nosso complexo
de inferioridade diante das cincias naturais. Como observa Latour:
A descrio do kula equipara-se descrio dos buracos negros. Os complexos sistemas de aliana so to imaginativos como os complexos cenrios evolutivos propostos para os genes egostas. Compreender a teologia dos aborgines australianos to importante quanto cartografar as grandes falhas submarinas. O sistema de posse da terra nas Trobriand um objetivo cientfico
to interessante como a sondagem do gelo das calotas polares. Se a questo
saber o que importa na definio de uma cincia a capacidade de inovao
no que diz respeito s agncias que povoam nosso mundo , ento a antropologia estaria bem prxima do topo da hierarquia disciplinar [] (1996a:5)23.
A analogia feita nessa passagem entre as concepes indgenas e

os objetos das cincias ditas naturais. Esta uma perspectiva possvel, e
mesmo necessria: deve-se poder produzir uma descrio cientfica das
idias e prticas indgenas, como se fossem objetos do mundo, ou melhor,
para que sejam objetos do mundo. ( preciso no esquecer que os objetos cientficos de Latour so tudo menos entidades objetivas e indiferentes, pacientemente espera de uma descrio.) Outra estratgia possvel a de comparar as concepes indgenas s teorias cientficas, como
o faz Horton, segundo sua tese da similaridade (1993:348-354), que
antecipa alguns aspectos da antropologia simtrica de Latour. Outra ain-
O NATIVO RELATIVO
da a estratgia aqui advogada. Cuido que a antropologia sempre andou

demasiado obcecada com a Cincia, no s em relao a si mesma se
ela ou no, pode ou no, deve ou no ser uma cincia , como sobretudo, e este o real problema, em relao s concepes dos povos que
estuda: seja para desqualific-las como erro, sonho, iluso, e em seguida
explicar cientificamente como e por que os outros no conseguem (se)
explicar cientificamente; seja para promov-las como mais ou menos
homogneas cincia, frutos de uma mesma vontade de saber consubstancial humanidade. Assim a similaridade de Horton, assim a cincia
do concreto de Lvi-Strauss (Latour 1991:133-134). A imagem da cincia,
essa espcie de padro-ouro do pensamento, no porm o nico terreno, nem necessariamente o melhor, em que podemos nos relacionar com
a atividade intelectual dos povos estrangeiros tradio ocidental.
Imagine-se uma outra analogia que a de Latour, ou uma outra similaridade que a de Horton. Uma analogia onde, em lugar de tomar as concepes indgenas como entidades semelhantes aos buracos negros ou s
falhas tectnicas, tomemo-las como algo de mesma ordem que o cogito
ou a mnada. Diramos ento, parafraseando a citao anterior, que o
conceito melansio da pessoa como divduo (Strathern 1988) to imaginativo como o individualismo possessivo de Locke; que compreender a
filosofia da chefia amerndia (Clastres 1974) to importante quanto
comentar a doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se
equipara aos paradoxos eleticos e s antinomias kantianas (Schrempp
1992); que o perspectivismo amaznico um objetivo filosfico to interessante como compreender o sistema de Leibniz E se a questo saber
o que importa na avaliao de uma filosofia sua capacidade de criar
novos conceitos , ento a antropologia, sem pretender substituir a filosofia, no deixa de ser um poderoso instrumento filosfico, capaz de
ampliar um pouco os horizontes to etnocntricos de nossa filosofia, e de
nos livrar, de passagem, da antropologia dita filosfica. Na definio
vigorosa de Tim Ingold (1992:696), que melhor deixar no original:
anthropology is philosophy with the people in. Por people, Ingold
entende aqui os ordinary people, as pessoas comuns (Ingold 1992:696);
mas ele est tambm jogando com o significado de people como povo,
e mais ainda, como povos. Uma filosofia com outros povos dentro, ento:
a possibilidade de uma atividade filosfica que mantenha uma relao
com a no-filosofia a vida de outros povos do planeta, alm de com
a nossa prpria24. No s as pessoas comuns, ento, mas sobretudo os
povos incomuns, aqueles que esto fora de nossa esfera de comunicao.
Se a filosofia real abunda em selvagens imaginrios, a geofilosofia visa-
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O NATIVO RELATIVO
da pela antropologia faz uma filosofia imaginria com selvagens reais.

Real toads in imaginary gardens, como disse a poeta Marianne Moore.
Note-se, na parfrase que fizemos mais acima, o deslocamento que
importa. Agora no se trataria mais, ou apenas, da descrio antropolgica do kula (enquanto forma melansia de socialidade), mas do kula
enquanto descrio melansia (da socialidade como forma antropolgica); ou ainda, seria preciso continuar a compreender a teologia australiana, mas agora como constituindo ela prpria um dispositivo de compreenso; do mesmo modo, os complexos sistemas de aliana ou de posse da terra deveriam ser vistos como imaginaes sociolgicas indgenas.
claro que ser sempre necessrio descrever o kula como uma descrio, compreender a religio aborgine como um compreender, e imaginar a imaginao indgena: preciso saber transformar as concepes
em conceitos, extra-los delas e devolv-los a elas. E um conceito uma
relao complexa entre concepes, um agenciamento de intuies prconceituais; no caso da antropologia, as concepes em relao incluem,
antes de mais nada, as do antroplogo e as do nativo relao de relaes. Os conceitos nativos so os conceitos do antroplogo. Por hiptese.
No explicar, nem interpretar: multiplicar, e experimentar

Roy Wagner, desde seu The Invention of Culture, foi um dos primeiros
antroplogos que soube radicalizar a constatao de uma equivalncia
entre o antroplogo e o nativo decorrente de sua comum condio cultural.
Do fato de que a aproximao a uma outra cultura s pode se fazer nos termos daquela do antroplogo, Wagner conclui que o conhecimento antropolgico se define por sua objetividade relativa (1981:2). Isto no significa uma objetividade deficiente, isto , subjetiva ou parcial, mas uma objetividade intrinsecamente relacional, como se depreende do que se segue:
A idia de cultura [] coloca o pesquisador em posio de igualdade com
aquele que ele pesquisa: ambos pertencem a uma cultura. Como cada cultura pode ser vista como uma manifestao especfica [] do fenmeno
humano, e como jamais se descobriu um mtodo infalvel de graduar diferentes culturas e arranj-las em tipos naturais, assumimos que cada cultura,
como tal, equivalente a qualquer outra. Tal postulado chama-se relatividade cultural. [] A combinao dessas duas implicaes da idia de cultura, isto , o fato de que os antroplogos pertencemos a uma cultura (objetividade relativa) e que somos obrigados a postular que todas as culturas se
O NATIVO RELATIVO
equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma proposio geral a respeito do estudo da cultura. Como atesta a repetio da idia de relativo, a
apreenso de outra cultura envolve o relacionamento [relationship] entre
duas variedades do fenmeno humano; ela visa a criao de uma relao
intelectual entre elas, uma compreenso que inclua a ambas. A idia de relacionamento importante aqui porque mais apropriada a essa aproximao de duas entidades (ou pontos de vista) equivalentes que noes como
anlise ou exame, que traem uma pretenso a uma objetividade absoluta (Wagner 1981:2-3).
Ou, como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do verdadeiro, mas sim a verdade do relativo. digno de nota que Wagner associe a noo de relao de ponto de vista (os termos relacionados so pontos de vista), e que essa idia de uma verdade do relativo defina justamente o que Deleuze chama de perspectivismo. Pois o perspectivismo
o de Leibniz e Nietzsche como o dos Tukano ou Juruna no um
relativismo, isto , afirmao de uma relatividade do verdadeiro, mas um
relacionalismo, pelo qual se afirma que a verdade do relativo a relao.
Indaguei o que aconteceria se recusssemos a vantagem epistemolgica do discurso do antroplogo sobre o do nativo; se entendssemos a
relao de conhecimento como suscitando uma modificao, necessariamente recproca, nos termos por ela relacionados, isto , atualizados. Isso
o mesmo que perguntar: o que acontece quando se leva o pensamento
nativo a srio? Quando o propsito do antroplogo deixa de ser o de explicar, interpretar, contextualizar, racionalizar esse pensamento, e passa a
ser o de o utilizar, tirar suas conseqncias, verificar os efeitos que ele
pode produzir no nosso? O que pensar o pensamento nativo? Pensar,
digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o outro pensamento) aparentemente irracional25, ou pior ainda, naturalmente racional26, mas
pens-lo como algo que no se pensa nos termos dessa alternativa, algo
inteiramente alheio a esse jogo?
Levar a srio , para comear, no neutralizar. , por exemplo, pr
entre parnteses a questo de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espcie humana, explica-se por certos modos de
transmisso social do conhecimento, exprime uma viso de mundo culturalmente particular, valida funcionalmente a distribuio do poder poltico, e outras tantas formas de neutralizao do pensamento alheio. Suspender tal questo ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela;
decidir, por exemplo, pensar o outro pensamento apenas (digamos assim)
como uma atualizao de virtualidades insuspeitas do pensar.
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O NATIVO RELATIVO
Levar a srio significaria, ento, acreditar no que dizem os ndios,

tomar seu pensamento como exprimindo uma verdade sobre o mundo?
De forma alguma; esta outra questo mal colocada. Para crer ou no
crer em um pensamento, preciso primeiro imagin-lo como um sistema
de crenas. Mas os problemas autenticamente antropolgicos no se
pem jamais nos termos psicologistas da crena, nem nos termos logicistas do valor de verdade, pois no se trata de tomar o pensamento alheio
como uma opinio, nico objeto possvel de crena ou descrena, ou como
um conjunto de proposies, nicos objetos possveis dos juzos de verdade. Sabe-se o estrago causado pela antropologia ao definir a relao
dos nativos com seu discurso em termos de crena a cultura vira uma
espcie de teologia dogmtica (Viveiros de Castro 1993) , ou ao tratar
esse discurso como uma opinio ou como um conjunto de proposies
a cultura vira uma teratologia epistmica: erro, iluso, loucura, ideologia27. Como observa Latour (1996b:15), a crena no um estado mental, mas um efeito da relao entre os povos e o tipo mesmo do efeito
que no pretendo produzir.
O animismo, por exemplo, sobre o qual j escrevi antes (Viveiros de
Castro 1996). O Vocabulrio de Lalande, que no se mostra, quanto a isso,
muito destoante em face de estudos psico-antropolgicos recentes sobre
o tpico, define animismo nestes exatos termos: como um estado mental. Mas o animismo amerndio pode ser tudo, menos isso. Ele uma
imagem do pensamento, que reparte o fato e o direito, o que cabe de direito ao pensamento e o que remete contingentemente aos estados de coisas; , mais especificamente, uma conveno de interpretao (Strathern
1999a:239) que pressupe a personitude formal do que h a conhecer,
fazendo assim do pensamento uma atividade e um efeito da relao (social) entre o pensador e o pensado. Seria apropriado dizer que, por exemplo, o positivismo ou o jusnaturalismo so estados mentais? O mesmo
(no) se diga do animismo amaznico: ele no um estado mental dos
sujeitos individuais, mas um dispositivo intelectual transindividual, que
toma, alis, os estados mentais dos seres do mundo como um de seus
objetos. Ele no uma condio da mente do nativo, mas uma teoria da
mente aplicada pelo nativo, um modo de resolver, alis ou melhor, de
dissolver , o problema eminentemente filosfico das outras mentes.
Se no se trata de descrever o pensamento indgena americano em
termos de crena, tampouco ento o caso de relacionar-se a ele sob o
modo da crena seja sugerindo com benevolncia seu fundo de
verdade alegrico (uma alegoria social, como para os durkheimianos, ou
natural, como para os materialistas culturais), seja, pior ainda, imaginan-
O NATIVO RELATIVO
do que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas, detentor
que seria de uma cincia esotrica infusa. Uma antropologia que []
reduz o sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosamente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em
nossos prprios (Wagner 1981:30). Mas o plano do sentido no povoado por crenas psicolgicas ou proposies lgicas, e o fundo contm
outra coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma figura da
lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui
tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dispositivo auto-referencial ou tautegrico de produo de conceitos, isto ,
de smbolos que representam a si mesmos (Wagner 1986).
Recusar-se a pr a questo em termos de crena parece-me um trao crucial da deciso antropolgica. Para marc-lo, reevoquemos o Outrem deleuziano. Outrem a expresso de um mundo possvel; mas este
mundo deve sempre, no curso usual das interaes sociais, ser atualizado
por um Eu: a implicao do possvel em outrem explicada por mim. Isto
significa que o possvel passa por um processo de verificao que dissipa
entropicamente sua estrutura. Quando desenvolvo o mundo exprimido
por outrem, para valid-lo como real e ingressar nele, ou ento para
desmenti-lo como irreal: a explicao introduz, assim, o elemento da
crena. Descrevendo tal processo, Deleuze indicava a condio-limite
que lhe permitiu a determinao do conceito de Outrem:
[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunidades como nossas contestaes com outrem, dissolvem sua estrutura, e a reduzem, em um caso, ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis
por que, para apreender outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir condies especiais de experincia, por mais artificiais que fossem elas: o momento em que o exprimido ainda no possui (para ns) existncia fora do que o
exprime Outrem como expresso de um mundo possvel (1969a:335).
E conclua recordando uma mxima fundamental de sua reflexo:

A regra que invocvamos anteriormente: no se explicar demais, significava, antes de tudo, no se explicar demais com outrem, no explicar
outrem demais, manter seus valores implcitos, multiplicar nosso mundo
povoando-o de todos esses exprimidos que no existem fora de suas
expresses (Deleuze 1969a:335).
A lio pode ser aproveitada pela antropologia. Manter os valores
de outrem implcitos no significa celebrar algum mistrio numinoso que
eles encerrem; significa a recusa de atualizar os possveis expressos pelo
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O NATIVO RELATIVO
pensamento indgena, a deliberao de guard-los indefinidamente como

possveis nem desrealizando-os como fantasias dos outros, nem fantasiando-os como atuais para ns. A experincia antropolgica, nesse caso,
depende da interiorizao formal das condies especiais e artificiais de
que fala Deleuze: o momento em que o mundo de outrem no existe fora
de sua expresso transforma-se em uma condio eterna, isto , interna
relao antropolgica, que realiza esse possvel como virtual28. Se h algo
que cabe de direito antropologia, no certamente a tarefa de explicar
o mundo de outrem, mas a de multiplicar nosso mundo, povoando-o de
todos esses exprimidos que no existem fora de suas expresses.
De porcos e corpos
Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as
idias nativas como conceitos. Dois exemplos.
1. Os porcos dos ndios. comum encontrar-se na etnografia americana a idia de que, para os ndios, os animais so humanos. Tal formulao condensa uma nebulosa de concepes sutilmente variadas, que
no cabe aqui elaborar: no so todos os animais que so humanos, e no
so s eles que o so; os animais no so humanos o tempo todo; eles
foram humanos mas no o so mais; eles tornam-se humanos quando se
acham fora de nossas vistas; eles apenas pensam que so humanos; eles
vem-se como humanos; eles tm uma alma humana sob um corpo animal; eles so gente assim como os humanos, mas no so humanos exatamente como a gente; e assim por diante. Alm disso, animal e humano so tradues equvocas de certas palavras indgenas e no esqueamos que estamos diante de centenas de lnguas distintas, na maioria
das quais, alis, a cpula no costuma vir marcada por um verbo. Mas
no importa, no momento. Suponhamos que enunciados como os animais so humanos ou certos animais so gente faam algum sentido,
e um sentido que nada tenha de metafrico, para um dado grupo indgena. Tanto sentido, digamos (mas no exatamente o mesmo tipo de sentido), quanto o que a afirmao aparentemente inversa, e hoje to pouco
escandalosa os humanos so animais , faz para ns. Suponhamos,
ento, que o primeiro enunciado faa sentido para, por exemplo, os Ese
Eja da Amaznia boliviana: A afirmao, que eu freqentemente ouvi,
de que todos os animais so Ese Eja [] (Alexiades 1999:179)29.
Pois bem. Isabella Lepri, estudante de antropologia que hoje trabalha, por coincidncia, junto a esses mesmos Ese Eja, perguntou-me, pen-
O NATIVO RELATIVO
so que em maio de 1998, se eu acreditava que os pecaris so humanos,

como dizem os ndios. Respondi que no e o fiz porque suspeitei (sem
nenhuma razo) que ela acreditava que, se os ndios diziam tal coisa,
ento devia ser verdade. Acrescentei, perversa e algo mentirosamente,
que s acreditava em tomos e genes, na teoria da relatividade e na evoluo das espcies, na luta de classes e na lgica do capital, enfim, nesse
tipo de coisa; mas que, como antroplogo, tomava perfeitamente a srio
a idia de que os pecaris so humanos. Ela me contestou: Como voc
pode sustentar que leva o que os ndios dizem a srio? Isso no s um
modo de ser polido com seus informantes? Como voc pode lev-los a
srio se s finge acreditar no que eles dizem?
Essa intimao de hipocrisia me obrigou, claro, a refletir. Estou
convencido de que a questo de Isabella absolutamente crucial, de que
toda antropologia digna desse nome precisa respond-la, e de que no
nada fcil respond-la bem.
Uma resposta possvel, naturalmente, aquela contida em uma
rplica cortante de Lvi-Strauss ao hermeneutismo m(s)tico de Ricur:
preciso escolher o lado em que se est. Os mitos no dizem nada capaz
de nos instruir sobre a ordem do mundo, a natureza do real, a origem do
homem ou o seu destino (1971:571). Em troca, prossegue o autor, os
mitos nos ensinam muito sobre as sociedades de onde provm, e, sobretudo, sobre certos modos fundamentais (e universais) de operao do
esprito humano (Lvi-Strauss 1971:571). Ope-se, assim, vacuidade
referencial do mito, sua plenitude diagnstica: dizer que os pecaris so
humanos no nos diz nada sobre os pecaris, mas muito sobre os humanos que o dizem.
A soluo nada tem de especificamente lvi-straussiana; ela a postura cannica da antropologia, de Durkheim ou dos intelectualistas vitorianos aos dias de hoje. Muito da antropologia chamada cognitiva, por
exemplo, pode ser vista como uma elaborao sistemtica de tal atitude,
que consiste em reduzir o discurso indgena a um conjunto de proposies, selecionar aquelas que so falsas (alternativamente, vazias) e produzir uma explicao de por que os humanos acreditam nelas, visto que
so falsas ou vazias. Uma explicao, tambm por exemplo, pode ser
aquela que conclui que tais proposies so objeto de um embutimento
ou aspeamento por parte de seus enunciadores (Sperber 1974; 1982); elas
remetem, portanto, no ao mundo, mas relao dos enunciadores com
seu prprio discurso. Tal relao igualmente o tema privilegiado das
antropologias ditas simbolistas, de tipo semntico ou pragmtico: enunciados como esse sobre os pecaris falam (ou fazem), na verdade, algo
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O NATIVO RELATIVO
sobre a sociedade, no sobre o que falam. Eles no ensinariam nada sobre

a ordem do mundo e a natureza do real, portanto, nem para ns, nem para
os ndios. Levar a srio uma afirmao como os pecaris so humanos,
nesse caso, consistiria em mostrar como certos humanos podem lev-la a
srio, e mesmo acreditar nela, sem que se mostrem, com isso, irracionais
e, naturalmente, sem que os pecaris se mostrem, por isso, humanos.
Salva-se o mundo: salvam-se os pecaris, salvam-se os nativos, e salva-se,
sobretudo, o antroplogo.
Essa soluo no me satisfaz. Ao contrrio, ela me incomoda profundamente. Ela parece implicar que, para levar os ndios a srio, quando
afirmam coisas como os pecaris so humanos, preciso no acreditar
no que eles dizem, visto que, se o fizssemos, no estaramos nos levando a srio. preciso achar outra sada. Como no tenho espao nem,
sobretudo e evidentemente, competncia para repassar a vasta literatura
filosfica sobre a gramtica da crena, a certeza, as atitudes proposicionais etc., apresento aqui apenas certas consideraes suscitadas, intuitiva mais que reflexivamente, por minha experincia de etngrafo.
Sou antroplogo, no suinlogo. Os pecaris (ou, como disse um outro
antroplogo a propsito dos Nuer, as vacas) no me interessam enormemente, os humanos sim. Mas os pecaris interessam enormemente queles humanos que dizem que eles so humanos. Portanto, a idia de que
os pecaris so humanos me interessa, a mim tambm, porque diz algo
sobre os humanos que dizem isso. Mas no porque ela diga algo que
esses humanos no so capazes de dizer sozinhos, e sim porque, nela,
esses humanos esto dizendo algo no s sobre os pecaris, mas tambm
sobre o que ser humano. (Por que os Nuer, ao contrrio e por exemplo, no dizem que o gado humano?) O enunciado sobre a humanidade
dos pecaris, se certamente revela ao antroplogo algo sobre o esprito humano, faz mais que isso para os ndios: ele afirma algo sobre o
conceito de humano. Ele afirma, inter alia, que a noo de esprito
humano, e o conceito indgena de socialidade, incluem em sua extenso
os pecaris e isso modifica radicalmente a intenso desses conceitos
relativamente aos nossos.
A crena do nativo ou a descrena do antroplogo no tm nada a
fazer aqui. Perguntar(-se) se o antroplogo deve acreditar no nativo um
category mistake equivalente a indagar se o nmero dois alto ou verde.
Eis os primeiros elementos de minha resposta a Isabella. Quando um
antroplogo ouve de um interlocutor indgena (ou l na etnografia de um
colega) algo como os pecaris so humanos, a afirmao, sem dvida,
interessa-lhe porque ele sabe que os pecaris no so humanos. Mas esse
O NATIVO RELATIVO
saber um saber essencialmente arbitrrio, para no dizermos burro

deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o interesse
do antroplogo. No se deve pedir mais a ele. No se pode, acima de
tudo, incorpor-lo implicitamente na economia do comentrio antropolgico, como se fosse necessrio explicar (como se o essencial fosse explicar) por que os ndios crem que os pecaris so humanos quando de fato
eles no o so. intil perguntar-se se os ndios tm ou no razo a esse
respeito: pois j no o sabemos? Mas o que preciso saber justamente
o que no se sabe a saber, o que os ndios esto dizendo, quando dizem
que os pecaris so humanos.
Uma idia como esta est longe de ser evidente. O problema que ela
coloca no reside na cpula da proposio, como se pecari e humano
fossem noes comuns partilhadas pelo antroplogo e pelo nativo, e a nica diferena residisse na equao bizarra entre os dois termos. perfeitamente possvel, diga-se de passagem, que o significado lexical ou a interpretao semntica de pecari e humano sejam mais ou menos os mesmos para os dois interlocutores; no se trata de um problema de traduo,
ou de decidir se os ndios e ns temos os mesmos natural kinds (talvez,
talvez). O problema que a idia de que os pecaris so humanos parte
do sentido dos conceitos de pecari e de humano naquela cultura, ou
melhor, essa idia que o verdadeiro conceito em potncia o conceito que determina o modo como as idias de pecari e de humano se relacionam. Pois no h primeiro os pecaris e os humanos, cada qual de seu
lado, e depois sobrevm a idia de que os pecaris so humanos: ao contrrio, os pecaris, os humanos e sua relao so dados simultaneamente30.
A estreiteza intelectual que ronda a antropologia, em casos como
esse, consiste na reduo das noes de pecari e de humano exclusivamente a variveis independentes de uma proposio, quando elas devem
ser vistas se queremos levar os ndios a srio como variaes inseparveis de um conceito. Dizer que os pecaris so humanos, como j
observei, no dizer algo apenas sobre os pecaris, como se humano fosse um predicado passivo e pacfico (por exemplo, o gnero em que se
inclui a espcie pecari); tampouco dar uma simples definio verbal de
pecari, do tipo surubim (o nome de) um peixe. Dizer que os pecaris so humanos dizer algo sobre os pecaris e sobre os humanos, dizer
algo sobre o que pode ser o humano: se os pecaris tm a humanidade em
potncia, ento os humanos teriam, talvez, uma potncia-pecari? Com
efeito, se os pecaris podem ser concebidos como humanos, ento deve
ser possvel conceber os humanos como pecaris: o que ser humano,
quando se pecari, e o que ser pecari, quando se humano? Quais as
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O NATIVO RELATIVO
conseqncias disto? Que conceito se pode extrair de um enunciado como

os pecaris so humanos? Como transformar a concepo expressa por
uma proposio desse tipo em um conceito? Esta a verdadeira questo.
Assim, quando seus interlocutores indgenas lhe dizem (sob condies, como sempre, que cabe especificar) que os pecaris so humanos, o
que o antroplogo deve se perguntar no se acredita ou no que os
pecaris sejam humanos, mas o que uma idia como essa lhe ensina sobre
as noes indgenas de humanidade e de pecaritude. O que uma idia
como essa, note-se, ensina-lhe sobre essas noes e sobre outras coisas:
sobre as relaes entre ele e seu interlocutor, as situaes em que tal
enunciado produzido espontaneamente, os gneros de fala e o jogo
de linguagem em que ele cabe etc. Essas outras coisas, porm e gostaria de insistir sobre o ponto esto muito longe de esgotar o sentido do
enunciado. Reduzi-lo a um discurso que fala apenas de seu enunciador
negar a este sua intencionalidade, e, de quebra, obrig-lo a trocar seu
pecari por nosso humano. O que um pssimo negcio para o caador
do pecari.
E nesses termos, bvio que o etngrafo tem de acreditar (no sentido de confiar) em seu interlocutor: pois se este no est a lhe dar uma
opinio, mas a ensinar-lhe o que so os pecaris e os humanos, a explicar
como o humano est implicado no pecari A pergunta, mais uma vez,
deve ser: para que serve essa idia? Em que agenciamentos ela pode
entrar? Quais suas conseqncias? Por exemplo: o que se come, quando
se come um pecari, se os pecaris so humanos?
E mais: carece ver se o conceito construvel a partir de enunciados
como esse se exprime de modo realmente adequado pela forma X Y.
Pois no se trata tanto de um problema de predicao ou atribuio, mas
de definir um conjunto virtual de eventos e de sries em que entram os
porcos selvagens de nosso exemplo: os pecaris andam em bando tm
um chefe so barulhentos e agressivos sua apario sbita e imprevisvel so maus cunhados comem aa vivem sob a terra so
encarnaes dos mortos e assim por diante. No se trata com isso de
identificar os atributos dos pecaris a atributos dos humanos, mas de algo
muito diferente. Os pecaris so pecaris e humanos, so humanos naquilo
que os humanos no so pecaris; os pecaris implicam os humanos, como
idia, em sua distncia mesma diante dos humanos. Assim, quando se
diz que os pecaris so humanos, no para identific-los aos humanos,
mas para diferenci-los de si mesmos e a ns de ns mesmos.
Disse anteriormente que a idia de que os pecaris so humanos est
longe de ser evidente. Por certo: nenhuma idia interessante evidente.
O NATIVO RELATIVO
Esta, em particular, no no-evidente porque seja falsa ou inverificvel

(os ndios dispem de vrios modos de verific-la), mas porque diz algo
no-evidente sobre o mundo. Os pecaris no so evidentemente humanos, eles o so no-evidentemente. Isto quereria dizer que tal idia simblica, no sentido que Sperber deu a este adjetivo? Entendo que no.
Sperber concebe os conceitos indgenas como proposies, e pior, como
proposies de segunda classe, representaes semiproposicionais que
prolongam o saber enciclopdico sob um modo no-referencializvel:
confuso do autopositivo com o referencialmente vazio, do virtual com o
fictcio, da imanncia com a clausura Mas possvel ver o simbolismo
de outro modo que esse de Sperber, que o toma como algo lgica e cronologicamente posterior enciclopdia ou semntica, algo que marca
os limites do conhecimento verdadeiro ou verificvel, o ponto onde ele se
transforma em iluso. Os conceitos indgenas podem ser ditos simblicos,
mas em sentido muito diferente; no so subproposicionais, so superproposicionais, pois supem as proposies enciclopdicas mas definem
sua significao vital, seu sentido ou valor. As proposies enciclopdicas que so semiconceituais ou subsimblicas, no o contrrio. O simblico no o semiverdadeiro, mas o pr-verdadeiro, isto , o importante
ou relevante: ele diz respeito no ao que o caso, mas ao que importa
no que o caso, ao que interessa para a vida no que o caso. O que vale
um pecari? Essa a questo, literalmente, interessante31.
Profundo: outra palavra para semiproposicional, ironizou, certa
vez, Sperber (1982:173). Mas ento caberia replicar banal: outra palavra para proposicional. Profundos, com efeito, os conceitos indgenas certamente o so, pois projetam um fundo, um plano de imanncia povoado
de intensidades, ou, se o leitor prefere a linguagem de Wittgenstein, um
Weltbild quadrilhado por pseudoproposies de base que ignoram e
precedem a partilha entre o verdadeiro e o falso, tecendo uma rede que,
lanada sobre o caos, pode lhe dar alguma consistncia (Prado Jr.
1998:317). Esse fundo a base sem fundamento que no nem racional/razovel nem irracional/insensata, mas que simplesmente est l
como nossa vida (Prado Jr. 1998:319).
2. Os corpos dos ndios. Meu colega Peter Gow narrou-me, certa feita, a seguinte cena, presenciada em uma de suas estadas entre os Piro da
Amaznia peruana:
Uma professora da misso [na aldeia de] Santa Clara estava tentando convencer uma mulher piro a preparar a comida de seu filho pequeno
com gua fervida. A mulher replicou: Se bebemos gua fervida, contramos diarria. A professora, rindo com zombaria da resposta, expli-
137
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O NATIVO RELATIVO
cou que a diarria infantil comum causada justamente pela ingesto de

gua no-fervida. Sem se abalar, a mulher piro respondeu: Talvez para
o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a
gua fervida d diarria. Nossos corpos so diferentes dos corpos de
vocs (Gow, comunicao pessoal, 12/10/00).
O que pode o antroplogo fazer com essa resposta da mulher ndia?
Vrias coisas. Gow, por exemplo, teceu comentrios argutos sobre a anedota, em um artigo em preparao:
Este enunciado simples [nossos corpos so diferentes] captura com elegncia o que Viveiros de Castro (1996) chamou de perspectivismo cosmolgico, ou multinaturalismo: o que distingue os diferentes tipos de gente so
seus corpos, no suas culturas. Deve-se notar, entretanto, que esse exemplo
de cosmologia perspectivista no foi obtido no curso de uma discusso esotrica sobre o mundo oculto dos espritos, mas em uma conversao em torno de preocupaes eminentemente prticas: o que causa a diarria infantil? Seria tentador ver as posies da professora e da mulher piro como representando duas cosmologias distintas, o multiculturalismo e o multinaturalismo, e imaginar a conversa como um choque de cosmologias ou culturas. Isto
seria, penso, um engano. As duas cosmologias/culturas, no caso, esto em
contato j h muito tempo, sua imbricao precede de muito os processos
ontogenticos atravs dos quais a professora e essa mulher piro vieram a formul-las como auto-evidentes. Mas sobretudo, tal interpretao estaria traduzindo o dilogo nos termos gerais de uma de suas partes, a saber, o multiculturalismo. As coordenadas da posio da mulher piro estariam sendo sistematicamente violadas pela anlise. Isso no quer dizer, claro, que eu
creia que as crianas devem beber gua no-fervida. Mas isso quer dizer
que a anlise etnogrfica no pode ir adiante se j se decidiu de antemo o
sentido geral de um encontro como esse.
Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por

Gow de fato uma esplndida ilustrao, especialmente por derivar de
um incidente banalmente cotidiano, da divergncia irredutvel entre o
que chamei de multiculturalismo e de multinaturalismo. Mas a anlise sugerida por ele no me parece a nica possvel. Assim, sobre a questo da traduo da conversa nos termos gerais de uma das partes no
caso, a professora: no seria igualmente possvel, e sobretudo necessrio,
traduzi-la nos termos gerais da outra parte? Pois no h terceira posio,
uma posio absoluta de sobrevo que mostrasse o carter relativo das
duas outras. preciso tomar partido.
O NATIVO RELATIVO
Ser que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher est culturalizando a outra nessa conversa, isto , atribuindo a tolice da outra
cultura desta, ao passo que interpreta a sua prpria posio como natural? Seria o caso de se dizer que o argumento sobre o corpo avanado
pela mulher piro j uma espcie de concesso aos pressupostos da professora? Talvez; mas no houve concesso recproca. A mulher piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A primeira no
contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima (talvez) devam
beber gua fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente
a idia de que as pessoas da aldeia de Santa Clara no o devam.
O relativismo da mulher piro um relativismo natural, no cultural, note-se poderia ser interpretado segundo certas hipteses a respeito da economia cognitiva das sociedades no-modernas, ou sem escrita,
ou tradicionais etc. Nos termos da teoria de Robin Horton (1993:379-ss.),
por exemplo. Horton diagnostica o que chamou de paroquialismo de
viso de mundo (world-view parochialism) como algo caracterstico dessas sociedades: contrariamente exigncia implcita de universalizao
contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental, as
cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um esprito de
grande tolerncia, mas que na verdade uma indiferena concorrncia
de vises de mundo discrepantes. O relativismo aparente dos Piro no
manifestaria, assim, sua largueza de vistas, mas, muito ao contrrio, sua
miopia: eles pouco se importam como as coisas so alhures32.
H vrios motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton;
entre outros, o de que o dito relativismo primitivo no apenas intercultural, mas intracultural e autocultural, e que ele no exprime nem tolerncia, nem indiferena, mas sim exterioridade absoluta idia criptoteolgica de cultura como conjunto de crenas (Tooker 1992; Viveiros
de Castro 1993). O motivo principal, entretanto, est perfeitamente prefigurado nos comentrios de Gow, a saber, que essa idia do paroquialismo traduz o debate de Santa Clara nos termos da posio da professora,
com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos tolerante) cultural. H vrias vises de mundo, mas h um s mundo um
mundo onde todas as crianas devem beber gua fervida (se, claro, se
encontrarem em uma parte do mesmo onde a diarria infantil seja uma
ameaa).
Em lugar dessa leitura, proponho uma outra. A anedota dos corpos
diferentes convida a um esforo de determinao do mundo possvel
expresso no juzo da mulher piro. Um mundo possvel no qual os corpos
humanos sejam diferentes em Lima e em Santa Clara no qual seja
139
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O NATIVO RELATIVO
necessrio que os corpos dos brancos e dos ndios sejam diferentes. Ora,
determinar esse mundo no inventar um mundo imaginrio, um mundo
dotado, digamos, de outra fsica ou outra biologia, onde o universo no
seria isotrpico e os corpos se comportariam segundo leis diferentes em
lugares distintos. Isso seria (m) fico cientfica. O que se trata de
encontrar o problema real que torna possvel o mundo implicado na rplica da mulher piro. O argumento de que nossos corpos so diferentes
no exprime uma teoria biolgica alternativa, e, naturalmente, equivocada, ou uma biologia objetiva imaginariamente no-standard33. O que o
argumento piro manifesta uma idia no-biolgica de corpo, idia que
faz com que questes como a diarria infantil no sejam tratadas enquanto objetos de uma teoria biolgica. O argumento afirma que nossos corpos respectivos so diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e ocidental de corpo so divergentes, no que nossas biologias so diversas.
A anedota da gua piro no reflete uma outra viso de um mesmo corpo,
mas um outro conceito de corpo, cuja dissonncia subjacente sua homonmia com o nosso , justamente, o problema. Assim, por exemplo, o
conceito piro de corpo pode no estar, tal o nosso, na alma, isto , na
mente, sob o modo de uma representao de um corpo fora dela; ele
pode estar, ao contrrio, inscrito no prprio corpo como perspectiva
(Viveiros de Castro 1996). No, ento, o conceito como representao de
um corpo extraconceitual, mas o corpo como perspectiva interna do conceito: o corpo como implicado no conceito de perspectiva. E se, como dizia
Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto menos saberamos o
que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.
Recebido em 15 de janeiro de 2002

Aprovado em 18 de fevereiro de 2002
Eduardo Viveiros de Castro professor de etnologia no Museu Nacional/

UFRJ, e membro da Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne
(Paris).
O NATIVO RELATIVO
Notas
1 O fato de o discurso do antroplogo consistir cannica e literalmente em

um texto tem muitas implicaes, que no cabe desenvolver aqui. Elas foram objeto de ateno exaustiva por parte de correntes recentes de reflexo auto-antropolgica. O mesmo se diga do fato de o discurso do nativo no ser, geralmente, um
texto, e do fato de ele ser freqentemente tratado como se o fosse.
O conhecimento no uma conexo entre uma substncia-sujeito e uma

substncia-objeto, mas uma relao entre duas relaes, das quais uma est no
domnio do objeto, e a outra no domnio do sujeito; [] a relao entre duas relaes ela prpria uma relao (Simondon 1995:81, nfases removidas). Traduzi
por conexo a palavra rapport, que Gilbert Simondon distingue de relation, relao: podemos chamar de relao a disposio dos elementos de um sistema
que est alm de uma simples visada arbitrria do esprito, e reservar o termo
conexo para uma relao arbitrria e fortuita [] a relao seria uma conexo
to real e importante como os prprios termos; poder-se-ia dizer, por conseguinte,
que uma verdadeira relao entre dois termos equivale, de fato, a uma conexo
entre trs termos (Simondon 1995:66).
2
3 Veja-se M. Strathern (1987), para uma anlise dos pressupostos relacionais desse efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo
com seu discurso no , em princpio, a mesma que a do antroplogo com o seu, e
que tal diferena ao mesmo tempo condiciona a relao entre os dois discursos e
impe limites a toda empresa de auto-antropologia.
4 Somos todos nativos, mas ningum nativo o tempo todo. Como recorda
Lambek (1998:113) em um comentrio noo de habitus e congneres, as prticas encorporadas so realizadas por agentes capazes tambm de pensar contemplativamente: nada do que no preciso dizer [goes without saying] permanece no-dito para sempre. Pensar contemplativamente, sublinhe-se, no significa pensar como pensam os antroplogos: as tcnicas de reflexo variam crucialmente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cult melansio, por exemplo;
Wagner 1981:31-34) no a auto-antropologia do antroplogo (Strathern 1987:3031): uma antropologia simtrica feita do interior da tradio que gerou a antropologia no simtrica a uma antropologia simtrica feita fora dela. A simetria no
cancela a diferena, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que se pensa
aqui no nenhuma fuso de horizontes. Em suma, somos todos antroplogos,
mas ningum antroplogo do mesmo jeito: est muito bem que Giddens afirme
que todos os atores sociais [] so tericos sociais, mas a frase vazia se as tcnicas de teorizao tm pouca coisa em comum (Strathern 1987:30-31).
5 Via de regra, supe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas a raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou
situaes diferentes de sua vida. As iluses do nativo so, acrescente-se, tidas por
141
142
O NATIVO RELATIVO
necessrias, no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evolucionariamente adaptativas). tal necessidade que define o nativo, e o distingue do
antroplogo: este pode errar, mas aquele precisa iludir-se.
6 A implausibilidade uma acusao freqentemente levantada pelos praticantes do jogo clssico contra os que preferem outras regras. Mas essa noo
pertence s salas de interrogatrio policial: l que devemos tomar o mximo cuidado para que nossas histrias sejam plausveis.
assim que interpreto a declarao de Wagner (1981:35): Estudamos a

cultura atravs da cultura, e portanto as operaes, sejam quais forem, que caracterizam nossa investigao devem ser tambm propriedades gerais da cultura.
7
8 Ver, sobre isso, Jullien (1989:312). Os problemas reais de outras culturas

so problemas apenas possveis para a nossa; o papel da antropologia o de dar
a essa possibilidade (lgica) o estatuto de virtualidade (ontolgica), determinando
ou seja, construindo sua operao latente em nossa prpria cultura.
Publicado em apndice Logique du Sens (Deleuze 1969a:350-372; ver

tambm Deleuze 1969b:333-335, 360). Ele retomado, em termos praticamente
idnticos, em seu quase-ltimo texto, Quest-ce que la Philosophie? (Deleuze e
Guattari 1991:21-24, 49).
9
10 [O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que percebo, determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para
outrem (Deleuze 1969a:355).
11 Esse ele que Outrem no uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do
eu e do tu, espera de sua vez no dilogo, mas tambm no uma coisa, um isso
de que se fala. Outrem seria mais bem a quarta pessoa do singular situada,
digamos assim, na terceira margem do rio , anterior ao jogo perspectivo dos pronomes pessoais (Deleuze 1995:79).
Que faria o que pensa porque a bifurcao de sua natureza, ainda que
admitida por uma questo de princpio, distingue, na pessoa do antroplogo, o
antroplogo do nativo, e portanto v-se expulsa de campo antes do jogo. A
expresso bifurcao da natureza de Whitehead (1964: cap. II); ela protesta
contra a diviso do real em qualidades primrias, inerentes ao objeto, e qualidades secundrias, atribudas ao objeto pelo sujeito. As primeiras so a meta prpria da cincia, mas ao mesmo tempo seriam, em ltima instncia, inacessveis;
as segundas so subjetivas e, em ltima instncia, ilusrias. Isto produz duas naturezas, das quais uma seria conjetura e a outra, sonho (Whitehead 1964:30; ver a
citao e seu comentrio em Latour 1999:62-76, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcao
a mesma presente na oposio antropolgica entre natureza e cultura. E quando o objeto ao mesmo tempo um sujeito, como no caso do nativo, a bifurcao
de sua natureza transforma-se na distino entre a conjetura do antroplogo e o
sonho do nativo: cognio vs. ideologia (Bloch), teoria primria vs. secundria
12
O NATIVO RELATIVO
(Horton), modelo inconsciente vs. consciente (Lvi-Strauss), representaes proposicionais vs. semiproposicionais (Sperber), e assim por diante.
13 Ver M. Strathern (1999b:172), sobre os termos da relao possvel de
conhecimento entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios:
Isto nada tem a ver com compreenso, ou com estruturas cognitivas; no se trata
de saber se eu posso entender um melansio, se posso interagir com ele, comportar-me adequadamente etc. Estas coisas no so problemticas. O problema comea quando comeamos a produzir descries do mundo.
A ponderao de Alfred Gell (1998:4); ela poderia, claro, aplicar-se

igualmente natureza humana.
14
15 Esse argumento apenas aparentemente semelhante ao que Sperber

(1982: cap. 2) avana contra o relativismo. Pois esse autor no cr que a diversidade cultural seja um problema poltico-epistemolgico irredutvel. Para ele, as
culturas so exemplares contingentes de uma mesma natureza humana substantiva. O mximo de Sperber um denominador comum, jamais um mltiplo ver a
crtica de Ingold (2000:164) a Sperber, feita de outro ponto de vista, mas compatvel com o aqui adotado.
16 Sobre estas duas idias de limite, uma de origem platnica e euclidiana, a

outra de origem arquimediana e estica (que reaparece no clculo infinitesimal
do sculo XVII), ver Deleuze (1981).
Ver, no mesmo sentido, a densa argumentao fenomenolgica de Mimica

(1991:34-38).
17
18 Veyne parafraseia inadvertidamente Evans-Pritchard, ao escrever, sobre

essa condio (universal) de prisioneiro de um bocal histrico (particular), que
quando no se v o que no se v, no se v sequer que no se v (Veyne
1983:127, nfases minhas, para maior clareza).
Estou aqui, obviamente, interpretando o ensaio de Veyne com um tanto

de m vontade. Ele bem mais rico (porque mais ambguo) do que isso, extravasando o bocal da infeliz imagem do bocal.
19
20 Essa leitura da noo de Gedankenexperiment aplicada por T. Marchaisse obra de F. Jullien sobre o pensamento chins (Jullien e Marchaisse 2000:71).
Ver tambm Jullien (1989:311-312), sobre as fices comparativas.
Respondendo aos crticos de sua anlise da socialidade melansia, que a

acusam de negar a existncia de uma natureza humana inclusiva dos povos
daquela regio, Marilyn Strathern (1999b:172) esclareceu: [A] diferena que existe est no fato de que os modos pelos quais os melansios descrevem, do conta
da natureza humana, so radicalmente diferentes dos nossos e o ponto que
s temos acesso a descries e explicaes, s podemos trabalhar com isso. No h
21
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144
O NATIVO RELATIVO
meio de eludir essa diferena. Ento, no se pode dizer: muito bem, agora entendi,
s uma questo de descries diferentes, ento passemos aos pontos em comum
entre ns e eles pois a partir do momento em que entramos em comunicao,
ns o fazemos atravs dessas autodescries. essencial dar-se conta disso. O
ponto, com efeito, essencial. Ver tambm o que diz F. Jullien, sobre a diferena
entre se afirmar a existncia de diferentes modos de orientao no pensamento
e se afirmar a operao de outras lgicas (Jullien e Marchaisse 2000:205-207).
Sobre a assinatura das idias filosficas e cientficas e o batismo dos
conceitos, ver Deleuze e Guattari (1991:13, 28-29).
22
23 A citao, e o pargrafo que a precede, foram canibalizados de Viveiros

de Castro (1999:153).
24 Sobre a no-filosofia o plano de imanncia ou a vida , ver Deleuze e

Guattari (1991:43-44, 89, 105, 205-206), bem como o brilhante comentrio de Prado Jr. (1998).
A expresso aparentemente irracional um clich secular da antropologia, de Andrew Lang em 1883 (cf. Detienne 1981:28) a Dan Sperber em 1982.
25
26 Como professam as que poderamos chamar antropologias do bom senso, no duplo sentido do genitivo, como a de Obeyesekere (1992) contra Sahlins e
a de LiPuma (1998) contra Strathern.
As observaes de Wittgenstein sobre o Golden Bough permanecem, a

esse ttulo, completamente pertinentes. Entre outras: Um smbolo religioso no
se funda sobre nenhuma opinio. E somente em relao opinio que se pode
falar em erro; Creio que o que caracteriza o homem primitivo que ele no age
a partir de opinies (ao contrrio, Frazer); O absurdo consiste aqui no fato de
que Frazer apresenta tais idias [sobre os ritos da chuva etc.] como se esses povos
tivessem uma representao completamente falsa (e mesmo insensata) do curso
da natureza, quando eles possuem apenas uma interpretao estranha dos fenmenos. Isto , se eles pusessem por escrito seu conhecimento da natureza, ele no
se distinguiria fundamentalmente do nosso. Apenas sua magia outra (Wittgenstein 1982:15, 24, 27). Sua magia, ou, poderamos dizer, seus conceitos.
27
28 A exteriorizao dessa condio especial e artificial, isto , sua generalizao e naturalizao, gera o equvoco clssico da antropologia: a eternidade formal
do possvel fantasmada sob o modo de uma no-contemporaneidade histrica
entre o antroplogo e o nativo tem-se ento a primitivizao de Outrem, seu
congelamento como objeto (do) passado absoluto.
29 Alexiades cita seu interlocutor em espanhol Todos los animales son

Ese Eja. Note-se j aqui uma toro: todos os animais (o etngrafo mostra que
h numerosas excees) no so humanos, e sim Ese Eja, etnnimo que pode
ser traduzido como pessoas humanas, em oposio a espritos e a estrangeiros.
O NATIVO RELATIVO
No estou aqui me referindo ao problema da aquisio ontogentica de

conceitos ou categorias, no sentido que a psicologia cognitiva d a estas palavras. A simultaneidade das idias de pecari, humano e de sua identidade (condicional e contextual) , do ponto de vista emprico, uma caracterstica do pensamento dos adultos dessa cultura. Ainda que se admitisse que as crianas comeam por adquirir ou manifestar os conceitos de pecari e de humano antes de
serem ensinadas que os pecaris so humanos, resta que os adultos, quando
agem ou argumentam com base nesta idia, no reencenam em suas cabeas tal
suposta seqncia cronolgica, primeiro pensando nos humanos e nos pecaris,
depois em sua associao. Alm disso e sobretudo, tal simultaneidade no emprica, mas transcendental: ela significa que a humanidade dos pecaris um componente a priori da idia de pecari (e da idia de humano).
30
31 As noes de importncia, de necessidade, de interesse so mil vezes

mais determinantes que a noo de verdade. No, de forma alguma, porque elas
a substituam, mas porque medem a verdade do que digo (Deleuze 1990:177,
nfases minhas).
E com efeito, a rplica da mulher piro idntica a uma observao dos

Zande, consignada no livro que a bblia dos antroplogos da persuaso de Horton: Uma vez, ouvi um zande dizer de ns: Talvez l no pas deles as pessoas
no sejam assassinadas por bruxos, mas aqui elas so (Evans-Pritchard 1978:274).
Agradeo a Ingrid Weber a lembrana.
32
Como advertia Gell (1998:101) em um contexto semelhante, a magia no

uma fsica equivocada, mas uma meta-fsica: O engano de Frazer foi, por
assim dizer, o de imaginar que os praticantes da magia dispunham de uma teoria
fsica no-standard, quando, na verdade, magia aquilo que se tem quando se
dispensa uma teoria fsica em vista de sua redundncia, e quando se busca apoio
na idia, em si mesma perfeitamente praticvel, de que a explicao de qualquer
evento dado [] que ele causado intencionalmente.
33
145
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147
148
O NATIVO RELATIVO
Resumo
Abstract
Este artigo tenta extrair as implicaes

tericas do fato de que a antropologia
no apenas estuda relaes, mas que o
conhecimento assim produzido ele
prprio uma relao. Prope-se, assim,
uma imagem da atividade antropolgica como fundada no pressuposto de que
os procedimentos caractersticos da disciplina so conceitualmente de mesma
ordem que os procedimentos investigados. Entre tais implicaes, est a recusa da noo corrente de que cada cultura ou sociedade encarna uma soluo
especfica de um problema genrico,
preenchendo uma forma universal (o
conceito antropolgico) com um contedo particular (as concepes nativas). Ao contrrio, a imagem aqui proposta sugere que os problemas eles mesmos so radicalmente diversos, e que o
antroplogo no sabe de antemo quais
so eles.
Palavras-chave Conhecimento Antropolgico, Imaginao Conceitual, Cultura,
Relao, Perspectivismo
This article attempts to extract the theoretical implications arising from the
fact that anthropology not only studies
relations, but that the knowledge it produces in the process is itself a relation.
It therefore proposes an image of anthropology as an activity founded on
the premise that the procedures characteristic of the discipline are conceptually of the same order as those it investigates. Among these implications is
the rejection of the contemporary notion that each culture or society embodies a specific solution to a generic
problem, filling a universal form (the
anthropological concept) with a particular content (the native conceptions).
Much the opposite: the image proposed
here suggests that the problems themselves are radically heterogenic, and
that the anthropologist cannot know
beforehand what these will be.
Key words Anthropological Knowledge,
Conceptual Imagination, Culture, Relation; Perspectivism
AN41CH29-Ramos
ARI
ANNUAL
REVIEWS
16 August 2012
19:43
Further
Annu. Rev. Anthropol. 2012.41:481-494. Downloaded from www.annualreviews.org

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The Politics of Perspectivism

Alcida Rita Ramos
Departamento de Antropologia, Universidade de Braslia, Campus Universitario Darcy
Ribeiro, 70910-900 Braslia; email: alcida.ramos@uol.com.br
Annu. Rev. Anthropol. 2012. 41:48194
Keywords
The Annual Review of Anthropology is online at

anthro.annualreviews.org
indigenous peoples, anthropological theory, Brazilian anthropology,

poststructuralism
This articles doi:

10.1146/annurev-anthro-092611-145950
c 2012 by Annual Reviews.
Copyright
All rights reserved
0084-6570/12/1021-0481$20.00
Abstract
In recent decades, ethnographic research in Brazil has been inuenced
by a model termed perspectivism that inverts the equation between
nature (as a given) and culture (as variable). Focusing on the interaction between humans and animals, this model attempts to generalize
about thought processes across indigenous Amazonia, resulting in the
proposition that nature is the variable whereas culture remains the same.
The models generality has resulted in a remarkable similarity of ethnographic interpretations, giving the false impression that the Amazon is a
homogeneous culture area. This critique of perspectivism highlights its
theoretical and empirical aws and points out that the recurrent use of
certain laden expressions can have adverse consequences for indigenous
peoples.
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INTRODUCTION:
PERSPECTIVISM IN
PERSPECTIVE

The word perspective has gained a surprisingly

inated dimension since Brazilian anthropologist Viveiros de Castro began to apply it to
a new theoretical offshoot of Levi-Strausss
structuralism (Turner 2009). Viveiros de
Castro has dedicated many years of his prolic
career to intensive and extensive readings on
lowland South American cultures. In analyzing
the vast mass of ethnographic material in the
Amazon region and elsewhere, he concluded
that Amerindian philosophyor ontology, as
he prefersabout nature and culture inverts
the Western model. Hence, for Amazonian
Indians, nature is the variable, whereas culture
is the constant. As a corollary, humans and
nonhumans (especially animals, and game
animals in particular) partake of the same
ontological makeup, and what varies is their
point of view, that is, their specic perspective.
He dubs this dichotomy Amerindian multinaturalism versus Western multiculturalism.
One single culture, multiple natures,
he asserts (Viveiros de Castro 1998, p. 478)
and reiterates (Viveiros de Castro 2004, p. 6).
These various natures would be literally incorporated in the body. In a plethora of articles,
he persistently elaborates on this idea (Viveiros
de Castro 1998, 2002, 2004, 2011). Each new
publication takes his generalizing imagination
a little further away from the nitty-gritty of
indigenous real life. Structuralism is at once
his inspiration and point of departure, whereas
a certain facet of Western metaphysics is part
of his motivation and rhetoric. Latour (2009)
eagerly endorsed perspectivism as it reinforces
his hyperbolic argument against modernity
according to which the West is as holistic
as any indigenous society. This review intends
to survey perspectivism by pointing out its
contribution as well as its shortcomings.
AMAZONIAN INDIANS BACK

ON CENTER STAGE
In the past two decades, perspectivism has
dominated a certain kind of ethnography both
482
Ramos
in Brazil and abroad, inuenced a growing

number of professionals and students, and
projected Brazilian anthropology beyond its
national borders. Unlike the equally inuential
theory of interethnic friction proposed by
another Brazilian anthropologist, Cardoso de
Oliveira, in the 1960s and 1970s (Cardoso
de Oliveira 1960, 1964, 1968, 1972, 1976),
perspectivism bypasses the political reality
of interethnic conict to concentrate on the
principles of ontology and cosmology internal
to indigenous cultures. Under Viveiros de
Castros leadership, an impressive collection of
monographic works on Amazonian Indians has
been produced since the 1990s (Andrello 2006;
Calavia Saez 2006; Cesarino 2011; Fausto 2001;
Goncalves 2001; Gordon 2006; Lagrou 2007,
Lasmar 2005; Lima 2005; Pinto 1997; Pissolato
2007; Vilaca 1992, 2006; among others).
However, most of this copious production
fails to exhibit the talent of its mentor. In contrast to the theory of interethnic friction, which
was enacted with similar aptitude by its creator
and many of his followers, perspectivism suffers
from what has troubled, for instance, Marxism:
It is very interesting in Marxs hands, but not
so in those of many of his disciples. A common
feature of these perspectivism-inspired works is
the uniformity of results. Most focus on cosmology, shamanism, categories of otherness, eschatology, mythology, and associated symbolic
systems. Such similitude of ethnographic products reinforces the notion that perspectivism
is the most appropriate theoretical strategy to
apply in indigenous Amazonia, thus creating
a feedback effect that propels further research
projects in the same direction. The Indians thus
portrayed, regardless of where they are in the
Amazon, what their linguistic afliation is, and
which historical paths they have trodden, differ
very little from each other. Perhaps the models
excessive generality and its pret-`a-porter character render it easily applicable even when it is
not quite appropriate. Regrettably, it has become a facile recipe for producing copies without the air of the original. The ease with which
one can deploy perspectivism facilitates its dissemination and capacity to travel far and wide.

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Just like Levi-Strausss structuralism, when

used in local cultures, perspectivism leaves out
such a large sociocultural residue that the nal product is a suspect ethnographic homogeneity covering over the Amazon and beyond.
The creativity and specicity of each indigenous group are thus drowned under the run-ofthe-mill Kuhn (1970) called normal science.
I do not delve into particular perspectivist
ethnographies, important as it is to assess the
merit and shortcomings of this theory when
applied to the specicity of ethnographic work.
My purpose is rather to delineate perspectivism
in terms of its theoretical, methodological, and
political prole.
PERSPECTIVISM IN A
POLITICAL NEVERLAND
Most ethnographers who spend more than
a couple of months in an Indian village recognize in Viveiros de Castros discovery
of animal-human interaction a very familiar
phenomenon. Intercourse between human
and nonhuman beings is a recurring fact in
eldwork, regardless of ones research focus.
Nevertheless, this does not entitle us to propose that, for the Indians in general, culture is
constant and nature is variable. First, because
there are no Indians in general; second, because
the very idea of nature as we use the word, be
it one or many, is mostly alien to indigenous
peoples; third, because to attribute so much
uniformity to native thinkingAmerindian
thought, Amerindian mind, Amerindian soul,
even Amerindian Bildung are favorite phrases
(Viveiros de Castro 1998, pp. 470, 476, 478,
481, 482; 2004, pp. 6,19; 2011, p. 3)is to
atten down (if not deny) their inventiveness
and aesthetic sophistication and to ignore their
specic historical trajectories. Essentialism
may be an apt label for such an approach.
There is no reason why we should expect
indigenous peoples to behave according to this
or that academic model. And fourth, because
to squeeze the ethnographic imagination into a
rigid cast is to rob anthropology of its best asset,
namely, to expose the heedless West to the
intellectual wealth of the Rest. The novelty

in Viveiros de Castros theoretical proposition
hinges on its philosophical rhetoric, which is
more appropriate to generalizations than to the
understanding of specic worlds of meaning,
a feature he candidly admits: [M]y strong (or
weak) point has always been the synthesis, generalization, and comparison rather than the ne
phenomenological analysis of ethnographic
materials (Viveiros de Castro 2011, p. 3). Unfortunately, this inclination has skidded into the
terrain of reductionism, oversimplication, and
overinterpretation. For a West-trained mind,
to break up with deeply rooted dichotomies
would take much more effort than required to
simply invert the terms of an equation. Indeed,
perspectivism replicates structuralism, (Turner
2009) without the latters ambitious quest to
arrive at a universal human mind frame.
As in the structuralist era, the enormous
indigenous diversity is currently in danger of
being compressed into formulas and principles
of an alien philosophy. For this reason, and for
the automatism with which it has been applied,
perspectivism, started as a brilliant idea, runs
the risk of spawning a new ethnographic
species: a generic Amerindian forever trading
substances and viewpoints with animals in a
cosmological orgy of predation and cannibalism. Closely associated, but somewhat in
competition with perspectivism, and equally
inspired by French structuralism, is the model
concept of animism, an anthropological defunct that has been resurrected by French
anthropologist Descola (1996a,b; Bird-David
1999). Whatever its theoretical sequels may
be, the perspectivist model for constructing
ethnographies has stamped its brand on Brazilian anthropology and has become a reference
point in international ethnology.
By and large, perspectivism is indifferent
to political considerations regarding the
predicament of indigenous peoples in adverse
interethnic contexts, but it can be the object of
political scrutiny. If we agree with Austin (1975)
that words can shape behavior and, hence, reality, it should not go unnoticed that perspectivist
vocabulary has the disquieting potential to add
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to indigenous political difculties and intellectual fragility. I exemplify this point by focusing
on some terms that, as anthropological commonplace, frequently appear in perspectivist
discourses without a necessary critical appraisal.
Take, for instance, cosmology. A perfectly
sound concept in its dictionary sense, it becomes problematic in its vulgar rendering. As
the study of the cosmos, it maintains its scientic integrity, but as worldview, its most current anthropological usage, it has opened up
an unnecessary gap between indigenous and
Western science. A theory of knowledge along
the lines Evans-Pritchard (1937) spelled out
for Zande witchcraft merits the name epistemology rather than cosmology. In this sense,
the creation and popularity of the notion of
pensee sauvage (Levi-Strauss 1962) has contributed to widening the gap between Western and indigenous knowledge systems, despite
Levi-Strausss caveat that savage, wild, nonscientic thinking is also present in the West.
Even in the academic milieu, one easily forgets
this Levi-Straussian appeal to the psychic unity
of mankind and often regards savage thought
as mere folklore pertaining exclusively to native peoples. Moreover, to characterize, as LeviStrauss did, indigenous intellectual activity as a
manifestation of the science of the concrete
contributes to reducing indigenous thinking to
an infrascientic level. We should recall that
Levi-Strausss way to demonstrate indigenous
acumen was to present a patchwork of curiosities very likely to be read by laypersons as a
collection of assorted beliefs rather than as expressions of empirical knowledge. His cut-andpaste multiethnographic demonstration was intended to show that indigenous classications
are mostly an intellectual endeavor not limited to merely pragmatic considerations. Ultimately, however, Levi-Strauss did not distance
himself from Levy-Bruhl
(1910) as much as he
claimed. Both induced the uninformed reader
to imagine indigenous worlds as turning around
mystical and mythical relationships, thus favoring the exotic at the expense of the empirical.
In short, the science of the concrete has very
little of the concrete and even less of science.

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With this Levi-Straussian canon guiding the

profession for more than two decades, it is understandable that anthropologists have stuck to
the reduced model conveyed in the concept of
cosmology. As a result, the Indians have cosmology, whereas Westerners have theory. Furthermore, Levi-Strausss proposition has been
deemed so efcient as to induce us to believe
that it equips us to reach out into the most intimate corners of indigenous cosmological systems. In perspectivism, a label Viveiros de Castro (2004, p. 5) uses to refer to a set of ideas and
practices found throughout indigenous America, cosmology is a key concept. This cosmology imagines a universe peopled by different types of subjective agencies, human as
well as nonhuman, each endowed with the same
generic type of soul, that is, the same set of
cognitive and volitional capacities (Viveiros de
Castro 2004, p. 6). Here cosmology is an instrument of reductionism, a conceptual cookie
cutter leveling out all differences both trivial
and important that make a difference between
being a Makuna, a Yekuana, or a Yanomami
(to invoke the examples by J.A. Kelly, unpublished information1 ). Myth is another loaded
term. Like any other word, it is not semantically neutral. Myth is part of the common language used by both anthropologists and nonanthropologists. Precisely because we share the
same idiom with our readers, nonspecialists can
read what we write. However, the fact that our
work is read does not mean it is understood
as we intend it to be. And this is where the
problem arises. The meaning anthropologists
attribute to myth has very little or nothing at
all to do with its popular sense. In the latter,
1
In an unpublished paper titled Multinatural Perspectivism, J.A. Kelly assembles a number of assorted short passages from ethnographic works on the Yekuana in Venezuela,
the Makuna in Colombia, and the Yanomami in Brazil. From
these unconnected passages, he concludes that such fragments of indigenous discourse (p. 1) provide substantial evidence of MP [multinatural perspectivism] as a phenomenon,
as a constitutive part of Amerindians socio-cosmological
regimes (p. 11). At no point does the author justify having chosen those and not any other fragments out of the rich
ethnographic material he selected.

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myth is very often a synonym of lie, pretense,

falsehood, a way of thinking opposed to scientic and logical thought. The Merriam-Webster
Dictionary reinforces this notion by including
among its denitions of myth a person or thing
having only an imaginary or unveriable existence (http://www.merriam-webster.com/
dictionary/myth). Although some anthropologists may not disagree with these meanings,
most would be uncomfortable as they witness
the Indians telling their fascinating narratives
that, perhaps with innocent license, they call
myths. To do justice to the philosophical depth
of these narratives, it would be more appropriate to abandon the term myth, for it occupies a
niche in Western perception that has no correspondence with the indigenous narratives mislabeled as myths.
If terms such as cosmology and myth can
potentially diminish the intellectual value of indigenous thinking, what to say of cannibalism,
one of the favorite themes in perspectivist theory? [T]he omnipresence of cannibalism [is]
the predicative horizon of all relations with
the other, be they matrimonial, alimentary or
bellicose (Viveiros de Castro 1998, p. 480).
Contributing to the pejorative connotations
of this term, the Merriam-Webster Dictionary
provides as synonyms of cannibalism savage
cruelty; barbarism.
A companion to cannibalism, the concept
of predation is equally ubiquitous in the perspectivist lexicon. Cannibalism-cum-predation
constitutes the medium of interaction between
humans and nonhumans, be they animals or
spirits. Whether these terms make sense in the
conned ambiance of academic theoretical debates is a matter of intellectual frustration or
gratication. However, as mentioned above,
our anthropological products can reach out, potentially or actually, into the real world, and
when that happens, the words we use are, we
may say, up for grabs. How can we expect the
general reader, nonspecialist in the ethnography of lowland South America, to be able or
willing to convert words such as predation and
cannibalism into a metaphor, a gurative way
of speaking, rather than take them literally and
then dub the Indians as savage predators? Is

it reasonable to imagine that anthropological
eloquence has the power to convince laypeople
to discard the overload of archetypes coming
down the centuries about man-eating brutes,
primitive warmongers, and doomed heathens
(Ramos 1998, pp. 1159)?
The issue of ethics and social responsibility
came home to North American anthropologists
with the publication of Darkness in El Dorado:
How Scientists and Journalists Devastated the
Amazon by US journalist Tierney (2000). The
massive scandal it provoked is still in the professions living memory and led to a number of
actions and events aimed mostly at minimizing
the harmful effects that ethnographic research
and writing can have on the people studied
(Borofsky 2005). An array of abusive reports in
the mass media, allegedly based on Chagnons
work (1968, 1988), portrayed the Yanomami
as killers, warmongers, baboon-like, etc. This
negative publicity provided the Brazilian
military in the late 1980s with arguments to
dismember the Yanomami lands into 19 small
islands: being too violent, they have to be
separated in order to be civilized, as the Military Chief of Staff, General Bayma Denys, [. . .]
commented to journalists (Albert & Ramos
1989, p. 632). His source of ethnographic
information was a series of newspaper articles
reproducing fragments of the 1988 Science
article by Chagnon (Ramos 1995, 1996).
Apart from the real political risks that the
use of such vocabulary entails for the Indians,
the generalized perspectivist use of predation
imputes characteristics to indigenous peoples
that are often insufciently established by solid
ethnographic data and analyses. In many cases,
rather than an empirical demonstration, this
problematic term is no more than a discursive
device.
Frugality in humbleness and self-criticism,
albeit often unconscious, can constrain anthropologists in several ways. On the one hand, it
is quite uncomfortable to face the increasingly
evident indigenous challenge regarding our
capacity to interpret their worlds. Lack of
self-criticism painfully exposes our analytical
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limitations. There are many ethnographic

scenarios where Indians have shown a clear
mistrust of anthropologists work, which comes
as no surprise if we consider that theoretically
ambitious anthropologists have distinguished
themselves in their ability to take local precepts
from around the world as raw material to
construct grand descriptive or explanatory
schemes. Each theory derived from eldwork
among indigenous peoples has transformed
research material into something different
from the sum of its original parts, hence
reducing each native theory of knowledge to
the anonymity of ethnographic data.
At different moments, concerned anthropologists have taken our discipline to task for
having deprived the peoples we study of certain
Western prerogatives. Fabian (1983) called our
attention to the denial of coevalness in much
ethnographic writing. Perhaps unconsciously
(which is not an excuse, instead quite the
opposite), anthropologists habitually write
about their hosts in the past tense as if the
latter lived suspended in a xed, unchanging
time slot, usually bounded by the ethnographers sojourn among them. In so doing,
anthropologists consign these natives to the
past, thus depriving them of historicity and
participation in present events. We should also
recall Goody (2007) in his condemnation of
the West for the theft of other peoples history.
When historians, perhaps absent mindedly,
ignore achievements, such as inventions, originated in other milieus, they contribute to the
Wests self-aggrandizement. Anthropology,
as a Western artifact, often inadvertently, has
added to this theft of histories, but its greatest
responsibility lies in its contribution to the
theft of native theories.
Furthermore, the intellectual arrogance
found in some academic quarters limits
anthropologys potential to build a truly
theoretical ecumene2 (Ramos 2011), that is,
the coexistence on equal terms of academic and

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2
The term ecumene, from the ancient Greek Oikoumene,
has been used in anthropology at least since the mid-1940s.
In its current anthropological use, it roughly refers to the
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indigenous epistemologies, and to create the

conditions of possibility for the establishment
of a common cross-cultural eld of intellectual
debate. Still worse, this arrogance can intensify
the potential for discrimination via discourses
that obstruct the dissemination of knowledge
about indigenous peoples and, hence, preclude
respect for them.
OUT ON A LIMB
Proponents of perspectivism assert the importance of taking the Indians seriously (Viveiros
de Castro 2002, p. 129; 2011, p. 5), a rather
startling enterprise, considering that anthropologists, of all people, should take it as a matter
of course, a sine qua non condition for eldwork
and subsequent analysis. Yet, this truism is surprisingly overlooked, beginning with Viveiros
de Castro. The oft-repeated quote extracted
from Levi-Strauss (1976) about the sixteenthcentury episode in which the natives drowned
white people to see whether their bodies were
real and capable of rotting away has taken up
an iconic status in perspectivism. Whereas the
Spaniards busied themselves with debates about
whether the Indians had souls (spirits), the Indians experimented with the corporeal reality of the Spaniards (Viveiros de Castro 2004,
p. 8). This anecdote so excited Viveiros de
Castros imagination as to lead him to state
that it encapsulates the anthropological situation or event par excellence, expressing the
quintessence of what our discipline is all about
(Viveiros de Castro 2004, p. 10).
A critic of Levi-Strausss dualism between
nature (as given) and culture (as variable),
Viveiros de Castro aspires to break away from
it. Nevertheless, this breach is more apparent
than real, for what he proposes is a mere reversal of the termsculture (as given) and nature
(as variable). He then proceeds to demonstrate
this maxim by adding more ethnographic tidbits by means of the cut-and-paste technique, as
global recognition of distinct, legitimate voices (Hannerz

1996, Kroeber 1945).

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did Levi-Strauss before him, and as does one of

Viveiros de Castros followers in a tenaciously
persistent way ( J.A. Kelly, unpublished information). The selective choice of ethnographic
passages picked out of their usually very complex contexts assures the possibility of achieving
a much-coveted elegance of analysis, by juxtaposing statements that point in the direction of
the analysts choice.
Elegance, however, can be a sort of mermaids song. Enticing as it is, its very allure can
disclose its shortcomings. Viveiros de Castro
evokes the success Sahlins attained with his lavishly elegant analysis of the story about Captain
Cooks fatal blunder in Hawaii as he miscalculated his luck as god Lonos impersonator. A
native Hawaiian intellectual was required to unravel Sahlins elegant equivocation (a concept
to which I return below). Hawaiian political
scientist Silva (2004) describes the work of US
missionaries in nineteenth-century Hawaii.
For the purpose of translating the Bible, these
missionaries opened schools and printing
presses. In due time, the native peoples learned
to use them and began to write copiously about
their own history, literature, worldview, etc.
Published in the indigenous language, these
documents were only supercially understood
by the missionaries owing to the extensive use
of gures of speech intended for Hawaiian
readers only. These writings served as political tools in the Hawaiians struggle against
US annexation of the archipelago. But they
also recorded quantities of narratives that
account for the emergence and maintenance of
Hawaiian ethnic integrity. They contain a long
inventory of local divinities, of which Lono is
but one, and a catalog of European explorers,
including Captain Cook. Had Sahlins read
that literature and chosen to explore Hawaiian
written history in the Hawaiian language,
very likely his analyses (1981, 1985) would
not display such trim and glittering elegance.
More often than not, cultural complexity gets
in the way of analyses that meet the criteria
of economy, parsimony, and elegance, as in
canonical linguistics. The mismatch between
neat analyses and the complexities of life is
an old anthropological habit that, as so many

others, dies hard. No wonder V. Turner,
impatient with the elegance of formalism, used
a quote from poet Robert BrowningOn
earth the broken arcs, in heaven the perfect
roundto afrm the following:
Complex, urbanized societies have generated
classes of literate specialists, intellectuals of
various kinds, including cultural anthropologists, whose paid business . . . is to devise
logical plans, order concepts into related
series, establish taxonomic hierarchies, denature ritual by theologizing it, freeze thought
into philosophy . . . . Anthropologists have
assigned overmuch prestige to the models
held up to them by these and similar professionals and imposed upon the living tissues
of dynamic social reality in non-Western
cultures the branding irons of Western
scholarly thought. (Turner 1975, p. 146)
Drawing a parallel to his own interpretation

about bodies and spirits, Viveiros de Castro
(2004, p. 10), apparently oblivious of these criticisms, incurs Sahlinss aesthetic temptation.
Whereas the latter used European documents
as research material, the former singled out
fragments collected in the eld, in written
ethnographies, or in personal communications
(Viveiros de Castro 2002, pp. 13240) to compile grandiose interpretations about indigenous
souls, minds, and natures. Since the soul is
formally identical in all species, it can only see
the same things everywherethe difference
is given in the specicity of bodies (Viveiros
de Castro 1998, p. 478). Such interpretations
often exceed ethnographic good sense (Turner
2009) or lack signicance in local contexts.
This is clearly a syndrome of what Eco (1992)
criticizes as overinterpretation. He shows,
for example, the futility of nding signs of
occultism in works such as Dantes Divina
Comedia, because, even if they were foundand
given the size and depth of the oeuvre, they
may be foundthey would contribute little or
nothing at all to the understanding of the text
and the authors purpose. In short, it would
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be an idle exercise in looking for hair on an

eggshell, as the Brazilian saying goes.
A high point in Viveiros de Castros (2004)
more recent work is his reections on the
concept of controlled equivocation. Akin to the
notion of equivocal compatibilities presented
by Portuguese anthropologist Pina Cabral
(2002), and to the familiar idea of productive
misunderstanding, controlled equivocation
is, indeed, the quintessence of the ethnographic metier. If communication among
same-language speakers is a sort of gamble in
which the chances of being misunderstood are
considerable, what to say of the interaction of
people who live in different social worlds and
speak different languages? To do ethnography
is to translate and, as Viveiros de Castro (2004,
p. 10) rightly points out, to translate is to presume that an equivocation always exists; it is to
communicate by differences, instead of silencing the Other by presuming a univocalitythe
essential similaritybetween what the Other
and We are saying. We cannot overstate the
importance of this statement. Image-making
hinges upon it. Cross-cultural fairness depends
on it. Intercultural interaction is possible only if
the engaged parties are aware of it. The 12 cases
explored in the volume Pacicando o Branco
(Pacifying the Whiteman) (Albert & Ramos
2000) are examples of the indigenous effort to
control equivocation in their encounters with
non-Indians. Each case brings up representations of interethnic contact, true devices . . . for
the symbolic and ritual domestication of the
whites alterity and neutralization of their evil
powers (pestilence and violence) (Albert 2000,
p. 10). Batesons concern about the spreading
of exoticism by anthropology is another
example:

AN41CH29-Ramos
If it were possible adequately to present the

whole of a culture, stressing every aspect exactly as it is stressed in the culture itself, no
single detail would appear bizarre or strange
or arbitrary to the reader, but rather the details would all appear natural and reasonable as
they do to the natives who have lived all their
lives within the culture. (Bateson 1958, p. 1)
488
Ramos
Batesons if sets the limits of cross-cultural

communication and spells out the inexorable
domain of equivocation. But even if that if
were eliminated, there would be no guarantee of an adequate degree of intercommunication. If the desired grasp of a cultures totality falls short of utter transparency, what
can we say about the patchy cut-and-paste
method current among theoreticians such as
Levi-Strauss, Viveiros de Castro, and many
others?
The methodological convenience of selecting ethnographic fragments as building blocks
for grand theories creates an illusion of universalization. When put back in context, these
fragments lose much of their weight. One of
Viveiros de Castros most frequently evoked
indigenous people to prove that perspectivism
is the antidote for anthropologys intellectual
narrowness (Viveiros de Castro 2002, p. 135)
are the Makuna of Northwest Amazon, ac
cording to Arhem,
one of their ethnographers
(Viveiros de Castro 1998, pp. 469, 472, 475,
477). Viveiros de Castros use of Makuna ethnographic traits is not wrong, but it misses the
point about what holds together the Makuna
logical system. Over and above the fact that
jaguars and humans exchange substances and
viewpoints, the yurupary complex, which includes jaguars, humans, spirits, ritual objects,
as well as spaces and times both of origin and
currently obtained (and a great deal more), is
so pervasive that one has to resort to Western
high science as a mental aid to appreciate its full
dimension. At one and the same time, yurupary
is institution, ideology, theory, and practice. It
is the power that moves the world and the major
source of knowledge. In sum, it is at the basis, so
to speak, of the atomic constitution of Makuna
society. Like thought itself, it is anywhere and
everywhere. Like the DNA of Western genetics, yurupary is constitutive of both micro
and macro phenomena, making sense of apparently disparate elements, bringing together
ideas and actions that, at rst sight, seemed disjointed to the ethnographers eye (Cayon
2010).
It is, in other words, impervious to cutting and
pasting.
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THE LIMITS OF
GENERALIZATION
The yurupary case in the Makuna context
demonstrates that it is not sound anthropology
to assert that multinaturalism is universal
in the Amerindian world. What a peoples
jaguar perceives is not what all peoples jaguars
perceive (a point stressed by Turner 2009),
let alone the perception of the jaguars themselves! Each new text takes Viveiros de Castro
a notch up in extravagant statements that
become increasingly self-indulgent, verging on
irreverence. The following trying translation
effort provides an example: a model we might
label quasi-ergative (or, who knows, split
ergativity, if I knew what that is) (Viveiros
de Castro 2011, p. 4). The ease with which
overstated generalizations are made in the
name of an Amerindian perspectivist cosmology (Viveiros de Castro 2004, p. 11) can
astound seasoned anthropologists familiar with
indigenous Amazonia. Carried away by his own
eloquence, Viveiros de Castro has taken unwarranted liberties with indigenous ethnography.
Consider the following passages: Amerindian
thought can be described as a political ontology of the senses, a radical materialist
pan-psychism. It is a thought that conceives of
a dense universe, saturated with intentions that
are avid for differences in which all relations
are social. These relations are schematized
by means of an oral-cannibal imagery, a topic
obsessively trophic that inects all conceivable
cases and voices of the verb to eat: tell me how,
with whom and what you eat (and what you
eat with whom)and Ill tell you who you are.
One predicates through the mouth (Viveiros
de Castro 2011, p. 3). Despite the numerous
analyses of the ritual use of the human body
(Seeger 1975, Turner 2007), Viveiros de Castro
goes out on a limb with gratuitous tirades such
as these. With sweeping amboyance, entire
indigenous traditions, such as the highly valued
arts of oratory, ceremonial dialogues, shamanic
seances, ritual singing and chanting, and other
powerful verbal expressions, meticulously
constructed and diversied through untold
generations, are reduced to a gluttonous gaping

mouth!
One cannot but wonder about the merit of
grand theories as exemplied by perspectivism.
Although it has inspiredand continues to do
soyounger anthropologists, it entails a number of risks, as V. Turner pointed out decades
ago. First, it is open to vulgar replication, inviting interpretative excesses. Second, it is easily
replicated, leading to an implausible uniformity
of results and often taking the disquieting shape
of a dogma. Third and foremost, by reducing ethnographic complexity to a single model,
it virtually refuses to acknowledge indigenous
creativity. Moreover, such a reduced model, interesting as it may seem to perspectivists, is not
so for the Indians. By abdicating the central role
of ethnographic research as a means to arrive
at a deeper understanding of and respect for
indigenous peoples, perspectivism fails to incite ethnographers to use their anthropological
imagination for new discoveries. Moreover, as
a theory, perspectivism is, at best, indifferent to
the historical and political predicament of indigenous life in the modern world. It may be
fair to say that the more extensive and deeper
ethnographic knowledge is, the less arrogant we
become and the more clearly we perceive the
folly of projecting our theoretical ambitions on
indigenous peoples. It is not without a shade of
nostalgia that we look back at Viveiros de Castros superb O Marmore e a Murta (Marble
and Myrtle), a ne analysis of missionary work
in sixteenth-century Brazil (1992), and his contribution to the Annual Review of Anthropology
(1996) on images of nature and society in indigenous studies in the Amazon.
Perspectivisms theoretical goal, rather
than a down-to-earth hermeneutical effort
(phenomenological, in Viveiros de Castros
parlance) (see Viveiros de Castro 2011, p. 3),
attempts to arrive at the equivalence between
native and academic epistemologies. It is
interested in anthropological knowledge
involving the fundamental presupposition that
the procedures which characterize research are
conceptually of the same order as those investigated (Viveiros de Castro 2002, pp. 11617;
489
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see also Gordon n.d.; J.A. Kelly, unpublished

information). As a philosophical proposition, it
is a welcome change from the anthropological
inclination to dodge this issue. Nevertheless,
pretentious rhetoric and outlandish generalizations are at odds with the ethnographic works
singled out as material for building a symmetrical anthropology (a cherished phrase as,
for instance, in Gordon n.d.). It is, after all, in
the actual products of ethnographic research
that theoretical changes are likely to occur and
new anthropological patterns emerge, as some
classical texts demonstrate. The great majority
of perspectivist products have yet to show
convincingly that they are heading toward a
trans-epistemic anthropology in the sense
of taking indigenous systems of knowledge
on equal intellectual terms (Ramos 2010,
pp. 4042). Between theoretical propositions
and empirical results there seems to be a
vacillation that reveals the distance between
the perspectivist philosophical postulation and
its ethnographic practice. After all, cultural
theories are tools to understand real cultures.
Let us not call this substantialism or essentialism, for labels are not good substitutes for
content. Why not hear the Indians rst hand?
It seems that many ideas generated in university ofces do not travel well to the elds of
research. Intellectual efforts notwithstanding,
we still nd the old ethnographic division of
labor between those who know (the ethnographers) and those who let themselves be known
(the natives). This matter is much too complex
to be resolved only with theoretical aspirations. Indigenous intellectuals in Brazil begin
to follow on the steps of their counterparts
around the world (Alfred 2009, Churchill 1997,
Deloria Jr. 1988 [1969], Daz 2007, Fixico
2003, Kowii 2007, Mamani Ramrez 2005,
Mihesuan & Wilson 2004, Sampaio 2010, Sioui
1992, Smith 1999, and many more). A new political scenario has brought out new challenges
to anthropology. One such challenge has to do
with the indigenous rebellion against academic
hegemony in ethnographic research. Luciano,
a Baniwa Indian from the Uaupes region in
Northwest Amazon who recently received his

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490
Ramos
doctoral degree in anthropology, states that

now,
instead of a white subject studying Indian subjects as objects of knowledge, which allowed
him [her] to claim an alleged objectivity and
epistemic neutrality, a new situation emerges
where Indian subjects study themselves as
agents who think and produce knowledge,
and soon there will also be indigenous subjects
studying whites, including anthropologists.
(Luciano 2011, p. 105)
Auto-ethnographies as Luciano proposes, in

fact, should be regarded as the culmination of
the political effort on the part of generations of
Brazilian anthropologists who believe that academic work and political engagement should
go hand in hand (Ramos 1990). Nevertheless, it
is high time we evaluate disengagement as the
ultimate result of engagement, as indigenous
peoples progressively occupy political and
academic spaces. Anthropologists should be
prepared to welcome them to center stage.
Indeed, [h]ow much more engaged can an
anthropologist be in renouncing not only the
status of ethnographic authority, but also the
decades-long role of nursing the wounds of
subjugated indigenous people? (Ramos 2008,
p. 481). Other roles await the committed
anthropologist, such as that of supporting
actor in political arenas and responsive peer in
intellectual endeavors.
If perspectivism is an indigenous anthropology, it is so only vicariously, through the
ethnographers writings. This sort of ventriloquism [a concept Viveiros de Castro (2004,
p. 12) evokes with a different key]perhaps an
inevitable feature of theory buildingassures
that the voice we hear is not indigenous, but an
alien verbalization, an ersatz native, a sort of hyperreal Indian (Ramos 1994) that is much easier
to absorb than the real native. More appropriate in the new Brazilian context of widespread
indigenous higher education would be to extinguish the ventriloquist and make room for the
voices of the Indians themselves, thus reducing
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intermediacy and transforming the puppet into

a cothinker and symmetrical interlocutor.

CODA
Once more, philosopher Langer, to whom
Geertz (1973, p. 3) resorted in his critique of
grand ideas in anthropology, can help us evaluate the just dimension of perspectivism as a
theory. Overgrown concepts that seem omnipresent, all-encompassing, and even mandatory while in their prime pass through the sieve
of time with greater or less success, greater or
less durability. In Langers lucid assessment, it
is the most natural and appropriate thing in the
world for a new problem or a new terminology
to have a vogue that crowds out everything else
for a little while. She continues, stating
we try it in every connection, for every purpose, experiment with possible stretches of
its strict meaning, with generalizations and
derivatives. When we become familiar with
the new idea our expectations do not outrun
its actual uses quite so far, and then its unbalanced popularity is over. (Langer 1951, p. 31)
Eventually, the grande idee no longer has the

grandiose, all-promising scope, the innite versatility of apparent application, it once had
(Geertz 1973, p. 4).
The wisdom of seasoned scholars leads us

to forecast the future of perspectivism as an allencompassing Amerindian theory. Overgrown
and oversaturated notions with this degree of
generality are destined to either burst out into
oblivion or slim down to a proper size and
realistic dimension. Once the current enthusiasm for multinatural perspectivism recedes,
it will probably enter the array of concepts that
are helpful in certain contexts. It will likely
come to designate that which most, if not all,
ethnographers of indigenous life have known
for a long time, namely, the constant and, in
various degrees, intimate intercourse, both
symbolic and practical, between humans and
nonhumans. The vast majority of indigenous
ethnographies are brimming with examples
of transformations, assimilations, associations,
communion and exchange of substances, and
antagonisms between human beings, animals,
and supranatural entities, in short, the great
reservoir of facts that has fed the perspectivist
imagination. This plethora of data, however,
does not lend itself automatically to theoretical
experiments, let alone scholarly subtleties of
vocabulary that can be misappropriated and
misused, thereby putting the intellectual integrity and cultural security of specic peoples
at risk. It is hard to overstate the demand
that, regardless of ones theoretical persuasion,
anthropologists must not renounce their role
as responsible political actors.
DISCLOSURE STATEMENT
The author is not aware of any afliations, memberships, funding, or nancial holding that might
be perceived as affecting the objectivity of this review.
ACKNOWLEDGMENTS
I am deeply grateful to my colleagues Wilson Trajano Filho and Luis Cayon
for their invaluable
comments.
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Do perspectivismo amerndio ao ndio real
Oscar Calavia Sez

O perspectivismo amerndio, formulado h dezesseis anos em um artigo de
(PPGAS - Universidade Eduardo Viveiros de Castro (1996), tornou-se o conceito mais citado na antropologia
Federal de Santa Catarina) brasileira, dentro e fora das fronteiras (em geral pouco permeveis) da etnologia.
Tornou-se, tambm, a contribuio terica mais visvel da antropologia brasileira

antropologia global. Sua formulao tpica centrada no multinaturalismo, e
ancorada no exemplo dessas queixadas amaznicas que so tambm gente tem
sido invocada para interpretar xamanismos, cosmologias ou sociologias indgenas,
esgrimida em reedies do velho debate sobre a racionalidade, e aduzida como
um exemplo da capacidade de diferena do pensamento humano e do tipo
de descobertas que a antropologia capaz de oferecer cincia. Um sucesso
incontestvel que, como era de se esperar, acabou por ser contestado. As crticas
tm surgido desde o prprio campo da etnologia, formuladas por dois especialistas
de grande renome, Terence Turner, j anos atrs (2009) e Alcida Rita Ramos mais
recentemente (2012).
Turner situa a sua crtica dentro de uma avaliao geral do estruturalismo

lvi-straussiano, da crise desse estruturalismo, e das derivaes daquela teoria
inicial que podem se identificar no animismo de Philippe Descola e no prprio
perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro. talvez demasiado mais de
meio sculo de intensa especulao para ser reavaliado num artigo, mesmo que
erudito e de extenso generosa.
Facilita a viso de conjunto o fato de que, no que diz respeito a Lvi-Strauss
que de algum modo engloba nos seus pecados os dos seus epgonos as objees
no sejam novas. Turner destaca a fixao levi-straussiana com o binmio cultura/
natureza, e esse mpeto modernista ou racionalista que acaba reduzindo culturas
e relaes sociais a dispositivos da cognio humana, universais e em definitivo
naturais; a preeminncia dada sempre langue, s custas da parole; a abolio
Campos 13(2):7-23, 2012 do sujeito, transcendental ou histrico; e a eleio de um plano especulativo
ARTIGOS
S o m b r a s l v i - s t r a u ss i a n a s
ARTIGOS
Oscar Calavia Sez
extremamente geral para o desenvolvimento de todo esse projeto cientfico. O fracasso do estruturalismo, segundo
o autor, reside na sua incapacidade de, uma vez elaborada essa sntese monumental de Mitolgicas, realizar-se
tambm como uma anlise em nveis mais concretos, traando grupos de transformao que descrevam conjuntos
etnolgicos reais. Se bem entendi, Turner desafia o estruturalismo a aplicar na terra o grau de formalizao que
desenhou no cu.
A crtica de Turner ao perspectivismo parte dessas ressalvas sua base lvi-straussiana, e as complementa
postulando que o perspectivismo no acrescenta a essa base nada realmente novo. Ainda que pretenda uma
reivindicao do sujeito, o perspectivismo parece propor uma espcie de sujeito vazio, desprovido desse detalhe
finamente produzido por culturas que tanta ateno outorgam construo da pessoa. Ainda que pretenda uma
inteno de contrariar o binmio cultura/natureza, o perpectivismo permanece fiel a ele, e de fato o reproduz
e at o multiplica, como o aprendiz de feiticeiro o smile de Turner multiplicava as vassouras quebrando a
vassoura original. E embora a noo de perspectivismo anuncie um saudvel relativismo baseado na pluralidade
dos pontos de vista, arruna-o ao postular essa universalidade interespecfica da cultura humana que faz que
os animais se vejam a si mesmos como humanos. Ora, os mitos, ao menos os mitos G-Bororo, de fato narram
exatamente o contrrio: a perda dessas faculdades comuns entre homens e animais, no a sua persistncia atual.
Qui em alguns recantos da Amaznia, concede Turner, o perspectivismo possa estar mais perto do pensamento
indgena efetivo, mas isso no acontece no domnio etnogrfico que melhor conhece, e por isso Turner denuncia
a pretenso de tornar o perspectivismo uma chave das cosmologias indgenas. Mais ainda: citando severamente
um fragmento entusiasta de Bruno Latour, ataca a tendncia a fazer desse pensamento amerndio, exotizado e
reduzido uniformidade, uma alternativa a um pensamento ocidental igualmente uniformizado e contra-exotizado
sob a gide de Descartes.
A crtica de Alcida Rita Ramos pode ser lida em continuidade com a de Turner; mas neste caso no trata
tanto de Viveiros de Castro e seu antecessor quanto de Viveiros de Castro e seus discpulos ou replicantes. O
que se perde em revises tericas de amplo espectro se ganha em argumentos mais concretos sobre a tica da
pesquisa e suas conseqncias para a poltica indgena. O perspectivismo pretende compendiar o pensamento
amerndio, e em prol dessa generalizao renuncia ao detalhe etnolgico ou etnogrfico. Assim fazendo, corre
o risco quase certo de suplantar por essa entelquia a diversidade do pensamento indgena, ou as realidades
prementes do mundo indgena; de dar lugar a uma espria cincia normal, gerando incansavelmente cpias de
uma mesma descrio.
Corre o risco, tambm, de vestir a calnia de ouropis. Ramos critica o uso de um vocabulrio de alto teor
exotizante: falar em cosmologias, mitos, pensamento selvagem, predao generalizada, animismo e pior ainda
canibalismo fazer um fraco favor a povos que carregaram por sculos esses conceitos estigmatizantes ou
quando menos discriminatrios, antes que algum antroplogo com pendores estticos pretendesse ressuscitlos e transp-los a outro nvel. Propsito irresponsvel, porque a transposio de nvel fica para um grupo seleto
de especialistas, e termos como selvagem ou canibal continuam soando ao pblico como o que sempre foram,
insultos. O perspectivismo pretende ser um modo de levar a srio o pensamento nativo, mas se conforma
em ser uma ventriloquia precria, fcil de desmascarar, propondo um tipo abstruso de simetria entre nativo
e antroplogo. Para que o pensamento nativo seja levado a srio parece mais srio outorgar-lhe uma simetria
mais objetiva: que os prprios nativos faam sua antropologia, dentro da academia, providos do mesmo tipo de
legitimidade que o antroplogo maneja.
Generalizaes
O argumento de Turner recicla uma linhagem de crticas ao estruturalismo que remonta quelas enunciadas
h mais de cinquenta anos atrs, e que continuam mais interessadas no programa de pesquisa esboado por
Lvi-Strauss em meados do passado sculo do que na sua obra posterior. At o ponto em que a polmica
no parece dirigida exatamente a Lvi-Strauss, mas ao formalismo rgido que essa tradio crtica considera
encarnado nele. O esteretipo discutvel mas, ao que parece, invencvel estrutural, qui e no ser aqui
que eu pretenderei desfaz-lo.
Mas depois de ler talvez duas vezes e meia o conjunto de Mitolgicas, no sou capaz de entender como o
que essa obra descreve pode be understood as simple, internally homogeneous classes in a semiotic order of
signification or ethnoscientific taxonomy (Turner 2009: 21). Nem consigo identificar nas pginas de Lvi-Strauss
essa inability to recognize the significance of the fact that such individual elements are regularly transformed
in the course of the myth or social process in questiontransformations that apply to their signification as well
as to features of their form or relations with other elements (idem: p.4)
At onde alcana a minha memria, precisamente nas pginas de Lvi-Strauss que os mitos so descritos
como um artefato sujeito a uma contnua transformao, que afeta no apenas os elementos da narrao mas
tambm os significados que se lhe atribuem. Antes dele, bom lembrar, essas narraes costumavam ser tratadas
como o sedimento (ou o resduo) de uma memria coletiva cujo valor residia na sua capacidade de testemunhar
camadas profundas (e da estveis) da estrutura social ou da identidade tnica. Algum leu demais ou algum
leu de menos nas pginas de Lvi-Strauss.
O paradigma dessa leitura formalista pode se encontrar na censura do binmio natureza/cultura. Ao que
parece, no o binmio em si o que molesta, mas o fato de que ele seja exposto como um recurso heurstico do
autor como Lvi-Strauss deixa bem mostra em Mitolgicas, onde esse binmio pode tomar qualquer forma
conquanto funcione como binmio: serialidade dos sons vs escala pentatnica, cru vs cozido, fresco vs mofado,
masculino vs feminino ou feminino vs masculino. Turner, comentando os mitos Kayap, diz:
Assim dizendo, Turner no considera incorrer no dicotomismo que infecta Lvi-Strauss, embora a
natureza e a cultura que esgrime paream estabilizadas nesse par mais ou menos aristotlico de contedo e
forma. E isso porque seu pargrafo tem o cuidado de se referir a uma etnia em particular, os Kayap. Com esse
cuidado, consegue-se um duplo triunfo: no apenas a generalizao deixa os cus para tornar-se concreta, ou
etno-concreta, como tambm deixa de ser um artifcio do etnlogo para ser um resumo do que uns nativos em
particular pensam. O binmio cultura/natureza pode ser usado, sim, contanto que se faa uma profisso de f
empirista e uma declarao firme contra os binmios em geral. Voltaremos a isso mais tarde.
Se o estruturalismo se avalia com mais facilidade evitando as complexidades da sua leitura ou, melhor
ainda, evitando a sua leitura o mesmo mtodo pode servir para o perspectivismo, sua consequncia tardia.
ARTIGOS
Cultural things, in other words, are compounds of natural content (the meat, the physical body of the social person)
and the transformative activities through which it is objectified (i.e. transformed into) cultural forms. Culture,
understood in these terms, neither excludes nor suppresses natural contents or qualities, but rather retains and
reproduces them through the employment of more abstract and generalized meta-forms of the processes and
powers that produce them (idem: p. 21-22).
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Oscar Calavia Sez
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Veja-se, como exemplo, o escndalo de Turner com a ideia perspectivista dos corpos como mere 'envelopes'
without significant connections to the subjective identity of the essential being within, ou como a mere 'clothing'
irrelevant to essential species identity.
O texto de referncia do perspectivismo (Viveiros de Castro 1996: 133) dedica linhas expressivas a esclarecer
que, se o corpo uma roupa, ele no mere clothing - muito pelo contrrio, ele traz consigo afetos e potncias.
No tanto que um corpo seja uma roupa, quanto que essa roupa um corpo. Que um xam envergue a roupa
de jaguar, e ele poder por um tempo enxergar ou caar como jaguar; ter afetos, dios e neuroses de jaguar,
cheiro de jaguar; e por isso mesmo ser recomendvel que enquanto dure esse revestimento os seus parentes
no cheguem perto dele, porque nenhuma subjective identity interna lhe lembrar de que eles so parentes: com
roupa de jaguar ele jaguar. A identidade est no corpo. Se bem entendo, o perspectivismo entende os sujeitos
como pronomes. Os pronomes eu, tu, ns, eles... no se definem, apenas ocupam seu lugar na sintaxe, ou
na relao. Instalam-se num corpo sobre ele, dentro dele e esse corpo pode, sim, ser ricamente definido com
nomes, tatuagens, enfeites, de modo que as possibilidades de identificar um sujeito estaro na roupa-corpo que
usa, e no nessa espcie de ntimo recesso que costumamos chamar subjetividade.
O uso desse vocabulrio da interioridade essential being within remete a uma dicotomia to venervel
quanto a de cultura/natureza, e a ela conectada: a saber, essa que separa um interior ricamente caraterizado,
identificado com o esprito e a subjetividade e portador de toda a diferena, e um exterior corporal que casca,
invlucro, natureza comum, carne uma dicotomia que permeia a teologia, a filosofia, a literatura e a linguagem
comum da euro-amrica. O que o perspectivismo (ou mais exatamente o multinaturalismo) prope alterar
esse binmio, abrindo a possibilidade de que a diferena se instale no corpo, enquanto o esprito, ou sujeito,
apenas, como dizia o poeta, olho porque te v e no um olho porque tu o vejas(Machado 1923), um sujeito
definido pela sua posio e no pelos seus atributos.
Desde essa noo de uma interioridade repleta, Turner s pode entender o perspectivismo como um jogo
de palavras inconsistente. Mas a inconsistncia se encontra, antes, nesse falar de subjetividades interiores que
no se destilam com ascese, solido e exerccios espirituais a refutar a vaidade do mundo ou a rasgar o vu de
Maya ( esse o roteiro consagrado da inner subjectivity), mas que so socialmente construdas mediante rituais
de imposio de nomes, tatuagens, pinturas corporais e enfeites. Os europeus nunca entenderam como os
nativos pretendiam fazer com suas artes externas algo alma, deus que inato, intangvel e interior, e por
isso os rotularam de animistas ou fetichistas. Turner continua entendendo essas artes externas como meios de
criar um alma interior, e isso um modo de racionalizar um pensamento selvagem, interessando-se pelos seus
motivos mas no pelo seu modo de operar1. O perspectivismo que uma tentativa de testar um outro modo
de operar prope que a identidade e a diferena podem no ser uma funo universal da interioridade: podem
estar l fora, no corpo, de modo que as construes nativas faam sentido e possam ser levadas a srio. Numa
outra episteme, claro: o perspectivismo se prope como epistemologia, no como uma cosmologia ou como
uma sntese de cosmologias. Mas Turner, que no aprecia essa pluralidade de epistemes dos ps-estruturalistas,
no est tambm disposto a dar-lhe espao entre os ndios.
O perspectivismo amerndio no uma cosmologia, mas um corolrio (etno)epistemolgico do animismo
(Viveiros de Castro 1996: 122), que por sua vez, na formulao de Descola (2006), tambm no uma cosmologia
mas um modo de identificao, ou uma ontologia. Mas entendo que Turner e Ramos insistam em avali-lo como
uma cosmologia, porque para eles essa diferena anedtica. O verdadeiramente digno de censura parece ser
que o perspectivismo generalize. Uma e outra vez, ambos citam, como nica atitude digna de um pesquisador, a
de registrar diferenas particulares, contextos locais, peculiaridades irredutveis. Sugerir linhas gerais se aproxima
sempre do atentado integridade cultural indgena. Condio estranha: seriam os amerndios os nicos humanos
incompatveis com as generalizaes? Mas no, no que os ndios, outrora privados de alma ou histria, estejam
privados agora de generalidades, e possam ter apenas especificidade: que a sua generalidade, intelectual ou
moral, j est bem definida. a que Turner e Ramos do como bvia: uma epistemologia e uma tica como as
nossas, que abrangem cosmologias mltiplas e matizes veniais da boa conduta.
A crtica de Alcida Ramos , como j disse, solidria e complementar de Turner, e d ao seu adversrio uma
lio magistral nessa mesma arte que lhe achaca, a de reduzir. Os perspectivistas so, para comear, reduzidos
formulao paradigmtica do perspectivismo. Eles, a julgar pela avaliao de Ramos, renunciaram etnografia
em prol da doutrina. Sofrem assim da mesma sorte de Lvi-Strauss, sempre tachado como um no-etngrafo,
embora tenha colocado em pauta uma srie de temas que os etngrafos de raa no tinham conseguido captar
enquanto procuravam em vo fratrias ou linhagens: as artes culinrias, o conhecimento do meio-ambiente ou
das estrelas, a corporalidade. Quem quiser, pode sair procura de alguma etnografia prvia a Mitolgicas que
outorgue a qualquer um desses elementos um papel relevante no estudo da cultura, das estruturas, da sociedade
ou de qualquer outro termo integrador. Mas isso, ao que parece, no etnografia, no dar voz ao pensamento
indgena. Se do mestre passamos, com Ramos, matilha dos epgonos citados em bloco2, preciso objetar que,
sejam quais forem seus excessos perspectivistas, suas etnografias no se limitam aplicao dessa frmula,
como pode comprovar quem se der ao incmodo de l-las. Citando apenas alguns trabalhos dessa lista de
supostas rplicas normalizadas do perspectivismo, posso lembrar que Andrello (2006) descreve o complexo
processo da criao de uma cidade indgena e discute os debates sobre a autoridade histrica entre diversos
grupos do Rio Negro; Teixeira-Pinto (1997) insiste na noo de troca e na moralidade a ela anexa; Lagrou (2007)
disserta detalhadamente sobre rituais de construo do corpo, esttica e exegeses nativas e Gonalves (2001)
descreve complexas cosmologias apontando para um princpio interpretativo, o parecer, que pouco tem a ver
com o perspectivismo. A lista poderia continuar com os outros autores que Ramos cita. Em nenhum caso se
trata de demonstraes do perspectivismo; em alguns casos esse conceito tem no argumento um papel muito
discreto, ou simplesmente nulo. Quanto ao texto indito de Jos Kelly, que a autora destaca como exemplo da
rotinizao do conceito, no pretende ser uma sntese etnolgica de uma regio, mas simplesmente mostrar
a recorrncia nela dos motivos perspectivistas: acus-lo de reduzir a etnologia ao perspectivismo seria como
acusar o Guia Michelin de reduzir o mundo a uma praa de alimentao. Os motivos que levam a Ramos a
desqualificar toda essa produo como uma cincia normal estril me escapam. Talvez ela entenda que o
interesse, principal ou mesmo secundrio, por xamanismos, cosmologias e grafismos baste para fazer de um
texto um sermo perspectivista. Ou talvez Ramos entenda que os perigos da replicao so to graves que
preciso fazer escarmento deles em qualquer cabea.
Isso sempre possvel: qualquer produto terico pode dar lugar a replicaes rotineiras ou estreis. Mas
se difcil discernir at que ponto uma teoria deve ser responsabilizada pelos efeitos de sua vulgarizao, fora
reconhecer que esse risco no poupa nenhuma teoria. Basta uma concesso aos vcios da academia para que um
mesmo autor faa uso, numa mesma pgina, do perspectivismo tornado chavo exotizante e da domesticao
do branco tornada refro do otimismo sentimental. Ou mesmo desse clebre chamado de Geertz finesse
etnogrfica contra as ambies generalistas (Geertz 1973), um chamado que Ramos repete como tantos outros
e que, diferena da fbula das queixadas transformadas, nunca tem sido rotulado como um chavo.
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Oscar Calavia Sez
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Mas qui tenha algo de chavo. A interpretao, no sentido em que Geertz a pratica no seu relato
paradigmtico, o da briga de galos, estende uma ponte entre uma experincia estranha e confusa e um significado
particular, no limite ntimo, semeando assim a nossa compreenso subjetiva. Trazer os relatos Kayap para seus
significados peculiares, e finalmente interiores, traz-los para dentro de uma episteme que nos familiar e
muito cara, e que desejamos tornar episteme comum, ou at nica. Um bom etngrafo neutraliza, assim agindo,
o escndalo da alteridade. o mesmo impulso que leva Ramos a reivindicar para os nativos um lugar na tica
comum. Temas como o canibalismo, a predao ou a guerra, ou mesmo temas bem mais inocentes, como esse
da atribuio de humanidade aos bichos, so nocivos para a imagem e a identidade dos ndios que aspiram a
um lugar digno no nosso campo poltico, moral e intelectual. Ou pelo menos nesse segmento do nosso campo
poltico, moral e intelectual intimamente convicto de sua prpria dignidade, que por isso mesmo pode estar bem
pouco disposto a deixar lugar para mais algum, venha ou no vestido com roupas exticas3. O valor das culturas
indgenas deveria se medir pelos parmetros daqueles interessados em negar esse valor? No por acaso Ramos
chama em revista a obra de Sahlins, e as suas polmicas com representantes da antropologia nativa sobre o
que os nativos pensaram ou pensam, sobre o capito Cook ou sobre outros cones (Sahlins 2005; Obeyesekere
1997; Borofsky 1997). Esse nativo surpreendente ou mesmo incrvel , diz Ramos, uma criao antropolgica
mais fcil de absorver que o nativo real. Mas o que seja um nativo real, e sobretudo o que seja absorver, so
perguntas que no se deixam responder com facilidade.
A toda essa especulao de antroplogos perversamente devotados ao incomum, ao extico, ao dramtico
e ao grotesco, Ramos ope a obra por vir dos antroplogos nativos. s discusses da antropologia simtrica
sobre o nativo que antroplogo sua maneira, ela ope a figura muito mais inequvoca de um nativo antroplogo
com ttulo de doutorado em antropologia outorgado por uma banca depois de cumprir os devidos requisitos. O
horizonte estimulante, e anuncia a apario de obras de grande interesse, como pode j se comprovar na tese
de Gersem Luciano Baniwa (Luciano 2011) que ela mesma cita como exemplo. Mas no deveria se exagerar o
valor, j grande sem necessidade de hiprboles, dessa autoetnografia em vias de apario. A autoetnografia no
to nova assim; precede de fato a Malinowski ou a Boas, pois no alheia a projetos coloniais s vezes muito
anteriores 4. No lembrada por ter causado uma ruptura epistemolgica ou poltica, pois ao pesado arcabouo
externo metodolgico, ideolgico e institucional em que se desempenhavam, os etngrafos nativos s podiam
opor, talvez, a sua subjetividade nativa.
Talvez agora tudo seja diferente, mas mesmo assim no sei se o histrico de malentendidos e assimetrias
da relao entre nativos e antroplogos ir mudar pelo fato de que eles deixem de ser pesquisado e pesquisador
para tornar-se, respectivamente, pesquisador e orientador acadmico. A relao correta entre nativo e antroplogo,
segundo Ramos, d-se quando este capaz de receber aquele no seu terreno. Mas isso poderia ser visto, tambm,
como uma beno inteletual e tica a outro processo de absoro que, na verdade, se desenvolve muito bem
sem ela. No faz mal lembrar, de resto, que trazer o nativo, infalvel enquanto nativo (quem pode refutar minha
verso de minha cultura?), para a posio de antroplogo significa tambm traz-lo para a falibilidade. Vejamos
o que diz um intelectual indgena:
Nos j temos vrios indgenas formados em antropologia... S que essas pessoas acabaram fazendo
como qualquer outro antroplogo que no indgena... tomam informaes para trilharem sua vida profissional,
uns se tornam professores, coordenadores de programas de governo etc., enquanto os informantes continuam
no mesmo status social. (...)os antroplogos indgenas no introduziram nenhuma diferena, pelo contrrio, s
reproduziram, fazendo suas teses a partir da lgica da cincia (Barreto et al. 2012; 529).
Infelizmente para alguns, o ingresso dos nativos na antropologia servir, e muito, para enriquec-la, mas
no, com certeza, para que ela se instale por fim num terreno mais seguro.
Apesar de tudo que j foi dito, devo confessar que concordo em algum sentido com a crtica de Turner e
Ramos. Concordo com eles apesar deles tambm, porque, se entendo que estejam cansados dessa repetio do
relato paradigmtico do perspectivismo, por que dedicar-lhe essa formidvel ateno? Por ventura no haveria
nada que discutir no perpectivismo alm desse relato paradigmtico?
O multinaturalismo , sem dvida, uma grande oportunidade para repensar o contraste entre duas vertentes
do pensamento humano, chamemo-las positivismo e xamanismo, West & Rest, pensamento domesticado e
pensamento selvagem, etc. A grande oportunidade tem sido bem aproveitada em livros, artigos e simpsios, e
o prestgio nacional e internacional do perspectivismo se deve quase na sua integridade a essa aura filosfica
que outorgou s descries do mundo indgena. Acompanho com fascnio esse debate, mas ele pode estar
monopolizando a percepo do perspectivismo, como o relato do celeiro comido pelos cupins fez com a exposio,
muito mais ampla, da magia Azande por Evans-Pritchard. Qui o motivo dessa insistncia seja simples: se levar
o nativo a srio , em definitivo, enxerg-lo como filsofo, que melhor pode se oferecer como homenagem a
um filsofo que um debate filosfico, mesmo que antes ou depois se suspeite que o homenageado virou um
pretexto para a exibio do engenho dos seus admiradores?
O perigo existe, e est em que o debate se banalize. Que nos leve a ver em cada interao entre um ndio e
um garimpeiro um confronto entre o Xam primordial e Descartes. Ou a estender um atalho rpido entre qualquer
referncia a transformaes ou vises e o relato paradigmtico dos jaguares e as queixadas, transformado assim
numa espcie de cosmologia default. Ou, pior ainda se possvel, a transformar tudo isso numa grife tnica,
destacando qualquer fragmento que lembre o relato paradigmtico para realar o carter amerndio de qualquer
coletivo indgena, quem sabe, enfim, tornando o perspectivismo um daqueles critrios de indianidade que ndios
e antroplogos recusaram trinta anos atrs.
As epistemologias, a no ser na obra dos epistemlogos, no deveriam ser produtos finais: esclarecem
as bases sobre as quais se fala de outras coisas. E o perspectivismo permite uma infindvel variedade de
discursos. Pensemos em apenas algumas amostras dessa variedade, sem sair do tpico sobre o qual o conceito
foi cunhado. Assim, pode ser que apenas alguns animais sejam conceituados como humanos, ficando outros
excludos dessa condio (Viveiros de Castro 1996: 118): mas o pressuposto perspectivista pode, pelo contrrio,
estender-se a inumerveis animais, vegetais, substncias ou acidentes, dando lugar a que potes de cermica,
poes ou barrancos do rio sejam gente (Calavia Sez 2006a: 394-472). O perspectivismo pode aludir a uma chave
do mundo atual ou, como no exemplo apresentado pelo mesmo Turner, a uma caraterstica nativa do universo,
posteriormente erosionada, ou abolida: os animais eram gente, os animais falaram alguma vez, possuiram o
fogo alguma vez. O perspectivismo pode aparecer em tratamentos pragmticos diferentes: pode ser uma chave
esotrica que s preocupe, por exemplo, esses xams devotados comunicao com os espritos dos animais
ou dos mortos; ou pode ser um saber profano que explique a diferena de usos pela diferena de corpos como
nesse exemplo Piro em que a gua fervida til l em Lima para os corpos dos brancos mas no aqui para os
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Us o s d o p e r s p e c t i v i s m o
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Oscar Calavia Sez
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corpos dos ndios (Viveiros de Castro 2002). Ou pode mesmo servir a um propsito pardico: no ignoro que uma
parte dos relatos cristalinamente perspectivistas que recolhi entre os Yaminawa eram brincadeiras que repetiam
ad infinitum essa frmula em que animais, plantas, objetos manufaturados ou acidentes geogrficos mostram
uma idntica humanidade que se revela mediante o colrio adequado. Isso, bom que se diga, num tempo em
que nem os ndios nem o prprio etngrafo tinham lido o artigo de Viveiros de Castro. O perspectivismo pode
figurar (mais uma vez, antes que algum tivesse lido o artigo de Viveiros de Castro) como parte de um discurso
poltico-moral que reafirme a dignidade do modo de vida indgena frente aos seus invasores: veja-se a verso
apcrifa e a supostamente autntica do famoso discurso do chefe Seattle (Calavia Sez 2006 b).
Ainda sem nos afastar do relato paradigmtico, este oferece possibilidades muito diversas segundo se
atenda a um ou outro dos seus plos, isto , segundo se atenda ao olhar ou ao corpo. J tentei mostrar como essa
diferena se manifesta entre dois povos de resto muito prximos pela lngua e pela cultura como os Yaminawa e
os Kaxinaw (Calavia Sez 2006a: 334-336). Para os Yaminawa, que prestam uma ateno escassa construo
ritual do corpo, trata-se de algo processado pela viso: a ayahuasca ou um colrio poderoso o que permite ver
anacondas como gente, ou ver gente como anacondas. Para os Kaxinaw antes uma arte corporal, que atua
mediante pinturas, dietas ou modelagens. A diferena muitas vezes apontada entre povos que fazem um uso
intenso de alucingenos e povos que prescindem deles e que objetivam suas vises na planta da sua aldeia ou
nas pinturas corporais pode ser entendida dentro desse vai-e-vem perspectivista, e de fato um dos atrativos do
perspectivismo a possibilidade que oferece de encontrar uma correlao entre o universo das vises e o da
performance ritual ou plstica.
Mas o perspectivismo, agora saindo desse terreno estrito do multinaturalismo, pode animar a anlise de
outras dimenses - por exemplo, o espao. Manuela Carneiro da Cunha (1998) aludiu cedo a uma homologia entre
o perspectivismo e essa concepo fractal do espao com cujas manifestaes nos encontramos frequentemente
na Amaznia mesmo em sistemas mestios como o do aviamento. A geografia humana dos Matsigenga,
formulada por Renard-Casevitz (1991: 16-27) expressivamente perspectivista. Algo parecido poderia se dizer
quanto ao tempo, como eu mesmo tentei indicar na minha anlise da temporalidade Yaminawa (Calavia Sez
2006a: 368-374).
No creio que seja necessrio continuar. Ramos e Turner defendem a etnografia contra a generalizao
perspectivista, mas o perspectivismo no est fadado a substituir a etnografia. Pode, pelo contrrio, promover a
variao na etnografia, fornecendo uma alternativa s vaguidades interpretativas esse ecologismo genrico do
qual nunca os ndios se veem livres - ou a essa exotizao de contrabando que se manifesta cada vez que se repete
que tais e quais cosmologias indgenas so alheias s feias dicotomias do pensamento ocidental. Desencantados
h muito tempo das virtudes da generalizao per se, continuamos todos generalizando, porque sem isso o
prprio ato de especificar, numa etnografia mais atenta e mais fina, seria ftil. Cabe, porm, distinguir como
sugere Strathern (2002) entre generalizaes mais interessantes e produtivas e generalizaes que apenas
reiterem um comum denominador. As generalizaes lvi-straussianas j provaram sua fertilidade, em boa parte
realizada por meio dos seus crticos. Quanto ao perspectivismo, estamos ainda em tempo de comprov-lo.
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Apesar da sua abrangncia terica, o artigo de Turner ignora que o perspectivismo no um relativismo, e
isso no necessariamente por um capricho de Viveiros de Castro. Apesar do que parece sugerir o uso corriqueiro
do termo, o perspectivismo amerndio no um conceito fundido numa nica pea, mas um binmio de nome-eadjetivo. O adjetivo amerindio alude ao debatido multinaturalismo; mas mesmo sem esse multinaturalismo, o
perspectivismo, amerndio ou no, j uma opo epistemolgica pertinente. O perspectivismo no uma escola,
e nem sequer segura a possibilidade de inferir uma formulao cannica dele nessa linhagem heterclita que
vai de Leibniz a Nietzsche a Ortega y Gasset a Deleuze5, mas encontra-se nesses autores elementos que fornecem
uma sada a essa alternncia universalismo/relativismo que fatiga a antropologia desde tempos imemoriais. A
tese essencial no seria tanto a de que h tantos mundos quanto pontos de vista, mas a de que esses mundos so
reais, ou mais exatamente so a realidade, na falta desse mundo absoluto que s poderia ser captado desde um
ponto de vista absoluto, o de Deus. Se tal opo filosfica pode ser pouco palatvel para positivistas profissionais,
no deveria ser difcil de assumir para os antroplogos e os humanistas em geral. O postulado, aparentemente
extraordinrio, de que cada ponto de vista define um mundo diferente se traduz na experincia singela de que
cada sujeito age em funo do que v, e com isso realiza o que v. O verdadeiramente extraordinrio seria esperar
que ele agisse de acordo com estruturas ou princpios gerais que no v. E, no entanto, isso que esperam
outras epistemologias: que as aes obedeam a regras gerais ou que, devidamente interpretadas, possam se
fundir num horizonte comum. O verdadeiramente extraordinrio pretender que essas regras gerais, ou esse
horizonte comum, se encontrem em algum nvel mais alto, mais profundo que transcenda esse em que os
sujeitos (nativos e pesquisadores) se encontram. Que a interpretao ou a explicao dos dados se instalem em
algum nvel que englobe o da descrio. O perspectivismo , digamos, uma epistemologia cum ontologia. Na sua
verso amerndia postula essa redistribuio da unidade e a variao que j antes definimos; em geral, postula,
apenas, que a realidade est feita de sujeitos, de atores ou, ainda mais claro, de autores com seus mundos.
Ou seja, ele conflui num feixe de tendncias tericas que algum chamou de revoluo silenciosa (Henare,
Holbraad & Wastell 2007: 7), ou de antropologia ps-social (Goldman 2008), e que em termos mais modestos
pode se entender como um aprofundamento da virada reflexiva na antropologia, e dessa alternativa crtica que
sempre acompanhou a socio-antropologia clssica, durkheimiana ou parsoniana. Ou seja, dessa ateno ao
ator, eminentemente etnogrfica, que se contrape construo de uma realidade nica captada em forma
de grandes conjuntos sociedades, culturas - e de um saber especializado pairando margem dela (ou sobre
ela, ou sob ela) e de algum modo, portanto, insubstancial. Nesse feixe de tendncias, ou nessa frente comum,
podem se encontrar propostas muito diferentes: revises do binmio cultura-natureza, que revelem seus hbridos
permitindo colocar no mesmo plano a sociologia e tecnologia , ou reconhecer agncia a no humanos animais,
objetos, conceitos (Latour 2005); uma opo decidida pelas relaes sobre os termos especialmente sobre
os grandes substantivos das cincias sociais, como Sociedade e Cultura (cf. Strathern in Ingold & alii 1996),
grandes substantivos que seriam antes invenes e contrainvenes que dados (Wagner 2010); ou uma opo
pelas associaes sobre as corporaes (de novo Latour); ou uma reivindicao das descries planas sobre
as explicaes e as interpretaes transpostas a outro nvel (mais Latour); uma simetria, sobre esse mesmo
plano, de nativos e pesquisadores (Wagner 2010), e um longo etc. que contesta no apenas o universalismo da
antropologia modernista mas tambm o relativismo da antropologia crtica ps-moderna.
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A l m d i ss o t u d o
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Oscar Calavia Sez
Tudo isso consistente, acabamos de dizer, com um tipo de pesquisa essencialmente etnogrfica focada
nos sujeitos que so sujeitos no porque o pesquisador os v, seno porque veem o pesquisador, e o interpelam
e nos mundos que eles definem. Em outras palavras: por importante, instigante ou irritante que o relato
paradigmtico das queixadas humanas possa resultar, ele no , afinal, seno um caso (um caso-limite, talvez)
da proposta perspectivista, que os crticos entenderam superficialmente antes de passar a ignorar totalmente
as suas conseqncias mais amplas. De fato, o artigo do perspectivismo que serve de ponto de partida a esta
discusso tem esse perspectivismo apenas como segundo termo do seu ttulo, colocando em primeiro plano
os pronomes cosmolgicos. Ora, uma sociologia feita com pronomes seria, precisamente, uma sociologia
perspectivista, que focalizaria a interao entre pontos de vista sem contedo os pontos, como sabemos,
no tm contedo e entenderia como resultado dessa interao sustantivos como sociedade(s) ou cultura(s).
Falo em modo potencial porque, como indicam Henare, Holbraad &Wastell, essa collective message
about a new way of thinking anthropologically is yet to be woven into a positive programme for future research
(2007:8). Isto , junto a esse debate sobre o contraste entre uma epistemologia perspectivista e o legado cartesiano
no tem se manifestado suficientemente uma prtica de pesquisa que mostre a fertilidade dessa guinada, ou,
em outras palavras, que mostre em que consiste a diferena entre as abordagens clssicas e essa outra que
se prope com tanta eloquncia. O que no pode estranhar, porque as abordagens clssicas, embora sempre
acompanhadas de dvidas, restries ou mesmo de um ceticismo declarado, continuam a gozar de uma enorme
aceitao acadmica e institucional. Mas essa fertilidade pode ser considervel, comeando pelo campo da
etnologia. No o ainda, e seria bom perguntarmos por quais razes.
ARTIGOS
T r ata n d o c o m s u j e i t o s
16
o momento de voltar para as crticas de Turner e Ramos, ou mais exatamente para uma concepo da
pesquisa etnolgica com um histrico brilhante no qual se contam, entre muitas outras obras, as desses dois
autores que pode estar a caminho de se tornar uma camisa de fora.
Como vimos no resumo inicial, o argumento contra as generalizaes estruturalistas ou perspectivistas
apoia-se numa defesa da diversidade. Mas essa diversidade se pousa, por assim dizer, no nvel privilegiado da
etnia, e nele se detm. Contra a noo de um binmio natureza/cultura universal ou pelo menos amerndio que
algum pudesse reivindicar, reivindica-se a noo correspondente dos Kayap, que no pode ser confundida
com a dos Xavante, os Krah ou os Arawet: essa precauo nos garante, supe-se, contra os males da
generalizao. No caso das terras baixas da Amrica isso significa, em mdia, uma cosmologia por grupo.
claro que se atentar para as relaes entre cada uma dessas cosmologias e as cosmologias semelhantes de
povos prximos geogrfica ou linguisticamente; e claro tambm que essas cosmologias podem variar mesmo
dentro de cada um dos grupos. Mas esse conjunto segmentar pode se ordenar de acordo com um gradiente que
vai de estruturas ou cosmologias mais concretas e reais a estruturas e cosmologias mais abstratas e inseguras,
cujo meio-termo ideal est na etnia.
Mas ns sabemos, ainda que estejamos treinados para esquec-lo, que no assim. O modelo mais local
imaginvel j uma abstrao formulada por um sujeito nativo ou antroplogo-, exatamente igual ao modelo
mais geral possvel: a teoria mais geral , em outras palavras, to concreta quanto a mais local. Ou to inconcreta
quanto ela.
Todo etngrafo sabe como se faz. No importa se se trata de um conjunto de regras matrimoniais, de um
mito, de uma descrio da fauna ou do mtodo de domesticao do branco. No importa que encontre nativos
eloquentes que lhe sirvam exegeses completas e as debatam com ele, ou um povo reticente que apenas se
deixe intuir. Em qualquer caso, na sua interao com os nativos o etngrafo se deparar com uma pluralidade
de aes e discursos que ele dever ordenar de algum modo: procurando um mnimo comum denominador;
escolhendo uma verso mais autorizada e excluindo ou subordinando as outras; completando as lacunas da
mais extensa com fragmentos das mais enxutas; ou pressupondo que o que uns dizem o que se encontra no
fundo do silncio dos que no dizem. O que dificilmente encontrar ser uma completa homologia e uma perfeita
consistncia entre todas as verses: no mximo, encontrar um razovel consenso l onde alguma autoridade
suficientemente vigorosa seja capaz de imp-lo.
Seja como for, o etngrafo obter assim seu produto: seu modelo cultural, sua estrutura, sua interpretao,
seu mito. Esse produto ser posto em equaes e grficos ou em prosa confusa, ser categrico ou matizado por
dvidas, mas ser um predicado coletivo: o sistema de parentesco Munduruku, a cosmologia Pirah, a poltica
Kayap. o que se faz, e para faz-lo no preciso acreditar cegamente nessas unidades (sistema de parentesco,
cosmologia, sociedade), de cujo carter fictcio somos todos cientes, e que de vez em quando decidimos atacar
como categorias obsoletas que lastram a disciplina. Mas haveria outro modo de fazer?
Sim, evidente: caberia levar em considerao todos esses pontos de vista que a nossa etnografia detectou
e, em lugar de sintetiz-los, descrev-los do modo em que os encontramos durante a pesquisa: em interao uns
com os outros, mas no redutveis uns aos outros. Afinal, levar a srio o nativo no suporia levar a srio todos
os nativos, em lugar de assumir o encargo de reduzir suas diferenas? A vulgata metodolgica sugere que essa
opo apenas levaria a uma mixrdia sem sentido algum, mas foi precisamente um amante da ordem como
Lvi-Strauss (1975) quem sugeriu algo desse tipo quando pregou a superioridade dos modelos mecnicos sobre
os estatsticos uma actor network tem pelo menos essa conexo com o modelo mecnico: ambas focalizam
atores empricos, no mnimos comuns6. A restrio de que, por pequeno que seja o grupo estudado, o nmero
de atores ser sempre excessivo para concluir uma descrio inteligvel , a rigor, uma desculpa: nenhuma
etnografia descobre um ator em cada indivduo, embora s vezes descubra, num indivduo s, atores diferentes.
Tecer descries que entrelacem os diversos atores que se manifestam numa pesquisa e que so destacados por
essa pesquisa em proporo com seus objetivos possvel se deixarmos de lado a convico, insistentemente
alimentada pela socio-antropologia clssica, de que isso equivale desordem.
Encarar a etnografia como descrio do jogo entre sujeitos pronominais, isto , sem esse atalho que supe
atribuir aes e discursos a nomes os amerndios, os Kayap, as mulheres, os cientistas perfeitamente
possvel, e de fato j foi proposto pela antropologia crtica ps-moderna, com seu dilogo intersubjetivo. Mas o
foi nesse caso com um malestar enraizado nessa sensao incmoda de estar a tratar apenas de opinies: seis
nativos diferentes (no belo livro de Rabinow 1977) me apresentam seis Marrocos diferentes; poderia encontrar
mais seis mil mas voltarei a casa sem um Marrocos real. Isso, malgrado o seu exibido ceticismo, deixa guardada
num canto aquela expectativa de que, olhando de lugar algum ou de ponto de vista algum fosse possvel, enfim,
contemplar-se esse Marrocos real. O perspectivismo, pelo contrrio, no encara os sujeitos como filtros da
realidade, mas como seus criadores: anima a pesquisa etnogrfica, porque diz ao pesquisador que seu campo
um campo de confronto de realidades, e no um teatro de aparncias.
ARTIGOS
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ARTIGOS
Oscar Calavia Sez
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Veja-se, porm, que a proposta perspectivista custa a ser ensaiada na etnologia indgena no Brasil pelos
mesmos motivos que dificultaram uma proposta ps-moderna, e que no so de tipo metodolgico mas poltico.
Os ndios no Brasil ou do Brasil so coletivos. O so porque a ordem jurdica limita o reconhecimento da
condio de indgena, ou os direitos que ela garante, a coletivos. O so, tambm, porque o movimento indgena
e seus aliados entendem, com bom critrio, que s por meio e em nome de coletivos pode progredir qualquer
reivindicao. E o so porque h um encontro, ou um equvoco produtivo, entre toda essa situao e a tradio
acadmica das cincias sociais. As cincias sociais falam em sociedade e sociedades, e se entendem melhor
com os agregados que se apresentam como sociedades. Junto com a pesquisa etnogrfica h toda uma cincia
aplicada (todo esse universo dos projetos de resgate da cultura ou de afirmao das sociedades) que, junto
com as vantagens que possa trazer para a vida dos nativos, traz uma grande vantagem para o pesquisador: ela
ajuda a consolidar (ou simplesmente encenar por uns dias) no campo essa cultura e essa sociedade da qual as
monografias trataro mais tarde.
A antropologia do social ou seja, esse estudo focado em todos e partes oferece resultados muito
dignos de considerao, mas deixa tambm, na atualidade, um enorme resduo fora de suas redes, e cabe
discutir, talvez, se a perpetuao dessa excluso politicamente correta ou politicamente estagnada. Deixa de
fora a positividade da ao dos pesquisadores, que se torna visvel apenas quando claramente nociva como no
caso clebre da etnografia de Chagnon que Ramos cita-, mas permanece invisvel enquanto se repute benfica.
Tem deixado de fora, tambm, parte muito considervel da experincia indgena atual que no consegue se
adequar a esse mosaico de etnias com territrios que o esquema de base da etnologia. A lista grande: ndios
migrados ou exilados na cidade, sujeitos indgenas margem de organizaes indgenas, circulao de sujeitos
entre etnias diferentes (um tema de vez em quando tratado como captulo marginal do estudo de uma etnia),
etnias inteiras que perdem visibilidade por no conseguirem se estabilizar nas formas previsveis da etnia... A
etnologia indgena no Brasil tem predicado sempre a fluidez das sociedades indgenas, preferindo no entanto
manter as sociedades como figura, e essa vaga fluidez como fundo. No se pode estranhar que a ao poltica
do movimento indgena adote esse recorte, mas qui a melhor contribuio da pesquisa etnogrfica a essa
poltica seria focalizar de vez em quando o fundo que ela deixa na sombra. Ela pode faz-lo de muitos modos:
pesquisando as redes em que atores indgenas combinam os nveis onde atuam como nativos concretos, como
ndios genricos ou at hiperreais; discutindo no s o carter colonial da antropologia seno tambm o seu
valor na conformao concreta do mundo indgena; o trnsito dos sujeitos pelas diversas identidades sociais,
religiosas e culturais; as abordagens autobiogrficas... Nada disso indito na etnologia brasileira; tudo isso
poderia ser mais explcito.
Aparentemente, chegamos muito longe daquele relato sobre queixadas ou jaguares que so gente. Mas
persiste o fio que dele procede: essa percepo demasiado humana do mundo sugere esse o tema do debate
filosfico em volta do multinaturalismo um movimento contrrio quele outro que levou a perceber o mundo
como um inventrio de dados objetivos: elementos, materias, leis fsicas, corpos pautados por uma biologia
comum e tambm sociedades, etnias, culturas, que os sujeitos apenas exprimem ou representam. Explorase agora a possibilidade de focar esses sujeitos, entendendo as suas condies objetivas como efeitos de sua
interao. Ser humano, ser predador ou presa depende, como ser kayap, ou branco, ou ndio em geral, ou
nativo, da posio do sujeito e no de algum corao essencial que se leve dentro, ou de classificaes aferidas
por um especialista alheio a elas. Tudo isso tem, sim, um significado poltico, que no consiste em estender aos
ndios certificados de boa conduta, mas em contribuir apario de vozes indgenas no previstas pela grade
Oscar Calavia Sez Doutor em Cincias Sociais (Antropologia Social) pela

Universidade de So Paulo (USP). Atualmente Professor Adjunto da Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC) e pesquisador associado do Centre National de la
Recherche Scientifique (CNRS Frana).
ARTIGOS
classificatria construda em algo mais de um sculo de etnologia e ao indigenista. Vozes diversas de sobra
para transbordar esses debates entre as pretenses generalizadoras de outros e o conceito que cada um tem
acerca do que seja e pense um ndio real.
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Oscar Calavia Sez
NOTA S
1 O texto de Ramos, alis, aponta, de modo talvez ligeiro, para a semelhana entre a frmula de Lvi-Strauss e a de Lvy-Bruhl. Tirando
o fato de que Lvy-Bruhl mereceria ser avaliado por algo mais que esse desafortunado rtulo do pr-lgico, equiparar o selvagem
de Lvi-Strauss ao pr-lgico de Lvy-Bruhl qui seja conceder demais a um sentido comum pouco informado.
2 Convm sublinhar que pelo menos uma parte desse conjunto de trabalhos que Ramos atribui ao impulso do perspectivismo procede
de linhagens diferentes. o caso do grande projeto sobre histria indgena no Brasil, dirigido por Manuela Carneiro da Cunha, que
orientou o trabalho de Andrello (2006) e o meu prprio (Calavia Sez 2006a).
3 As ideias a respeito do que seja digno, claro, variam muito. O prprio canibalismo , no ambiente cultural brasileiro, um atributo
ambguo, o que fcil de comprovar se no se adota como nico critrio a linha editorial da revista Veja. Deixando aparte as boutades
de Oswald de Andrade - e o permanente culto da elite paulistana vanguarda antropofgica- caberia perguntar se um membro da
Academia Brasileira de Letras como Affonso Romano de Sant'Anna (1984) estar a desqualificar a plana maior da poesia brasileira
quando a caracteriza pelo seu canibalismo amoroso.
4 Numa palestra de Theodor Shanin ouvida muitos anos atrs na UNICAMP, soube de um vasto programa de auto-etnografia desenvolvido
pelo regime czarista nos seus ltimos anos, e continuado pelo sovitico. No conheo publicaes que tenham tratado do assunto,
mas sei que ainda no sculo XVI as bases do atual conhecimento do mundo asteca se criaram com a contribuio parte dela escrita
em nahuatl de autores como Tezozmoc, Alva Ixtlilxchitl ou Chimalpain, entre outros.
5 Limitando-me a textos muito acessveis, compare-se a confiana na possibilidade de encontrar uma teoria do conhecimento em
Nietzsche que aparece em Rocha (2003) com as dvidas de que autores diferentes tenham muito em comum, para alm do prprio
termo, quando falam em perspectivismo (Mota 2010).
ARTIGOS
6 Muito longe da reduo formulria com que hbito confundi-la, Mitolgicas exatamente uma demonstrao de que possvel
coordenar de um modo produtivo algo mais de 800 interlocutores lembremos que Lvi-Strauss assume que os mitos esto falando
entre si- sem abstra-los em tipos, mdias ou padres, mas mantendo-os com as suas diferenas em atividade.
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22
RE S UMO
Este artigo aborda algumas crticas endereadas por etnlogos de prestgio contra a difundida teoria do
perspectivismo amerndio. Este caraterizado como um subproduto do estruturalismo tardio entendido
como puro formalismo como uma generalizao totalizadora sobre as cosmologias amerndias, abusiva em si
mesma, ou como uma moda exotizante que depe contra a boa imagem pblica e poltica dos povos indgenas.
Postulo que tais crticas devem-se a leituras deficientes tanto do perspectivismo quanto do estruturalismo, de
algumas noes obsoletas a respeito das unidades de estudo etnogrfico e, enfim, de idias excessivamente
convencionais sobre o que seja culturalmente respeitvel. Postulo, alm disso, que o perspectivismo, longe de
propor uma cosmologia amerndia padro, pode ser uma clave para renovar e diversificar a anlise etnolgica,
sempre que consiga escapar de ser inteiramente absorvido pelo debate filosfico.
PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo amerndio; estruturalismo; cosmologia; etnografia; sujeito; ps-social
From Amerindian Perspectivism to the real Indian
AB S TRACT
This paper approaches some critical reviews addressed by senior ethnologists to the widely disseminated theory
of Amerindian Perspectivism. These ethnologists characterize it as a by-product of late French Structuralism
understood as sheer formalism as an overarching generalization about indigenous cosmologies, abusive
in itself, or as an exoticising academic fad that harms indigenous public and political image. I argue that such
critique emerges from misinterpretations of both Perspectivism and Structuralism, from some outdated notions
about framing ethnographic subjects of study and, finally, from excessively conventional ideas about cultural
respectability. Furthermore, I argue that, far from proposing a standard Amerindian cosmology, Perspectivism can
be a key to renewing and diversifying ethnological analysis, insofar as it does not become completely absorbed
by philosophical debate.
Recebido em: 06/11/2013

Aprovado em: 03/02/2014
ARTIGOS
KEY WORDS: Amerindian Perspectivism; structuralism; cosmology; ethnography; subject; post-social
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DISSERTAO DE MESTRADO
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
SOBRE O PERSPECTIVISMO AMERNDIO

E VICE-VERSA
Rafael Rocha Pansica
FLORIANPOLIS
2008
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
SOBRE O PERSPECTIVISMO AMERNDIO E VICE-VERSA
Rafael Rocha Pansica
Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina,
sob a orientao do Prof. Dr. Mrnio Teixeira-Pinto.
FLORIANPOLIS
2008
Agradecimentos
Os Outros: o melhor de mim sou Eles

Manoel de Barros
(Livro sobre Nada, 1996)
Dvidas de vida
A vida no tem volta. No em tanto, ela no nos passa diante dos olhos, pra
gente correr atrs dela. Antes, ela h de vir-e-ver manca, desajeitada, um passo
fundo e outro diverso sim, atrs da gente... E um dia, obstinada como ela , a
vida vai desabar sobre ns, cheiinha do que no somos. Para quando, preciso,
apenas, que nos disponhamos, em cheio, sob sua mirada. Sim, o que a vida espera
da gente a abertura do caminho o alijamento de tudo o que obstrui este entre.
No meu caso, o clarear do trajeto, a aproximao do dia-Dia, passa pelo
convvio com uma poro nobre de gente que, perdoem-me o detalhe, amo sem
nenhum porm: mame Eleuza, ao papai Pedro, ao mano Dudu, titia Detinha,
mana Marcela e ao Carrilho agradeo. Em especial, agradeo quele que me
incutiu o gosto torto do caminho, pai de todos ns, inspirador silencioso destas
linhas e entrelinhas meu querido Seo Firmino! E quem diria, meu Deus? Ele
mesmo brasileiro. E ateu. Vov, fora na careca! Quero te ver de novo na
faculdade...
todos vocs, em agradecimento, dedico esta dissertao.
Ddivas devidas
Um dom para o professor Mrnio Teixeira-Pinto que, com agitao e

inquietao peculiares, aceitou orientar um projeto, e um autor, sempre divagar,
quase pairando. Tal diferena, pode-se imaginar, fazia de nossos encontros
ocasies no destitudas de alguma graa. Melhor assim, afinal, no h
antropologia sem tal e qual. Agradeo-lhe pela confiana, pela liberdade e,
principalmente, pela antropologia, to provocativa quanto fundamental.
Um dom ao professor Oscar Calavia Sez que, seno no papel, na prtica foi
o co-orientador dessa dissertao: sempre acessvel e solcito, leu, comentou e
criticou um par de esboos desse trabalho auxlio decisivo para o rumo trilhado
por esta dissertao.
Um dom ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFSC e
aos professores que conheci, e com quem muito aprendi: Antonella Tassinari,
Filipe Verde, Miriam Grossi e Miriam Hartung. Em especial, agradeo ao xar
Menezes Bastos, a quem tenho em grande estima, sobretudo pela competncia e
elegncia com que lida com o ofcio, e os ossos, antropolgicos.
Um dom para Amrica e Carlos; Cadu; Camilinha Antonino (que sabe
quando aniversariar); Camilinha de Caux (pelo franco apoio); para a querida
Clarissa; para Elias, rica e Everton (parceiros ilustres da refinada arte do buteco);
para Edite; para Frank, Brasilino e Paulo (irmos de som); Jake, Marcelo, Marcos,
Martina (em campo, sempre Ahlert!), Maya, Rubinho Caixeta, Sandra Rbia, Tales,
Tiago, Val e para a querida Vivi Kraieski vocs fazem diferena.
Um dom aos mestres Claude Lvi-Strauss, Eduardo Viveiros de Castro e

Tnia Stolze Lima, a quem devo muito mais que a matria deste trabalho, a saber, a
prpria antropologia como vocao.
Um dom ao CNPq, pelo apoio necessrio.
Um dom ao leitor, a quem ofereo este trabalho.
Resumo
Organizada em trs partes, esta dissertao versa sobre o perspectivismo

amerndio. O primeiro captulo apresenta o argumento de Eduardo Viveiros de
Castro e Tnia Stolze Lima. No segundo captulo uma anlise etnograficamente
motivada do argumento empreendida para sustentar a apresentao, no ltimo
captulo, de algumas hipteses de trabalho referentes a um relacionalismo
estrutural amerndio.
Abstract
Organized in three parts, this dissertation deals with the so-called Amerindian
perspectivism. The first chapter presents the arguments by Eduardo Viveiros de
Castro and Tnia Stolze Lima. In the second chapter an ethnographically oriented
analysis of the arguments is undertaken in order to sustain the presentation, in the
last chapter, of a working hypotheses regarding a Amerindian structural
relationalism.
Sumrio
Introduo _____________________________________________ 09
Captulo 1 A proposta do perspectivismo ____________________ 12

1) Tnia Stolze Lima e a proposta do perspectivismo yudj ............................ 12
2) Eduardo Viveiros de Castro e a proposta do perspectivismo amerndio ..... 20
3) Corpo e alma ................................................................................................. 28
Captulo 2 Anlises e questes _____________________________ 33

1) Multinaturalismo .......................................................................................... 33
1.1) Eu e Outros ............................................................................................. 36
1.2) Estatuto e status .................................................................................... 39
2) Ponto de vista ................................................................................................ 44
2.1) Histria perspectivista ......................................................................... 44
2.2) Variaes de uma estrutura intersubjetiva .......................................... 51
3) Dvidas e reparaes .................................................................................... 61
4) Prefcio ao Captulo 3 .................................................................................. 64
Captulo 3 Hipteses de trabalho __________________________ 68
1) Entre pontos de vista ................................................................................... 68

1.1) Troca de perspectivas ........................................................................... 69
1.2) Sntese disjuntiva .................................................................................. 71
2) Entre relaes ................................................................................................. 77
2.1) Analogias genealgicas: o contnuo e o discreto ................................... 78
2.2) Do contnuo ao discreto ....................................................................... 92
2.3) Do discreto ao contnuo ..................................................................... 100
3) Relacionalismo estrutural amerndio ......................................................... 107
3.1) Relacionalismo: emparelhamento e transformao .......................... 111
Referncia Bibliogrfica __________________________________ 128
Introduo
Na frente do perigo bugio bebe gemada.

Periquitos conversam baixo
Manoel de Barros
(O livro das ignoras, 1993)
Esta dissertao versa sobre o perspectivismo amerndio, ou seja, sobre a

proposta desenvolvida por Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima acerca
do complexo etnogrfico referente ao modo como os ndios americanos, de modo
geral, concebem suas relaes com certos animais, plantas e espritos (que so
tomados como sujeitos plenos). Para tanto, organizamos nossos esforos em trs
movimentos.
No primeiro captulo nos dedicamos a apresentar o argumento perspectivista
proposto por Viveiros de Castro e Lima. O argumento ser exposto atravs das
consideraes que seus autores entretm acerca dos princpios do relativismo
cultural, da verso do animismo proposta por Descola, da noo de reciprocidade
de perspectivas anunciada por Lvi-Strauss e, finalmente, do material etnogrfico
amerndio referente relao entre corpo e alma.
No segundo captulo analisamos os conceitos de multinaturalismo e de
ponto de vista a partir de algumas das etnografias que serviram de fundamentao
para a proposta do perspectivismo amerndio. Ao invs de analisarmos as
etnografias que no fazem parte do conjunto daquelas que fundamentam o
argumento de Viveiros de Castro e Lima buscando, por exemplo, mostrar se as
teses do perspectivismo se aplicariam ou no a tais regies analisadas ,
trabalhamos com as prprias etnografias que serviram de base proposta no
9
intuito, primeiro, de entender melhor o argumento (restituindo-o ao solo

etnogrfico), ao mesmo tempo em que nos servimos dessas etnografias para
empreender uma problematizao positiva de alguns pontos do perspectivismo.
Tal problematizao antecede e orienta a fundamentao inicial de uma
outra proposta analtica sobre o mesmo material etnogrfico. Assim, no captulo
trs apresentamos algumas hipteses referentes a uma relacionalismo estrutural
amerndio. Partindo da comparao entre uma srie de relaes intersubjetivas
(intra- ou inter-especficas) selecionadas em diferentes etnografias sobre os povos
amerndios, propomos abordar o perspectivismo amerndio atravs do conceito de
estrutura, antes que do conceito de ponto de vista. Esta proposta se constituir e se
apresentar a partir de uma interpretao etnograficamente motivada do par
conceitual lvi-straussiano do contnuo x discreto interpretao que acabar, em
alguma medida, por se afastar da leitura, inspirada na obra de Deleuze e Guattari,
do perspectivismo amerndio como sntese disjuntiva. Sublinhemos, aqui, com
fora, que no se trata, de maneira alguma, de oferecer respostas definitivas: nosso
intuito, ao propor estas hipteses, o de fomentar as discusses acerca do tema do
perspectivismo. Enfim, trata-se, do comeo ao fim, de um ensaio no sentido estrito
do termo: uma prosa que versa sobre um tema especfico, sem esgot-lo, reunido
idias e dados de outros autores, de forma a ressaltar certas articulaes ainda
pouco exploradas (Fausto 2002: 07).
Nota: As notas que consideramos mais importantes foram inseridas no corpo do
texto, e formatadas do presente modo. Esta maneira de apresentar o texto,
entremeado-o por adendos que facilitem nossa argumentao ou que nos paream
mais importantes para deix-los no p da pgina, nos pareceu interessante: ela
10
segue a sugesto que foi levada cabo, por exemplo, por Viveiros de Castro em A
inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia (2002). Ao
autor tambm devemos a inspirao do ttulo dessa dissertao. Sobre o
perspectivismo amerndio e vice-versa foi canibalizado de um dos subttulos do
texto apresentado por ele na XXV ANPOCS (Viveiros de Castro 2001). O subttulo
que nos referimos : Sobre Lvi-Strauss e vice-versa.
11
Captulo 1 A proposta do perspectivismo

Mas o que est acontecendo no Brasil formidvel! Algo de
praticamente indito! Quando conheci o Brasil o que era a
etnologia? Eram velhos eruditos de gabinete que se
debruavam sobre a filologia tupi; era isso e nada mais. E
agora vemos uma das escolas mais brilhantes da atualidade.
Claude Lvi-Strauss (Entrevista, 1998)
1) Tnia Stolze Lima e a proposta do perspectivismo yudj
Em 1996, na mesma edio da revista Mana, so publicados os dois

primeiros estudos sobre o perspectivismo indgena. O primeiro artigo da edio
de Tnia Stolze Lima e se intitula O dois e seu mltiplo: reflexes sobre o
perspectivismo em uma cosmologia tupi1. O texto trata do regime de
funcionamento do conceito yudj de ponto de vista atravs da anlise etnogrfica
da caa dos porcos. A caa se revela um campo estratgico para o estudo do
perspectivismo, pois ela apresenta, justamente, um tipo agonstico de encontro
entre pontos de vista: de um lado o ponto de vista dos caadores yudj, de outro o
ponto de vista dos porcos:
Os porcos vivem em comunidades divididas em famlias e
organizadas em torno de um chefe dotado de poder xamnico.
Habitam aldeias subterrneas e so produtores de cauim, o qual, na
perspectiva humana, nada mais que uma argila finssima,
conforme me contou uma mulher que sonhou com uma aldeia de
porcos em cujo porto ela e eu tomvamos banho, at que
descobrimos que estvamos atoladas em uma lama da qual os
porcos diziam ser, justamente, mandioca puba (Lima 1996: 2223)2.
O segundo artigo de Eduardo Viveiros de Castro e intitula-se Os pronomes cosmolgicos e o
perspectivismo amerndio. Trataremos dele adiante.
1
12
A questo do ponto de vista dos porcos remontava o material etnogrfico ao

conceito de animismo que, naquele momento, havia sido recuperada por Philippe
Descola (1992) em um estudo comparativo de grande escopo sobre modos de
objetivao da natureza. O autor, ento, tomava o animismo como um desses
modos de objetivao modo presente nas sociedades que pensam as interaes
entre os humanos e as espcies naturais atravs do modelo das relaes sociais: as
sociedades amerndias, na medida em que apreendem o meio natural a partir da
utilizao de categorias elementares da vida social (em especial as categorias de
consanginidade e de afinidade), seriam sociedades animistas. Ponto importante, o
argumento de Descola considera que tal modo de objetivao implica, em alguma
medida, a atribuio de caractersticas humanas s espcies naturais o que
justificava a retomada do termo animismo.
Lima, no artigo em questo, no ancora sua anlise nesses termos. Os
projetos de Philippe Descola e de Tnia Stolze Lima so, de fato, diferentes:
enquanto Descola toma o material etnogrfico referente humanidade dos
animais como alvo de sua explicao (e como um ndice que lhe permitiria
classificar a sociedade no modo de objetivao anmico), Lima o apresenta como
um pressuposto investigativo da cincia social do observado (Lvi-Strauss 1967:
404), um dado nativo que se encontra disperso em diversas manifestaes do
pensamento e da socialidade yudj ou seja, um ponto de partida, antes que um
ponto de chegada de seu argumento. Tal diferena nos ajuda a compreender as
crticas que a autora enderea maneira como o idioma animista entende a
questo da humanidade dos animais. De fato, o material etnogrfico com o qual
No captulo seguinte retomaremos esse mesmo trecho para uma anlise sobre as dinmicas
intersubjetivas do perspectivismo.
2
13
Lima trabalhava no a permitia sustentar a idia de que a humanidade dos animais

seja projetada pelos ndios. Sobre este ponto, cito: uma proposio como os
[Yudj]3 pensam que os animais so humanos [...] falsa, etnograficamente
falando. Eles dizem que para si mesmos, os animais so humanos (Lima 1996:
26). Ao afirmar que os animais tomam a si mesmos como humanos, os Yudj esto
dizendo que a humanidade dos animais algo que se d entre os prprios animais,
independentemente do que ns, os Yudj, possamos pensar a este respeito. E o que
os Yudj pensam a este respeito algo como: os animais esto longe de serem
humanos, mas o fato de se pensarem assim torna a vida humana muito perigosa
(Lima 1996: 27).
Pode-se perceber, portanto, como a etnografia yudj problematiza a
proposta animista. Primeiramente, a etnografia no permite afirmar que a
humanidade dos animais seja projetada pelos Yudj, pois, como os Yudj afirmam,
so os prprios animais que se consideram humanos: os Yudj, ao contrrio, os
vem como animais. Ademais, o fato da humanidade dos animais ser alvo de uma
discrdia yudj coloca em questo um corolrio da leitura animista, a saber, que a
humanidade dos animais aproxima-os dos humanos. Lima nos chama ateno para
esse ponto: o sentido da relao entre os animais e os Yudj no se constitui e nem
se encerra na humanidade compartilhada por ambos, pois este fundo comum no
parece ser pensado, pelos nativos, em funo de uma identificao entre os animais
Em seu ltimo livro (2005), Lima nos relata os motivos pelos quais passou a utilizar o nome Yudj
(em lugar de Juruna) para se referir ao povo com quem trabalha: Esse povo assumia at
recentemente dois etnnimos, um de verdade e outro de mentira: Yudj e Yuruna (Juruna). [...] H
alguns anos, com a criao de uma escola indgena em Tubatuba, e a ortografizao da lngua, o
nome de verdade imps-se rapidamente entre todas as pessoas. por isso que esta etnografia trata
de um povo chamado Yudj. de minha responsabilidade a substituio do etnnimo Juruna por
Yudj em todas as falas das pessoas inseridas nesse livro (Lima 2005: 15-16). Por essa razo,
substitumos o etnnimo Juruna por Yudj em todos os trechos de Lima citados ao longo desta
dissertao. Estas substituies sero indicadas, sempre, entre colchetes.
3
14
e os humanos, mas, ao contrrio, em funo de uma diferenciao4 entre eles

afinal, se os porcos se vem como humanos, os Yudj insistem em tom-los por
porcos. Ora, tratava-se ento de propor uma maneira mais apropriada de abordar
essas questes, e justamente aqui que Lima sugere o conceito de ponto de vista.
O conceito de ponto de vista parecia, ento, orientar a anlise etnogrfica ao
aparato analtico erigido pelo relativismo cultural. Com efeito, a relao entre os
Yudj e os animais parece descrever uma situao em que um mesmo objeto
abordado de diferentes modos como naquele sonho da mulher yudj (supra
citado) em que os porcos vem mandioca pubando onde as banhistas vem argila
finssima. A questo, portanto, era saber se este modo yudj de relao, se este tipo
de encontro poderia mesmo ser descrito pelo aparato do relativismo cultural. E
apesar de, primeira vista, parecer uma abordagem pertinente, Lima descarta tal
possibilidade.
O relativismo cultural expressa um jogo epistemolgico em que a realidade
do objeto anterior s abordagens culturais: dado a priori, o objeto independente
e, de certa forma, indiferente s apreenses que lhe so dirigidas ou seja, o objeto
mirado , antes de tudo, coisa em si. Elemento pivotal deste jogo epistemolgico, o
objeto no s possibilita a existncia das abordagens culturais, como condiciona o
espao de relao entre elas, ora justapondo-as enquanto pontos de vista, ora
sobrepondo-as conforme as aproximaes diferenciais que estas abordagens
culturais podem manter em relao s propriedades reais do objeto. Posto assim,
uma leitura relativista do relato onrico referido deveria poder fundamentar os
Acredito, ento, que forjar uma caracterizao geral da cosmologia [yudj] mediante noes como
antropocentrismo e animismo perder o essencial, porque ali a relao de identidade entre
humanidade e animalidade dada primeiramente como condio para se pensar a diferena (Lima
1999: 45-46).
4
15
diferentes pontos de vista a partir do universo dado das coisas em si. No entanto,
como Lima demonstra em sua anlise da caa dos porcos, a cosmologia yudj se
constitui completamente alheia a este universo.
A caa mostra-se uma empresa muito perigosa. Trata-se de um encontro
agonstico entre os porcos do mato e os caadores yudj, caracterizado, segundo
Lima, como uma disputa entre pontos de vista. Os Yudj vem os porcos como
presas e tencionam ca-los, mas os porcos, por sua vez, vem os Yudj como
humanos e procuram recrut-los como afins potenciais ou seja, enquanto os
Yudj encaram o encontro como uma caada, os porcos encaram-no como uma
oportunidade de angariar parentes. Assim posto, o desfecho deste embate possui
apenas duas possibilidades: um homem yudj, por exemplo, ou retornar aldeia
como um caador trazendo suas presas, ou ento conhecer a aldeia dos humanos
(porcos) como um de seus afins. O ponto importante, aqui, est no fato de que este
embate de perspectivas no remete a nenhum termo mediador que seja apto a
determinar objetivamente a verdade de tal encontro. Com efeito, a querela se
resolve na prpria interao, visto que a relao caminha na direo de uma das
duas perspectivas: ou o caador retornar sua aldeia trazendo os porcos caados,
ou conhecer a aldeia dos porcos como um de seus afins. Em suma: no h nada
aqui alm dos pontos de vista:
A caa dos porcos no pe em cena uma mesma realidade vista por
dois sujeitos, conforme nosso modelo relativista. Pelo contrrio, ela
pe um acontecimento para os humanos e um acontecimento para
os porcos. Em outras palavras, ela se desdobra em dois
acontecimentos paralelos (melhor dizendo paralelsticos), [...] que
so tambm correlativos, e que no remetem a nenhuma realidade
objetiva ou externa, equiparvel ao que entendemos por natureza.
Um referente do outro. Diremos, pois, que a caa apresenta duas
16
dimenses, dadas como dois acontecimentos simultneos que se

refletem um no outro (Lima 1996: 35)
O embate no um acontecimento visto por duas perspectivas diferentes, mas a

prpria relao entre os pontos de vista. A noo relativista do objeto como coisa
em si no tem nenhum lugar nesse mundo marcado pela variao dos pontos de
vista (Lima 1996: 33).
No se tratando aqui de um universo de coisas em si, entende-se porque o
aparato do relativismo cultural no fornece um instrumental analtico apropriado
para se compreender a dinmica desse embate. Na verdade, o fato deste encontro
se desdobrar em dois pontos de vista correlativos, que no remetem a nenhum
referente externo, direciona formalmente o argumento quele paradoxo do
relativismo cultural analisado por Lvi-Strauss em Raa e histria (1950). Este
paradoxo ilustrado por aquela famosa anedota passada nas Antilhas do sculo
XVI: espanhis e ndios, igualmente desconfiados acerca da humanidade do outro,
se mobilizam, de modos distintos, em uma investigao sobre tal questo: para os
espanhis o questionamento sobre a humanidade dos ndios passava pela
possibilidade deles possurem ou no uma alma; para os ndios a questo passava
pela investigao dos corpos dos espanhis, que eram afogados no intuito de se
verificar se eram humanos ou divinos, ou seja, se seus corpos estavam ou no
sujeitos putrefao:
Esta anedota, simultaneamente barroca e trgica, ilustra bem o
paradoxo do relativismo cultural [...]: na medida em que
pretendemos estabelecer uma discriminao entre as culturas e os
costumes, que nos identificamos mais completamente com aqueles
que tentamos negar. Recusando a humanidade queles que surgem
como os mais selvagens ou brbaros dos seus representantes,
mais no fazemos que copiar-lhes suas atitudes tpicas. O brbaro
17
em primeiro lugar o homem que cr na barbrie (Lvi-Strauss

1976: 60)
Para o autor, procurar se diferenciar dos outros tomando-os como brbaros uma
atitude, entre outras coisas, paradoxal, pois eles, como ns, tomam-se como
civilizados, tomando os outros (o que nos inclui) como brbaros. A noo de
humanidade, sem distino de raa e cultura, tem como fundamento paradoxal
essa atitude generalizada de recusa em ver os outros como vemos a ns mesmos.
Ora, uma lgica semelhante parece presidir entre os Yudj, que afirmam que todas
as espcies humanas (os yudj, os porcos, etc) se apreendem sob a forma da
cultura, mas, a princpio, se recusam a apreender os outros como apreendem a si
mesmos5. A reciprocidade de perspectivas do argumento lvi-straussiano ganha, na
anlise etnogrfica referente s concepes yudj acerca da ontologia do sujeito,
uma variao indgena apontada por Lima. Segundo a autora, entre os Yudj a
duplicidade a lei de todo ser e de todo acontecimento (Lima 1996: 35). As
subjetividades que compem o cosmos so constitudas, assim, por dois princpios
distintos: o primeiro deles se refere ao pensamento reflexivo e conscincia de si, o
outro marcado por valores ligados alteridade (como nas apreenses da vida
onrica e do xamanismo). Pois bem. Analisando a relao entre os caadores e os
porcos, Lima sugere se bem a entendo que estes princpios subjetivos distintos,
compostos em par e constituintes tanto dos caadores quanto dos porcos, acabam,
no encontro em questo, funcionando separadamente como agente e paciente:
enquanto um destes princpios subjetivos se presta a ver o interlocutor, o outro se
bem verdade que, na caada, enquanto os Yudj vem os porcos como porcos, estes vem os
Yudj como gente (ou seja, os vem como vem a si mesmos). Mas no quadro do xamanismo e do
ponto de vista dos porcos, os [Yudj] representam espritos (Lima 1996: 26, grifos adicionados).
5
18
d a ver pelo interlocutor. A dinmica do encontro, assim, se efetua como uma

apreenso cruzada destes princpios subjetivos: Esses [princpios] operam por
intermdio de uma noo, o ponto de vista, que articula [...] a dimenso sensvel de
um com a dimenso espiritual do outro (Lima 1996: 36, grifos adicionados).
O princpio subjetivo yudj que ocupa a posio de agente ir apreender o
princpio subjetivo do porco que se encontra na posio de paciente (vendo-o como
caa), ao passo que o princpio subjetivo do porco em posio de agente ir
apreender o princpio subjetivo yudj que se encontra na posio de paciente
(vendo-o como afim). A questo do embate, portanto, est em saber qual dessas
relaes agente/ paciente prevalecer ao fim do encontro: se os caadores yudj
permanecerem vendo os porcos como caa, dar-se- uma relao, digamos, natural
com os porcos (o princpio subjetivo yudj acaba apreendendo aquele princpio
subjetivo dos porcos em posio de paciente); mas se eles passarem a ver os porcos
como afins, dar-se- uma relao, digamos, sobrenatural6 com os porcos (o
princpio subjetivo dos porcos acaba apreendendo aquele princpio subjetivo yudj
em posio de paciente). Enfim, o perigo envolvido na possibilidade de um caador
passar a ver os porcos como afins parece se aproximar do perigo envolvido na
possibilidade de um ndio, nas Antilhas, comear a se indagar a respeito da
qualidade crist de sua alma, passando a ver sua vida como brbara, e a dos
espanhis como civilizada de todo modo, o ponto que nos dedicamos a destacar
o seguinte: se o perspectivismo yudj se afasta do animismo e do relativismo
cultural, aproxima-se deliberadamente do jogo de perspectivas proposto por LviAo dizer que a relao dos Yudj com os porcos natural (quando os vem como porcos) ou
sobrenatural (quando os vem como gente) estou me referindo problematizao que a autora
empreende dicotomia Natureza/ Sobrenatureza atravs da noo de reciprocidade de
perspectivas.
6
19
Strauss em trabalhos como Raa e Histria e O pensamento selvagem. Sobre a

dvida do argumento de Lima para com o trabalho de Lvi-Strauss, cito o seguinte
trecho:
Esses fatos evocam diretamente a noo de reciprocidade de
perspectivas (o homem e o mundo se espelham um no outro)
com que Lvi-Strauss argumenta em favor da superao da velha
dicotomia entre religio e magia [...], sustentando que o homem se
defronta com o mundo, tomando a ambos e no mesmo golpe como
sujeitos e objetos (Lvi-Strauss, O pensamento selvagem). nesse
contexto terico que eu situaria a noo de ponto de vista (Lima
1996: 29).
Ao tomar os Yudj e as outras subjetividades, num s golpe, como sujeitos e

objetos, a reciprocidade de perspectivas funciona, no argumento de Lima, para
problematizar a dicotomia entre Natureza e Sobrenatureza.
2) Eduardo Viveiros de Castro e a proposta do perspectivismo

amerndio
O segundo texto sobre o perspectivismo publicado na revista Mana (1996)

o artigo de Eduardo Viveiros de Castro intitulado Os pronomes cosmolgicos e o
perspectivismo amerndio. No que se refere ao tratamento etnogrfico, o estilo
analtico deste texto difere daquele do artigo de Lima: enquanto este se detm
sobre os detalhes de um evento especfico do material etnogrfico yudj (a caada
dos porcos do mato), aquele recolhe nas mais diversas etnografias americanistas
um material considervel, sem, contudo, analis-lo detalhadamente. Apesar dessa
20
diferena, os artigos apresentam muitos pontos em comum7 a comear pelo

debate com Descola:
O leitor ter advertido que meu perspectivismo evoca a noo de
animismo, recentemente recuperada por Descola (1992), para
designar um modo de articulao entre as sries natural e social
que seria o simtrico e inverso do totemismo. Afirmando que toda a
conceitualizao dos no-humanos sempre referida ao domnio
social, o autor distingue trs modos de objetivao da natureza: [o
totemismo, o animismo e o naturalismo] (Viveiros de Castro 1996:
120)
Segundo Descola, o totemismo e o animismo constituem-se como modos

simtricos e inversos de objetivao da natureza: enquanto o primeiro articula as
sries natural e social atravs das relaes do mundo natural, o segundo articula as
sries atravs das relaes do mundo social ou melhor, se no totemismo a
organizao social constituda a partir do entendimento que os grupos sociais tm
das interaes que as espcies naturais mantm entre si, no animismo as interaes
das espcies naturais (entre si e com os humanos) so entendidas a partir do modo
como os humanos constituem suas prprias relaes. O naturalismo, por sua vez e
diferentemente dos outros dois modos, no articula as duas sries: aqui opera-se
uma oposio ontolgica, uma descontinuidade entre natureza e sociedade.
A proposta foi alvo de alguns comentrios de Viveiros de Castro. Ao se
debruar sobre a natureza das relaes que constituem cada um dos trs modos de
objetivao propostos por Descola, Viveiros de Castro argumenta que o totemismo
fenmeno heterogneo ao do animismo e do naturalismo: se o totemismo se
constitui como uma estrutura classificatria de correlaes lgicas entre sries
descontnuas (natureza e cultura), o animismo e o naturalismo se constituiriam,
Os artigos em questo foram redigidos a partir de um mesmo dilogo empreendido por Tnia
Stolze Lima e Eduardo Viveiros de Castro. Os prprios autores registram este ponto em seus textos.
7
21
diferentemente, como cosmologias diferenciadas segundo as relaes de englobamento que, um e outro, estabelecem entre natureza e cultura:
Com efeito, se no modo anmico a distino natureza/cultura
interna ao mundo social, humanos e animais estando imersos no
mesmo meio sociocsmico (e nesse sentido a natureza parte de
uma socialidade englobante), na ontologia naturalista a distino
natureza/cultura interna natureza (e neste sentido a sociedade
humana um fenmeno natural entre outros). O animismo tem a
sociedade como plo no-marcado, o naturalismo, a natureza:
esses plos funcionam, respectiva e contrastivamente, como a
dimenso do universal em cada modo (Viveiros de Castro 1996:
121).
Esta problematizao do argumento proposto por Descola no consiste, apenas, em

uma troca do totemismo pelo naturalismo: se para Viveiros de Castro a inverso
est na relao entre o animismo e o naturalismo porque eles se constituem, em
seu argumento, como estruturas ontolgicas e hierrquicas, diferentemente do que
foi proposto por Descola, para quem a inverso est dada entre o animismo e o
totemismo, modos lgicos e simtricos de objetivao.
Mas o ponto mais importante no debate com Descola diz respeito questo
do animismo. Por um lado, Viveiros de Castro dirige-lhe a mesma crtica que vimos
em Lima: de fato possvel definir o animismo como uma projeo de diferenas e
qualidades internas ao mundo humano sobre o mundo no-humano? (Viveiros de
Castro 1996: 122). Tomar o animismo amerndio como uma projeo do mundo
humano consiste em tratar estas cosmologias pela clave da crena. Ora, tratar as
idias dos outros como crena constitui-se muitas vezes como uma forma
inadequada do tratamento do material etnogrfico e, o que pior, como uma forma
de neutralizar o pensamento alheio (no levando-o a srio). A questo que os
antroplogos deveriam se fazer : o idioma da crena apropriado para a
22
compreenso do universo etnogrfico que estudo?8 No caso do animismo

amerndio, parece que no: se a natureza da crena est vinculada uma eficcia
simblica das representaes9, seu idioma mostra-se inadequado para tratar das
etnografias do continente, visto que a economia amerndia da apreenso se
encontra mais prxima do conceito de percepto que do conceito de representao:
quando um caador yudj v os porcos como porcos, ou como gente, trata-se
sempre de um tipo especfico de apreenso: este ver como se refere literalmente a
perceptos, e no analogicamente a conceitos (Viveiros de Castro 1996: 117). Enfim,
s crticas endereadas ao animismo como projeo articula-se um outro ponto
crtico este independente do debate com Descola , qual seja, a recusa do
tratamento do material etnogrfico amerndio a partir do aparato do relativismo
cultural, que pressupe um universo de coisas em si abordadas por uma infinidade
de representaes culturais:
O ponto, portanto, diz respeito aplicabilidade do idioma da crena ao material amerndio.

Sabemos que este idioma aplicado, de modo apropriado e com excelente rendimento, em muitos
outros casos como, por exemplo, o nosso universo cristo. A Santssima Trindade de Deus (ao
mesmo tempo Pai, Filho e Esprito Santo) considerada pelos cristos como um mistrio da f.
Ou seja, crer, aqui, um conceito bastante apropriado para a anlise, justamente porque crer uma
categoria nativa dos cristos. Pois bem. Se o crer uma categoria nativa crist, no parece ser uma
categoria nativa amerndia ponto que o padre Antnio Vieira j intua quanto questo da
catequizao dos ndios brasileiros do sculo XVII: outros gentios so incrdulos at crer; os brasis,
ainda depois de crer, so incrdulos (Vieira apud Viveiros de Castro 2002a: 185). Acrescentamos,
aqui, uma observao nessa mesma direo: se a multiplicidade crist da Santssima Trindade (PaiFilho-Esprito Santo) mostra-se como um mistrio da f para ns cristos, o mesmo no se
observa a respeito da multiplicidade amerndia (por exemplo, a implicao cauim-argila daquele
sonho da mulher yudj, que citamos acima [Lima 1996]) pois se a multiplicidade divina , para os
cristos, algo no solucionvel pelo entendimento humano (j que esta multiplicidade, divina, seria
justamente o que define Deus como Deus), a multiplicidade ontolgica amerndia, ao contrrio, no
est fora do alcance do entendimento comum e, talvez, por isso mesmo, se constitua como o
pressuposto de um pensamento que no se dispe a crer para poder multiplicar o que h.
8
Se tomarmos a crena como um juzo cuja verdade se sustenta sem qualquer necessidade de
fundamentao na objetividade dos fatos isto , como um juzo cuja verdade se sustenta em
alguma revelao ntima dada por uma intuio ou experincia subjetiva , ento a eficcia da
crena s pode ser caracterizada como uma eficcia simblica: algo dado no universo da
representao, do conceito, enfim, de uma idia, ou idealizao, cujo vnculo com o concreto e com o
real seria exterior (e em certa medida arbitrrio).
9
23
Os pressupostos e conseqncias [do perspectivismo] so

irredutveis (como mostrou Lima) ao nosso conceito corrente de
relativismo, que a primeira vista parecem evocar. [...] Tal
resistncia do perspectivismo amerndio aos nossos debates
epistemolgicos pe sob suspeita a robustez e a conseqente
transportabilidade das parties ontolgicas que os alimentam
(Viveiros de Castro 1996: 115)
Retornaremos questo do relativismo adiante. No momento observemos que se,

por um lado, Viveiros de Castro problematiza as propostas de Descola, por outro
no deixa de reter do trabalho do antroplogo francs uma distino fundamental
para sua proposio do perspectivismo, a saber, a distino entre a espcie e a
condio humanas: o referencial comum entre todos os seres da natureza no o
homem enquanto espcie, mas a humanidade enquanto condio (Descola apud
Viveiros de Castro 1996: 119)10. a partir da que Viveiros de Castro retoma o
trabalho de Lvi-Strauss, no que se refere ao tema da reciprocidade de perceptivas
(Raa e Histria), para empreender uma crtica etnograficamente motivada da
concepo substancialista das categorias de Natureza e Cultura. Este momento do
argumento merece toda a nossa ateno.
O primeiro ponto destacado pelo autor diz respeito contradio entre duas
imagens tradicionais que so caras s descries deste campo etnogrfico: o
etnocentrismo e o animismo. O argumento pelo etnocentrismo amerndio funda-se
na grande difuso de auto-etnnimos cujo significado os humanos verdadeiros
(ver Lvi-Strauss 1976: 60). Ao entender que os predicados culturais da
humanidade se encerram na fronteira de seus grupos, os povos amerndios
estariam imediatamente a definir seus estrangeiros como pertencentes ao domnio
Na citao em questo, Viveiros de Castro aborda a distino entre a espcie e a condio
humanas citando o trabalho de Descola. (Salvo engano, tal distino tanto no trabalho de Descola
quanto em Viveiros de Castro vem do argumento de Tim Ingold: humanity [condio humana] e
humankind [espcie humana]. Ver, por exemplo, Ingold 1995).
10
24
do (sobre)natural, do extra-humano donde se conclui que a distino entre

natureza e cultura regeria, tambm, a apreenso amerndia das relaes sociais.
Por outro lado, e contraditoriamente, os ndios americanos so ditos ser animistas,
pois estenderiam os predicados da humanidade muito alm das fronteiras da
espcie, tomando natureza e cultura como partes de um mesmo campo
sociomrfico. Ou seja: ou os amerndios so etnocentricamente avaros na
extenso do conceito de humanidade, e opem totemicamente natureza e cultura;
ou eles so cosmocntricos e anmicos, e no professam tal distino (Viveiros de
Castro 1996: 125). Ora, esta contradio de suma importncia para o autor, pois
contra ela que a tese do perspectivismo amerndio se constitui. Recusando-se a
tomar o etnocentrismo e o animismo como descries mutuamente excludentes
visto que ambas se fundamentam na mesma etnografia , Viveiros de Castro
prope uma espcie de sntese entre elas: (i) do etnocentrismo, o perspectivismo
descarta a avareza na extenso do conceito de humanidade, mas retm-lhe o
carter analtico da distino entre natureza e cultura; (ii) do animismo, o
perspectivismo retm a noo de um cosmocentrismo (da humanidade como
condio) e descarta, primeira vista paradoxalmente, a idia de uma
indiferenciao entre natureza e cultura11. A questo aqui, portanto, como
sintetizar o cosmocentrismo amerndio com a distino pregnante, nessas
cosmologias, entre as categorias de natureza e cultura? Esta sntese
elegantemente operada atravs do conceito de ponto de vista:
Penso que a soluo para essas antinomias [etnocentrismo ou animismo?] no est em escolher
um lado [...]. Trata-se mais bem de mostrar que tanto a tese quanto a anttese so verdadeiras
(ambas correspondem a intuies etnogrficas slidas), mas que elas apreendem os mesmos
fenmenos sob aspectos distintos; e tambm de mostrar que ambas so falsas, por se referirem a
uma concepo substantivista das categorias de Natureza e Cultura (seja para afirm-las ou para
neg-las) inaplicvel s cosmologias amerndias (Viveiros de Castro 1996: 125).
11
25
A primeira coisa a se considerar que as palavras amerndias que

se costumam traduzir por ser humano, e que entram na
composio das autodesignaes etnocntricas, no denotam a
humanidade como espcie natural, mas a condio social de
pessoa, e, sobretudo quando modificadas por intensificadores do
tipo de verdade, realmente, funcionam (pragmtica quando no
sintaticamente) menos como substantivos que como pronomes.
Elas indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo,
no um nome. Longe de manifestarem um afunilamento semntico
do nome comum ao prprio (tomando gente para nome da tribo),
essas palavras mostram o oposto, indo do substantivo ao
perspectivo (usando gente como pronome coletivo a gente). Por
isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm
aquela enorme variabilidade contextual de escopo caracterstica
dos pronomes, marcando contrastivamente desde a parentela
imediata de um Ego at todos os humanos, ou mesmo todos os
seres dotados de conscincia; sua coagulao como etnnimo
parece ser, em larga medida, um artefato produzido no contexto da
interao com o etngrafo. No tampouco por acaso que a
maioria dos etnnimos amerndios que passaram para a literatura
no so autodesignaes, mas nomes (freqentemente pejorativos)
conferidos por outros povos: a objetivao etnonmica incide
primordialmente sobre os outros, no sobre quem est em posio
de sujeito. Os etnnimos so nomes de terceiros, pertencem a
categoria do eles, no a categoria do ns (Viveiros de Castro
1996: 125-126)
A natureza pronominal das autodesignaes no indica outra coisa que a posio

de um sujeito, o ponto de vista de um agente. Ou seja, toda a espcie de seres capaz
de ver a si mesma como humana apresenta, por si, um ponto de vista: a afirmao
dos Yudj de que os porcos do mato se vem como humanos no se d como uma
projeo yudj de sua prpria subjetividade, mas como um reconhecimento yudj
da subjetividade dos porcos so os porcos que se vem como humanos; os Yudj,
ao contrrio, os vem como porcos. O ponto, aqui, que atravs da natureza
pronominal das autodesignaes, os predicados de humanidade deixam de ser
etnocentricamente projetados por uma espcie, dita mais humana que as outras,
para passar a se constituir como uma condio humana distribuda eqitativa-
26
mente entre aquela variedade de espcies viventes capaz de ver a si mesma como
humana12. Pois bem: o cosmocentrismo anmico dos amerndios se observa atravs
do princpio de subjetivao implicado nestas autodesignaes pronominais. Mas e
a distino natureza/ cultura?
Esta distino se fundamenta a partir de uma diferena que pode ser vista,
no trecho supra citado, na relao entre as autodesignaes e os etnnimos: assim,
por exemplo, vimos que os porcos se vem como humanos (autodesignao), mas
so vistos pelos Yudj como porcos (etnnimo). Esta autodesignao e este
etnnimo se mostram como ndices de pontos de vista diferentes, constituindo-se
como um par articulado de apreenses subjetivas: a auto-apreenso dos porcos se
articula com a apreenso desses mesmos porcos feita por terceiros (os Yudj). Ora,
a esse jogo pronominal que articula as perspectivas ns e eles que Viveiros
de Castro associa a distino natureza/ cultura, distanciando-se, assim, daquelas
abordagens que propem uma concepo substancialista de tal distino: na
caracterizao do perspectivismo amerndio, o que cultura ou natureza depende
exclusivamente das apreenses dos pontos de vista, de modo que a cultura de uns
(por exemplo, dos porcos) pode bem ser a natureza de outros (dos Yudj).
Enfim, a sntese perspectivista entre, por um lado, o cosmocentrismo
anmico e, por outro, a distino etnocntrica entre natureza e cultura, passa
justamente pela idia da reciprocidade de pontos de vista e o referencial aqui
aquela proposta lvi-straussiana descrita em Raa e Histria. Assim como as
diversas culturas tendem a tomar a si mesmas como civilizadas e s outras culturas
por isso que termos como wari (Vilaa 1992), dene (McDonnell 1984) ou masa (rhem 1993)
significam gente, mas podem ser ditos por e portanto ditos de classes muito diferentes de seres;
ditos pelos humanos, denotam os seres humanos, mas ditos pelos queixadas, guaribas e castores,
eles se auto-referem aos queixadas, guaribas e castores (Viveiros de Castro 1996: 126)
12
27
como no-civilizadas, no perspectivismo amerndio os pontos de vista se tomam

como humanos, vendo os demais pontos de vista como no-humanos:
Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os
humanos como humanos, os animais como animais, e os espritos
(se os vem) como espritos; j os animais (predadores) e os
espritos vem os humanos como animais (de presa), ao passo que
os animais (de presa) vem os humanos como espritos ou animais
(predadores). Em troca, os animais e os espritos se vem como
humanos: apreendem-se como (ou se tornam) antropomorfos
quando esto em suas casas ou aldeias, e experimentam seus
prprios hbitos sob a espcie da cultura vem seu alimento
como alimento humano (os jaguares vem o sangue como cauim, os
mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os vermes da
carne podre como peixe assado, etc.), seus atributos corporais
(pelagem, plumas, garras, bicos, etc.) como adornos ou
instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do
mesmo modo que as instituies humanas (com chefes, xams,
festas, ritos, etc.) (Viveiros de Castro 1996: 117).
3) Corpo e alma
Vimos como as propostas de Lima e Viveiros de Castro se constituem atravs

de consideraes acerca do animismo, do relativismo e da reciprocidade de
perspectivas lvi-straussiana. Resta-nos tratar de um importante fundamento
etnogrfico da proposta perspectivista, a saber, aquele que diz respeito s
concepes amerndias acerca da ontologia do sujeito: a relao entre corpo e alma.
O argumento perspectivista parte, entre outros pontos, da observao nativa
(expressa em diversas etnografias do continente) de que, no cosmos, apenas os
sujeitos possuem corpo e alma. Entre os Wari da Amaznia meridional, por
exemplo, se tudo tem um corpo, s os humanos o que inclui os Wari, os
inimigos e diversos animais possuem alma (Vilaa 2000: 59). Ora, se s os
28
humanos possuem alma, o princpio subjetivo que caracteriza a condio humana

parece estar implicado nela. A alma, assim, dotaria todos os seres que a possuem de
intencionalidade e conscincia.
Frente ao fato de que todas essas espcies humanas so dotadas de alma,
porque, pergunta-se Viveiros de Castro, estas espcies no se tratam mutuamente
como humanos? Porque o perspectivismo? Bom, se a alma que compe cada uma
das espcies humanas implica o princpio subjetivo, o corpo, que tambm as
compem, responde pelos diferentes modos de atualizao deste princpio, ou seja,
pela diferena de pontos de vista: enquanto o corpo diferencia as espcies, a alma
as assemelha como humanas (Vilaa 2000: 59). Sobre essa proposta, que articula
a identidade anmica a uma alteridade somtica, Lima tece o seguinte comentrio:
Atingimos assim duas concluses. Que a relao entre o humano e
o animal marcada por uma contradio entre o mesmo e o outro:
a alteridade real do animal remete ao mesmo tempo sua
identidade virtual. E que existe uma dicotomia muito clara entre as
disposies enraizadas no corpo e os atributos da alma (Lima
1996: 29)
Pois bem. Partindo dessa contradio entre o mesmo e o outro, e de uma analogia
com o que se descreve no relativismo cultural, Viveiros de Castro prope o conceito
de multinaturalismo para descrever o regime ontolgico das sociocosmologias
amerndias: enquanto o relativismo supe uma diversidade de abordagens
culturais incidentes sobre uma Natureza una e total, o perspectivismo supe uma
unidade formal de abordagem (a Cultura) aplicada diferentemente a partir de uma
multiplicidade de corpos. Se o relativismo multiculturalista, o perspectivismo, ao
propor uma epistemologia constante para ontologias (naturezas) variveis,
multinaturalista.
29
No entanto, o modo como o argumento prope entender a relao entre

corpo e alma (uma alteridade somtica associada a uma identidade anmica), nem
sempre encontra respaldo nas etnografias. Lima, por exemplo, no pode sustentar,
sem reservas, a idia de uma identidade anmica inter-especfica na etnografia
yudj. Vejamos.
Por um lado, ao afirmar que somente os sujeitos (humanos ou nohumanos) so dotados de alma, os [Yudj] tambm postulam que os atributos
culturais so atributos da alma (Lima 1996: 29). No entanto, a alma dos Yudj no
possui o mesmo estatuto funcional da alma dos animais, pois a experincia da
alma humana, diferentemente daquela da alma animal, no consiste em
conscincia de si como sujeito (1996: 35) 13. A etnografia yudj, portanto, acaba
problematizando o argumento perspectivista a respeito de uma identidade anmica
inter-especfica, pois ainda que a alma manifeste uma forma idntica entre as
espcies (visto que toda alma manifesta uma forma humana), nem sempre o
princpio subjetivo dos seres se encontra implicado na alma. Assim, o que haveria
em comum entre os Yudj e, por exemplo, os porcos, no seria exatamente uma
identidade anmica, mas o fato de que ambos, enquanto seres dotados de pontos de
vista, so compostos de corpo e alma. Esta a interpretao que fao do texto de
Lima (1996). Partindo da anlise etnogrfica do encontro entre os caadores yudj
Enquanto princpio vital situado no corao, a alma [yudj] uma parte do eu e no pode
explicar porque o eu uma pessoa; [...] ela o duplo do sujeito, e escapa, enquanto tal, ao mesmo.
Sua experincia no , ento, a subjetividade (Lima 1996: 35).
13
30
e os porcos do mato, Lima observa que estes componentes pessoais corpo e alma
cumprem funes diferentes na apreenso que caadores e porcos mantm na
relao entre si: enquanto um dos componentes pessoais funciona como agente
(local onde se implica o princpio subjetivo, onde se d a experincia do eu como
sujeito), o outro componente funcionaria como paciente (ou seja, como
componente dado viso de outrem: este componente se constitui como o duplo do
sujeito, escapando, portanto, sua experincia de subjetividade). O ponto que esta
anlise etnogrfica revelaria, portanto, que em uma relao intersubjetiva ao
contrrio do que, de modo geral, prope o argumento perspectivista nem sempre
a alma exerce a funo de agente (cultura) e o corpo a de paciente (natureza),
pois o princpio subjetivo dos Yudj no se encontra, como nos porcos, implicado
em sua alma, mas em seu corpo.
Acerca da relao corpo e alma h ainda outro ponto do argumento
perspectivista, relacionado com este que acabamos de ver, sobre o qual gostaramos
de fazer um comentrio (pequeno e rpido). Atentemos para o seguinte trecho:
A forma manifesta de cada espcie um mero envelope (uma
roupa) a esconder uma forma interna humana, normalmente
visvel apenas aos olhos da prpria espcie ou de certos seres
transespecficos como os xams. Esta forma interna o esprito
(Viveiros de Castro 1996: 117)
Ou seja: tipicamente, em condies normais, ao se relacionar com outrem, mira-se

sua roupa (seu corpo); mas, em certas ocasies no xamanismo, por exemplo ,
possvel interagir com ele sob o modo da cultura, vendo-o como humano,
acessando a forma interna (a alma) oculta sob seu corpo.
31
Chamo a ateno, aqui, para uma questo que me parece interessante. A

afirmao de que podemos acessar, dependendo das condies, o corpo ou a alma
de outrem nos interessa porque, em certo sentido, esta afirmao acaba
contradizendo um ponto importante do argumento perspectivista, a saber, o de que
a variao dos perceptos (a variao ontolgica) se d pela variao dos pontos de
vista. Ora, se, como afirma o argumento, o determinante da apreenso est na
mirada dos pontos de vista e no no referente mirado, ento no haveria porque
apontar uma diferena entre a mirada sobre o corpo e a mirada sobre a alma de
outrem. Se, por exemplo, ao me aventurar na floresta, vejo a caa como porco ou
como gente, isso no dependeria do componente do sujeito [corpo e alma] onde se
deita meu olhar mas, ao contrrio, do ponto de vista que estou ocupando: se vejo
porco porque ocupo um ponto de vista yudj, de caador; mas se vejo gente
porque ocupo o ponto de vista dos porcos...
Voltaremos no ltimo captulo a tratar das relaes entre corpo e alma. Por
ora, esses comentrios, rpidos, aparecem aqui apenas para levantar algumas
questes que me foram aparecendo na leitura dos textos.
32
Captulo 2 Anlises e questes

As teorias antropolgicas devem ser encaradas menos como
um ponto de chegada do processo de pesquisa do que como o
ponto de partida e o meio de uma investigao etnogrfica
que as coloca sob crtica das idias e prticas dos grupos
estudados
Marcio Goldman (Alteridade e Experincia:
Antropologia e Teoria Etnogrfica, 2005)
Seguindo os esforos e os caminhos abertos por Viveiros de Castro e Lima,

gostaramos, medida de nossas foras, de contribuir com o estudo do
perspectivismo amerndio propondo uma outra forma de abordar o material
etnogrfico. Nesse sentido, as problematizaes empreendidas neste captulo,
sobre alguns pontos do argumento perspectivista, vo, nica e exclusivamente, em
funo do debate, entendido aqui como esforo conjunto no tratamento do objeto.
A partir dessas problematizaes, esboaremos, no ltimo captulo, a proposta de
um relacionalismo estrutural para abordar o material etnogrfico.
1) Multinaturalismo
Uma traduo mais abstrata do conceito Yudj de perspectiva a

seguinte. Um ser aparece para si mesmo de modo distinto do que
ele aparece para outrem. Isto , a relao consigo difere da relao
com outrem. H um vnculo necessrio (no sentido forte do termo)
entre essas duas perspectivas: elas constituem um par. E h mais.
Pois, a um ser que aparece para um outro ser de um modo distinto
do que aparece para si mesmo, outros seres aparecero
distintamente para um e outro tendo esses terceiros, em muitos
casos, a sua prpria perspectiva. Quer dizer, o conceito indgena
trata o mundo enquanto especificidade de cada vivente. Os viventes
arrastam consigo sua prpria realidade sensvel (Lima 2006: 12,
grifos adicionados)
33
O primeiro ponto a se destacar que a maioria absoluta (seno a totalidade)

dos exemplos que fundamentam o argumento sobre o perspectivismo amerndio
relatam encontros entre duas perspectivas. A passagem supra citada aponta para
isso, ao afirmar que os perceptos se articulam em pares. No obstante, o trecho
grifado acaba sugerindo a possibilidade de um encontro entre trs perspectivas ou
mais...
A considerao desta possibilidade refere-se, me parece, problemtica do
multinaturalismo amerndio. Dizamos, no captulo anterior, que o conceito de
multinaturalismo constitui-se como um modo de descrever a dinmica ontolgica
das apreenses intersubjetivas, proposto a partir de uma analogia com o
multiculturalismo relativista. Ali destacamos a inverso entre o multiculturalismo e
o multinaturalismo: enquanto o primeiro afirma a unidade dos objetos frente a
uma multiplicidade de abordagens subjetivas, o segundo afirma a unidade formal
dos sujeitos atualizada em uma multiplicidade de abordagens objetivas (pontos de
vista). No entanto, como j se pode perceber, a diferena entre o multiculturalismo
e o multinaturalismo no se encerra na inverso do par unidade/ multiplicidade
quando aplicados relao entre sujeito e objeto: o que os diferencia , justamente,
a natureza da relao sujeito-objeto. No multiculturalismo, o objeto independe do
sujeito: dado como coisa em si, o objeto indiferente e anterior s abordagens
subjetivas que lhe so atribudas. No multinaturalismo isso no acontece: o objeto
(que, aqui, vem entre aspas) no existe como coisa em si, mas como coisa para
algum. Ou seja, enquanto no multiculturalismo relativista a abordagem do sujeito
ao objeto se d como uma relao exterior e representacional, no multinaturalismo
34
perspectivista a relao do sujeito ao objeto interna e genitiva (Viveiros de

Castro 2002b: 384). A ontologia do mundo amerndio integralmente relacional:
O mundo real das diferentes espcies depende de seus pontos de
vista, porque o mundo composto das diferentes espcies, o
espao abstrato de divergncia entre elas enquanto pontos de vista:
no h pontos de vista sobre as coisas as coisas e os seres que
so pontos de vista. A questo aqui, portanto, no saber como os
macacos vem o mundo, mas que mundo se exprime atravs dos
macacos, de que mundo eles so o ponto de vista (Viveiros de
Castro 2002b: 384-385).
Retomaremos este mesmo trecho mais adiante para tratar da idia de que a
realidade sensvel est j implicada no ponto de vista. Por ora, nos debrucemos
sobre a questo da realidade das apreenses e da ontologia relacional do cosmos
amerndio: se na relao de conhecimento das cosmologias multiculturalistas a
verdade se encontra na unidade do Objeto (externo e anterior aos modos de
apreenso), na relao de conhecimento das cosmologias multinaturalistas a
verdade parece se fundamentar na unidade formal do Sujeito: toda mirada de uma
perspectiva verdadeira porque todos os pontos de vista remetem a uma unidade
formal de apreenso, ou seja, todos os perceptos se equivalem porque todos os
pontos de vista, apesar de mutuamente distintos, atualizam uma mesma forma de
percepo. Nas palavras de Viveiros de Castro (2002b: 396), o que temos aqui
um caso de universalismo cultural, cuja contrapartida um relativismo natural14.
Pois bem. Os questionamentos que a seguir faremos ao conceito de
multinaturalismo no dizem tanto respeito ao carter relacional da ontologia
amerndia, mas principalmente idia de que, na cosmologia desses povos, um
Mais adiante, sobre esta mesma questo, o autor assim se expressa: Mesmas representaes,
outros objetos; sentido nico, referncias mltiplas (Viveiros de Castro 2002b: 387).
14
35
objeto seja constitudo a partir da articulao, e mtua implicao, de uma

multiplicidade de miradas: assim, por exemplo, em condies normais, um sujeito
que v a si mesmo como humano, visto por um outro sujeito (um animal
predador ou um esprito canibal) como porco, e por um terceiro (um animal de
caa) como, por exemplo, um jaguar...15 No entanto e este o ponto que
queremos chamar ateno , as etnografias nos oferecem apenas pares de
perceptos, relatos de encontros entre duas perspectivas: o multinaturalismo se
efetua sempre como um binaturalismo16.
1.1) Multinaturalismo: eu e outros.
De fato, notvel a ausncia de exemplos etnogrficos que descrevam uma

relao entre trs ou mais perspectivas. Tal ausncia importante, pois se os
pontos de vista compem e constituem o cosmos amerndio, eles deveriam poder
interagir em encontros com mais de duas perspectivas ou seja, deveria haver
Lembremos do seguinte trecho (citado no primeiro captulo): Tipicamente, os humanos, em
condies normais, vem os humanos como humanos, os animais como animais, e os espritos (se
os vem) como espritos; j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como animais
(de presa), ao passo que os animais (de presa) vem os humanos como espritos ou animais
(predadores) (Viveiros de Castro 1996: 117)
15
Ao propor que a dinmica de apreenses de um encontro intersubjetivo (entre um jaguar e um

homem, por exemplo) no da ordem das representaes, Viveiros de Castro tece a seguinte
analogia: O sangue dos humanos o cauim do jaguar exatamente como minha irm esposa de
meu cunhado, e pelas mesmas razes (Viveiros de Castro 2002a: 385). Do mesmo modo que no
h nada de subjetivo, ou de representacional, nos conceitos de irm ou esposa, no h tambm
nada de subjetivo ou representacional nos conceito de sangue e de cauim: se a esposa de meu
cunhado de fato minha irm, o sangue dos humanos de fato o cauim do jaguar. No entanto e
este ponto que queremos destacar , o multinaturalismo das relaes de parentesco no parece
ser o mesmo multinaturalismo do perspectivismo amerndio: enquanto o primeiro caso pode
descrever um encontro entre uma multido de pessoas (numa reunio de famlia, por exemplo,
enquanto eu trato minha irm como irm, meu cunhado a trata como esposa, meus pais como
filha, meu av como neta, minha tia como sobrinha, etc...), no perspectivismo, ao que parece, o
multinaturalismo s se realiza dois-a-dois (o que os humanos tratam como sangue, as onas
tratam como cauim). O multinaturalismo amerndio, assim, seria mais um binaturalismo.
16
36
algum caso etnografado de um objeto, qualquer, mirado (ou seja, constitudo) por
trs ou quatro pontos de vista diferentes. No entanto, salvo engano, no h notcia
de casos desse tipo. Ou ser que sim? O leitor atento poder replicar que na prpria
bibliografia usada na redao deste texto encontra-se no apenas um, mas dois (e
talvez mais) exemplos que relatam relaes entre uma multiplicidade de
perspectivas. Um destes exemplos provm da etnografia machiguenga, e se
encontra j na epgrafe do primeiro artigo de Viveiros de Castro sobre o
perspectivismo amerndio: El ser humano se ve a s mismo como tal. La Luna, la
serpiente, el jaguar y la madre de la viruela lo ven, sin embargo, como un tapir o un
pecar, que ellos matan (Baer apud Viveiros de Castro 1996: 115). O outro exemplo
provm da etnografia yanomami:
Os espritos vem os humanos sob a forma de assombraes
[revenants]; os animais os percebem como semelhantes que se
tornaram moradores de casas os seres malficos os consideram
como caa e as assombraes os vem como parentes
abandonados (Kopenawa & Albert apud Viveiros de Castro 2006:
330)
Os exemplos so de nosso maior interesse, mas acreditamos que eles no

indicam, necessariamente, um multinaturalismo. Observemos, assim, que tanto no
caso machiguenga quanto no caso yanomami a multiplicidade de perceptos dada
sobre o ponto de vista em posio de enunciao: (i) os Machiguenga se vem como
humanos, mas a Lua, a serpente, o jaguar e a me da varola os vem como antas
ou porcos; (ii) os Yanomami se chamam yanmami thp (seres humanos), mas
so tomados como assombraes pelos espritos, e como caa pelos seres malficos,
etc. Cabe perguntar, aqui: a que se refere essas descries machiguenga e
yanomami? Ser que esses relatos esto a descrever encontros entre uma
37
multiplicidade de agentes? A primeira descrio, por exemplo, estaria a relatar um

encontro simultneo entre, digamos, um machiguenga, uma ona, uma serpente e a
Lua? Acreditamos que no. Levando em conta o fato de que os perceptos se
articularem sempre em pares17, podemos concluir que a descrio desses relatos se
constitui mais ou menos assim.
Ao tomar contato, por exemplo, com os Machiguenga, ou com sua
etnografia, coletamos uma diversidade de relatos de encontros intersubjetivos que
envolvem os Machiguenga (ou seja, relaes Machiguenga/ Outros). Todos esses
encontros so descritos por um par de perceptos: os Machiguenga vem a Lua
como x e em contrapartida a Lua v os Machiguenga como y; em outro encontro os
Machiguenga vem as Onas como w e em contrapartida as Onas os vem como z,
etc. Em seguida, ao comparar os relatos e os pares de perceptos que os descrevem,
percebemos que os Machiguenga so vistos de formas diferentes por interlocutores
diferentes. Ento sobrepomos os perceptos que a Lua, as Onas, as Serpentes
mantm, cada um por sua vez, sobre os Machiguenga e obtemos, assim, uma
multiplicidade de apreenses. Como todas essas apreenses so da ordem dos
perceptos (isto , so igualmente verdadeiras), a ontologia machiguenga poderia,
assim, ser caracterizada pelo conceito de multinaturalismo.
Veja, por exemplo, Viveiros de Castro: O que para ns sangue, para o jaguar cauim; o que para
as almas dos mortos um cadver podre, para ns mandioca pubando; o que vemos como barreiro
lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial (Viveiros de Castro 1996: 127). Vejamos,
tambm, Lima: Um ser aparece para si mesmo de modo distinto do que ele aparece para outrem.
Isto , a relao consigo difere da relao com outrem. H um vnculo necessrio (no sentido forte
do termo) entre essas duas perspectivas: elas constituem um par (Lima 2006: 12. grifo adicionado).
Em um momento anterior desse mesmo texto, a autora se expressa do seguinte modo: O regime
Yudj em que operam as perspectivas, por sua vez, articula-as em pares: a ona, para si mesma
gente, e ona para a gente (2006: 11; grifo adicionado).
17
38
Se as coisas realmente se passam dessa maneira, ou seja, se estamos

seguindo uma boa pista, foroso admitir que o conceito de multinaturalismo est
mais a inferir do que a descrever cosmologias multinaturalistas. Pois este conceito
no se fundamenta nos relatos nativos que descrevem encontros simultneos entre
uma multiplicidade de agentes. Ao contrrio, o conceito de multinaturalismo se d
quando o analista entrecruza os relatos que descrevem encontros intersubjetivos
dados dois-a-dois: a multiplicidade de perceptos um dado a porteriori. Mais uma
descrio antropolgica do que uma auto-descrio cosmolgica, o conceito de
multinaturalismo se constitui, paradoxalmente, quando ns nos dispomos a fixar
um referente: os Machiguenga, que se vem como humanos, mas so vistos como
porcos ou como antas pela Lua, pelas Onas, pelas Serpentes. por ocupar a
posio enunciativa dos relatos que descrevem suas prprias relaes com outros
seres, que os Machiguenga podem ser dispostos pelo analista como um referente
comum sobre o qual se debruam uma multiplicidade de apreenses.
1.2) Estatuto e status
Estamos sugerindo que os relatos de encontros intersubjetivos descritos por

uma diferena de perceptos, aqueles que fundam o complexo etnogrfico visado
pelo perspectivismo, parecem indicar menos uma relao entre mltiplos pontos de
vista do que uma multiplicidade possvel de encontros entre duas perspectivas.
Assim, pois, coloca-se a questo: o problema do multinaturalismo seria, ento, um
problema de prefixo? Ou seja, o conceito de binaturalismo (com o perdo da
palavra feia...) resolveria o problema? Por um lado sim, pois, de fato, os perceptos
39
que compem um par apresentam um mesmo estatuto epistemolgico (so

igualmente verdadeiros). Por outro lado no, pois, com efeito, h outra questo
importante envolvida aqui, a saber, a questo da assimetria de status entre os
perceptos articulados.
A questo do status dos perceptos no exatamente levantada por esta
dissertao. Ela j est presente na literatura, embora tenha sido tratada, na
maioria das vezes, como uma questo de diferenas entre juzos de verdade. Vide o
seguinte trecho de AmaZone:
Nota-se na literatura a utilizao de juzos de verdade. Ainda no
est bvio se tais juzos so um componente do perspectivismo
indgena ou de uma interpretao comandada pela distino
aparncia-essncia, temperada por vezes com uma pitada de
relativismo. Weiss, por exemplo (mas Baer tambm), sugere que a
forma dos espritos na apreenso humana seria menos verdadeira
que a forma humana auto-apreendida pelos espritos. O diferencial
entre essas apreenses se traduziria em termos do verdadeiro e do
falso? A apreenso jaguar dos seres humanos como pecaris seria
mais falsa ou mais verdadeira que a auto-apreenso humana?
Somente a auto-apreenso seria verdadeira? [...] Uma
interpretao perspectivista do perspectivismo no teria de
dissociar a verdade e o julgamento? T. S. Lima (1995) sugere que,
mutatis mutandis, tudo verdade no sistema Yudj. O que se pe
a questo da convenincia das verdades. Convm a pessoas
humanas embriagar-se com o cauim dos pecaris? indiferente
para os humanos se o cauim de gente, de porco, ou de pa?
(AmaZone 2008: [2])
O trecho aponta uma questo especfica referente diferena dos perceptos

articulados em um par. Apesar de se mostrar recorrente, esta uma questo
esquiva. O trecho supra citado nos coloca diante de duas formas de abordagem.
Por um lado, Weiss e Baer sugerem que a diferena das apreenses pode ser
compreendida como uma diferena de juzos de verdade. Os autores no tomam as
apreenses como perceptos, e, de fato, a leitura que Weiss e Baer empreendem
40
transita mais prxima das veredas do relativismo que das vias do perspectivismo.
Por outro lado, empreendendo uma leitura propriamente perspectivista, Lima no
procura compreender a questo atravs das noes de verdadeiro e falso, pois,
mutatis mutandis, os perceptos so igualmente verdadeiros: para a autora, a
questo de convenincia.
A pergunta que nos fazemos a seguinte: como conciliar essas duas
abordagens? Debruando-se sobre uma mesma questo a diferena das
apreenses articuladas em um par , acreditamos que as formulaes acima se
fundamentam em intuies etnogrficas concretas, no se opondo como
abordagens excludentes, mas, antes, apontando duas facetas de um mesmo
fenmeno: estatuto e status. Se os perceptos articulados em um par manifestam
uma igualdade de fato, uma equivalncia de estatuto (como bem mostraram
Viveiros de Castro e Lima), h que se atentar para esta outra questo, a saber, a da
assimetria de status, ou de direito18, entre os perceptos que compem um par.
Para tratar desta questo, trazemos ao argumento o relato descrito por
Renard-Casevitz em seu Le banquet masqu: une mythologie de l'tranger
(1991)19. A autora nos oferece uma srie de relatos machiguenga sobre viagens
aldeias estrangeiras que, no entanto, parecem muito com a aldeia onde os
Machiguenga moravam. Esta impresso inicial de semelhana se desfazia toda vez
que os viajantes machiguenga aventavam a possibilidade de realizar uma refeio
comum com seus anfitries: o que os anfitries tinham como peixes ou cutias, os
Status pode parecer um termo desajeitado. O adotamos aqui tendo em vista a definio do
Dicionrio Aurlio (1995: 612): status (stctu). [Lat.] S. m. Etnol. Conjunto de direitos [...] que
caracterizam a posio de uma pessoa em sua relao com outra.
18
Para duas anlises desse relato, ver Viveiros de Castro (2002b: 382-383) e Calavia Sez (2006: 1314).
19
41
visitantes viam como cobras ou morcegos (pratos que no so prprios do repasto

humano). Para dar conta dessa defasagem de apreenses, Renard-Casevitz traa
uma analogia com as relaes de parentesco, sugerindo que o peixe dos aldees a
cobra dos visitantes da mesma forma
Quune mre et um pre pour X sont des beaux-parents pour Y [...]
Cette variabilit de la dnomination en fonction de la place occupp
explique que A soit la fois poisson pour X et serpent pour Y
(Renard-Casevitz 1991: 29).
Esta analogia, como Viveiros de Castro j ressaltou, muito interessante

(2002b: 383). Para o autor, ela servia, entre outras coisas, para o esclarecimento da
questo da equivalncia do estatuto das apreenses. Aqui, diferentemente, e com
uma pequena reformulao, a analogia nos serve para apontar a questo da
diferena de status entre os perceptos. Vejamos: (i) os viajantes e os anfitries,
apesar de se estabelecerem uma relao cordial, se diferenciam quando miram um
terceiro termo: o que para o primeiro cobra, para o segundo peixe; (ii) na
relao entre cunhados acontece algo bem semelhante: enquanto um deles tem a
moa como sua irm, o outro a tem como sua esposa.
O ponto que esse par de perceptos diferentes, que se equivalem quanto ao
estatuto, subsumem uma relao positiva e outra negativa. Explico. No caso
machiguenga, vimos como todos se tratam como humanos; no entanto, quando a
mesa posta apenas os anfitries usufruem do repasto. No segundo caso, os
homens so afins entre si, mas quando a noiva est no altar apenas um deles tem o
direito de consumar o casamento. Ou seja, antes que uma questo de verdadeiro/
falso, ou uma questo de convenincia, a diferena de apreenses implica uma
assimetria de direito: cobra e peixe so perceptos igualmente verdadeiros, mas
42
apenas um deles implica uma relao positiva: quando se trata de um repasto,

peixe comida, cobra no! O ponto, portanto, que essa diferena dos perceptos
articulados indica algo alm da multiplicidade ontolgica de um objeto: a
diferena de apreenso indica, antes disso, uma assimetria entre as relaes que
os anfitries e convidados estabelecem com o objeto: enquanto um dos perceptos
indica uma relao positiva (pois, de fato, come-se peixe), o outro indica uma
relao, a princpio, negativa (pois no se come cobra) 20: o repasto dos anfitries
o fastio dos convidados.
Em suma: a assimetria de status diz respeito assimetria das relaes que os
pontos de vista mantm com o objeto mirado: a relao positiva aquela que
acaba se efetuando, enquanto a relao negativa aquela que no possui, digamos,
este direito. Assim, trazemos ao argumento a distino entre o quid facti e o quid
juris para sugerir que os perceptos que compem um par de apreenses
manifestam, por um lado, uma equivalncia de fato (mesmo estatuto) e, por outro,
uma desigualdade de direito (status assimtricos).
Cabe notar que sempre h a possibilidade de um par assimtrico de perceptos deixar de ser um
par assimtrico para se transformar numa comunho de perceptos positivos. Vide, por exemplo, o
seguinte relato yaminawa (que iremos analisar com maior mincia no captulo seguinte): um
antepassado yaminawa, sozinho na floresta (depois de uma caa mal sucedida), foi avistado por
porcos que se mostravam humanos, e convidado por eles para conhecer a aldeia onde moravam. L
ele foi recebido com uma cuia de lama que os habitantes chamavam de cauim. A princpio recusouse a beber (no se bebe lama). Mas depois que lhe pingaram um colrio, ele passou a ver a lama
como cauim, e bebeu da cuia. O mito segue relatando outras ofertas dos anfitries, outros pares
assimtricos que se transformam, todos eles, em comunho de perceptos (ver Calavia Sez 2001,
2006).
20
43
2) Ponto de vista
Estas consideraes sobre o multinaturalismo colocam uma questo
importante para a economia do argumento de Viveiros de Castro e Lima sobre o
perspectivismo amerndio: o conceito de ponto de vista o mais apropriado para
dar conta do complexo etnogrfico visado? Esta questo se coloca justamente
porque, ao longo desses comentrios acerca do multinaturalismo, pode-se perceber
uma dinmica da apreenso mais afeita ao conceito de estrutura (sensu LviStrauss21) que do conceito de ponto de vista pois, se nossas anlises seguem uma
boa pista, o material etnogrfico apontaria para encontros entre duas
subjetividades que atualizam um par de perceptos descritos por uma equivalncia
de estatutos e uma assimetria de status (positivo/ negativo). Ou seja, se os pares de
perceptos apresentam este padro, que se transforma de um caso para outro, no
caberia aqui uma anlise a partir do conceito de estrutura?
2.1) Histria perspectivista
Em uma entrevista concedida via correio eletrnico Flvio Moura, Viveiros

de Castro explicita sucintamente seu argumento sobre o perspectivismo amerndio:
No custa lembrar que o conceito lvi-straussiano de estrutura no o mesmo daquele usado

pelos antroplogos do estrutural-funcionalismo. Nas palavras de Lvi-Strauss, a noo de
transformao inerente analise estrutural. Diria, at, que todos os erros, todos os abusos
cometidos, sobre ou com a noo de estrutura, provm do fato de seus autores no compreenderem
que impossvel conceb-la separada da noo de transformao. A estrutura no se reduz ao
sistema: conjunto composto de elementos e de relaes que os unem. Para que se possa falar de
estrutura, necessrio que entre os elementos e as relaes de vrios conjuntos surjam relaes
invariantes, de tal forma que se possa passar de um conjunto a outro por meio de uma
transformao (Lvi-Strauss 2008: 163).
21
44
Trata-se da noo de que, em primeiro lugar, o mundo povoado

de muitas espcies de seres (alm dos humanos propriamente
ditos) dotados de conscincia e de cultura e, em segundo lugar, de
que cada uma dessas espcies v a si mesma e s demais espcies
de modo bastante singular: cada uma se v como humana, vendo
todas as demais como no-humanas, isto , como espcies de
animais ou de espritos (Viveiros de Castro s/d)22.
O modo como o autor entende o perspectivismo gira em torno do conceito de ponto

de vista. Sua primeira considerao consiste em apontar uma diversidade de
espcies de seres dotados de conscincia e cultura, cada qual apresentando um
ponto de vista especfico. Dado a variedade de perspectivas, o autor passa a
destacar a diferena das apreenses: o percepto lido como o efeito da mirada de
um ponto de vista qualquer, e o perspectivismo tomado como o efeito do encontro
de duas ou mais perspectivas. Seu argumento, portanto, se desenvolve sob o
pressuposto de que os pontos de vista so logicamente anteriores ao
perspectivismo ( assimetria de perceptos).
O conceito de ponto de vista tem um sentido especfico e ocupa uma posio
estratgica no argumento perspectivista. Este conceito possui uma histria 23 que
remete, por um lado, s consideraes lvi-straussianas acerca do paradoxo do
relativismo e, por outro, ao debate com o idioma animista que vinha sendo
proposto por Descola. Como j tratamos da diferena entre o idioma animista e o
idioma perspectivista no primeiro captulo, no se trata aqui de traar o panorama
da discusso, mas apenas apontar, rapidamente, o modo como Lima e Viveiros de
Castro procuravam dar conta dos problemas postos pela etnografia amerndia, ao
mesmo tempo em que firmavam uma posio alternativa no debate.
22
Ver http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/1417,1.shl (acessado em 03/11/ 2008)
23
Segundo Deleuze & Guattari (1991), todo conceito possui uma histria.
45
No incio dos anos 1990, Descola prope um argumento para o complexo

indgena referente humanidade dos animais. Retomando a noo de animismo, o
autor sugere que as sociedades amerndias, ao objetivar a natureza a partir de
conceitos como afinidade e consanginidade, acabavam por estender a condio
social de pessoa para os animais, plantas, etc. Viveiros de Castro e Lima, ao
contrrio, afirmavam que, para as cosmologias indgenas, a condio de pessoa est
dada tanto para os ndios quanto para os animais, pois, segundos essas
cosmologias, no s os animais foram humanos nos tempos mticos, como
continuam a se ver como humanos nos tempos atuais. Ou seja, o fato dos animais
verem a si mesmos como humanos algo que independe da vontade e da mirada
dos ndios: os animais se vem como humanos, mas os ndios (como Lima [1996]
bem ressalta para o caso dos Yudj) discordam desse ponto de vista e os
consideram, justamente, animais os ndios, portanto, no estariam a projetar a
condio de pessoa sobre aqueles que insistem perceber como animais. Ora, isso
significa dizer que se a humanidade dos animais deve ser dada por algum, ela s
pode ser dada pelos prprios animais: ao afirmar, por exemplo, que os porcos se
vem como humanos, os ndios estariam afirmando, simplesmente, que ali est
dada a condio social de pessoa e isso no tanto porque os porcos se vem como
humanos, mas porque eles vem como os humanos. Tem-se, aqui, o conceito de
ponto de vista e, ao mesmo tempo, o lugar central que ele ocupa no argumento
perspectivista: os animais so pessoas porque possuem um ponto de vista 24.
Para garantir a realidade da condio subjetiva dos animais era preciso demonstrar a realidade de
seu ponto de vista. E aqui interessante observar o lugar onde se aloja e se constitui o ponto de
vista: a perspectiva est no corpo. Ora, o fato da perspectiva estar no corpo me parece crucial no
debate com o animismo: o corpo aquilo que no outro j est dado naturalmente, independente de
qualquer projeo subjetiva (e anmica) dos ndios.
24
46
Claro est que o conceito de ponto de vista apresentou e iluminou pontos

que no se encontravam, ento, na proposta animista (Descola 1992). Mas o nosso
esforo, aqui, o de indicar o lugar terico donde este conceito foi inspirado.
Vimos, no primeiro captulo, como a questo do perspectivismo amerndio se
colocava para Viveiros de Castro e Lima: os ndios e os animais vem a si mesmos
como humanos, vendo os outros como no-humanos. Posto assim, o problema
assemelhava-se quele do paradoxo do relativismo analisado por Lvi-Strauss em
Raa e Histria: todas as sociedades vem-se como civilizadas, vendo as demais
como no-civilizadas. Com efeito, a proposta do perspectivismo amerndio
encontrou, no argumento lvi-straussiano, uma forte inspirao. Ento vamos
ele.
O argumento de Lvi-Strauss sobre o paradoxo do relativismo gira, pode-se
dizer, em torno do conceito de ponto de vista (o etnocentrismo como ponto de
vista). Lemos em Raa e Histria, acerca da questo do etnocentrismo, que a
extenso da noo de humanidade, sem distino de raa e civilizao, efeito de
um reconhecimento tardio e instvel do etnocentrismo alheio: o outro s visto
como semelhante ou seja, como parte da humanidade quando se consegue
perceber que ele tambm considera brbaro tudo o que no lhe diz respeito.
Retenha-se daqui o seguinte ponto: este relativismo postula, em primeiro lugar, a
experincia de um ponto de vista etnocntrico (o esquema apreensivo que toma a si
mesmo como civilizado e o outro como no-civilizado), para ento poder
reconhecer e estender, de modo instvel e limitado, este ponto de vista outrem
fazendo dele um outro Eu, ou melhor, um Tu (a segunda pessoa do Singular).
47
Enfim, a partir desse reconhecimento que os sujeitos em relao podem perceber

a relatividade das apreenses: os brbaros de uns so os civilizados de outros.
Entendemos que o argumento de Viveiros de Castro e Lima se constitui a
partir de uma abordagem semelhante: mesmo que os autores afirmem e este
ponto crucial; faz toda a diferena! que no perspectivismo amerndio o
reconhecimento da humanidade alheia est dado desde o incio e sobre uma
multido outros seres (inclusive no-humanos), a lgica do argumento ainda acaba
funcionando como se a experincia do ponto de vista fosse anterior ao encontro
intersubjetivo e, portanto, assimetria de perceptos: aquilo que um ponto de vista
percebe como x tido como logicamente anterior ao estabelecimento de sua
relao com outrem e, portanto, anterior descoberta de que seu x y para ele25.
De fato, o argumento prope que a realidade sensvel est dada em cada
perspectiva, ou melhor dizendo, que o mundo est implicado no ponto de vista.
Esta idia se encontra tanto no trabalho de Lima (no trecho que citamos no incio
do captulo26) quanto no trabalho de Viveiros de Castro:
O mundo real das diferentes espcies depende de seus pontos de
vista, porque o mundo composto das diferentes espcies, o
espao abstrato de divergncia entre elas enquanto pontos de vista:
no h pontos de vista sobre as coisas as coisas e os seres que
so pontos de vista. A questo aqui, portanto, no saber como os
macacos vem o mundo, mas que mundo se exprime atravs dos
macacos, de que mundo eles so o ponto de vista (Viveiros de
Castro 2002b: 384-385).
Ponto importante, o fato das relaes serem constituintes dos pontos de vista (isto ,
ontologicamente interiores a eles) independe da lgica de que a articulao assimtrica dos
perceptos seja o efeito de uma mirada conjunta de pontos de vista distintos. Ou seja, as perspectivas
(porco e humano, por exemplo) so logicamente anteriores assimetria de perceptos (cauim dos
porcos/ lama dos humanos).
25
Destacamos, aqui, o trecho a que nos referimos: O conceito indgena [de ponto de vista] trata o
mundo enquanto especificidade de cada vivente. Os viventes arrastam consigo sua prpria realidade
sensvel (Lima 2006: 12).
26
48
Afirmar que as espcies viventes arrastam um mundo especfico implicado em seus

pontos de vista respectivos acaba deixando entender que, no limite, as relaes
intersubjetivas j esto previstas, ou que a assimetria de perceptos j est dada de
antemo. Se todo ponto de vista arrasta consigo sua prpria realidade sensvel, os
encontros entre pontos de vista seriam da ordem das relaes relacionadas 27: o
perspectivismo seria, assim, a atualizao, em encontros reais, das assimetrias j
virtualmente estabelecidas. No entanto, os relatos nativos no tratam os encontros
intersubjetivos como sendo da ordem das relaes relacionadas (h uma
imprevisibilidade constante nesses encontros...), e mesmo a idia de que os
perceptos so predicados dos pontos de vista acaba esbarrando em alguns
momentos do material etnogrfico abordado: me refiro queles momentos em que,
num encontro intersubjetivo, a forma manifesta de uma apreenso ou percepto
parece, digamos assim, ter um comportamento independe do ponto de vista que a
aprende: h perceptos que enganam ou se impem aos pontos de vista que esto a
perceb-los28; h perceptos, ainda, que parecem se transformar por si mesmos.
Da ordem do sistema, antes que da ordem da estrutura para retomarmos a distino lvistraussiana citada mais acima (Rever nota 21 deste captulo).
27
sempre possvel que aquilo que, ao toparmos com ele na mata, parecia ser apenas um bicho,
revele-se como o disfarce de um esprito de natureza completamente diferente (Viveiros de Castro
2002b: 354, grifo adicionado). Em outra ocasio, Viveiros de Castro faz as seguintes consideraes
acerca das imagens dos espritos xapirip: O que define os espritos, em certo sentido, indexarem
os afetos caractersticos daquilo de que so a imagem sem, por isso, parecerem com aquilo de que
so a imagem a imagem no depende do ponto de vista que olha, mas do modo como o sujeito,
alvo da mirada, quer se mostrar. Os xapirip so [...] imagens que devem nos interpretar para que
possamos v-las (Viveiros de Castro 2006: 325).
28
49
Em seu primeiro artigo sobre o perspectivismo yudj, Lima anota o seguinte

comentrio acerca das transformaes dos perceptos (que aqui chama de
categorias):
Uma categoria (emprica ou no) relacionada com uma regio csmica
determinada transforma-se em outra categoria a fim de transitar em terra alheia a
transformao sendo uma potncia da prpria categoria, a qual sustenta o ponto de
vista que era o seu antes da transformao (Lima 1996: 44, grifos adicionados).
As categorias empricas so aquelas dadas em viglia, e as onricas so aquelas que

se do em sonho. Dito isso, o trecho vem chamar ateno para a questo da
potncia do percepto em se transformar independentemente do ponto de vista
que o est percebendo. E veja, assim, que, s vezes, o percepto que arrasta o
ponto de vista para outras paisagens csmicas, no o contrrio.
Enfim,
os
encontros
intersubjetivos
so
marcados
por
uma
insistente
imprevisibilidade; ponto que tanto Viveiros de Castro quanto Lima ressaltam na

etnografia: nem sempre se percebe a realidade que se espera, e s vezes pode-se
dizer que so os perceptos que arrastam os pontos de vista, e no o contrrio.
Por fim, destacamos, na proposta perspectivista, mais um ponto do que nos
parece ser uma dvida formal daquele argumento lvi-straussiano: a maneira como
a proposta perspectivista pensa a articulao das apreenses. Em Raa e Histria
a perspectiva etnocntrica se d, digamos, como um esquema apreensivo que toma
a si mesmo como civilizado e ao outro como brbaro, de modo que civilizado/
brbaro formam um par de apreenses que se articulam no e pelo ponto de vista. O
argumento do perspectivismo tambm passa por essa sugesto. Viveiros de Castro
50
se utiliza do par Natureza/ Cultura para abordar, entre outras contendas, a questo
dos perceptos e de suas articulaes: Cultura a forma pela qual todo agente
experimenta sua prpria natureza (Viveiros de Castro 2002b: 374), e a Natureza
a forma do Outro enquanto corpo (2002b: 381). Este momento do argumento,
portanto, acaba tratando as noes de Natureza e Cultura como formas de
apreenso de um mesmo ponto de vista: toda espcie se v sob a forma da Cultura,
vendo as demais sob a forma da Natureza: Cultura/ Natureza compem um par de
apreenses articuladas no e pelo ponto de vista.
Ora, mas os pares de perceptos no esto apontando, exatamente, para os
diferentes perceptos apreendidos por um ponto de vista, mas, ao contrrio, para o
encontro entre duas perspectivas: os pares de perceptos no se articulam no e pelo
ponto de vista, pois, de fato, a assimetria se manifesta na mirada conjunta dos
pontos de vista sobre um objeto. O que queremos propor, enfim, que os pares de
perceptos assimtricos no so, propriamente, ndices de cada um dos pontos de
vista em relao, mas da relao que os pontos de vista estabelecem entre si.
Vejamos dois exemplos.
2.2) Variaes de uma estrutura intersubjetiva
A centralidade substantiva do conceito de ponto de vista alvo da

problematizao que vamos formulando. Seguimos analisando dois exemplos, um
51
Yudj e outro Tupinamb. Comeamos pelo relato que uma mulher yudj fez
Tnia Stolze Lima acerca de um sonho que teve:
[Os porcos] so produtores de cauim, o qual, na perspectiva
humana, nada mais que uma argila finssima, conforme me
contou uma mulher que sonhou com uma aldeia de porcos em cujo
porto ela e eu tomvamos banho, at que descobrimos que
estvamos atoladas em uma lama da qual os porcos diziam ser,
justamente, sua mandioca puba (Lima 1996: 22-23)
A autora acrescenta: Quando o olhar dos porcos se deita sobre uma amiga e eu, as
guas do rio onde tomvamos banho se transformam em lama, ao nosso olhar, e
em mandioca pubando para cauim, ao olhar dos porcos (Lima 1996: 44). Nos
debrucemos sobre este relato, pois consideramos que ele aponta e sustenta aquele
relacionismo estrutural que queremos propor.
As banhistas se banhavam nas guas de um rio. Mas ao estabelecer uma
relao com os porcos, elas passam a perceber seu banho como um banho de lama,
que os porcos vem como cauim. O encontro intersubjetivo, portanto, se
caracteriza por uma diferena de perceptos (cauim/ lama). Chamamos ateno,
aqui, para o modo como se formou o par: antes dos porcos chegarem, as banhistas
percebiam o banho como um banho de rio (no como lama). Porque, na formao
do par de perceptos (cauim/ lama), as banhistas passam a ver lama onde viam
gua? Ou, dito de outro modo, porque o par de perceptos no se constituiu como
gua/ cauim? Esta questo de suma importncia para o argumento
perspectivista: pois se, conforme prope o argumento, a realidade do sujeito se
arrasta com sua perspectiva (o mundo implicado no ponto de vista), no era de se
52
esperar que as banhistas continuassem a ver gua quando os porcos chegam (e

vem cauim)?
Veja que o trecho de Lima, destacado acima, afirma que os porcos so
produtores de cauim, o qual, na perspectiva humana, nada mais do que uma
argila finssima. O ponto que queremos chamar a ateno, no entanto, que esta
perspectiva humana no est dada ela s se estabelece na relao: as banhistas
s passam a ver argila (perspectiva humana) quando os porcos adentram a cena,
visto que, at ento, as banhistas se banhavam nas guas de um rio.
Pois bem. A transformao do percepto de gua lama nos parece
indicar que o ponto de vista das banhistas, ao contrrio do que prope o argumento
perspectivista, no estava dado: o ponto de vista das banhistas se constitui na
relao com os porcos. Mas resta uma questo importante: porque, afinal, se deu
essa transformao? Nossa tese a de que a transformao era necessria para a
formao da assimetria do par de perceptos. Explico. Ao adentrar a cena, os porcos
se diferenciam das banhistas ao tomar o objeto como cauim (ou seja, como algo
para se beber, no como algo para se banhar). Segundo a estrutura intersubjetiva
que vamos descrevendo, os porcos, no momento em que se diferenciam das
banhistas, esto estabelecendo um tipo de relao com elas que, como vimos, se
institui a partir de uma assimetria de direitos perante o objeto da discrdia...
Assim, se os porcos esto a perceber algo para se beber (cauim), as banhistas
devem se resignar a perceber algo que no se deve beber. por isso que, no
encontro, as banhistas passam a ver lama em lugar de gua, pois se as banhistas
continuassem a ver gua onde os porcos vem cauim, os perceptos seriam
diferentes, mas no seriam assimtricos: tanto as banhistas quanto os porcos
53
poderiam beber (as banhistas beberiam gua, os porcos, cauim 29). para
estabelecer uma assimetria das apreenses que se fez necessrio a transformao
do percepto das banhistas.
Enfim, a dinmica do perceptos das banhistas sua transformao (de gua
em lama) para articular-se assimetricamente num par (cauim/ lama) se d como
se o encontro atualizasse uma estrutura intersubjetiva especfica: uma que diferencia assimetricamente as duas subjetividades implicadas numa relao a partir da
discrdia sobre um terceiro termo30.
*
Se assim fosse, se da mesma cuia as banhistas bebessem gua e os porcos cauim, o encontro no
seria propriamente perspectivista, mas relativista.
29
No deixa de ser interessante observar o fato de que a transformao de gua em lama se d

numa aldeia de porcos (que, justamente, se banham naquilo que os Yudj vem como lama).
Pensando nisso, me ocorreu, novamente, a idia de que o mundo apreendido no seria, exatamente,
arrastado pelos pontos de vista. Se assim fosse, sempre que em condies normais houvesse um
encontro entre os Yudj e os porcos, ali onde os primeiros vem lama os segundos veriam cauim.
Desconfio que para um ndio yudj, diante algum poo de lama, no haveria nenhum sentido
afirmar que aquele poo o cauim suno. O poo de lama em questo pode at vir a ser o cauim dos
porcos, ou a gua onde eles se banham, ou mesmo outra coisa. Mas para que alguma dessas
afirmaes possa ser feita preciso, antes de mais nada, que aquele poo de lama esteja freqentado
por porcos. Em seguida preciso, sempre, parar e observar o que os porcos esto fazendo: eles esto
realmente bebendo? Ou eles parecem estar nadando?... Isto , a apreenso do porco sobre aquilo
que os Yudj tem como lama depende do modo como os porcos se relacionam com a lama. O que
estamos querendo dizer que no possvel afirmar, como no trecho supra citado (Lima 1996), que
a lama yudj o cauim suno, e isso pelas mesmas razes pelas quais um porco, na floresta, pode
acabar se mostrando um afim potencial para o caador yudj tudo depende do modo como se
desenrola a relao. Nesse sentido, vide o seguinte trecho de AmaZone: Durante uma tarde
calorosa, conversava com uma velha ndia bar (aruak) na comunidade de So Francisco no alto rio
Negro e enquanto palestrvamos ramos a todo instante incomodados por uma mutuca que tentava,
a todo custo, sugar algum sanguinho de uma perna ou brao desavisado. De repente, como quem
no quer nada, a velha de supeto bate na mosca que cai estatelada e morta no cho.
Imediatamente, um bando de formigas, em constante viglia, se dirige at a mosca estendida no
cho que carregada com certa dificuldade em direo ao formigueiro. Enquanto as formigas
penavam para fazer com que a grande mutuca passasse pelo pequeno buraco de entrada do
formigueiro, a velha bar lana a seguinte proposio: Para essas formigas, essa mutuca , na
verdade, um grande tapir (Anotaes de campo) (AmaZone 2008: [1]). Sabe-se que a mutuca serve
de alimentao para as formigas, mas suspeito que a senhora bar s pde afirmar que se tratava
especificamente de um tapir quando observou a dificuldade das formigas em carreg-la para o
formigueiro.
30
54
O segundo exemplo um clssico:

Cunhambebe tinha sua frente um grande cesto de carne humana.
Comia de uma perna, segurou-ma diante da boca e perguntou-me
se tambm queria comer. Respondi: Um animal irracional no
come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro
homem?. Mordeu-a ento e disse: Jaura ich. Sou um jaguar.
Est gostoso. Retirei-me dele, vista disso (Staden 1556 [1998]:
132)
Hans Staden foi um viajante alemo que conheceu o litoral brasileiro em meados
do sculo XVI. Chegando aqui por uma frota portuguesa, ele serviu combatendo
como artilheiro na luta contra os inimigos do Rei. Durante suas atividades foi
capturado por um grupo tupinamb e tratado como um inimigo cativo,
permanecendo prisioneiro durante cerca de nove meses. Para a infelicidade do
alemo, ser tratado como um inimigo cativo significava que ele seria,
eventualmente, morto e consumido pelos ndios da aldeia onde se encontrava. O
trecho supra citado relata, justamente, um evento festivo de execuo e
antropofagia de um cativo.
Ser um cativo, assim, j revela a posio que Staden ocupava em relao ao
grupo tupinamb que o capturou: o alemo era um inimigo. Alis, uma espcie
muito peculiar de inimigo cativo: de pele muito branca, barbado, falante de uma
lngua completamente estranha, Staden no tinha vergonha nenhuma em temer a
morte, e insistia em dizer que era um francs (ou seja, que era, na verdade, um
amigo dos tupinamb) comportamento destoante do padro dos cativos, que se
portavam com muita altivez diante do tacape do matador e insistiam em se
55
identificar como inimigos (Ver Viveiros de Castro 2002a). Mas se havia momentos
em que Staden no atendia as expectativas dos ndios, havia outros momentos em
que ele se portava exatamente, ainda que involuntariamente, como um inimigo
tupinamb31.
nesse sentido que destacamos o trecho citado: ele nos interessa no apenas
pela fala de Cunhambebe, mas, antes dela, pela justificativa de Staden na recusa do
banquete. Quando Cunhambebe oferece comida quele estranho inimigo, ele
recebe uma resposta (na lngua nativa nunca demais lembrar...) tipicamente
tupinamb: Um animal irracional no come um outro parceiro, e um homem deve
devorar um outro homem?. Digo tipicamente tupinamb apostando na proposta
do perspectivismo amerndio, segundo a qual a relao entre homens no uma
relao de predao: um homem no come outro homem, mas um porco, por
exemplo.
Lima (1996), ao analisar a caa/ guerra entre os Yudj e os porcos do mato, nos
relata um mito sobre Cabea-de-Martim-Pescador, um homem yudj que no
obteve sucesso na caa dos porcos: seu corpo foi perfurado pelos porcos
enfurecidos, e sua alma partiu para a aldeia deles. Ali, na aldeia dos porcos,
Cabea-de-Martim-Pescador j no se relacionava com os porcos pela via da caa
e da predao, pois j no os via como porcos, mas como humanos. Pelo outro
lado, e no mesmo sentido, os porcos no capturaram o ndio yudj como um
grande predador (digamos, como um trofu que se traz pra casa para se pendurar
na parede da sala), mas como um afim humano com quem compartilhavam
comida, bebida, etc.
31
Assim como se deu a relao entre Capito Cook e os havaianos (ver Sahlins 1985)
56
Veja, no entanto, que se o caador tivesse tido sucesso na empreitada, ele voltaria
para a aldeia yudj com alguns porcos na mo, para prepar-los e com-los. Em
suma: ao contrrio da relao inter-especfica, a relao entre humanos no pode
ser tomada como uma relao de predao32.
Este exemplo yudj. O relatamos aqui para descrever um ponto do

argumento do perspectivismo amerndio e, por meio deste, tentar dar conta do
encontro entre Staden e Cunhambebe. Ao recusar a oferta do ndio, o alemo se
justificava identificando-se ao cativo morto: Staden dizia que, sendo humano, no
poderia comer um outro humano. Um humano no come outro humano parece,
nesse sentido, ser uma justificativa plausvel aos ouvidos de Cunhambebe.
Ao se irmanar com o cativo morto, Staden imediatamente se diferenciava dos
aldees e, nesse movimento, se mostrava como um inimigo. Mas mais importante
ainda, aos olhos de Cunhambebe, Staden no apenas se mostrava como um
inimigo; ele tambm se portava como tal: a relao que Staden acaba estabelecendo
com Cunhambebe uma relao assimtrica estabelecida a partir de uma
discrdia diante de um terceiro termo (o morto). O fato de Staden solidarizar-se
com o morto indissocivel do fato de Cunhambebe tratar esse mesmo morto
como inimigo, de modo que essas relaes assimtricas se articulam num par.
digno de nota que no h exatamente uma diferena de perceptos no
encontro em questo. Ambos vem o inimigo morto, digamos, como ele . No
obstante, fica claro uma assimetria entre as relaes que Cunhambebe e Staden
estabelecem com o morto: Cunhambebe tem por comida aquele que Staden
Com efeito, a estratgia que os porcos possuem para no serem mortos e comidos pelos Yudj ,
justamente, mostrar-se humanos aos caadores e, conseqentemente, o maior temor dos
caadores yudj perceb-los como humanos (e ser capturado como um afim).
32
57
lamenta ser um companheiro morto. Como o contexto do encontro o da refeio

festiva (e no, por exemplo, o de um velrio), a relao estabelecida por
Cunhambebe positiva, e a relao de Staden negativa: o primeiro consome
enquanto o segundo lamenta. Ou seja, tudo na mais perfeita ordem tupinamb! E
mais: constituindo o encontro, a discrdia intersubjetiva no parece ser nenhum
absurdo para Cunhambebe, o que no se v por parte do alemo: ainda que lhe
tenha sido oferecido a comida, o comportamento de Cunhambebe pareceu
simplesmente selvagem aos olhos de Staden, pois comer um inimigo morto e,
enquanto o fazia, tomar-se como jaguar, era algo que o indignava sobremaneira 33.
E aqui chegamos ao momento particularmente enigmtico da conversa.
justificativa de Staden sucede a rplica de Cunhambebe: Jaura ich. Sou um
jaguar. Est gostoso. Se o perspectivismo se mostrou eficaz no tratamento da
justificativa de Staden quando este se recusa a comer o cativo (humano no come
humano) , o mesmo no acontece no tratamento da fala de Cunhambebe, pois
uma das afirmaes do argumento perspectivista a de que todo agente em
posio enunciativa se toma como humano 34. O fato de Cunhambebe identificar-se
Este ponto o mesmo observado por Viveiros de Castro em O nativo relativo, acerca de um
relato que Peter Gow narrou-lhe certa feita, e que pode ser resumido assim: uma professora
moradora da cidade de Lima (Peru) tentava, durante uma visita, convencer uma mulher piro a
preparar a comida de seu filho com gua fervida, mas esta no se convencia porque, segundo ela, a
gua fervida dava diarria. A professora, por sua vez, zombou da resposta e tentou explicar que o
que causava diarria era, justamente, a ingesto de gua no-fervida. Mas a mulher pior replicou:
Talvez para o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a gua fervida d
diarria (Gow apud Viveiros de Castro 2002d: 138). Ao analisar a anedota, Viveiros de Castro faz a
seguinte observao: A mulher piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A
primeira no contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima (talvez) devam beber gua
fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente a idia de que as pessoas de Santa Clara
no o devam (2002d: 139).
33
O argumento perspectivista tem como pressuposto que todo agente se v como humano, inclusive
nas dinmicas transformacionais: um xam, por exemplo, pode ver as onas como gente; pode at
ver seus companheiros de aldeia como animais e estes companheiros, por sua vez, podem
perceber o xam como no-humano (ver Vilaa 1998) , mas o xam no chega a ver a si mesmo
como no-humano: todo agente v a si mesmo como humano. Como explicar, assim, o fato de
Cunhambebe se ver como jaguar?
34
58
como jaguar parece estar em funo, tambm, daquela estrutura intersubjetiva que
estamos a descrever. Vejamos.
Cunhambebe j estava consumindo o cativo quando ofereceu uma perna a
Staden. Ao se recusar a ver o morto como banquete, Staden estabelece uma relao
assimtrica com Cunhambebe. Nessa relao, o alemo ocupa uma posio
negativa, justificando-a ao se identificar com o cativo (ambos somos humanos, e
humano no come humano). Em vista dessa tomada de posio, e tendo ouvido a
justificativa de seu interlocutor, restava a Cunhambebe a posio relacional e
contrria: mantendo sua diferena frente aos inimigos cativos ou seja, ao cativo
morto e Staden , Cunhambebe imediatamente reconhece sua relao como
positiva e, ao comer do cativo (humano como o alemo), se justifica tomando-se
como jaguar: os jaguares, como se sabe, so justamente aqueles que se relacionam
com os humanos pela via da predao; so aqueles que comem os humanos. Ora,
se Staden no comia do banquete porque se tratava de um humano, ento
Cunhambebe, que comia do banquete, s poderia ser um jaguar. A justificativa de
Cunhambebe (ser jaguar) arremata aquela de Staden (ser humano) e atualiza o par
assimtrico de relaes (enquanto um come o outro no come). O interessante,
aqui, que uma estrutura intersubjetiva parece estar por trs do devir-jaguar de
Cunhambebe...
59
Aos poucos vamos apresentando os motivos que nos levam a reivindicar,

para o material etnogrfico em questo, o conceito de estrutura. Comparando os
relatos yudj e tupinamb de relaes intersubjetivas vimos que:
(1) Ambos tratam de encontros entre duas posies subjetivas. No relato yudj o
encontro se deu entre as banhistas e os porcos. No relato de Staden o encontro se
deu entre o prprio Staden e Cunhambebe.
(2) Ambos apresentam uma assimetria de relaes diante do termo da discrdia, de
modo que enquanto uma posio estabelece uma relao positiva (os porcos que
podem beber do cauim; Cunhambebe que est a comer o morto), a outra posio
estabelece uma relao negativa (as banhistas no podem beber lama; Staden,
sendo humano, no pode comer o morto).
(3) Os relatos so estratgicos para nossa argumentao porque descrevem
encontros em que as posies subjetivas (e, portanto, o par de perceptos) s se
constituem durante o estabelecimento da relao o que significa dizer que os
pontos de vista no existem por si, mas, ao contrrio, s emergem no decorrer do
encontro. Assim, no relato yudj, as banhistas passam a ver lama onde viam gua
no momento em que os porcos adentram a cena, discordando das banhistas:
quando os porcos assumem a posio positiva, resta s banhistas a posio
negativa da discrdia. Do mesmo modo, Cunhambebe s se percebe como um
jaguar a partir do momento em que Staden v a si e ao cativo como humanos:
diante de Staden, que no comia o humano por ser humano, Cunhambebe s
poderia ser um jaguar (um predador de humanos), visto que estava a comer do
cativo morto, e iria comer do cativo vivo (Staden).
60
Enfim: pode-se perceber como os relatos se assemelham estruturalmente.

Ambos se constituem como um desacordo intersubjetivo manifesto a partir da
assimetria das relaes que as duas posies subjetivas estabelecem diante de um
terceiro termo. Este terceiro termo, como to bem entenderam Viveiros de Castro e
Lima, no existe por si mesmo. Aqui, em nossa caracterizao, este termo no seria
exatamente algo para algum, mas algo para uma relao. Pois, se vamos
seguindo uma boa pista, os perceptos que incidem sobre (e constituem) esse
terceiro termo no apontam para dois pontos de vista especficos, mas para uma
forma especfica de relao intersubjetiva... H outras formas de relao
intersubjetiva envolvidas nos encontros descritos pelo material etnogrfico em
questo. Trataremos dessas outras formas de relao no prximo captulo. Por ora
fiquemos com a relao de desacordo que implica um terceiro termo: este termo
imanente esta forma especfica de relao, pois atravs dele que a assimetria de
relaes se estabelece.
3) Dvidas e reparaes
Se h alguma justia nas crticas empreendidas aqui h certamente,

tambm, alguma injustia. Os comentrios acima se endeream apenas a certas
tendncias de um argumento realmente amplo e complexo, do qual, na verdade,
no nos afastamos: neste captulo empreendemos uma problematizao positiva de
alguns pontos do perspectivismo, procurando potencializar aqueles momentos em
61
que o argumento de Lima e Viveiros de Castro ressaltam as relaes em detrimento

dos pontos de vista: se problematizamos alguns pontos do argumento, o fizemos na
busca de desenvolver outros tantos. Seno, vejamos:
O ponto de vista implica uma certa concepo, segundo a qual s
existe mundo para algum. Mais especificamente, seja um ser ou
um acontecimento [...], o que existe, existe para algum. No h
realidade independente de um sujeito. No entanto, conforme
tentarei mostrar nas sees seguintes, sucede que o que existe para
o caador quando ele toma a palavra para falar de si mesmo
apenas parte daquilo que existe para outrem (Lima 1996: 31)
Este trecho de Lima est a afirmar que no h realidade independente de um

sujeito, ou seja, que o mundo est implicado em cada um dos pontos de vista: o que
existe para o caador yudj parte do que existe para outrem. No entanto, dez
pginas adiante neste mesmo artigo, Lima escreve o que se segue:
O sujeito ao qual os acontecimentos so referenciados no um
centro em torno do qual gira seu prprio mundo. Trata-se antes de
um Sujeito disperso no tempo-e-espao csmico, duplicado entre a
vida sensvel e a vida da alma, partido entre Natureza e Sobrenatureza, e complexificado por seu Outro (Lima 1996: 41)
Ora, a partir de trechos como este que elaboramos a nossa proposta. Veja que
apesar de os acontecimentos permanecerem referenciados ao sujeito, este agora se
mostra disperso no tempo-e-espao, partido entre corpo e alma, em suma,
complexificado pelo outro. digno de nota que esta passagem venha logo aps a
anlise que Lima empreende sobre a relao entre os caadores e os porcos. Neste
momento a autora destaca o perigo da caada, ou seja, a possibilidade do caador
passar a ver os porcos como afins potenciais: ver os porcos como caa ou como
afins no depende propriamente do ponto de vista (ou da mudana de ponto de
62
vista) dos caadores yudj, mas do tipo de relao que os caadores estabelecem
com os porcos do mato. As relaes, aqui, se sobrepem aos pontos de vista 35.
Ora, o primado das relaes nunca deixou de ser sublinhado e proposto por
Viveiros de Castro, cujo estilo de anlise etnolgica, como sabido, passa tanto
pelo estruturalismo de Lvi-Strauss, quanto pela filosofia de Deleuze e Guattari.
Em A propriedade do conceito (2001), as condies de possibilidade do regime
perspectivsta so descritas da seguinte forma: o perspectivismo amaznico
poderia ser descrito como uma ontologia relacional [...] onde a relao primeira o
nexo da alteridade, a diferena ou ponto de vista implicado em Outrem (Viveiros
de Castro 2001: 09). Este o momento do trabalho do autor que sobrepomos
queles momentos que vem, como condies de possibilidade do regime
perspectivista, a identidade anmica e formal entre os pontos de vista 36 (identidade
esta que se fundamenta em uma auto-relao: a equivalncia lgica das relaes
reflexivas que cada espcie, a humana inclusive, entretm consigo mesma
[Viveiros de Castro 2002b: 376, grifos adicionados]).
4) Prefcio ao Captulo 3
Se acreditarmos que a transformao dos perceptos do caador yudj, dada no momento em que
passa a ver os porcos como gente, indica uma troca de perspectivas (a transformao dos perceptos
como ndice da troca de perspectivas), ainda assim foroso admitir que a troca de perspectivas est
vinculada a uma relao estabelecida com os porcos e no, como no caso dos xams (o comutador
por excelncia de perspectivas), em funo de uma tcnica de auto-manipulao corporal que
permitiria se deixar afetar por um outro ponto de vista. Esta diferena nos parece importante.
Trataremos da questo da troca de perspectivas no captulo seguinte.
35
Em seu primeiro artigo sobre o perspectivismo, Viveiros de Castro (1996) o prope o como um
corolrio epistemolgico do animismo.
36
63
Antes de passarmos ao Captulo 3, anunciado em diversos momentos deste

aqui, dedicamos alguns pargrafos para tentar amarrar alguns fios soltos que por
ventura deixamos no caminho, ao mesmo tempo em que preparamos a leitura do
prximo captulo. O primeiro ponto, assim, afirmar que, apesar das crticas, esta
dissertao no deixar de trabalhar com o conceito de ponto de vista. Apostando
que o perspectivismo trata de encontros entre duas posies subjetivas, tomamos o
conceito de ponto de vista para apontar, justamente, estas posies, que s se
estabelecem no decorrer da relao. Mas veja que ao implicar os pontos de vista
numa estrutura intersubjetiva, o conceito de perspectiva vem esvaziado de todo seu
contedo (do mundo que arrasta consigo) no desempenhando, assim, qualquer
papel condicionante ou constituinte: o conceito de ponto de vista tratado aqui
como um recurso lgico. O que estamos propondo uma outra analogia para se
pensar o perspectivismo amerndio: ao invs de trat-lo a partir do paradoxo do
relativismo lvi-straussiano, vamos trat-lo a partir de uma analogia j clssica, a
saber, a da genealogia.
A rede de relaes de uma rvore genealgica constituda pelos laos de
consanginidade e de afinidade. Atribuir a posio de Ego a qualquer indivduo da
rvore constitui-se como recurso lgico institudo pela prpria rede de relaes
recurso que consiste em distribuir os laos de parentesco a partir de um ponto de
referncia. Assim, os termos de parentesco (pai, me, filho, sobrinho...) que cabem
Ego, apesar de, digamos, se arrastarem com ele, no so constitudos por ele: os
termos manifestam os laos de consanginidade e afinidade que Ego mantm com
seus parentes. So estes laos, e no a mirada de Ego, que, por um lado,
64
determinam os termos de parentesco (pai, filho...) e que, por outro, constituem a

rede de relaes de uma rvore qualquer.
O leitor j pode perceber as razes do interesse por tal analogia. Em
primeiro lugar, ter determinada pessoa como irmo no depende da mirada de
Ego, mas de um lao consangneo especfico aquele que liga Ego ao outro filho
de seus pais. Do mesmo modo, sugerimos que ver uma determinada pessoa como
porco no algo que depende da mirada de um ponto de vista, mas de algum lao
especfico que relaciona esta perspectiva quela determinada pessoa (o porco) 37.
Ademais, e extrapolando um pouco a analogia, sempre h a possibilidade de
algum inicialmente estranho se mostrar um irmo para Ego, ao partilhar outros
laos importantes que no sejam aqueles institudos pela consanginidade
fraternal e, ao contrrio, um irmo de sangue, pode bem se mostrar um estranho
e um inimigo: como Caim se mostrou Abel. Esta dinmica tambm pode ser vista
no perspectivismo amerndio: aquele que inicialmente se mostra como um porco
No tratarei aqui deste lao especfico. Mas uma das perguntas que fica, para abordarmos quando
a proposta e as investigaes estiverem mais maduras, a seguinte: se as apreenses no so
constitudas pela mirada de um ponto de vista, o que far as vezes das relaes de afinidade e
consanginidade no perspectivismo amerndio? Ou seja: se o fato de eu chamar algum de irmo
aponta um lao de consanginidade especfico (lao constituinte da rede genealgica), o fato de eu
chamar e ver algum como porco aponta que tipo de lao constituinte? O conceito perspectivista de
ponto de vista, lido a partir do idioma corporal, nos parecia uma boa forma de entender o fato de
que o desenrolar das relaes intersubjetivas, ainda que no seja determinado por, depende, de todo
modo, de uma diferena inicial entre as subjetividades, a saber, a diferena entre as espcies: o
perspectivismo trata, em boa parte, do complexo de relaes entre as espcies viventes (as relaes
dos homens com os porcos, dos porcos com as onas, e das onas com os homens). O que queremos
dizer aqui o seguinte: se, para ns, no se trata s de espcies (pois, como vimos, a dinmica da
relao entre Cunhambebe e Staden se desenvolveu da mesma forma que entre os porcos e as
banhistas yudj), definitivamente se trata tambm de espcies... Suspeito que a definio da
espcie, nesse material etnogrfico, passa pela envergadura dos corpos/almas das diferentes
espcies. Entre os Arawet, por exemplo, a diferena entre a humanidade (Bde) e a divindade (Ma)
est no fato de que os Arawet possuem apenas um corpo arawet, enquanto os Ma possuem um
corpo arawet e um corpo inimigo: Os Ma tem uma aparncia que mistura traos arawet e
inimigos (Viveiros de Castro 2002e: 269). Ou seja, talvez a questo da espcie no esteja apenas na
particularidade do corpo, mas tambm na envergadura da espcie: a dimenso do corpo ma duas
vezes a do corpo arawet. Ser por isso que os Ma so predadores dos Arawet? Talvez, talvez...
Como dissemos, esta apenas uma sugesto de pesquisa: no passa de hiptese. Retornaremos
questo da relao entre corpo e alma uma nota no fim dessa dissertao.
37
65
pode bem se revelar um humano, assim como um humano pode vir,

eventualmente, a se mostrar como um porco 38. Enfim, nos parece que ter algum
como irmo ou como estranho, ou ver algum como porco ou como humano, no
algo que depende da mirada de um ponto de vista, mas das relaes, dadas ou
estabelecidas, entre as subjetividades.
Em segundo lugar, a analogia ir nos ajudar a entender a dinmica
relacional dos pares de perceptos do perspectivismo. Retomaremos este ponto no
prximo captulo. Por ora, basta dizer, para justificar a analogia, que tanto os pares
de termos do parentesco quanto os pares de perceptos do perspectivismo indicam
um tipo de relao especfico: assim, podemos compreender as relaes
intersubjetivas a partir do par de perceptos que elas apresentam.
Para terminar, gostaria de dizer que esta analogia genealgica, apesar de nos
parecer interessante, tambm apresenta suas ressalvas. Elas se referem ao conceito
de multinaturalismo: dado uma rvore genealgica qualquer, o pai de uma pessoa
pode ser visto, ao mesmo tempo, como o marido de outra, filho de um terceiro e
irmo de um quarto. Pai/ marido/ filho/ irmo formam um conjunto de
apreenses dado num encontro real e simultneo entre uma multiplicidade de
subjetividades, o que, como procuramos mostrar neste captulo, no parece
acontecer no perspectivismo amerndio.
Sobre o caso de um porco passar a mostrar-se como humano, lembremos novamente do mito
yudj sobre Cabea-de-Marim-Pescador: o caador sai floresta em busca de porcos, mas acaba
vendo-os como humanos, passando a viver com eles. J sobre o caso de um humano passar a
mostrar-se como porco, destacamos um relato de Vilaa sobre os Wari: em certa ocasio, Orowan,
xam wari que tem seu esprito morando com a gente-Ona, preparava-se para atacar as pessoas
que o circundavam, dentre elas eu e seu neto classificatrio. Ele coava os olhos e rugia. Seu neto
que percebeu o que acontecia, conversou com ele, lembrando-lhe que eram parentes os que estavam
ali (incluindo-me, por gentileza, nesse grupo) (Vilaa 2000: 63). Para Orowan, o que era wari
(humano) passa a se mostrar como karawa (no-humano, presa) nesse sentido, as pessoas que o
circundavam foram tomadas como se fossem porcos.
38
66
Dentre as consideraes alinhavadas sobre o conceito de multinaturalismo

restou tratar de um ponto de suma importncia, sobre o qual, no entanto, faremos
rapidssimas observaes (enquanto amadurecemos as reflexes e esperamos outra
oportunidade para desenvolv-lo). Ao propor que os pares de perceptos no so
ndices de pontos de vista em relao, mas, ao contrrio, da relao entre dois
pontos de vista (ou seja, entre duas posies dadas pelo estabelecimento de uma
relao), estamos mudando um pouco as implicaes e, por conseguinte, o foco de
estudo do perspectivismo, pois, aqui, no tratar-se-ia tanto de abordar o vnculo
entre o percepto e seu ponto de vista, mas de procurar entender o modo como se
estabelecem os vnculos entre os perceptos, ou melhor, entre os pontos de vista.
Dito de outro modo, ao focalizar os pares de perceptos no o fazemos para apontar
o carter relacional e mltiplo de uma ontologia que, diferentemente da nossa,
conceberia o mundo a partir da diversidade de pontos de vista que o povoam e o
constituem; o fazemos para sugerir a presena de um regime especfico e estrutural
de relaes: menos, portanto, o carter relacional da ontologia amerndia e mais o
carter estrutural das relaes amerndias.
67
Captulo 3 Hipteses de trabalho

O terceiro volume [...] d um passo decisivo. Trata-se dos
mitos que, em vez de colocarem termos em oposio, opem
os modos diferentes segundo os quais esses termos vm a
opor-se entre si: eles podem ser conjugados; podem tambm
ser separados. Como, perguntam-se os mitos, se opera a
passagem de um estado a outro?
Claude Lvi-Strauss (De perto e de longe, 1988)
A abordagem do material etnogrfico que propomos tambm tem como

elemento chave o conceito de relao. Iniciamos o ltimo captulo destacando
alguns pontos do argumento de Viveiros de Castro e Lima referentes ao conceito de
relao (Na seo Entre pontos de vista). Em seguida vamos tratar da
possibilidade de pensar o conceito de relao entre relaes.
1) Entre pontos de vista
Vimos como a economia do argumento de Viveiros de Castro e Lima gira em

torno do conceito de ponto de vista. Dado a variedade de espcies viventes dotadas,
cada qual, de uma perspectiva especfica, tem-se que, em condies normais, os
encontros interespecficos se caracterizam por uma assimetria de perceptos: o que
um ponto de vista v como x, outro v como y. A proposta procura compreender
esta assimetria a partir da diferena de perspectivas. No entanto, no so todos os
encontros interespecficos que se caracterizam por uma assimetria de apreenses:
h tambm encontros em que diferentes espcies se tratam como humanos.
A abordagem perspectivista prope, para o trato dessas duas possibilidades
do encontro, uma diferena de condies. Assim, quando o encontro interespecfico
68
descrito por uma assimetria de perceptos, sinal de que as condies do encontro

so normais. Mas se este encontro interespecfico for descrito como uma relao
entre humanos (ou seja, uma relao em que as diferentes espcies se vem como
gente), ento as condies do encontro j no so normais39.
As relaes interespecficas dadas em condies atpicas de apreenso foram
abordadas, inicialmente, pela proposta da troca de perspectivas; mas a leitura
desenvolveu-se, posteriormente, sob a abordagem deleuziana da sntese-disjuntiva.
Tratamos, a seguir, da troca de perspectivas, da sntese-disjuntiva e da passagem
da primeira abordagem para a segunda lembrando que tanto uma quanto a outra
se do, no argumento perspectivista, como relaes entre pontos de vista.
1.1) Troca de Perspectivas
Que fenmeno ocorre quando, por exemplo, os caadores yudj passam a

ver os porcos como gente? O argumento perspectivista sugere haver uma troca de
perspectivas: os caadores passam a ver a relao interespecfica a partir da
perspectiva dos porcos (pois so os porcos que, ao ver os caadores como gente,
vem a caada como um encontro entre afins). A proposta da troca de perspectivas
sugere, assim, a existncia de dois modos de apreenso: aquele que se d em
condies normais e aquele dado em condies atpicas. As condies normais
promoveriam a apreenso segundo o ponto de vista prprio do sujeito, enquanto as
condies atpicas possibilitariam uma apreenso atravs do ponto de vista alheio.
Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos como humanos, os animais
como animais; quanto aos espritos, ver estes seres usualmente invisveis um signo seguro de que
as condies no so normais (Viveiros de Castro 2002: 350; grifos adicionados)
39
69
Esta proposta parte do pressuposto de que os pontos de vista so anteriores aos

sujeitos: uma pessoa qualquer s capaz de ver e perceber as coisas quando
agenciada por um ponto de vista:
A idia bsica (que no uma idia simples) do perspectivismo,
tanto o indgena quanto seu anlogo ocidental, que toda posio
de realidade especifica um ponto de vista, e que todo ponto de vista
especifica um sujeito nessa ordem (Viveiros de Castro 2001: 08)
A anterioridade do ponto de vista torna possvel, a um sujeito, seguindo tcnicas

especficas, circular pelos pontos de vista que compem o cosmos e, nesse
movimento, ser agenciado por outras perspectivas. A transformao dos perceptos
indica este movimento, ou seja, a passagem das condies normais para as
condies atpicas de apreenso: passar a ver a partir do ponto de vista da outra
espcie.
O argumento da troca de perspectivas se fundamentou especialmente na
dinmica relacional do xamanismo amerndio. Para Viveiros de Castro (2002b), o
xam o operador conspcuo do intercmbio perspectivista, visto ser aquele que
possui a habilidade manifesta de adotar o ponto de vista de outras subjetividades.
O autor justifica esta afirmao na constatao de que o xam, em suas relaes
com outros seres, toma-os, sempre, como humanos o que sugere que o xam v
esses outros seres pelos pontos de vista deles (todo ponto de vista v a si mesmo
como humano). Mas a dinmica de apreenso do xamanismo no se encerra nesta
identificao com outrem:
Ao longo de suas viagens a outros mundos, [o xam] observa sob
todos os ngulos, examina minuciosamente e abstm-se
cuidadosamente de nomear o que v. Donde a suspenso da
linguagem ordinria, substituda por 'palavras torcidas' [...]. Como
70
se escrutasse por apalpadelas, como se abordasse um domnio

desconhecido cujos objetos s se deixam ver parcialmente, o xam
adota uma linguagem que expressa um ponto de vista parcial. Essas
manchas claras so brnquias de peixes ou o colar de um caititu? E
o peixe acaba sendo chamado de caititu (Carneiro da Cunha 1998:
13)
Na experincia xamnica tambm se pode observar uma assimetria de perceptos: o

xam toma peixe por caititu. por isso que, ao abordar um domnio desconhecido,
o xam se comporta com tamanha hesitao. O interessante, aqui, observar que a
assimetria de perceptos constitui-se como a prpria condio que permite ao xam
administrar as relaes interespecficas e, assim, assumir o papel de tradutor dos
encontros entre perspectivas (Viveiros de Castro 2002b) ou seja, a assimetria de
perceptos faz parte da experincia xamnica. No entanto, pode-se ver como esta
assimetria de perceptos problematiza o argumento da troca de perspectivas: se a
experincia xamnica dada pelo ponto de vista alheio (ver como os outros vem),
como explicar ento essa assimetria de perceptos (no ver como os outros vem)?
1.2) Sntese disjuntiva
O xamanismo, portanto, se apresenta como uma questo para o argumento

perspectivista. No se encerrando naquela dinmica identitria (ver os outros como
eles se vem, ou seja, como humanos), o devir xamnico no pode ser descrito
como uma experincia cujo agenciamento se d atravs de um ponto de vista
alheio. A dificuldade, assim, est no fato de que a dinmica relacional do
xamanismo no se mostra exatamente a mesma que a dinmica relacional intraespecfica, que inicialmente parecia remeter: pois se o xam v as pessoas como
71
humanas, ele tambm se diferencia delas ao ver diferentemente certos objetos.

Assim, o xamanismo manifesta, por um lado, a dinmica relacional prpria dos
encontros intra-especficos (os sujeitos se vendo, mutuamente, como humanos) e,
por outro lado, a dinmica relacional tpica dos encontros inter-especficos (uma
assimetria de perceptos).
Esta uma das questes sobre a qual, me parece, Viveiros de Castro se
debruou nos ltimos anos. Tratando-a a partir de uma ferramenta conceitual
proveniente da filosofia deleuziana, o autor prope uma abordagem cuja
constituio procuro descrever a seguir, de um modo, se me permite o leitor, mais
ou menos despojado.
Nosso ponto de partida o texto intitulado Atualizao e contra-efetuao
do virtual: o processo do parentesco (2002) 40. A influncia de Deleuze e de seu
parceiro Guattari no trabalho de Viveiros de Castro marcante e bem anterior ao
artigo em questo. Iniciamos nossa anlise com este artigo por consider-lo o
primeiro a desenvolver mais sistematicamente o tema da sntese disjuntiva no
tratamento do material etnogrfico amerndio. O texto apresenta propostas
referentes questo da socialidade amaznica, atravs de uma leitura original da
relao do par consanginidade/ afinidade. Sua tese passa por duas consideraes
etnogrficas. Em primeiro lugar, o autor observa que ao padro concntrico das
organizaes sociopolticas amaznicas corresponde uma dinmica relacional
intersubjetiva que pode ser assim descrita: medida que passamos da rea
proximal s regies distais do campo relacional, a afinidade vai progressivamente
A primeira verso deste artigo foi publicada em Ilha: Revista de Antropologia, no ano de 2000.
Uso aqui a verso revisada que est publicada na coletnea de artigos A inconstncia da alma
selvagem e outros ensaios de antropologia (2002).
40
72
prevalecendo sobre a consanginidade, acabando por se tornar o modo genrico da

relao social (Viveiros de Castro 2002c: 409). Destaque-se do trecho a idia da
afinidade ser o modo genrico da relao. Em outra ocasio, o autor se exprime da
seguinte forma:
The common word for the relation, in Amazonian worlds, is the
term translated by brother-in-law and/or cross-cousin. This is
the term we call people we dont know what to call, those with
whom we wish to establish a generic relation. In sum,
cousin/brother-in-law is the term which creates a relation where
none existed (Viveiros de Castro 2004: 18)
Mas se a afinidade se constitui como o modo geral da relao, isso no se deve,

exatamente, ao fato de se perpetuar em extenso, ou seja, de se aplicar todas as
pessoas, outras, com as quais os vnculos por matrimnio no chegam a ser uma
possibilidade real ou pertinente. No nesse sentido que a afinidade engloba a
consanginidade. A afinidade tomada como o princpio geral da socialidade em
razo da natureza de sua relao e aqui chegamos segunda observao
etnogrfica que nos referimos acima: [A afinidade] um vnculo no qual os termos
se ligam por diferirem em sua relao com o termo de ligao: minha esposa tua
irm etc. O que nos une o que nos distingue (Viveiros de Castro 2002c: 423).
por ser um vnculo que liga-e-separa 41, por se caracterizar como uma sntese
disjuntiva, que a afinidade tomada como o modo genrico da relao. Cabe notar
que este modo genrico da relao, este princpio geral de socialidade, se refere
menos afinidade como manifestao particular (afinidade matrimonial) do que
afinidade como valor genrico: o fundo infinito de socialidade virtual remete uma
Recorde-se que tovajar, palavra tupinamb que significava cunhado e inimigo, exprimia tanto
a aliana amigvel dentro como a inimizade mortal fora, e muito provavelmente vice-versa. Ela
aproximava e opunha de um s golpe (Viveiros de Castro 2002c: 409; grifos adicionados).
41
73
afinidade potencial. Enfim, esta afinidade potencial que dada como condio
das relaes sociais e, em particular, da construo do parentesco: a afinidade
potencial a fonte da afinidade atual, e da consanginidade que esta gera. E assim
porque relaes particulares devem ser construdas a partir de relaes genricas
(Viveiros de Castro 2002c: 420-21).
Chegamos, aqui, tese do artigo: as relaes efetivas so atualizaes de um
fundo virtual infinito de socialidade sinttico-disjuntiva. No que toca ao
parentesco, a consanginidade algo que se deve extrair da afinidade potencial
(virtual e genrica). Um dos corolrios desta proposta a afirmao de uma
continuidade relacional entre afinidade e consanginidade, de modo que o
parentesco indgena, como construo perptua, uma questo de movimento
gradual: os afins, potenciais ou efetivos, podem ser consanginizados por
atualizao; os consangneos, por sua vez, podem ser afinizados por contraefetuao. Resta dizer que estes processos de atualizao e contra-efetuao,
apesar se estenderem num continuum de socialidade virtual (afinidade potencial),
so de qualidades distintas: enquanto a atualizao o movimento da afinidade
diferenciando-se de si mesma, a contra-efetuao o movimento da afinidade se
potencializando ou seja, a dinmica relacional desses dois processos se organiza,
ela mesma, como sntese disjuntiva.
Ora, esta tese parece ser a mesma que aquela mais recentemente defendida
em A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espritos amaznicos
(2006)42. Este artigo se inicia com a exposio de um relato que Davi Kopenawa
Com efeito, em Atualizao e contra-efetuao... (2002) j se apontava a possibilidade de se
estender o argumento para a compreenso das relaes inter-especficas: Isso que chamo de fundo
de socialidade virtual encontra sua plena expresso na mitologia indgena, onde se acha registrado
o processo de atualizao do presente estado de coisas (Viveiros de Castro 2002c: 419).
42
74
Yanomami faz ao antroplogo Bruce Albert a respeito dos espritos xapirip.

Partindo desse relato, Viveiros de Castro chama ateno para os pontos que
caracterizam o modo de existncia e manifestao desses espritos, dedicando-lhes
a seguinte interpretao: xapirip, menos ou antes que designando uma classe de
seres distintos, fala de uma regio ou momento de indiscernibilidade entre o
humano e o no-humano (Viveiros de Castro 2006: 321). Como o leitor j
percebeu, a maneira de descrever os espritos xapirip se assemelha muito
caracterizao da afinidade potencial, que menos ou antes que uma relao efetiva,
designa um fundo de socialidade sinttico-disjuntiva.
Posto isso, o argumento de Viveiros de Castro se funda a partir do
estabelecimento de duas aproximaes. Em primeiro lugar, o autor aproxima as
descries dos espritos amaznicos dos personagens mticos. Isso lhe permite
sugerir que
[O tempo mtico], muito longe de exibir uma indiferenciao ou
identificao originrias entre humanos e no-humanos, como se
costuma caracteriz-lo, percorrido por uma diferena infinita,
ainda que (ou porque) interna a cada personagem ou agente
(Viveiros de Castro 2006: 323).
Ou seja, o tempo mtico se constitui como um fundo infinito de socialidade virtual.

Um dos corolrios dessa idia est na sugesto de que os mitos amerndios esto a
narrar, entre outras coisas, o processo de atualizao do cosmos, de especiao dos
pontos de vista. O estado de coisas atual remete a esse fundo virtual mtico.
Em segundo lugar, o autor aproxima, sempre por meio da apresentao de
uma diversidade de referncias etnogrficas, a experincia dos xams ontologia
dos espritos. Para ficarmos com o caso yanomami, o termo xapirip se refere
75
tambm aos xams humanos, e a expresso tornar-se xam sinnima de tornarse esprito, xapiri-pru (Viveiros de Castro 2006: 312). A experincia do xam,
assim, parece remeter quele fundo virtual de diferena infinita que caracteriza o
tempo mtico.
Ora, estas consideraes desembocam em uma abordagem mais interessante
para aquele problema levantado pela leitura do xamanismo a partir da troca de
perspectivas lembremos o problema: o devir xamnico no plenamente
descrito por uma troca de perspectivas visto que ele apresenta, simultaneamente, a
dinmica relacional prpria dos encontros intra-especficos (os sujeitos se vendo,
mutuamente, como humanos) e a dinmica relacional tpica dos encontros interespecficos (a assimetria de perceptos). A proposta da sntese disjuntiva permite
entender o devir xamnico no mais como uma troca de perspectivas, mas como
um agenciamento que se desenrola atravs de um processo dado na contramo da
atualizao narrada no mito: ou seja, a experincia do xam como um processo de
contra-efetuao. Assim, do mesmo modo que a dinmica relacional do mito, a
dinmica do xamanismo tambm apresenta, ao mesmo tempo, as caractersticas
dos encontros intra-especficos e inter-especficos: uma comunicao livre
pontuada por alguns desacordos de apreenso intersubjetiva (as assimetrias de
perceptos)43. O devir xamnico, em suma, no se daria tanto por uma troca de
perspectivas, mas por um processo de auto-diferenciao do ponto de vista da
espcie do xam (sua contra-efetuao); auto-diferenciao que se caracteriza
como uma sntese disjuntiva.
[No mito] cada espcie de ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma como
humanas , e entretanto age como se j manifestando sua natureza distintiva e definitiva de animal
planta ou esprito. De certa forma, todos os personagens que povoam a mitologia so xams
(Viveiros de Castro 2002b: 354-355)
43
76
2) Entre relaes
O argumento perspectivista tem na sntese disjuntiva o modo primordial

condicionante e constituinte das relaes do mundo amerndio. Em condies
normais, o par assimtrico de perceptos de uma relao intersubjetiva descrito
como sntese disjuntiva. No xamanismo e em outras condies atpicas de
apreenso as relaes tambm so descritas a partir do conceito de sntese
disjuntiva (o devir xamnico, por exemplo, descrito como uma experincia dada
atravs da contra-efetuao do virtual). Ou seja, os modos de interao dos pontos
de vista remetem a momentos diversos dessa sntese disjuntiva.
Como veremos ao longo das pginas que se seguem, a presente dissertao
sugere um outro conceito de relao. Ao analisar os pares de perceptos dados nas
relaes intersubjetivas, apontamos para uma dinmica relacional que, ainda que
no se constitua como uma sntese-disjuntiva, liga-e-separa o que liga (o contnuo)
e o que separa (o discreto)44. A seguir, restitumos a analogia genealgica que
iniciamos no final do captulo II para tratar das relaes contnuas e discretas, de
modo a lanar as bases para a hiptese concernente ao relacionalismo estrutural
amerndio.
2.1) Analogias Genealgicas: o contnuo e o discreto
O modo como utilizaremos o par conceitual contnuo/ discreto no exatamente o mesmo

proposto por Lvi-Strauss. O uso que faremos desta linguagem analtica baseia-se em uma
interpretao especfica da etnografia em questo (interpretao que ser exposta a seguir).
Adianto, apenas, que este par conceitual no se expressa, aqui, a partir da linguagem referente
topologia das relaes (intervalo, distncia...).
44
77
No final do captulo anterior iniciamos uma analogia entre os pares de

perceptos do perspectivismo amerndio e os pares de termos de parentesco.
Retomamos aqui a analogia como um instrumento para nos ajudar a expressar o
que compreendemos como relaes contnuas e como relaes discretas. Esta
distino de suma importncia para o presente argumento, pois ela constitui o
primeiro passo na descrio desse tal relacionalismo estrutural amerndio que
vamos nos referindo.
Em O mtodo genealgico na pesquisa antropolgica (1910), Rivers nos
informa seu mtodo de coletar as genealogias: Meu procedimento perguntar ao
informante os termos que ele aplicaria a diferentes membros de sua genealogia e,
reciprocamente, que aqueles aplicariam a sua pessoa (Rivers 1991: 55). No
discuto aqui a questo da eficcia do mtodo. Chamo ateno apenas para o
pressuposto da proposta: o fato de que os termos aplicados reciprocamente por
duas pessoas se associam em pares correspondentes, indicando uma relao de
parentesco especfica. Analisando um caso, diz o autor:
Os termos aplicados um ao outro por Vakoi e Arthur deram os
equivalentes a filho da irm e irmo da me, respectivamente;
no parentesco de Komboki e Arthur surgiram os termos esposa do
irmo da me e filho da irm do marido (Rivers 1991: 55)
Para cada tio ou tia h um sobrinho ou uma sobrinha. Esses termos se articulam
em pares correspondentes e indicam um lao de parentesco especfico. Pois bem.
As analogias que faremos a seguir se constituem pela hiptese de que, no
perspectivismo, diferentes pares de perceptos indicam diferentes tipos de relaes
intersubjetivas. Tendo isso em mente, passamos a comparar algumas formas de
78
pares de termos do parentesco com as formas manifestas pelos pares de perceptos

do perspectivismo.
Os pares de termos de parentesco podem ser articulados, para os fins de

nossa analogia, de trs formas. Nas formas (1) e (2) os termos se correspondem; na
forma (3) os termos do par no se correspondem.
Forma (1): os termos de parentesco remetem um ao outro, manifestando uma

mesma e nica relao (o que tambm ocorre na forma 2, que veremos a seguir). A
articulao dos termos na forma 1 pode ser ilustrado assim: meu irmo Eduardo se
refere a mim como irmo: irmo/ irmo formam um par de termos homnimos
(irmo = irmo) que se correspondem. Este par correspondente aponta para uma
relao especfica.
Forma (2): os termos de parentesco tambm remetem um ao outro, manifestando

uma mesma e nica relao. No entanto, esta forma 2 difere da anterior: meu pai
Pedro se refere a mim como filho: pai/ filho formam um par de termos diferentes
(pai filho) que se correspondem. Este outro par correspondente aponta para uma
outra relao especfica.
Forma (3): os termos, ainda que articulados, no remetem um ao outro, o que

significa, aqui, que subsumem duas relaes diferentes: Ronaldo, por exemplo, tem
79
minha irm Marcela como sua esposa: irm/ esposa formam um par de termos
diferentes (irm esposa) que no se correspondem45 articulados atravs de um
terceiro, este par no correspondente aponta para o estabelecimento de uma
relao baseada na diferena que os sujeitos envolvidos mantm diante de um
terceiro.
A analogia da forma 3 nos serve para descrever os desacordos intersubjetivos sobre os quais nos debruamos detalhadamente no captulo anterior.
Vejamos, rapidamente, como se constitui a analogia para este par de termos de
parentesco. O primeiro ponto a se destacar, para evitar confuses, o seguinte: ao
propor, como analogia, a relao entre cunhados, no o fazemos para apontar uma
sntese disjuntiva no material etnogrfico. Nosso interesse, ao contrrio, est na
assimetria das relaes que o esposo e o irmo estabelecem com uma mesma
mulher. Por exemplo: no Dia dos Namorados esta mesma mulher trocar presentes
com seu esposo, no com seu irmo. Ora, esta assimetria de relaes anloga
quela assimetria dada no encontro, que vimos no captulo anterior, entre porcos e
humanos: se, diante da cuia, os porcos vem cauim e os humanos vem lama, ento
s os porcos podem beber da cuia. nesse sentido que o par esposa/ irm
anlogo com o par cauim/ lama: so pares de termos no correspondentes que
indicam uma assimetria de relaes estabelecidas com um terceiro termo.
Ok. Mas como se do as outras analogias? Ou seja, quais pares de perceptos
dados nos encontros intersubjetivos perspectivistas so anlogos ao par irmo/
O par pai/ filho formado por termos diferentes, mas correspondentes. O mesmo no acontece
com o par irm/ esposa: apesar que diferentes, os termos no correspondem a correspondncia
do termo irm irm ou irmo; e a correspondncia do termo esposa esposo.
45
80
irmo? E quais so anlogos ao par pai/ filho? Antes de passarmos para estas
analogias, destaquemos um ponto que fundamental para nosso argumento: a
correspondncia ou a no correspondncia dos perceptos articulados num par
indicam modos distintos de relao: os pares de perceptos no correspondentes
(cauim/ lama, por exemplo) indicam relaes discretas; e os pares de perceptos
correspondentes (que veremos a seguir) indicam relaes contnuas.
Ponto importante: os pares de perceptos correspondentes, dados nas
relaes contnuas, indicam uma interao em que os sujeitos envolvidos esto de
acordo quanto ao rumo que a relao ir tomar. Diferentemente, os pares de
perceptos no correspondentes das relaes discretas indicam que os sujeitos em
interao discordam. Grosso modo, essa a diferena que fazemos entre o
contnuo e o discreto. Mas continuemos com as analogias para explicitar melhor
essa diferena.
No captulo passado nos dedicamos a descrever as relaes discretas. Vimos

ali (no custa repetir, para sublinhar) que, articulados sobre um terceiro termo, os
perceptos formam um par discreto visto que subsumem duas relaes distintas:
uma positiva e outra negativa. Mas e as relaes contnuas? Para entend-las
retomamos a analogia genealgica.
Em uma relao entre irmos, o termo de parentesco com o qual eles se
referem mutuamente o mesmo: ambos se chamam por irmo. O par irmo/
irmo constitui-se como um par de termos correspondentes e homnimos. Este par
81
homnimo de termos implica, idealmente, em uma relao caracterizada pela

confiana mtua, pela tranqilidade e por outros traos que compem o que
Overing, entre outros, chama de convivialidade (ver, por exemplo, Overing 1999).
Tanto a homonmia do par quanto a relao que este par implica me parecem servir
de analogias para se entender uma parcela das relaes intersubjetivas descritas no
complexo etnogrfico perspectivista.
Assim, no universo de relaes intersubjetivas que constituem o complexo
etnogrfico referido h tambm um par homnimo de perceptos: o par humano/
humano. Este par indica um tipo especfico de relao social marcado, tambm, por
valores referentes confiana e tranqilidade. Vide, por exemplo, o modo como
os Yudj procuram conceber os filhos que esto por vir:
O temperamento social que os [Yudj] buscam imprimir ao
embrio no significa nada mais que a ausncia de agressividadee-medo. Ele representa o grau mais baixo da fora de defesa de
que capaz um ser vivo. Sua imagem ideal , de um lado, aquela
mansido (um misto de confiana e tranqilidade) que os mais
diversos filhotes e o beb (bem alimentado) demonstram diante
dos humanos, e, de outro, a gratificao que a simples observao
dessa mansido desperta. Em uma palavra, ser socivel no
estar amendrontado-e-violento (Lima 1996: 28)
As manifestaes mtuas de confiana, tranqilidade e gratificao marcam o tom

das relaes entre humanos. Observe-se, ponto importante, que este lao, indicado
no par humano/ humano, pode caracterizar tanto as relaes intra-especficas
quanto as relaes inter-especficas.
No primeiro caso (relaes intra-especficas), digno de nota o cuidado
vigilante e constante dos Yudj em procurar afastar a agressividade-e-medo do
temperamento de seus filhos. Os desentendimentos internos, com efeito, so
82
passveis de sobrevir em qualquer mbito social yudj, chegando, em casos mais

srios, a desmembrar a aldeia (ver Lima 2005). Estas consideraes sugerem que,
se, de fato, as relaes intra-especficas costumam se caracterizar pela confiana
mtua e por outros traos da convivialidade, tal modo de sociabilidade no parece
ser nem inevitvel, nem imanente: alegria, confiana e respeito mostram-se mais
como um ideal46 de sociabilidade buscado para as relaes intra-especficas (visto
no ser a nica possibilidade de interao).
No segundo caso a saber: sobre as relaes inter-especficas tambm
atualizarem um par homnimo de perceptos (humano/ humano) , chamamos a
ateno para as relaes xamnicas, que, como vimos, se caracterizam como uma
interao humana inter-especfica marcada pela diplomacia (ver, por exemplo,
Viveiros de Castro 2002b). Note-se, ainda, que os encontros humanos interespecficos no passam necessariamente pelo xamanismo: no caso dos Yudj, este
tipo de relao se d, tambm, nos sonhos a vida onrica yudj trata,
cotidianamente, de relaes inter-especficas em que as pessoas envolvidas se vem
e se tratam como humanas47.
Se os par humano/ humano indica uma relao contnua, ele no encerra as
possibilidades desse tipo de relao: h tambm um outro tipo de par de perceptos
Vide, por exemplo, os comentrios de Viveiros de Castro sobre uma passagem de Lery: Observei
que [os Tupinamb] amam as pessoas alegres, galhofeiras e liberais, aborrecendo os taciturnos, os
avaros e os neurastnicos... (Lery). E eu pude notar, de fato, que uma das coisas que mais
surpreendia os Arawet, no comportamento dos brancos, eram as flutuaes de nimo e humor,
sem razo aparente. A tristeza e a seriedade so valores absolutamente negativos, em geral. No
rir um eufemismo para rancor, e a noo de alegria (tori) tem uma ressonncia filosfica
profunda (Viveiros de Castro 1986: 42).
46
O sonho o plano privilegiado da comunicao entre os humanos propriamente ditos e as mais

diferentes espcies animais (e outras categorias ontolgicas, como os ogros e os espritos). A, o
animal no apenas se toma por, mas, sob certas condies, se transforma em humano para algum;
identificado como pessoa por outra pessoa, e os dois travam (ou no) uma aliana mais ou menos
duradoura (Lima 1996: 28).
47
83
que implica um outro tipo de relao contnua. Para tratar desse outro tipo,
comecemos por estabelecer sua analogia genealgica.
Na relao paternidade, enquanto um dos termos da relao chama o outro
de pai (ou me), o outro o chama de filho (ou filha). O par de termos pai/
filho se constitui como um par de termos correspondentes. No entanto, a relao
indicada por esse par diferente daquela indicada pelo par irmo/irmo: na
relao pai/ filho a mirada dos pais sobre os filhos a da descendncia, traduzida,
idealmente, como cuidado e proteo; e a mirada dos filhos sobre os pais a da
ascendncia, que idealmente se traduz como respeito e agradecimento.
Formalmente, esse par de termos de parentesco pode iluminar outra parcela das
relaes intersubjetivas especficas descritas no complexo etnogrfico em questo.
Mas antes de prosseguirmos com esta analogia, anotemos rapidamente o seguinte

ponto, para procurar evitar confuses que o texto pode sugerir. At agora vimos
uma relao discreta que se expressa por um par de perceptos diferentes (cauim/
lama, por exemplo); e uma relao contnua que se expressa em par de perceptos
homnimos (humano/ humano). Veremos, agora, uma relao contnua que, no
entanto, se expressa por um par de perceptos diferentes. Ou seja, no h vnculo
necessrio entre pares de perceptos diferentes e relaes discretas, por um lado, e
pares de perceptos homnimos e relaes contnuas, por outro. H relaes
contnuas que se expressam por pares de perceptos homnimos, e outras que se
expressam por pares de perceptos diferentes. Ou, dito de outra forma, os pares de
perceptos diferentes podem indicar relaes discretas ou relaes contnuas.
84
Finda esta pequena nota, resta-nos perguntar: qual o par de perceptos diferentes
que no indica uma relao discreta entre os sujeitos, mas uma relao contnua?
Bom, no sentido formal (termos diferentes, um ascendente sobre o outro, que se
associam num par correspondente), o par pai/ filho nos ajuda a compreender um
tipo especfico de interao dada no perspectivismo amerndio: a predao48.
Seno, vejamos. A relao de predao articula duas posies correspondentes: a posio de predador e a de presa. O ponto interessante a respeito dessa
correspondncia o seguinte: para que haja predao necessrio que os agentes
em interao se reconheam, e ocupem, cada qual, uma dessas posies
relacionais. Dito de outro modo, a predao exige, como condio para se efetuar,
que os agentes estejam mutuamente em acordo: a predao amerndia s se realiza
quando um dos agentes, vendo o outro como presa, visto como predador no
bastando, portanto, que um dos agentes tenha o outro como presa (se este se
recusar a v-lo como predador!). Esta nossa hiptese, que se fundamenta, entre
outros dados etnogrficos (que veremos a seguir), no seguinte mito yaminawa:
Os antigos matavam muita caa; matavam muita queixada. Mas
tinha um cara que era ruim caador, poucas vezes saia para o mato
para caar; s comia porque os parentes davam um quarto do que
caavam para os outros comerem; s disso ele comia. A um dia o
mal caador perguntou: Onde que vocs mataram essas
queixadas, eh? A mesmo no barreiro, a matamos disseram.
Ento ele decidiu ir tentar sorte, e bem de manh saiu a caminho
do barreiro. Viu os rastros dos parentes: onde tinham matado as
queixadas, onde tinham feito os paneiros para transport-las. Foi
andando devagarinho e se encontrou com as queixadas, um bando
grande, que fuavam na terra: tatatatata...! Pegou ento a flecha,
atirou e acertou numa fmea bem grande. A foi flechando, um,
outro, outro! Uma grande caada! Mas quando cansou de matar e
foi colher os animais, viu que seguiam vivos, porque as flechas nem
tinham lhe furado o couro. Ficou muito bravo; pegou o terado e
Diferentemente da ascendncia da relao pai/ filho, a ascendncia da relao predador/ presa
necessariamente agonstica diferena crucial entre os dois casos.
48
85
comeou a amolar as pontas de suas flechas, e quando acabou foi

de novo atrs da vara de queixadas. Atirou, atirou, e sempre
acertava; mas as flechas no entravam (Calavia Sez 2006: 17-18)
Ou seja, para o caador yaminawa no bastou ver os porcos como caa; no bastou
estar munido de arco, flecha afiada e boa pontaria: os porcos no se deixam furar
pelas flechas certeiras, pois no o consideram um predador. No havendo acordo
quanto a relao ser uma interao predatria, os porcos no se deixam levar
como presas.
Mas o mito continua. Mais tarde, no conseguindo tomar os porcos por
presas, o caador encontrado perdido na floresta por aquela mesma vara de
queixadas, que o reconhecem e se dirigem a ele chamando-o por primo (termo de
afinidade potencial)49: A, a est que eu vi, a est e eram as queixadas que o
procuravam, mas as queixadas eram gente. Quem vocs so? [disse o caador]. E
tu? No eras tu que ontem estava nos flechando? No, no fui eu: eu flechava
queixadas. ramos ns que tu flechavas (Calavia Sez 2006: 18). Convidado
pelos porcos (que agora se mostravam humanos) para conhecer a aldeia onde
moravam, o caador se deixou levar. Chegando l, lhe ofereceram uma cuia cheia
de cauim que, no entanto, mostrava-se lama aos olhos do ndio yaminawa. Ento
pingaram-lhe um colrio e o caador passou a ver a lama como cauim, bebendo,
assim, da cuia... Ou seja, o caador no conseguiu convencer os porcos de que eles
eram suas presas, mas deixou-se convencer por eles sobre ser um afim potencial
passando a ver gente onde antes via queixada, e cauim onde antes via lama. O
Conferir a verso do mito relatada pelo mesmo autor em El rastro de los pecares variaciones
mticas, variaciones cosmolgicas e identidades tnicas em la etnologia Pano (2001).
49
86
ponto que queremos destacar aqui que as relaes contnuas, de predao ou de

convivialidade, exigem que os agentes estabeleam um acordo.
Sobre a necessidade do acordo para o estabelecimento de uma relao contnua

(predao ou convivialidade), lembremos da recomendao dos Achuar destacada
por Viveiros de Castro no final de seu artigo de 2002 sobre o perspectivismo
amerndio:
Veja-se o que o Achuar estudados por Taylor recomendam, como mtodo de

proteo ao se encontrar um iwianch, um fantasma ou esprito na floresta. Deve-se
dizer ao iwianch: Eu tambm sou pessoa!... (Viveiros de Castro 2002b: 397).
Penso que ao se tomar tambm como pessoa, um ndio achuar no estaria

dizendo, exatamente, que a verdadeira pessoa aqui sou eu, no voc como
props Viveiros de Castro ao comentar a recomendao dos Achuar. Para o autor
se trata de uma disputa pela posio de sujeito. Se bem compreendo, a
recomendao achuar aponta para outro tipo de disputa, a saber, uma entre as
possibilidades de relao intersubjetiva que os agentes envolvidos esto dispostos
a estabelecer no encontro. Que tipo de acordo estabeleceremos: de predao ou de
convivialidade?
Assim, se a recomendao achuar se constitui como uma estratgia de defesa, ela
consistiria em uma contraproposta diante da tentativa dos iwianch, predadores,
em estabelecer uma relao de predao com os Achuar: em vista da tentativa
predatria dos iwianch, os Achuar, em contraposio (e em defesa), propem ao
esprito uma interao entre humanos. O eu tambm sou pessoa! aponta para
isso: no sou sua presa, nem voc meu predador; ao contrrio, somos todos
humanos aqui. Interessante observar como o relato achuar se aproxima daquele
87
relato yaminawa: nos dois casos um dos sujeitos envolvidos no encontro

intimado, por outrem, a adentrar numa relao de predao, mas acaba contrapropondo o encontro como uma relao entre cavalheiros: mostrar-se humano
para a espcie predadora constitui-se como uma estratgia de defesa, na medida
que significa no concordar com os termos da relao impostos por outrem (o
predador).
Note-se, enfim, que a relao de predao, como a relao de convivialidade,

pode descrever tanto os encontros inter-especficos quanto os encontros intraespecficos. Vejamos o exemplo dos ndios Wari. Segundo Vilaa (1998), o modelo
tpico Wari de relao com a alteridade (os animais, os ndios de outras etnias e os
brancos) articula duas posies correspondentes: (i) wari humano, predador; (ii)
karawa no-humano, presa. No entanto, isto no significa dizer que as relaes
inter-especficas no se dem como uma interao wari/ wari (como o caso das
relaes xamnicas), ou que as relaes intra-especficas no possam se efetuar
como uma interao wari/ karawa. Com efeito, h predao intra-especfica, a
saber, a prtica antiga de endo-canibalismo que os Wari exerciam em seus rituais
funerrios.
Analisaremos detalhadamente o rito funerrio dos Wari mais adiante. Por
ora, nos debrucemos na tentativa de mostrar a predao intra-especifica como uma
relao continua (ou seja, uma relao que exige o acordo dos agentes envolvidos).
A morte de um membro da aldeia provocava uma diviso dos Wari entre aqueles
que choravam (parentes mais prximos) e aqueles que no choravam (noparentes). Esses no-parentes eram aqueles responsveis por comer o morto. Mas
88
essa no era uma tarefa fcil: os no-parentes resistiam e hesitavam passar por
esses mal bocados vide, sobre esse ponto, o seguinte trecho de uma conversa
entre Palet (ndio wari) e Aparecida Vilaa:
Palet: Quando [os parentes] no querem mais chorar, dizem:
Vamos at [os no-parentes]. Vamos falar para eles do fogo para o
nosso irmo mais velho. Nosso irmo mais velho j devia estar
assado. Choram, choram. Levam o morto tambm. Levam-no para
falar do fogo dele. como se o morto pedisse para ser cortado.
Colocam o morto sobre uma pessoa que est de quatro no cho. (
assim: o morto fica como que sobre um cavalo, ereto, porque duas
pessoas seguram seus braos). Tere, tere, tere (som de
deslocamento).
Aparecida: Porque o morto vai at a casa dos homens?
Palet: Vou falar do meu fogo!
Aparecida: Como se estivesse vivo?
Palet: . Como se fosse dizer: Cortem-me!
Aparecida: Como que se fala? Quem fala?
Palet: Quem fala gente de verdade (iri wari), que est vivo.
Aparecida: O que ele diz?
Palet: Ele diz: No queremos mais (ver) o nosso irmo mais
velho. Cortem o meu irmo mais velho!. No, no quero, no
quero (diz o cortador). Ele no quer tocar o lquido podre. Est
podre [o cadver]. Cortem, cortem, no quero mais o meu irmo
mais velho. No quero. Fique de p. Diga que sim para ele. Por
que voc teima? Cortem rpido, diz um velho ficando de p
(repreendendo os que se recusam a prestar o servio) (Vilaa
1998: 26-27; grifos adicionados)
E continuam insistindo at que os no-parentes aceitam os termos da relao, e

resolvem cortar o morto.
Chamamos ateno para o trecho grifado: como se o morto pedisse para
ser cortado (ou: como se dissesse: Cortem-me!). O cadver, com ajuda dos
seus, levanta-se para falar de seu fogo com os no-parentes, exigindo-lhes que o
assassem. O morto est obstinado a ser cortado, preparado e comido pelos noparentes, mas estes, por sua vez, precisam ser convencidos a ingressar na relao
de predao o que explica a tom exigente do morto e de seus parentes. Do mesmo
89
modo, mais adiante no ritual, h um momento em que os parentes retiram do

moqum um embrulho com o corao e o fgado do morto (que ficam logo
assados), para ento desfiar a carne e se dirigir aos no-parentes solicitando-os que
comam. Ora, estes pontos vo ao encontro das consideraes feitas acima: a
relao de predao s se efetua quando um dos agentes, vendo o outro como
predador, visto como presa: o acordo deve ser mtuo, no bastando, portanto,
que um dos agentes tenha o outro como predador, se este no o perceber como
presa.
Algo parecido, enfim, pode ser visto naqueles famosos dilogos entre matador e
vtima que foram relatados pelos cronistas dos tupinamb quinhentistas. O duelo
levado cabo entre o cativo de guerra e o futuro matador no se constitui no
mesmo sentido do embate dado, por exemplo, entre os porcos e o caador
yaminawa (no mito analisado acima). Diferentemente do mito pano, o que est
em disputa entre os tupi no so modos de relao (o caador yaminawa
procurando impor uma relao de predao, enquanto os porcos, resistentes,
procuram impor uma relao entre humanos) o que est em disputa entre o
cativo tupinamb e seu futuro algoz so as posies correspondentes de matador e
vtima50. Quem o matador e quem a vtima? O encontro, assim, marcado por
um modo de relao que os Wari, por exemplo, classificariam como de tipo wari/
karawa.
Mas para que este embate se efetuasse era preciso ter certeza que o cativo estava
realmente disposto a adentrar nessa relao homicida. Isso significa dizer que,
para os aldees, antes de mais nada, era necessrio ter a certeza de que o cativo
permaneceria um inimigo no desenrolar da relao. Mas como se certificar disso?
50
Para uma anlise magistral desses dilogos, ver Viveiros de Castro 2002a.
90
Ora, testando o cativo! Me refiro aqui possibilidade, oferecida ao cativo, de

afinizar-se aos aldees: os aldees sugeriam ao cativo a possibilidade de contrair
matrimnio com uma moa da aldeia, procuravam embelezar-lhe moda da casa
e lhe davam de comer e beber o repasto nativo. O cativo, inimigo irredutvel, devia
recusar essas tentaes de relao humano/ humano e permanecer um inimigo.
Com efeito, ser um inimigo valente o que todos esperavam dele: seus captores,
seus parentes e, enfim, o prprio cativo51. Testar o cativo, assim, era muito
importante, pois ao manter sua posio de inimigo o cativo manifestava seu
acordo quanto aos rumos da relao; manifestava seu consentimento em
adentrar, como presa, numa relao de predao (...esta a nossa leitura). O
dilogo parece se constituir mesmo como mais uma prova imposta ao cativo:
momento crucial, certamente mais difcil, em que se deve voluntariamente
mostrar-se inimigo, e no um afim52.
Em suma. A partir dos pares de perceptos manifestos nos encontros entre

duas subjetividades (intra-especficas ou inter-especficas), analisados atravs de
Embora lhes seja possvel fugir, vista da liberdade de que gozam, nunca o fazem apesar de
saberem que sero mortos e comidos dentro em pouco. E isso porque, se um prisioneiro fugisse,
seria tido em sua terra por cuave eim, i.e., poltro, covarde, e morto pelos seus entre mil censuras
por no ter sofrido a tortura e a morte junto aos inimigos, como se os de sua nao no fossem
suficientemente poderosos e valentes para ving-lo (Abbeville [1614] apud Viveiros de Castro
2002a: 234)
51
A pergunta inicial do dilogo era mais ou menos essa: Voc no um daqueles que mataram
membros de minha tribo? Ao que o cativo orgulhosamente devia replicar: Sim, sou matador. O
algoz exorta-o a tombar como um bravo, e o cativo respondia-lhe evocando os inimigos que havia
morto nas mesmas circunstncias. Nas palavras de Viveiros de Castro: V-se a cumplicidade entre
cativos e captores, que fazia com que o inimigo ideal de um tupinamb fosse outro tupinamb
(2002a: 231, grifo adicionado). Este o ponto.
52
91
uma analogia com os pares de termos de parentesco, vislumbramos aqui dois

modos de relao dados no perspectivismo amerndio:
1) Relao Discreta: se manifesta na articulao, atravs de um terceiro termo,

de um par de perceptos no correspondentes esses perceptos, diferentes, indicam
duas relaes distintas, de status assimtricos (uma positiva, outra negativa) e em
desacordo. As relaes discretas, assim, so relao indiretas, vinculando as
pessoas via defasagem.
2) Relao Contnua: se manifesta na articulao de uma par de perceptos
correspondentes estes perceptos, homnimos (na relao de convivialidade) ou
diferentes (na relao de predao), indicam, sempre, uma espcie de acordo entre
os sujeitos envolvidos na relao. As relaes contnuas, assim, so relao diretas,
conectando as pessoas via convivialidade ou predao.
Desse modo, partindo das relaes (e no dos pontos de vista), lanamos as

bases para a constituio de uma hiptese referente a um relacionalismo
estrutural amerndio que articula, por transformaes mtuas, as relaes
contnuas e as relaes discretas. A seguir, apresentaremos esta hiptese
detalhadamente, atravs da anlise de alguns casos etnogrficos.
2.2) Do contnuo ao discreto
Comecemos retomando a descrio, agora com maior mincia, do mito

machiguenga etnografado por Renard-Casevitz. Segundo a narrativa, trata-se de
92
uma viagem que os antigos machiguenga empreenderam ao redor do mundo. Aps

caminharem muito tempo, os antigos encontraram uma aldeia de pessoas
hospitaleiras que os saudaram e os convidaram a ficar ali. Anfitries e visitantes
logo se entenderam, passando o dia todo a conversar. As aldes, que preparavam o
jantar, perguntaram aos visitantes machiguenga se eles comiam peixe, ao que
responderam: Sim. Todo mundo, todas as pessoas comem peixe. Ento, visitantes
e anfitries comeram juntos, e depois conversaram madrugada dentro. Antes de
descansar, os Machiguenga fizeram entender que gostariam de ficar na aldeia
durante uns trs dias, para ento continuar viagem. Ento dormiram todos juntos,
sem se separar.
Na manh seguinte os anfitries anunciaram que iriam pescar, alguns
visitantes se ofereceram a ajudar, e todos eles se agruparam para a pescaria.
Caminharam muito tempo na floresta, at que um deles (um anfitrio) se concentra
sobre uma pilha de folhas mortas, bate na pilha, captura uma cobra peonhenta e
mostra a todos: Vejam s! J temos um peixe bom e grande!. Os visitantes
imediatamente discordam, afirmando tratar-se de uma cobra ao que os aldees
respondem: Como ousam dizer que se trata de uma cobra? um peixe to bom
quanto aquele que vocs comeram ontem noite!. Os visitantes machiguenga,
ento, perceberam, com desgosto, que haviam comido carne de cobra, e passaram a
lamentar a sorte de seus anfitries, afinal, deviam sofrer muito por ter que comer
este tipo de carne. Caminhando rumo aldeia dos anfitries, os Machiguenga
pararam num rio bastante piscoso e flecharam todo tipo de peixe, enchendo suas
redes em pouco tempo. Assim munidos, retornaram. Chegando aldeia os
anfitries receberam-nos com expresses de repugnncia: Que horror! Nossos
93
visitantes so comedores de cobras. No senhores! retrucaram os visitantes.

Ns nos alimentamos dos verdadeiros peixes. So vocs os comedores de cobras.
Cada grupo defendia firmemente sua posio. Os visitantes apontavam sua
pescaria e diziam: Mas vejam as escamas, vejam as nadadeiras. Do lado de l, os
anfitries faziam o mesmo, apontando as mesmas evidncias com relao sua
prpria pescaria. A discusso se eternizava, at que os viajantes machiguenga
propuseram: Nos dem uma panela grande onde vocs nunca tenham preparado
os seus peixes, para que possamos cozinhar nossa comida. Dito e feito: cada grupo
cozinhou e comeu parte. Mais tarde, no momento de dormir, visitantes e
anfitries formaram dois grupos separados. De manh, os grupos continuavam a
conversar, mas cada qual comeu de sua prpria cozinha, e depois disso,
antecipando sua viagem, os viajantes machiguenga despediram-se de seus
anfitries e tomaram caminho.
A saga machiguenga continua em mais quatro encontros parecidos com este.
Nos relatos que se seguem, a diferena que quanto mais longe os Machiguenga
vo, menos tempo ficam entre seus anfitries afinal, estes se mostravam cada vez
mais estranhos: de comedores de cobras, os anfitries passam a comedores de
morcegos e bolas de fogo. Ao fim do quinto encontro, os Machiguenga tomam o
caminho de casa.
Dado o relato, nos debrucemos sobre sua dinmica relacional. Os
Machiguenga saem de sua aldeia no intuito de conhecer o mundo. Fora de casa,
andam muito tempo at chegar naquela primeira vila. Ao ver os viajantes, os
habitantes da aldeia se mostram bastante acolhedores: oferecem estadia e comida.
Os visitantes aceitam a hospitalidade, entretendo com seus anfitries uma relao
94
de confiana recproca, de alegria generalizada. Ou seja, visitantes e anfitries,

embora mutuamente estrangeiros, tratam-se como se fossem prximos: comem e
bebem juntos, conversam muito e no se separam no momento de dormir. Ambos
se vem como humanos, atualizando, assim, uma relao contnua.
No dia seguinte, visitantes e anfitries formam um grupo para pescar. Os
Machiguenga vo seguindo os aldees, at que um deles bate em uma pilha de
folhas, captura uma cobra e a mostra a todos como sendo um peixe. Nesse instante
observa-se uma assimetria que divide o grupo entre aqueles que vem peixe (os
anfitries) e aqueles que vem cobra (os visitantes). Depois de alguma discusso
sobre o pescado (peixe ou cobra?), os primeiros sugerem aos visitantes
machiguenga que retornem aldeia e confiram melhor o repasto. Os Machiguenga
parecem ento reconhecer o mal entendido, pois antes de retornarem aldeia,
tratam de achar um rio e fazer sua prpria pescaria. Quando os Machiguenga
voltam da floresta o dilogo se inverte, e a vez dos anfitries discordarem da
pesca: Nossos visitantes so comedores de cobras. No senhores! Estes so os
verdadeiros peixes. So vocs os comedores de cobras. A querela se resolve
quando os visitantes sugerem aos anfitries que cada grupo cozinhasse e comesse
separadamente, o que no deixa de se constituir como algo bastante curioso: todos
comem peixe, mas no podem compartilhar a refeio. Os comensais, l como c,
fartam-se de sua peixada, mas no podem participar da refeio dos outros: o peixe
de outrem cobra para mim, e vice-versa. Visitantes e anfitries, assim, atualizam
uma relao discreta.
Enfim, v-se como o mito se compe por dois momentos articulados.
Inicialmente afastados, visitantes e anfitries formavam dois grupos distintos.
95
Quando os Machiguenga chegam vila estrangeira, os aldees acolhem-nos da

melhor maneira possvel, oferecendo estadia e comida. Os visitantes aceitam de
bom grado: comem e bebem junto de seus anfitries e, na hora de dormir, no se
separam. O primeiro dia do encontro, portanto, caracteriza-se por um movimento
de mtua aproximao: afastados, os dois grupos se aproximam e se misturam na
refeio e no descanso comuns. Tal comunidade pode bem ser observada no incio
segundo dia: o grupo que sai floresta para pescar composto por anfitries e
visitantes do mesmo modo que o grupo de pessoas que ficam na aldeia. No
entanto, se os Machiguenga e os aldees amanhecem agrupados, tendem a se
distanciar ao longo do segundo dia, invertendo o movimento relacional da vspera:
na pescaria, o grupo dos pescadores reunidos acaba se dividindo em visitantes e
anfitries. Ento esses dois grupos acabam pescando, cozinhando e, por fim,
dormindo separadamente. Assim, a interao entre os Machiguenga e os aldees
passa de uma relao contnua para uma relao discreta. Isso tudo se manifesta
de modo bastante claro na transformao dos pares de perceptos: o par peixe/
peixe da refeio em comum se transforma no par peixe/ cobra das refeies
separadas.
Retomemos tambm, com mais detalhes, o rito funerrio endo-canibal dos

Wari. Este ritual tambm parece descrever uma passagem do contnuo ao discreto.
Dizamos mais acima que os Wari, todos, se vem normalmente como wari e se
tomam como parentes nos termos de nossa analise, eles mantm uma relao
96
contnua. No entanto, a morte de um membro da aldeia provocava uma diviso

dos Wari entre aqueles que choravam (parentes mais prximos) e aqueles que no
choravam (no-parentes)53. Esta diviso se dava a partir do modo como as pessoas
se relacionavam com o cadver: os primeiros viam no morto um ente querido, uma
pessoa wari (humano); os segundos viam o cadver como um karawa (nohumano). Ora, veja que, intermediado pelo morto, a relao entre parentes e noparentes se constitui como uma relao discreta: uma diferena de apreenses
articuladas num terceiro termo. Essa diferena implica uma assimetria de status
que, aqui, apresenta uma dinmica bastante interessante. Vejamos.
No primeiro momento do ritual funerrio, a relao dos parentes com o
morto dava-se como uma relao positiva, e a dos no-parentes como uma relao
negativa: neste perodo, os parentes choravam, entoavam cantos fnebres que
relatavam suas relaes e histrias com o morto, deitavam-se sobre ele ou seja,
mantinham uma relao de extrema proximidade com o cadver. Do outro lado, os
no-parentes no choravam, no podiam toc-lo e, de fato, se distanciavam do
cadver (alguns deles tinham por tarefa chamar os parentes do morto que viviam
longe do lugar). Mas no segundo momento do ritual este quadro se inverte: os noparentes se aproximam do morto no intuito de esquartejar seu corpo, preparar o
moqum para ass-lo e, por fim, com-lo; mas os parentes, ao contrrio, se
distanciam por no conseguirem ver o corte e o preparo do morto mais afastados,
no participam da refeio.
Os Wari procuram enfatizar um parentesco generalizado na aldeia, mas se a diferena entre

parentes prximos e distantes, entre afins e consangneos , com algum sucesso, mascarada no
dia-a-dia, ela necessariamente explicitada no funeral, e essa dicotomia, como j disse, a parte
central deste rito (Vilaa 1998: 20)
53
97
O ponto, enfim, que o funeral constitui-se como momento em que os Wari

at ento entretendo uma relao contnua entre parentes passam a se
estranhar em uma relao discreta (parentes e no-parentes). No entanto, findo o
ritual, todos voltam a se relacionar como parentes, de modo que a dinmica vai do
contnuo ao discreto, retorna ao contnuo e, com a morte de um outro membro da
aldeia, ao discreto... Ou seja: a relao contnua parece ter um devir-discreto,
assim como a relao discreta um devir-contnuo. Esta dinmica merece maior
ateno. Vejamos, no intuito de aprofundar a fundamentao etnogrfica dessa
proposta, o que nos parece ser um uso interessante, entre os ndios Piro, dessa
dinmica que articula o contnuo e o discreto em transformaes sucessivas.
Os Piro, nos informa Peter Gow (1997), tem idias muito diferentes das
nossas a respeito da concepo de um beb. A comear, eles entendem que a
chegada do beb no mundo piro depende da vontade dele, ou seja, que o beb o
agente de seu prprio nascimento. Os pais, portanto, esperam-no surgir
espontaneamente para poder examin-lo, procurado descobrir se ele se mostra
humano ou no-humano54. Se o beb se mostra humano, ento o pai
imediatamente parte em busca de uma pessoa para cortar o cordo umbilical da
criana. Segundo os Piro, o cordo umbilical e a placenta fazem parte do recmnascido. Ou seja, cortar o cordo umbilical implica em separar o beb de si mesmo,
afast-lo de sua outra metade desampar-lo, enfim. por isso que o pai deve
chamar uma outra pessoa para a tarefa. Cabe notar, no entanto, que se esta uma
escolha bastante difcil, no o porque ningum queira fazer o corte muito pelo
Muitos fetos, ao emergirem, revelam-se no-humanos: formaram-se como jabutis, peixes ou
algum animal que no reconhecemos (Gow 1997: 48)
54
98
contrrio. O cortador do cordo deve ser uma pessoa estimada, um parente

prximo, o que significa dizer que a escolha do cortador revela o apreo que o pai
tem por ela: honroso ser escolhido, e aqueles que no o foram, e esperavam s-lo,
ficam desapontadas. Mas porque as coisas se passam desse modo? Afinal, cortar o
cordo umbilical, segundo os Piro, no significa apenas afastar o beb de sua outra
metade, deixando-o sozinho e abandonado; este processo tambm implica em ser
tomado como um no-parente da criana. A resposta a esta questo est no trecho
a seguir:
O pr-requisito para que o beb tenha parentes, pessoas para quem
se volta sua conscincia, a perda de parte de seu Eu original, a
saber, seu Outro Primordial [placenta + cordo umbilical]. Este
outro eu seqestrado por um Humano que se torna o primeiro
outro Humano do beb, o nustakjeru, meu cortador-do-cordoumbilical. Como vimos, tal pessoa, aquela que permite que a
criana tenha parentes, definida como no-parente (Gow 1997:
54)
Cortar o cordo uma tarefa ingrata, mas a condio necessria para que o beb
se aparente aos seus pais. Ou seja, preciso que, em relao ao beb, o cortador
ocupe uma posio negativa (no-parente), para que os pais possam assumir uma
posio positiva (parentes). Os Piro se utilizam da assimetria de status que
caracteriza as relaes discretas para poder formar o vnculo de parentesco com
o recm nascido. Um uso, portanto, bastante interessante da estrutura que estamos
a descrever: pai, me e cortador so todos parentes entre si, atualizando uma
relao contnua; mas quando a criana resolve aparecer, d-se uma assimetria
entre eles, isto , a relao torna-se discreta: o cortador transforma-se em um
no-parente para que os pais possam se aparentar ao beb.
99
Cabe notar, no entanto, que, em algum momento aps o corte, a relao da

criana piro com seu nustakjeru se transforma em um lao de parentesco
sugerindo que a passagem do contnuo ao discreto recproca.
To logo o ato consumado, tudo se estabiliza, pois seus
protagonistas entram em uma rede de novas relaes baseadas nele.
Aps ter tido sua condio de nomolene negada pelo pai da criana,
o cortador do cordo torna-se nkompate (se homem) ou nkomate
(se mulher) dos pais, e nustakjeru da criana. Estes termos
substituem os termos de parentesco tanto na referncia como no
vocativo, e definem uma espcie de hiperparentesco, marcado por
uma intensificao da memria e do respeito que caracteriza as
relaes entre parentes (Gow 1997: 49)
2.3) Do discreto ao contnuo
A dinmica circular possvel dada nas transformaes entre relaes

contnuas e relaes discretas um ponto chave desses encontros intersubjetivos.
Continuemos, portanto, analisando outros materiais etnogrficos destacando
agora a passagem do discreto ao contnuo. Abordaremos aqui a descrio da caa
yudj de porcos, seguido da anlise de um relato dos Yaminawa e outro dos Mbya
(Guarani) de Parati sobre este mesmo tema.
Vimos como Lima (1996) descreve o encontro entre caadores yudj e porcos
do mato como um embate. Entendemos que este embate se constitui como uma
discrdia intersubjetiva referente ao modo como o encontro deve se desenrolar:
enquanto os caadores procuram estabelecer o encontro como uma relao entre
predador e presa, os porcos, ao contrrio, procuram estabelec-lo como uma
relao entre humanos. Ora, estamos diante de uma interao discreta: os Yudj
encaram o encontro como uma caada, enquanto os porcos encaram o encontro
100
como uma oportunidade de angariar afins: de fato, a interao descreve um par de

apreenses diferentes (caa/ afinidade) como possibilidades do encontro (o termo
da discrdia). Essa diferena das apreenses implicaria uma assimetria de status?
Acreditamos que sim... Mas qual dessas apreenses assume a posio positiva?
Caa ou afinidade? O embate em questo diz respeito, justamente, a essa questo:
Assim, o acontecimento que existe para os porcos deve ser (em
uma formulao a nosso ver grosseira, mas, na verdade, bem
adequada ao esprito dos [Yudj]) reduzido a uma mentira pelos
humanos. Na mesma medida em que os caadores querem impor
seu ponto de vista aos porcos, estes no perderiam a chance de
fazer o mesmo (Lima 1996: 37)55
Segundo Lima (1996), antes de se lanar floresta a procura de porcos, os homens

yudj engajados no projeto se renem para combinar a caa. Neste encontro os
caadores falam da caada: [so] gritos estridentes, onomatopias de exploses e
tiros, flechas silvando, porcos batendo os dentes, porcos em correria (Lima 1996:
22). Os casos que os caadores contam, as mmicas que fazem, antecipam a relao
que desejam estabelecer com os porcos: uma relao de predao. Assim, a reunio
dos caadores se constitui como um preparativo frente ao perigo da caada (ou
seja, frente possibilidade de se tornar um afim dos porcos). No captulo anterior
relatamos rapidamente a histria de Cabea-de-Martim-Pescador, um homem
yudj que, diante do projeto da caada, no se portou com prudncia, fazendo troa
dos porcos, brincando s custas deles, ou seja, antecipando ou imaginando sua
relao com os porcos a partir da relao jocosa tpica da interao entre afins. No
dia seguinte, os companheiros de Cabea-de-Martim-Pecador avisaram-lhe do
perigo implicado nesse tipo de brincadeira, e aconselharam-no a ficar na aldeia.
55
Quem participar sobre a linha [...] do outro, o caador ou [o porco]? (Lima 1996: 40)
101
Mas ele no deu ouvidos; foi para a caada e, de fato, foi levado pelos porcos como
um afim, rumo aldeia deles56: Os porcos vem a si mesmos como parte da
humanidade e consideram [o encontro] como um confronto em que tentam
capturar estrangeiros. As brincadeiras feitas por um caador em inteno dos
porcos possibilitam a concretizao de seu ponto de vista e desejo (Lima 1996: 25).
Tudo isso remete definio da questo do status das apreenses. Qual delas
positiva: predao ou afinidade? O desenrolar do encontro, como vimos,
apresenta apenas duas possibilidades, excludentes: um homem yudj, por exemplo,
ou retornar para casa como um caador trazendo suas presas, ou ento conhecer
a aldeia dos humanos (porcos) como um afim. Se o primeiro caso se atualizar, a
relao entre predador e presa que obtm o status positivo; mas se o segundo
caso que se atualiza, ento a relao entre afins que assume tal posto. Ora, a
transformao da relao discreta relao contnua se d justamente a: o
desacordo da relao discreta entre os Yudj e os porcos se transforma num
acordo, ou seja, numa relao contnua ou os porcos deixam de ver os Yudj
como afins e passam a v-los como predadores (consentindo em adentrar numa
relao de predao); ou os caadores deixam de ver os porcos como presas e
passam a v-los como humanos (adentrando, voluntariamente, numa relao de
afinidade).
Esta a mesma dinmica que descreve o mito yaminawa que tratamos mais
acima. O relato narra a histria de um homem que, diferentemente de seus
companheiros yaminawa, no consegue trazer os porcos para casa, e acaba se
Eis a moral yudj da histria: cuidado! os porcos se parecem conosco; portanto, no os tratem
como pessoas; seno vocs viram porcos (Lima 1996: 38).
56
102
deixando levar por eles. Retomo o mito yaminawa para destacar um ponto
importante dessa dinmica relacional. Quando o homem yaminawa chega aldeia
dos porcos
Le ofrecieron bebida, aunque era un cuenco de lama: Yo no bebo
eso: eso es lo que beben los pecaries, no los seres humanos. No lo
ests viendo bien, primo le dijeron, y exprimieron en sus ojos una
planta; entonces vi que el cuenco tenia chincha saborosa. Tendrs
hambre le dijeron, ofrecindole un puado de paxiu-binha. Eso es
comida de queixada, no de ser humano repuso. No lo sabes ver y
de nuevo gotearon en sus ojos el zumo de aquella planta. Vi
entonces que era buena carne asada (Calavia Sez 2001: 163)
Vimos como o ritual funerrio wari e o ritual de concepo piro apresentam uma
dinmica relacional circular, pois ambos se iniciam numa relao contnua entre
parentes, passam a se dar em uma relao discreta (parentes e no-parentes) e,
mais adiante, retornam relao entre parentes..., de modo que as relaes
contnuas parecem mesmo ter um devir-discreto, e as relaes discretas um devircontnuo. O mesmo pode ser observado a respeito das caas yaminawa, yudj e
mbya dos porcos. No caso yaminawa v-se como o caador, aps apreender os
porcos como humanos e se deixar levar por eles (numa relao contnua), passa
depois a entreter um relao discreta com seus anfitries, vendo lama onde os
aldees vem cauim. Mas esta assimetria se resolve quando o caador deixa que os
aldees lhe pinguem um colrio instante em que se suspende o desacordo de
perceptos, e todos, juntos, passam a ver e beber cauim numa relao contnua. Essa
dinmica se repete no caso da carne assada, sugerindo as transformaes mtuas e
sucessivas entre o contnuo e o discreto.
No caso dos Yudj podemos observar estas mesmas transformaes mtuas,
mas aqui elas no se do no universo das relaes de convivialidade entre caador e
103
porcos, mas no universo da relao predatria. Assim, aps matar os porcos no

mato, o caador passa a se referir caa como minha presa (u-mita), para
exprimir que ela uma parte inerente de si mesmo, o caador (Lima 1996: 38).
Interpretamos este ato de nomeao como um cuidado que o caador deve tomar
referente a possibilidade de sua relao com a caa, at ento contnua (parte
inerente de si mesmo), passe novamente a se mostrar como uma relao discreta.
que mesmo depois de caar, cozinhar e comer a caa, ainda assim o caador pode
entreter um desentendimento indireto com o porco, quando este morde, fura e
espeta o interior do corpo de seus filhos pequenos (ver Lima 1996).
Neste caso (quando o porco ataca os filhos pequenos do caador), os porcos veriam
como presa o que os caadores vem como humano retomando, assim, uma
relao discreta. Em suma: a interao se forma primeiramente de modo discreto
(o encontro uma caada ou oportunidade de angariar afins?), desembocando
numa relao contnua (a predao yudj do porco). Mas, mesmo depois da
predao, a interao entre caador e porco pode sofrer mais uma transformao,
voltando a se dar como uma relao discreta (quando os porcos atacam os filhos
pequenos do caador tomando como presa o que os caadores tomam como
gente).
Esta interpretao ganha sentido quando relacionada quele difundido complexo
etnogrfico amerndio sobre a desubjetivao da caa, que interpretamos da
seguinte maneira: mesmo depois de finalizada a caa, no momento de prepar-la
para o repasto, ainda assim o animal caado procura se mostrar ao caador como
gente estabelecendo novamente a mesma relao discreta do encontro dado na
104
floresta, onde as presas vem o encontro como uma interao inter-humana e os

caadores, ao contrrio, como uma predao.
Os Mbya, enfim, que vivem no litoral do Rio de Janeiro, relatam, entre

muitos outros casos de transformaes de homens em animais, uma histria que
aqui particularmente nos interessa. Um rapaz mbya, contrariando os conselhos de
seu pai sobre o perigo da caada, resolveu conferir como andavam as armadilhas
para matar porcos:
Antes que chegasse ao lugar da armadilha, viu um bando de
porcos (koxi) comendo e pensou em matar algum e levar at opy
[local onde os Mbya se renem], logo em seguida vendo, sentada
prximo da armadilha, uma mulher muito bonita, de cabelos
compridos, que lhe falava. Era koxi que lhe aparecia como uma
jovem e chamava-o para ir com ela. Deixando arco e flecha no cho,
o jovem a acompanhou (Pissolato 2006: 324)
Em algum momento aps passar a viver na aldeia dos koxi, o jovem, por alguma
razo, desiste de levar sua vida entre eles, recusando-se a casar com a filha do
chefe. Expulso pelos porcos, o jovem parte em busca de sua casa entre os Mbya.
Destacamos este relato para abordar, rapidamente, a seguinte questo:
diante de uma discrdia intersubjetiva, de uma assimetria de apreenses sobre o
encontro, como os agentes fazem para estabelecer um acordo? Parece haver
algumas estratgias para convencer outrem. Vejamos o relato Mbya: sozinho, fora
de casa, o jovem avista alguns porcos, pensa em flech-los, mas antes que pudesse
preparar o arco e a flecha tomado por uma viso encantadora: a moa bonita de
cabelos compridos quem dirige-lhe a palavra, convidando-o a segui-la. O aspecto
da seduo ilustra bem a importncia da maneira de abordar outrem para
105
convenc-lo a adentrar no tipo de relao que proponho para nosso encontro. Entre
os relatos Mbya, Yaminawa e Yudj da caa dos porcos, as presas tm como
estratgia recorrente de abordagem o uso da palavra: so aqueles que procuram
estabelecer uma conversa (antes que os predadores procurem estabelecer a
predao).
Entre os Yaminawa, vimos que o caador, ruim, no conseguia, apesar das
diversas tentativas, fazer as flechas perfurarem o couro dos porcos. Mais tarde,
quando o caador se encontra perdido, sozinho e com medo, so os porcos que lhe
dirigem a palavra: Primo, era voc que nos flechava hoje de manh? O caador
responde que no, que tinha atacado porcos mas os interlocutores, por sua vez,
afirmam que se tratavam deles mesmos. O caador, ciente disso (mas vendo-os
como gente), aceita o convite dos porcos para acompanh-los at sua aldeia.
A anlise de Lima acerca da relao entre os caadores yudj e os porcos
tambm aponta para a importncia da palavra: no se deve brincar com as palavras
custa dos porcos, como se eles fossem primos cruzados, amigos ou afins
potenciais, pois isso implicaria em ceder-lhes a palavra, e ao animal no pode ser
dada nenhuma chance de tomar a Palavra (Lima 1996: 38). Mais adiante a autora
tece um comentrio muito interessante sobre o carter contnuo da relao que este
tratamento acarreta: A palavra do caador, desencadeadora de um dilogo fatal
com os porcos, assumiria aqui um papel que lembra a operao sacrificial: ela traa
[...] uma continuidade entre o caador e a caa (Lima 1996: 39). Faamos apenas
uma ressalva: a troca de palavras entre os porcos e os Yudj no revela,
exatamente, uma continuidade entre predador e presa, mas uma continuidade
entre humanos, uma relao contnua entre afins. isso que se pode perceber, por
106
exemplo, no relato mbya supra citado: o jovem caador deixa arco e flecha no cho,
para acompanhar os porcos, humanos ou seja, desiste da predao para ingressar
voluntariamente na relao de afinidade que lhe foi sugerida. No entanto, em
algum momento dessa relao contnua entre humanos, observa-se um
desencontro, um desentendimento entre o jovem mbya e a gente koxi, fazendo o
jovem retornar aldeia Mbya o que, mais uma vez, nos parece ser mais um dado
referente dinmica estrutural que articula as relaes contnuas e as relaes
discretas em transformaes mtuas e sucessivas.
3) Relacionalismo estrutural amerndio
O que chamamos relacionalismo constitui-se, assim, como um regime

estrutural de relaes57: um regime dualista que articula relaes contnuas e
discretas em transformaes mtuas.
Essa proposta se constitui a partir das observaes etnogrficas que Viveiros
de Castro e Lima to bem souberam destacar e iluminar no emaranhado do
material analisado, a saber: tratam-se de relaes sociais caracterizadas por uma
dinmica de apreenses intersubjetivas e por um desenrolar imprevisvel (muitas
vezes perigoso). Assim, por exemplo, a caa yudj: o encontro entre os porcos do
mato e os caadores yudj se constitui como uma relao social marcada por uma
discrdia referente ao modo como estes sujeitos envolvidos vem o prprio
Nota sobre o termo relacionalismo: Assim como o termo perspectivismo se refere a um

regime (ontolgico) de perspectivas, o termo relacionalismo se refere, aqui, a um regime
(estrutural) de relaes. Uso o termo relacionalismo tambm para indicar, mais uma vez, que esta
proposta mantm muitos pontos em comum com a proposta perspectivista: O perspectivismo no
um relativismo, mas um relacionalismo (Viveiros de Castro 2002b: 382).
57
107
encontro: os porcos o vem como uma oportunidade de angariar afins e os

caadores o vem como uma relao de predao. Esta dinmica de apreenses
expressa tambm as possibilidades do desenrolar do encontro: um caador yudj
pode voltar para casa trazendo presas ou passar a ver os porcos como gente,
deixando-se levar para a aldeia deles (o que significa sua morte para os Yudj). O
encontro, portanto, perigoso justamente porque no possvel prever seu
desenrolar.
Seguindo assim as observaes etnogrficas de Viveiros de Castro e Lima,
gostaramos aqui de contribuir junto aos estudos deste material etnogrfico
propondo uma outra forma de abord-la. Queremos salientar, portanto, que a
forma de tratamento que estamos a apresentar no se ope proposta
perspectivista: seguindo os caminhos abertos pelos autores, tentamos, ao longo do
texto, dispor e arranjar diferentemente uma srie de pontos e de observaes
etnogrficas iluminadas pelo argumento perspectivista.
Assim, quanto ao fato dos encontros se constiturem como relaes sociais,
nada temos a acrescentar. Nossas sugestes se do no campo das dinmicas de
apreenso, primeiramente. Propomos que, num dado encontro, os pares de apreenses que o descrevem no esto a indicar os pontos de vista dos diferentes
sujeitos envolvidos, mas a prpria relao que eles empreendem. Cada par de
apreenses indica uma forma especfica de relao social: discreta ou contnua.
Nesse sentido, as mudanas de apreenso indicam mudanas de relao, isto , a
transformao de uma relao discreta em uma relao contnua, ou vice-versa.
O dinamismo desses encontros intersubjetivos est diretamente associado
imprevisibilidade (e ao perigo) que os caracterizam. Pois uma relao contnua
108
pode muito bem permanecer contnua, mas pode tambm, de repente, se

transformar numa relao discreta. Do mesmo modo, uma relao discreta pode se
transformar numa relao contnua: Mas em qual? Em uma relao de predao ou
em uma relao de convivialidade? Ademais, h uma imprevisibilidade sempre
presente nesses encontros: essas relaes podem, a qualquer momento, se
desfazer...
A primeira alternativa frente possibilidade de um encontro intersubjetivo,
ou mesmo dentro de um encontro j estabelecido, o distanciamento dos sujeitos:
a tentativa de desenlace da relao. Imaginemos, assim, que estamos envolvidos
em uma relao discreta, em um desacordo com nosso interlocutor. Diante dessa
discrdia, podemos tentar sair dessa relao, cientes do perigo implicado nesse
desacordo (conforme o desenrolar do desacordo, o interlocutor pode querer se
mostrar como nosso predador!). Mas escapar do encontro no tarefa simples.
Viveiros de Castro (2008) trata desses desenlaces, desses quase-acontecimentos
(ou, digamos, quase-relaes), em um livro recente de entrevistas 58. O autor
destaca algumas estratgias para se escapar dos encontros: assim, por exemplo, se
eu estou sozinho na floresta e me deparo com algum fantasma predador, devo
controlar meu espanto e minha surpresa, e dizer: Eu tambm sou pessoa.
Dizendo essas palavras com convico, o fantasma desaparece, e eu escapo da
relao. (Comentamos esse relato achuar mais acima ver pg 87-88.) Ou se eu
estou sozinho na floresta e ouo uma voz me chamando, devo, ciente do perigo
(pode ser um predador a me chamar!), controlar a curiosidade e/ou o desejo de me
Viveiros de Castro trata dos quase-acontecimentos na ltima entrevista da coletnea. A
entrevista se intitula Uma boa poltica aquela que multiplica os possveis.
58
109
relacionar, e no responder ao chamado: devo, assim, continuar andado como se

nada tivesse acontecido, evitando o encontro, com quem quer que seja.
Por outro lado, se no for possvel escapar do encontro, a discrdia da nossa
relao discreta com outrem pode se desenrolar de duas maneiras alternativas,
ainda que ambas sejam formas contnuas de relao: ou a discrdia se transforma
em predao, ou em convivialidade. Procurar levar o encontro para uma dessas
duas possibilidades (no havendo possibilidade de evit-lo...) o ponto crucial de
todo momento discreto de um encontro intersubjetivo. Tocamos aqui um ponto de
suma importncia!
Apesar de estarmos sugerindo um relacionalismo estrutural, o conceito de

agncia permeia toda a proposta: os sujeitos em relao, envolvidos numa
estrutura
(aberta e imprevisvel),
esto periodicamente
em
negociao
intersubjetiva, procurando imprimir ao encontro os rumos que desejam. Daqui

surge uma questo interessante, mas que s podemos apontar (por ora): como se
d essa negociao? possvel se utilizar do aparato da fora para envolver
outrem numa relao?! Acreditamos que no... (Lembremos, nesse sentido, do
relato yaminawa, em que o caador ainda que munido de arco, flecha e pontaria
certeira no pode forar os porcos a adentrar numa relao de predao.) Talvez
as negociaes intersubjetivas quanto ao rumo das relaes s se estabeleam a
partir de estratgias de seduo de outrem.
De todo modo o desenrolar da relao imprevisvel e perigoso: se, por exemplo,

me encontro na floresta com um fantasma predador, minha primeira tentativa
escapar dele; caso eu no consiga escapar, procuro estabelecer uma relao de
110
convivialidade com ele caso contrrio, me verei como sua presa, e ele me predar.
Por outro lado, se me encontro na floresta com um porco e estou com fome,
procuro encurral-lo (ou seja, no dar a ele a oportunidade de fugir da relao) e,
depois disso, estabelecer uma relao de predao com ele caso contrrio, me
verei como seu afim, e ele me levar para a sua aldeia.
Est claro, aqui, que estou fazendo uma descrio simplificada; mas, grosso
modo, esta a proposta que estamos sugerindo: articular aqueles dados destacados
do material etnogrfico relaes sociais imprevisveis e perigosas, caracterizadas
por uma dinmica de apreenses intersubjetivas em uma abordagem estrutural
que pode ser assim descrita: os encontros intersubjetivos do material etnogrfico
em questo descrevem um regime dualista de relaes que articula formas
contnuas e discretas em transformaes mtuas (enquanto durar o encontro).
3.1) Relacionalismo: emparelhamento e transformaes
O conceito de estrutura proposto por Lvi-Strauss tem como componente

imanente, e central, a noo de transformao. As hipteses que propomos para o
complexo etnogrfico visado se encaminham nessa direo: um relacionalismo
estrutural que encontra na dinmica transformacional sua condio e seu motor 59.
Nesse sentido, esta dissertao no faz mais que seguir uma intuio etnogrfica
lvi-straussiana, a saber, a de um dualismo amerndio em dinamismo.
Atravs de uma abordagem comparativa do problema da gemelaridade em
mitologias provenientes das mais distintas tradies, Lvi-Strauss observa, em
Todas as estratgias dos agentes levam em conta esse relacionalismo estrutural, no qual esto
implicados.
59
111
Histria de Lince, que, ao contrrio do que tende a acontecer em outras tradies,

o pensamento amerndio recusa essa idia de gmeos entre os quais reinaria uma
perfeita identidade (1993: 207). Os ndios americanos agem como se toda
aproximao inicial (de gemelaridade, e outras) desembocasse inevitavelmente em
um afastamento correspondente e positivo60. Nas palavras do antroplogo francs:
No pensamento dos amerndios, parece indispensvel uma espcie
de clinmen filosfico para que em todo e qualquer setor do cosmos
ou da sociedade as coisas no permaneam em seu estado inicial e
que, de um dualismo instvel em qualquer nvel que o apreenda,
sempre resulte um outro dualismo instvel (Lvi-Strauss 1993:
208-209).
Assim, segundo um princpio de se estranhar (literalmente...), toda aproximao

desembocar em um distanciamento. No entanto, vide esta outra passagem:
Uma lgica que recusa o princpio da contradio parece operar
nesse pensamento que, ao mesmo tempo, ope os extremos e
almeja torn-los compatveis ou compossveis (Hlne Clastres
apud Viveiros de Castro 1986: 123)
Ou seja, todo distanciamento (os extremos) desembocar em uma aproximao

(torn-los compatveis)... Nos debrucemos sobre a diferena entre as passagens
supra citadas. Uma primeira leitura poderia apostar na contradio entre esses
trechos: ou o pensamento amerndio opera pelo princpio do distanciamento, ou
opera pelo princpio da aproximao se um deles verdadeiro, o outro
imediatamente falso, visto que, a princpio, os princpios so irredutveis entre
si61. Uma outra leitura poder atribuir tal diferena s especificidades regionais
A identidade constitui um estado revogvel ou provisrio; no pode durar (Lvi-Strauss 1993:
208)
60
Uma abordagem alternativa poderia se fundar na tentativa de mostrar como estes princpios
apenas aparentam ser irredutveis. Seria necessrio, aqui, mostrar como, no fundo, a aproximao
um caso do distanciamento, ou, ao contrrio, o distanciamento derivado da aproximao.
61
112
donde se originam as afirmaes: assim, assumindo que os trechos so igualmente

verdadeiros, nosso leitor diria que Lvi-Strauss est a descrever uma lgica
indgena, digamos, de tipo j-bororo62, enquanto Hlne Clastres est a descrever
uma lgica tupi-guarani. Mas h tambm uma terceira possibilidade de leitura: os
trechos supra citados, cuja relao nos parece notvel, podem ser articulados e
interpretados como descrevendo momentos sucessivos de uma estrutura amerndia
cuja dinmica se desenvolve do seguinte modo: a aproximao de um par de
termos desembocar em um distanciamento, e este, por sua vez, desembocar em
uma aproximao. A seguir, procuramos fundamentar a leitura desse dualismo.
O dualismo que aqui propomos no exatamente um dos dualismos j

propostos por Lvi-Strauss. Ainda assim, ele pode muito bem ser tomado como
lvi-straussiano. Isso porque o dualismo relacionalista aqui proposto pode ser
descrito, assim como a dialtica entre o concntrico e o diametral (Lvi-Strauss
1956), como uma relao entre relaes: e se no descrevemos esse relacionalismo
como uma dialtica entre o concntrico e o diametral, o fazemos como uma
dinmica de mtuas transformaes entre o contnuo e o discreto. Estamos diante,
Trataremos desta forma alternativa de abordagem (a dialtica lvi-straussiana entre concntrico e

diametral, ou a sntese disjuntiva viveiriana entre afinidade e consanginidade) a seguir.
certo que Histria de Lince trata da mitologia norte-amerndia. No entanto, as concluses que o
autor prope se fundamentam tambm nos materiais etnogrficos referentes s organizaes do
Brasil Central (regio sobre a qual Lvi-Strauss se debruou durante muito tempo): Essa noo
fundamental de um dualismo em perptuo desequilbrio no transparece apenas na ideologia. Seja
na Amrica do Norte (onde a evidenciei entre os Winnebago) ou na Amrica do Sul, reflete-se
tambm na organizao social de vastos grupos de populaes. As tribos da famlia lingstica J e
outras, suas vizinhas no Brasil Central e Oriental, ilustram-no (Lvi-Strauss 1993: 212).
62
113
portanto, de um dualismo lvi-straussiano, ainda que o contnuo e o discreto

propostos nessa dissertao formem um par de conceitos qualitativamente
diferente do par concntrico/ diametral; e a dialtica (que articula concntrico e
diametral) no se constitua como uma relao da mesma natureza que a
transformao (que articula contnuo e discreto).
Comecemos abordando a diferena entre, por um lado, o diametral e o
concntrico e, por outro, o discreto e o contnuo. O par analtico diametral/
concntrico, tratado por Lvi-Strauss em As organizaes dualistas existem?
(1956), pode ser lido como uma variao estrutural do par identidade/ alteridade:
enquanto a estrutura diametral articula, formalmente, dois termos equivalentes e
simtricos, a estrutura concntrica articula termos distintos e assimtricos
(dispostos a partir de um centro). Posto isso, queremos chamar a ateno para as
implicaes qualitativas que os conceitos de identidade e alteridade imprimem ao
par diametral/ concntrico. A questo que identidade e alteridade so relaes
que necessariamente se estabelecem a partir de uma considerao ontolgica dos
termos comparados: dado os termos, preciso compar-los, no que os constituem
e os caracterizam, para que se possa estabelecer uma relao de identidade ou
alteridade entre eles. assim que se constituem o diametralismo e o concentrismo:
um par de termos simtricos se articulam em relaes especulares (estrutura
diametral); e um par de termos assimtricos tendem a se articular em relaes
hierrquicas (estrutura concntrica)63.
Com efeito, lembremos que um dos problemas centrais abordados por Lvi-Strauss nesse artigo
o de compreender como organizaes sociais diametrais podem se constituir articulando metades
assimtricas. Retomaremos este ponto logo adiante.
63
114
Se as formas diametral e concntrica podem ser consideradas como uma

variao do par identidade e alteridade, o mesmo no se pode dizer do contnuo e
do discreto. O par contnuo/ discreto, aqui conceitualizado segundo as anlises
etnogrficas que empreendemos ao longo do texto, se constitui, necessariamente,
sem passar por uma considerao ontolgica dos termos. Assim, procuramos
mostrar, neste captulo, que as relaes contnuas e discretas se efetuam para alm
dos termos (ou dos pontos de vista) que vinculam, visto que se desenrolam tanto
nas interaes intra-especficas humanos e porcos, ou humanos e mortos, etc ,
quanto nas inter-especficas humanos e humanos, ou porcos e porcos, etc.
Este ponto do argumento se inspira diretamente no trabalho de Tnia Stolze

Lima:
Os [Yudj] concluem que os porcos se parecem com os mortos. De fato, ambos

vivem em aldeias subterrneas e so chefiados por afins potenciais (no por um
parente); alegram-se com a possibilidade de tomar cauim com os [Yudj] e tentam
captur-los (Lima 1996: 25).
Os porcos se parecem com os mortos porque as relaes que os Yudj estabelecem

com os porcos se assemelham bastante s relaes que os Yudj estabelecem com
os mortos: os porcos e os mortos se alegram com a possibilidade de beber cauim
com os Yudj; ambos tambm tentam capturar os Yudj, e lav-los para suas
aldeias. O modo como os Yudj vem as diferenas e as semelhanas entre as
espcies passam, assim, pela relao que estabelecem com elas. Este argumento
tambm aparece em seu artigo de 1999, mas ganha elaborao mais refinada em
seu texto de 2006, onde Lima descreve a seguinte proposta, to sugestiva para
115
essa dissertao: a de que as diferenas entre, por exemplo, os Yudj e os porcos

do mato uma questo de distncia:
Vim depois a perceber que muito mais uma questo de distncia, e que esta
[distncia] no merece ser entendida como uma constante, mas como uma
varivel que se submete variao continua. [...] E o que quero dizer com isso
que uma varivel como a relao diferencial entre a humanidade e determinada
espcie animal no opera como uma constante, como diriam Deleuze e Guattari,
mas, pelo contrrio, ela entra em variao contnua (Lima 2006: 10-11).
Ou seja, quando um caador yudj v um porco do mato como porco ou como

gente, no se trata, exatamente, de uma questo de ponto de vista, mas da
variao da distncia que estes caadores mantm com os porcos. Trata-se,
portanto, de uma questo de relao. No entanto, ainda que nos inspiremos
sempre no trabalho da autora, nos distanciamos de sua proposta num detalhe
importante: a variao, supomos, no exatamente da distncia entre humanos e
porcos. Em certo sentido, a distncia permanece constante: o que varia, supomos,
a disposio, a forma que articula humanos e porcos (essas formas so o
contnuo e o discreto). Retomaremos este ponto no final do texto.
Enfim, as relaes concntricas e diametrais se diferem, em conjunto, das

relaes discretas e contnuas porque estas, ao contrrio daquelas, no operam
por comparao de termos (identificando-os ou diferenciando-os), mas por
emparelhamento deles: emparelhar dispor os termos lado a lado, em par, no
importando que sejam idnticos ou distintos, hbridos ou puros, concretos ou no
inter-especficos ou intra-especficos.
116
Contnuo e discreto so duas formas positivas de emparelhamento, a

primeira efetuando-se por conexo e a segunda por defasagem64. Note o leitor que
os emparelhamentos por conexo ou por defasagem no so anlogas s relaes
de identidade e alteridade (insistimos neste ponto!). Conectar no o mesmo que
identificar: se, por um lado, a relao contnua conecta termos equivalentes e
simtricos (nas interaes onde as pessoas se vem, mutuamente, como humanas),
ela no deixa, por outro lado, de conectar termos assimtricos (nas interaes em
que outrem, vendo-me como presa, visto como predador ou vice-versa, pois o
importante, aqui, que as posies de predador e presa remetam uma outra, se
conectem). Nem a conexo se confunde com a identidade, nem a defasagem se
confunde com a alteridade. O discreto, como aqui vamos propondo, no o nome
de um intervalo, mas de um tipo amerndio de defasagem, ou seja, de uma relao
de desacordo que distingue as pessoas envolvidas por uma assimetria de status
frente um terceiro termo. Ademais, esta defasagem, que liga-e-separa os termos da
relao discreta, no a mesma coisa que uma sntese disjuntiva no apenas
porque a defasagem no se constitui aqui como o modo genrico da relao (da
qual derivaria o contnuo), mas porque a idia de defasagem apresenta uma
diferena qualitativa frente idia de sntese (conjuntiva ou disjuntiva).
A idia de um emparelhamento que opera por defasagem pode soar como uma contradio per
se. Mas pensemos na disposio das telhas num telhado: ela no uma espcie de emparelhamento
defasado?
64
117
Tratamos acima da diferena qualitativa entre, por um lado, o par

concntrico/ diametral e, por outro, o par contnuo/ discreto. Nos debrucemos
agora sobre a diferena qualitativa entre as relaes que articulam cada um desses
pares. Para tal empresa retomamos aquele texto de 1956 (As organizaes
dualistas existem?). Nele, Lvi-Strauss trata da relao entre concentrismo e
diametralismo como uma relao dialtica. Aps analisar a organizao social dos
Winnebago, povo norte-amerndio, o autor faz as seguintes consideraes (que
estender para os Bororo, sul-amerndios): nos pargrafos precedentes expus,
com um exemplo norte-americano, o problema da tipologia das estruturas
dualistas e a da dialtica que as une (Lvi-Strauss 1985: 164; grifo adicionado).
Por dialtica o autor se refere simultaneidade, ou coexistncia, das estruturas
diametral e concntrica na formao da complexa organizao social winnebago 65.
Ora, mas a questo da dialtica como sntese conjuntiva no se encerra na
percepo do fato de que os ndios no pensam sua aldeia, apesar da forma
circular, como um s objeto analisvel em duas partes, mas antes como dois
objetos distintos e acoplados (Lvi-Strauss 1985: 169). Pois se os ndios pensam
dessa forma, a questo, ento, a de entender como esta sntese se torna possvel,
ou seja, como duas estruturas
to dispares uma simtrica e equistaturia
(diametral); outra assimtrica e hierrquica (concntrica) , podem coexistir. O

tratamento que o autor aventa para este problema passa pela considerao, mais
geral, das relaes entre dualismo e triadismo.
Gostaria de mostrar aqui que no se trata, necessariamente, de uma alternativa [entre

concentrismo e diametralismo]: as formas descritas no precisam corresponder a duas disposies
diferentes. Podem corresponder, tambm, a duas maneiras de descrever uma organizao muito
complexa que no pode ser formalizada por um s modelo (Lvi-Strauss 1985: 158)
65
118
O tema do triadismo remonta s anlises anteriores que Lvi-Strauss

empreendeu sobre a organizao social bororo66. Ancorado nos trabalhos dos
padres salesianos, para quem os cls bororo se dividiam em trs sub-cls
(superior, mdio, inferior), o autor levantar a questo das relaes entre o
triadismo e o dualismo tomados, ambos, como princpios estruturadores da
organizao social. A tripartio dos cls bororo respondia pelas interaes
matrimoniais: as pessoas que integravam os sub-cls superior, mdio ou inferior s
se casavam com aqueles que, na outra metade da aldeia, compunham um sub-cl
do mesmo nvel. Essas consideraes levaram o autor a formular a hiptese de que
as metades diametrais exogmicas escondiam, na verdade, um sistema mais
fundamental de endogamia tridica: estamos diante de trs sub-sociedades, cada
uma formada de indivduos sem relao de parentesco com os membros das outras
duas (Lvi-Strauss 1985: 167-168). Assim, a questo das relaes entre triadismo e
dualismo, enquanto princpios reais de organizao social, foi compreendida da
seguinte forma: o dualismo matrimonial mostrava-se derivado de um triadismo
matrimonial mais fundamental, de modo que o triadismo e o dualismo so
inseparveis, porque o segundo nunca concebido como tal, mas apenas como
limite do primeiro (Lvi-Strauss 1985: 176). Esta foi a chave encontrada para o
tratamento do problema da dialtica (ou sntese conjuntiva) entre estruturas to
dispares quanto a diametral e a concntrica. O compromisso entre essas estruturas
deve-se ao fato de que o dualismo diametral deriva do dualismo concntrico, que,
como Lvi-Strauss destacou, apresenta uma natureza ternria 67. A derivabilidade
As consideraes que se seguem foram baseadas diretamente no artigo de Coelho Souza & Fausto
(2004), ao qual remeto o leitor interessado no tratamento lvi-straussiano do dualismo amerndio.
67
A natureza ternria do dualismo concntrico destaca-se, tambm, numa outra observao: um
sistema que no se basta a si mesmo e que deve referir-se sempre ao meio que o circunda (LviStrauss 1985: 177)
66
119
do dualismo diametral a partir do dualismo concntrico explicaria, enfim, os

valores assimtricos atribudos s metades que formam, por exemplo, as
organizaes diametrais do Brasil Central.
Assim, a dialtica ou sntese conjuntiva que une o concntrico e o diametral
tem como condio de possibilidade a hiptese de que, no fundo, os termos no se
diferenciam, ou melhor, que um dos termos derivado de um outro mais
fundamental. Ora, esta abordagem lembra muito de perto o tratamento dado por
Viveiros de Castro questo da relao entre afinidade e consanginidade na
Amaznia indgena. Vimos como a afinidade potencial tomada como o modo
geral, ou primordial, da relao: como um fundo infinito de socialidade virtual. a
partir dessa afinidade potencial, dada, que se efetua a construo das relaes de
consanginidade de modo que a consanginidade entendida como um caso
particular da afinidade:
A identidade um caso particular da diferena. Assim como o
frio a ausncia relativa de calor, mas no vice-versa (o calor uma
quantidade sem estado negativo), assim a identidade ausncia
relativa de diferena, mas no vice-versa. O que equivale a dizer
que s existe diferena, em maior ou menor intensidade: essa a
natureza do valor medido. [...] O que o parentesco mede ou calcula
na socialidade amaznica o coeficiente de afinidade nas relaes,
que no chega jamais a zero, visto que no se pode haver identidade
consangnea absoluta entre duas pessoas, por mais prximas que
sejam (Viveiros de Castro 2002c: 422)
Para Viveiros de Castro a consanginidade deriva da afinidade. E por esta razo

que a passagem da afinidade consanginidade (a atualizao) no pensada da
mesma forma que a passagem da consanginidade afinidade (a contraefetuao). Enquanto a atualizao se d como um processo despontecializao da
120
afinidade, a contra-efetuao refere-se, ao contrrio, ao processo de potencializao

da afinidade.
Pois bem. Nossa anlise do material etnogrfico sugere que a relao entre o
contnuo e o discreto no passa nem pela sntese conjuntiva do par concntrico/
diametral, nem pela sntese disjuntiva do par afinidade/ consanginidade. Isso se
deve porque o contnuo e o discreto se constituem como duas formas positivas de
relao, isto , uma no deriva da outra. Dizer que estas relaes so igualmente
positivas no significa dizer, bem entendido, que sejam independentes: o contnuo
no existe sem o discreto, nem o discreto sem o contnuo. O ponto que estas
relaes formam um par: assim como o contnuo um modo de emparelhamento
que opera por conexo e o discreto um modo de emparelhamento que opera por
defasagem, a relao entre o contnuo e o discreto tambm se d como um modo
especfico de emparelhamento que opera por transformaes mtuas.
Isso que vamos chamando de emparelhamento talvez possa nos ajudar,

tambm, no tratamento da relao entre corpo e alma. Parece-nos que a relao
entre corpo e alma pode ser lida atravs da dinmica transformacional entre o
contnuo e o discreto.
Vimos, por exemplo, que para os Wari tudo o que compe o cosmos possui um
corpo, mas s os humanos (os Wari, os brancos, outros povos indgenas e alguns
animais) possuem, tambm, alma. O fato de que s os humanos so dotados de
alma motivou o argumento perspectivista a considerar a alma como o stio do
princpio subjetivo. Mas esta no a nica maneira de abordar a questo. Com
efeito, poderamos propor que os humanos so sujeitos no exatamente por serem
121
dotados de alma, mas porque, neles, corpo e alma constituem-se em par ou

seja, haveria sujeito onde corpo e alma se emparelham. Esta sugesto d outro
sentido traduo alternativa que muitos etngrafos escolheram dar quele
componente do sujeito que outros tantos tratam por alma: traduzi-lo como
duplo, e no como alma, ganha aqui um sentido bastante especfico.
Partindo dessas consideraes, o prximo passo seria o de perguntar: corpo e
duplo se relacionam de modo contnuo? E de modo discreto? A vida onrica no
apontaria um modo discreto da relao deste par, visto que o duplo do sujeito se
distancia de seu corpo para, viajando por outros patamares csmicos, ver outras
coisas e se relacionar com outras pessoas (o duplo, assim, ocupando uma posio
positiva na relao alteridade, enquanto o corpo ocupa uma posio negativa)?
E a vida em viglia? Ela no indicaria uma relao contnua entre corpo e duplo? 68
Por outro lado, a interao entre a sade e a doena (cujo devir a morte, ou seja,
o fim de uma articulao entre corpo e duplo) no demandaria, tambm, uma
leitura que abordasse a relao corpo/ duplo atravs das transformaes mtuas
entre o contnuo e discreto? Essas so algumas perguntas que me parecem valer a
pena investigar.
Mas, voltando quela questo, porque estamos a caracterizar o emparelhamento

entre o contnuo e o discreto atravs do conceito de transformao (e no, por
exemplo, pelo conceito de sntese)? Primeiramente, porque este emparelhamento
entre o contnuo e o discreto o nome que vamos dando ao relacionalismo
A hiptese de que a vida em viglia se constitui como uma relao contnua parte de duas
observaes: (i) na vida em viglia o corpo e o duplo so princpios de apreenso que no parecem
se separar (de fato, eles s se separam quando as pessoas esto doentes...). E mais: alm de no se
separarem, esses princpios de apreenso parecem se remeter mutuamente (este, pelo menos, nos
parece ser uma das teses do perspectivismo amerndio: corpo e alma se conjugam para constiturem
as condies de apreenso de um ponto de vista tratamos desta questo no primeiro captulo);
(ii) a vida onrica e a vida em viglia, como o discreto e o contnuo, transformam-se sucessivamente
um no outro.
68
122
estrutural amerndio que anunciamos desde o comeo deste texto: o conceito de

estrutura com que trabalhamos (o conceito lvi-straussiano) tem como componente imanente e central a noo de transformao.
Em segundo lugar porque, na literatura americanista, a dinmica relacional
das apreenses costuma ser descrita pelo conceito de transformao: Tnia Stolze
Lima, por exemplo, o faz na seguinte passagem: o porco-xam diferencia-se dos
demais por carecer de plos no traseiro e ter plos avermelhados na cara. [...] Em
sonho, o xam [yudj] v esse porco se transformar em um homem (Lima 1996:
23) ou seja, o relato yudj sobre este encontro intersubjetivo se constitui de
maneira que aquele que se mostrava sob a forma de um porco se trans-forma em
humano.
Por fim, mas no menos importante, o conceito de transformao nos serve
para indicar um processo que no opera por etapas cromticas 69. A transformao
yudj de um porco em um homem no lembra em nada o devir de, por exemplo,
um lobisomem (ser hibrido: meio lobo, meio homem): no perspectivismo, uma
pessoa pode ser apreendida como lobo ou como homem, e se, por acaso, um desses
perceptos se transformar no outro, esta passagem parece se efetuar, literalmente,
num piscar de olhos no relato yudj, pelo menos, aquele que num momento era
porco, no momento seguinte se mostra completamente humano. Ora, se, como
vamos sugerindo, a mudana da percepo indica uma mudana de relao, ento
pode-se concluir que as passagens do contnuo ao discreto, e do discreto ao
contnuo, so imediatas e completas (ou seja, no so graduais). Assim, o
O conceito de sntese disjuntiva que, como vimos, foi proposto para os estudos do parentesco e do
perspectivismo indgenas, pressupem um processo que opera por etapas cromticas: assim, a
atualizao e a contra-efetuao.
69
123
emparelhamento entre essas duas formas positivas e irredutveis de relao seria

tal que sua dinmica no pode ser descrita como uma sntese: quando sugerimos,
na anlise do ritual funerrio wari e depois na anlise da caa de porcos entre os
Yudj, os Yaminawa e os Mbya guarani , que o contnuo possui um devir-discreto
e o discreto um devir-contnuo, nos referamos s propriedades relacionais de uma
estrutura que cabia descrever, no ontologia relacional do contnuo e do discreto
que deteriam, em si, a possibilidade de atualizar os seus opostos (como o
concntrico em relao ao diametral, e a afinidade em relao consanginidade).
E suma: transformao e sntese parecem ser conceitos fundamentalmente
diferentes. Nem o conceito de transformao se efetua por sntese, nem o conceito
de sntese via transformao: no por acaso, a conceitualizao viveiriana das
passagens dadas entre a afinidade e a consanginidade d-se ao largo do conceito
de transformao se a afinidade j possui em si a consanginidade, e esta, por
sua vez, nunca deixar, no fundo, de ser afinidade, ento no h, de fato, nenhuma
transformao entre uma e outra, mas variaes (a atualizao e a contraefetuao) dadas em, e por, um fundo virtual mais fundamental 70.
A dinmica entre o contnuo e o discreto no opera por sntese, mas por
transformao. Contnuo e discreto so formas positivas de emparelhamento que
desembocam uma na outra, sem que, por isso, uma forma se reduza outra. Mas se
elas no se reduzem entre si, como ento se daria a passagem de uma forma para
outra?71 Bom, apesar de serem irredutveis, contnuo e discreto so compatveis, e
Enquanto afinidade e consanginidade so relaes que se articulam em processos qualitativamente distintos (atualizao vs. contra-efetuao), o contnuo e o discreto interagem atravs de um
nico processo: a linha, ou melhor, a passagem que vai de c para l, qualitativamente a mesma
que vai de l para c ou seja, a transformao.
70
O motor da dinmica entre o contnuo e o discreto no se encontra no carter disjuntivo de uma

sntese. Pensar o movimento a partir de um pr-movimento ou seja, de uma instabilidade
71
124
assim o so porque ambos so formas de emparelhamento: o que estamos

tentando dizer que a transformao entre o contnuo e o discreto (irredutveis,
mas compatveis) uma transformao intra emparelhamento, de modo que o que
muda do contnuo para o discreto, ou do discreto para o contnuo, a forma do
emparelhamento, a disposio do par. Mas no concluamos da a existncia de um
Emparelhamento, virtual e sinttico, do qual contnuo e discreto se derivam: o
emparelhamento, aqui, no exatamente uma condio dada a priori; ele mais
bem um espao que se deve constituir para que as relaes contnuas e discretas, e
suas transformaes mtuas, possam se efetuar. Este espao aquele que se abre
atravs do encontro de um par: os caadores yudj e os porcos, por exemplo.
Pois bem. O emparelhamento, como espao necessrio para que as relaes
possam se efetuar, depende invariavelmente da possibilidade de um encontro. Ora,
mas se os encontros podem ser constitudos, eles podem muito bem ser evitados! E
este um ponto que depende da disponibilidade das pessoas em iniciar ou fugir de
um encontro: (i) assim, segundo os Piro, o beb o agente de seu prprio
nascimento, entenda-se, ele se d luz e conhece os Piro quando lhe parece
adequado faz-lo; (ii) assim, tambm, a histria daquele caador yaminawa que s
decide sair para a floresta em busca de porcos quando se cansa de comer o que os
outros lhe oferecem; (iii) assim, no ritual funerrio wari, os no-parentes do morto
precisam ser convencidos a estabelecer uma relao com o cadver, tomando-o
imanente que caracterizaria as propriedades daquilo que se est a estudar no deixa de ser uma
soluo clssica da antropologia: assim, a sntese disjuntiva do virtual amerndio (proposta por
Viveiros de Castro a partir da filosofia de Deleuze e Guattari); mas tambm a impagvel dvida das
trocas-dom, proposta por Mauss, e o desequilbrio perptuo do dualismo, proposta por LviStrauss. O ponto, no entanto, que o movimento no precisa ser pensado ou procurado em um prmovimento, em uma instabilidade. Como o prprio Lvi-Strauss nos sugere, o estabelecimento da
estrutura j o estabelecimento da transformao a relao j movimento, e dinamismo.
125
como presa; (iv) outrossim, me parece, os porcos, na floresta, que so tomados de

surpresa pelos caadores yudj: enquanto uns ousam afrontar os caadores, outros
batem em retirada (ver Lima 1996). Os encontros podem ou no se efetuar:
depende da disponibilidade das pessoas, e de sua habilidade de escapar de uma ou
outra relao. Desse modo, e se nossas anlises esto corretas, todo encontro uma
possibilidade que passa pela abertura dos sujeitos uma abertura que no
exatamente uma abertura ao Outro, mas uma abertura ao Par.
O emparelhamento, ento, no nem um fundo virtual, nem um dado a
priori. O emparelhamento um espao formal constitudo por um encontro
contnuo ou discreto. O contnuo se forma quando o par se relaciona por conexo, e
o discreto se forma quando o par se relaciona por defasagem. Ponto importante,
este par, do comeo ao fim, o mesmo: na caa yudj dos porcos, por exemplo, o
par formado por caadores e porcos no incio este par toma a forma discreta
(os caadores vem o encontro como uma caada, enquanto os porcos o vem como
uma oportunidade de angariar parentes), mas, em um determinado momento, a
relao se transforma em um par contnuo (o caador, por exemplo, pode se deixar
levar pelos porcos, que passam a se mostrar humanos; ou ento, se for persistente,
e contar com alguma competncia e sorte, pode levar consigo alguns porcos,
abatidos como presas numa relao de predao). Portanto, dizer que a
transformao se d entre uma relao discreta e uma relao contnua, o mesmo
que dizer que a transformao se efetua no par: o que muda, justamente, a
forma, a disposio em que os caadores e os porcos se encontram articulados.
126
Enfim. Tentemos resumir nossos esforos num pargrafo final. A abordagem

proposta por essa dissertao no se desenvolve a partir do conceito de ponto de
vista. Observando que os perceptos se articulam em pares (ver Lima 1996, 2006;
Viveiros de Castro 1996, 2002b), procuramos entend-los no como ndices de
perspectivas
especficas,
mas
como
ndices
de
relaes
intersubjetivas.
Comparando e analisando as relaes intersubjetivas a partir dos pares de

perceptos manifestos, aventamos duas formas, articuladas, de interao: as
contnuas (de perceptos homnimos ou assimtricos) e as discretas (de perceptos
assimtricos). Voltando ao material etnogrfico em questo, e dedicando a ele uma
viso mais panormica, vimos que as relaes contnuas e discretas se articulam
por transformaes mtuas, que duram enquanto durar o encontro intersubjetivo.
Por fim, tratando o contnuo e o discreto como duas formas positivas de relao
pois entendemos que nenhuma delas mais fundamental que a outra ,
diferenciamos qualitativamente estas formas daquelas relaes que funcionam
como uma variao do par identidade/ alteridade (como o caso das relaes
diametrais e concntricas); e procuramos mostrar como os conceitos de
transformao e sntese se diferenciam fundamentalmente.
127
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132

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SOBRE

Eduardo Viveiros de Castro.............................................

Alcida Rita Ramos.............................................................

Rafael Rocha Pansica.........................................................

MANA 2(2):21-47, 1996

O DOIS E SEU MLTIPLO:

A antropologia sustentou duas hipteses aparentemente contraditrias a

O xam vai caa2

O DOIS E SEU MLTIPLO

A caa de porcos um tema que arrebata os Juruna tanto quanto o

O DOIS E SEU MLTIPLO

O DOIS E SEU MLTIPLO

tante chegava acompanhado de todo o seu bando, e, claro, somente o

O DOIS E SEU MLTIPLO

Finalmente, os porcos elegeram Cabea-de-Martim-Pescador como

O DOIS E SEU MLTIPLO

com os Juruna a grande diferena que no se tem de reprimir o riso

O paradoxo do humano e do animal

O DOIS E SEU MLTIPLO

O DOIS E SEU MLTIPLO

buscam imprimir ao embrio no significa nada mais que ausncia de

O DOIS E SEU MLTIPLO

j a existncia de variedades). esse o retrato paradoxal do animal: ele

O DOIS E SEU MLTIPLO

O DOIS E SEU MLTIPLO

O princpio ego-scio ou etnocentrado por meio do qual os Juruna

O DOIS E SEU MLTIPLO

Posso agora aprofundar minha perspectiva a partir de uma releitura

O DOIS E SEU MLTIPLO

prprio ttulo que ela d ao captulo onde desenvolve o tema revelador:

O DOIS E SEU MLTIPLO

A palavra est com o animal

O DOIS E SEU MLTIPLO

que so tambm correlativos, e que no remetem a nenhuma realidade

O DOIS E SEU MLTIPLO

O DOIS E SEU MLTIPLO

Sendo que o ponto de vista do Outro incorporado pelo sujeito representa

O DOIS E SEU MLTIPLO

Ao animal no pode ser dada nenhuma chance de tomar a Palavra.

O DOIS E SEU MLTIPLO

O dois e seu mltiplo

O DOIS E SEU MLTIPLO

Se a alma v um bando de porcos correndo livremente, o caador

O DOIS E SEU MLTIPLO

a morte de um caador inexperiente) a apropriao do ponto de vista

O DOIS E SEU MLTIPLO

progressivo como um princpio abstrato que reflete a realidade tal como

Recebido em 4 de junho de 1996

O DOIS E SEU MLTIPLO

Quero registrar que este artigo o resultado de um dilogo com Eduardo

Para a distino entre afinidade potencial e afinidade virtual, ver Viveiros

5 Alis, eu no poderia passar a outro ponto sem mencionar a retomada do

O DOIS E SEU MLTIPLO

para a etnologia amaznica, bem como questes metodolgicas gerais, bastante

7 Prado Jr. (1994) para o relativismo no pensamento filosfico; Latour (1994)

8 O discurso xamanstico um jogo teatral de citaes de citaes, reflexos

O DOIS E SEU MLTIPLO

palha bastante tpico da identidade cultural desse grupo (segundo ressaltam os

Registre-se que apenas a morte pode efetuar essa conjugao da alma

13 Aqui tambm, o tema da alma animal diverge do tema da alma humana,

RHEM, Kaj. 1993. Ecosofa Makuna.

In: F. Correa (org.), La Selva Humanizada: Ecologa Alternativa en el

___ . 1974b. Le Grand Parler. Paris: