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Plotino, Acerca do bem ou do uno

(Enade, VI, 9 Tratado 9)
paulo henrique fernandes silveira*

Nascido no Egito, por volta de 205 d.C., Plotino

retomou em sua obra os ensinamentos de Plato1.
Ao lado e alm dos escritos do filsofo de Atenas,
Plotino realou e elucidou temas despercebidos
pelo platonismo de ento. Feito ainda mais admirvel, ele trouxe tona um Plato que passou a agradar
at aos no platnicos. No exagero afirmar que
seus tratados marcaram a filosofia de Santo Agostinho, de Nietzsche, de Heidegger, de Bergson,
entre outros.
A organizao dos tratados de Plotino na forma
das Enadas foi elaborada por seu discpulo Porfrio de Ly. provvel que seus ttulos tambm sejam
da autoria de Porfrio. Tratar-se-ia de seis Enadas,
somando 54 tratados. Porfrio deixou-nos, todavia,
a lista cronolgica em que os tratados foram redigidos. O texto grego estabelecido por Porfrio
correu a Antiguidade influenciando inmeros filsofos. No sculo XV, Marclio Ficino, filsofo
renascentista florentino, verteu pela primeira vez
as Enades ao latim, e acrescentou divises no
interior dos tratados2.
Na ordem cronolgica, o tratado Acerca do
bem ou do uno o nono, mas, na organizao
estabelecida por Porfrio, ele o ltimo tratado da
ltima Enada. No livro em que traduz e comenta
esse tratado, Pierre Hadot destaca uma curiosidade: aps pensar e repensar a organizao das
Enades, Porfrio imaginou que, para melhor representar o pensamento de Plotino, seu ltimo
tratado seria aquele que termina com a seguinte
frase: voar em meio solido ao solitrio3.

Essa no a nica frase lapidar desse tratado,

que passeia entre a filosofia e as artes. Logo nas
primeiras linhas, Plotino sugere uma comparao
entre o caminho que nos levaria ao uno e os passos
de uma coreografia. Em seu movimento de argumentao, o tratado parece convidar-nos a uma
dana. Tal como nas tragdias antigas, uma dana
na qual o coro gira ao redor de um corifeu, um mestre de bal, que, no centro do palco, harmoniza as
vozes e a dana dos atores. Uma dana divina,
frisa Plotino, uma dana em que nos perdemos, nos
esquecemos, no mesmo instante que nos encontramos, uma dana em que contemplamos o corifeu, no em sua imagem ou figura, pois ele no as
tm, mas em sua mxima potncia, em sua fora
de viver. Dana e potncia de que falou Friedrich
Nietzsche:
Agora, graas ao evangelho da harmonia universal, cada qual se sente no s unificado,
conciliado, fundido com o seu prximo, mas um
s, como se o vu de Maia tivesse sido rasgado
e, reduzido a tiras, esvoaasse diante do misterioso Uno-primordial. Cantando e danando,
manifesta-se o homem como membro de uma
comunidade superior: ele desaprendeu a andar
e a falar, e est a ponto de, danando, sair voando
pelos ares (Nietzsche, 2003, 1, p. 31).

Resta-nos ler com Plotino.

traduo
1.

Data de recebimento: 09/04/2008.

Data de aceitao: 25/04/2008.
* Doutor em Filosofia Antiga pelo Dep. de Filosofia da FFLCHUSP, professor da USJT. o autor desta traduo, da Introduo e
das notas.
E-mail: paulohenrique.silveira@bol.com.br.

Tudo o que est sendo4, est sendo por causa do

uno, tanto as coisas que, antes de tudo, so unas,
quanto as que, de algum modo, dizemos que sejam
unas em presena5 do que uno. Mas o que so ao

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silveira Plotino

certo estas coisas que no tm unidade, sendo que,

desprovidas do uno, no h o que dizer a seu respeito? Nem exrcito, nem coro, nem rebanho so,
[5]6 se no h unidade, tambm no h casa, nem
h barco, no havendo unidade. Nem mesmo haveria grandezas contnuas se o uno no atravessasse
as coisas que so7. medida que sacrificam a unidade com a diviso, elas abandonam o ser. Sob este
aspecto, [10] os corpos das plantas e dos animais,
sendo cada qual uma unidade, ao se afastarem dela,
perecendo na multiplicidade, corrompem a presena que tinham, no mais sendo o que eram, tornamse outras, mesmo tendo sido unas. H integridade
quando o corpo est disposto numa unidade, [15]
h beleza nas coisas quando o surgimento8 da
unidade acolhe as partes; e h virtude9 da alma
quando, pelo uno e numa mesma lngua10, singulariza-se. Mas ento, se a alma que rege a unidade
de todas as coisas, produzindo-as e moldando-as,
figurando-as e arranjando-as, devemos dizer que,
[20] regendo em coro11 a unidade, a alma o prprio
uno? No necessrio. A alma pode reger em coro
os corpos, e outras coisas diferentes dela, como a
figura e a forma, sem ser o que ela mesma promove.
Assim, a alma promove o uno, mas o promove
como algo diferente de si mesma. Enxergando
atravs12 do uno, ela cria13 a unidade de cada coisa.
Da mesma maneira, a alma cria o homem, [25]
enxergando o homem atravs do homem14, compondo com ele sua unidade. Entre as coisas que
dizemos que sejam unas, cada uma o tanto quanto suporta15 a unidade. Diante disso, as coisas
menos unas suportam menos a unidade, e as coisas
que so mais unas, suportam mais a unidade.
Mesmo a alma, que diferente do uno, suporta mais
unidade proporo que mais e realmente16. [30]
certo que a alma no o uno em si mesmo, pois
ela uma unidade, e a unidade uma contingncia.
A alma e o uno so duas coisas distintas, como so
o corpo e o uno. Tudo o que est dividido em partes,
como um coro, est afastado do uno, enquanto o
que consonante est prximo. Por isso, a alma est
ainda mais prxima do uno, pois ela est em comunicao consigo mesma. Algum ainda poderia
insistir em que a alma e o uno so a mesma coisa,
[35] j que, se a alma no fosse o uno, no poderia
reg-lo. Lembre-se aqui, a esse respeito, que outras

coisas tambm so singulares pelo fato de serem

unidades, mesmo que o uno seja diferente delas.
Da mesma maneira que os corpos e a unidade no
so a mesma coisa, ainda que o corpo participe17
da unidade. Acrescente-se que, a alma mltipla,
mesmo aquela que uma unidade, ainda que nesta
no haja partes. [40] Pois muitas so as potncias18
da alma: raciocinar, desejar, apreender, consonantes
pela unidade, atreladas umas s outras como que
por um lao tnue. E assim, estando a alma una
em si mesma, ela tambm rege a unidade de outras
coisas, contudo, a prpria alma recebe a unidade
de um outro.

2.
No mais, para cada coisa cuja unidade um dos
predicados19, sua presena no idntica ao uno.
Em contrapartida, para o que pleno de presena,
unidade e presena so idnticas. Assim, uma vez
que elas so idnticas, quando entrevemos20 que
algo est sendo, entrevemos tambm a unidade? E
mais, se presena percepo21, [5] e esta, por sua
vez, unidade, j que, antes de tudo, ela una, a
partir do momento que a percepo entrega uma
parte22 do seu ser s outras coisas, na mesma medida, ela entrega uma parte da unidade em si mesma.
O que poderamos afirmar que seja a unidade, se
ela no nenhuma dessas coisas? Pode-se supor que
a unidade seja idntica s coisas que so, se h o
homem, ento, o homem idntico unidade [10],
ou, ainda, pode-se supor que a unidade seja como
o nmero de cada coisa, dizemos o dois quando h
duas coisas, da mesma maneira que dizemos o um
de algo solitrio23. Se ento o nmero faz parte das
coisas que so, claro que a unidade tambm faz
parte delas, e preciso investigar o que o nmero.
Mas, se, em contrapartida, contar apenas uma
atividade da alma que percorre as coisas, nesse caso,
a unidade no ser nada que esteja mo24. [15]
Esse argumento indica que, se algo perde a unidade,
deixa de ser por completo. Nesse caso, prudente
verificar se cada25 ser idntico unidade, ou se ele
completamente26 idntico ao uno. Mas, se cada ser
uma multiplicidade, a unidade e o ser sero diferentes um do outro, pois impossvel que a unidade seja uma multiplicidade. Seno, vejamos, o

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homem um animal e , tambm, dotado de razo,

isso significa que muitas partes esto ligadas unidade. [20] Nesse caso, o homem e a unidade so
coisas diferentes, pois um divisvel, outro indivisvel. Por isso, o que est sendo totalmente27, o que
tem em si mesmo todas as coisas que so, ser ainda mais mltiplo e diferente da unidade, s a possuindo por participao. Alm do mais, o ser tem
percepo e vida, [25] pois , claro, no est morto,
por isso mltiplo. E, como ele tambm percepo,
necessariamente, mltiplo. E ele ainda mais
coisas, se ele compreende as formas. Pois a forma
no o uno, ela muito mais um nmero, tanto que
cada uma e a totalidade delas so unas como um
conjunto28, como uma ordem29. O uno completamente antes de tudo, ao passo que a percepo, [30]
as formas e o que est sendo, no so primeiros.
de se crer que cada forma seja composta de muitos
elementos, e ela posterior a eles. Por outra, impossvel que a percepo seja antes de tudo, isso est
evidente tambm quando se diz: a percepo superior aquela que, sem levar seu olhar sobre as coisas
que lhe so exteriores, [35] percebe o que a precede.
Desta feita, convertendo-se30 a si mesma, a percepo converte-se origem31. E, se ela que percebe
e que percebida, ela ser dupla, e no simples, e
no ser mais una. De todo modo, se ela olha com
ateno para alguma coisa diferente, essa coisa deve
ser soberba e anterior a ela. Enfim, se a percepo
olha com ateno para si mesma e para o que
soberbo, [40] a percepo tambm ser posterior.
preciso enunciar uma percepo que, de uma
parte, se aproxime do bem32 e do que vem antes,
voltando sobre ele seu olhar atento, e que, de outro
lado, seja em si mesma, que perceba a si mesma e
se perceba como sendo todas as coisas, pois ela
multiforme. Por fim, o uno tambm no ser todas
as coisas que so, [45] pois, nesse caso, ele no seria
uno. Alm do que, ele no ser percepo, pois, se
assim fosse, ele seria todas as coisas que so, uma
vez que a percepo todas as coisas, tampouco ele
ser o ser, pois o ser tambm todas as coisas.

3.
Afinal, o que o uno e qual seu surgimento? No
causa surpresa, sem dvida, que isso no seja fcil

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de dizer, j que tambm no fcil de dizer o que

so o ser e a forma, ainda que nosso conhecimento
se funda nas formas. Na medida em que a alma
avana pelo que no tem forma, torna-se absolutamente incapaz de apreend-lo [5], uma vez que
isso no est delimitado pela forma, e deixa de ser
afetado por uma impresso multiforme, a alma
vacila e teme no ter nada. Isso porque, fazendo
isso, ela se cansa e desce muitas vezes com prazer,
apartando-se de tudo, at atingir o sensvel, como
se ela encontrasse seu repouso sobre o slido. [10]
Esse bem o caso da vista que, cansada de mirar
os pequenos objetos, volta-se com prazer para os
maiores. Mas, quando a alma quer ver por ela
mesma, j que ela s est vendo sozinha estando
unida a ele, a alma cr no ter o que procura, pois
ela no o percebe como diferente. Entretanto,
exatamente isso que deve fazer aquele que pretende filosofar sobre o uno. [15] Pois o que procuramos o uno, e j que atravs da origem de todas
as coisas que dirigimos nosso olhar, ou seja, atravs
do bem e do primeiro, no preciso afastar-se do
que imaginamos ser o pai das realidades primeiras,
ao se deixar deitar at as mais anteriores de todas
as realidades. Ao se dirigir pelas realidades primeiras, preciso afastar-se dos sensveis33, que so
realidades inferiores, e libertar-se de toda irresoluo34. [20] Pois o bem que nos esforamos por
atingir. Voltemo-nos origem que est em ns, dos
muitos que somos, tornemo-nos um, para que possamos aceder contemplao35 da origem, que
o uno. Para tanto, preciso tornar-se percepo e
confiar sua alma a ela, instalando-se em sua dependncia, para que ela possa receber, desperta, o que
dele quer. preciso contemplar o uno pela capacidade da percepo, [25] sem acrescentar-lhe
nenhuma sensao, e sem admitir nela nada que
derive da sensao. Pois pela capacidade da
percepo pura36 que possvel contemplar o que
mais puro, mais ainda, pela capacidade do que
mais elevado na percepo. Por conseguinte, se
aquele que est preparado para a contemplao do
surgimento de uma tal coisa representa para si:
grandeza, figura ou massa, no a percepo que
est regendo sua contemplao [30], pois no da
natureza da percepo ver tais coisas, esta uma
atividade da sensao e da opinio que segue a

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sensao. Por outro lado, preciso receber da

percepo o que primeiro se anuncia ser em seu
poder. A percepo pode ver to bem suas prprias
coisas quanto as coisas que a precedem. Sim, as
coisas que esto nela so puras, [35] mais puras e
mais simples ainda so as coisas que a precedem, ou
melhor, o que a precede. O uno no a percepo,
ele precede a percepo, pois a percepo uma das
coisas que so, enquanto o uno no uma coisa,
mas ele precede cada coisa, j que no o mesmo,
pois, justamente, o que , possui de certo modo
uma figura, aquela que ele , enquanto o uno est
privado de figura, mesmo da figura perceptvel.
[40] Com efeito, o surgimento do uno, j que ele
o pai de todas as coisas, no nenhuma delas. No
, portanto, nenhuma coisa, nem qualidade, nem
quantidade, nem percepo, nem alma. Ele no est
em movimento, nem em repouso, nem est num
lugar, nem no tempo, mas ele tem uma nica forma,
em si e por si mesma. Ou melhor, ele privado de
forma, pois precede toda forma, como precede o
movimento e o repouso. [45] Pois essas coisas so
relativas s coisas que esto sendo, e estas coisas so
o mltiplo. Por qual razo, no estando em movimento, no est em repouso? Somente em relao
ao que est sendo, ele est em repouso ou em movimento, ou as duas coisas conjuntamente. E mais,
isso que est sendo em repouso s o pelo repouso,
e no por ser idntico ao repouso, de sorte que em
repouso pertence ao uno como atributo, e no permanecer na unicidade. Pois, ao dizermos que o
uno uma causa, no fornecemos a ele um predicado [50], mas a ns mesmos. Pois somos ns que
adquirimos alguma coisa que vem dele, enquanto
ele permanece em si mesmo. No preciso dizer nem
ele, nem realidade, para falar com exatido. Mas
somos ns que, por outro lado, de alguma maneira,
o rodeamos por fora, e que queremos explicar nossas prprias experincias, por vezes nos aproximando dele, por vezes nos afastando dele, por conta
dos descaminhos37 que surgem a seu propsito.

4.
O descaminho surge, sobretudo, porque nossa
apreenso do uno no se realiza nem por meio da
cincia nem por meio da percepo, como o caso

silveira Plotino

das outras coisas perceptveis, mas ela resulta de

uma imanncia38 que superior cincia. No
sendo totalmente una, a alma faz a experincia de
sua falta de unidade quando adquire a cincia de
algo. [5] Pois a cincia um discurso, e o discurso
mltiplo. A cincia abandona, portanto, a unidade
e recai no nmero e na multiplicidade. lcito,
ento, alar-se alm da cincia e no sair de forma
alguma da unidade. Deve-se, igualmente, tomar
distncia da cincia e de seus objetos, bem como de
qualquer outro objeto de contemplao, [10] mesmo
do belo. Pois tudo o que belo posterior ao uno
e vem dele, como toda luz do dia vem do sol. Por
isso Plato diz que no possvel falar nem escrever
sobre ele, mas que, se falamos e escrevemos, para
conduzir a ele e para despertar contemplao a
partir dos discursos, como que indicando o caminho
quele que quer alcanar a contemplao. [15] Pois
a instruo apenas indica a rota e o caminho, mas
a contemplao a aspirao daquele que se pe em
obra. Mas, se algum no est pronto para a contemplao, se sua alma no tomou conscincia do
esplendor do alm, se no provou nem fez em si
mesmo uma experincia semelhante paixo amorosa do amante que, ao mirar o objeto de seu amor,
encontra o repouso nele, [20] uma vez que reconhece uma luz verdadeira que ilumina por todos
os lados a alma, que explica por que ela est num
estado de proximidade, mesmo se ela ainda est
retida em sua ascenso por um peso que impede a
contemplao. Pois ela no sobe sozinha, mas leva
consigo o que a separa do uno, e ela no est ainda
concentrada numa unidade [25]. Certamente, o uno
no est ausente de nada, e ele se ausenta de todas
as coisas, de modo que, atravessando o que , ele
no as atravessa, salvo para aqueles que podem e
que esto preparados a receb-lo de modo que se
ajustem a ele, e, por assim dizer, que o toquem e que
o abracem em virtude da semelhana que eles tm
com ele. Isto , a potncia que cada um possui e que
do mesmo gnero da que vem dele. Quando se
encontra na condio em que se est, quando se
vem dele, pode-se ento, v-lo, da maneira que, em
seu surgimento, ele pode ser contemplado [30]. Se
aquele que quer contemplar ainda no est nessa
altura, mas continua-lhe exterior, seja pelas razes
precedentes, seja por causa da insuficincia do

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discurso que o rege e que lhe d confiana, preciso que se tome a si mesmo por ele, e que procure
continuar sozinho, apartando-se de todas as coisas.
[35] Quanto quele que no cr por estar deficiente
nos discursos, considere o que se segue.

5.
Todo aquele que imagina que os seres so regidos
pela sorte e pelo acaso, e que eles devem sua coeso
s causas corporais, esto afastados da divindade39
e da noo do uno. Nosso discurso no se enderea
a ele, mas aos que admitem [5] um surgimento distinto das coisas corporais que remonta at a alma.
Mas preciso ainda que eles tenham compreendido bem o surgimento da alma, e suas outras caractersticas, notadamente, que ela vem da percepo
e que ela possui a virtude comunicando-se com a
razo que vem da percepo. Mais ainda, preciso
admitir que ela tem uma percepo diferente da
percepo que raciocina e que se chama racional,
que os raciocnios j esto, [10] de alguma forma,
na extenso e no movimento, que as cincias, propriamente falando, so as razes da alma que se
tornam claras porque a percepo se torna, na alma,
causa das cincias. E quando, maneira de um
objeto sensvel apreendido por uma percepo, se
v a percepo que se eleva acima da alma, e que
seu pai, porque ela est na ordem perceptvel40,
deve-se dizer que ele a percepo em repouso e
movimento [15], ao mesmo tempo, imvel, pois ele
contm todas as coisas como uma multiplicidade
indistinta e, todavia, distinta. Pois as coisas que se
encontram na percepo no so distintas como o
so as razes, enquanto so percebidas uma a uma,
portanto, no so confundidas nele, pois cada uma
delas procede separadamente. Este tambm o caso
das cincias, todas as suas partes so indivisveis, [20]
mas cada uma delas est separada das outras. Essa
multiplicidade toda reunida, a ordem perceptvel,
o que est prximo do primeiro, e nosso argumento diz que essa ordem deve necessariamente existir,
se dizemos que a alma existe. Essa multiplicidade
arrebata a alma, mas ela certamente no o primeiro, porque ela no nem una nem simples,
enquanto o uno simples e a origem de todas as
coisas. [25] Ora, o que precede o que existe de mais

precioso entre os seres, se verdade que alguma

coisa deva existir diante da percepo, que, mesmo
que se imagine ser una, no una, mas precisamente a aparncia do uno, porque o uno no conhece
a disperso, mas fica realmente unido a si mesmo,
sem se separar de si mesmo, j que ela vem imediatamente diante do uno, bem que ela tem tido a
audcia de se apartar dele de algum modo. Essa
coisa maravilhosa que est diante da percepo
o uno, [30] que no um ser. No dizemos uno,
para evitar tomar o uno como atributo de algo outro
dele. Em verdade, nome algum lhe convm. Mas,
como preciso lhe dar um nome, convm chamlo de uno, como se faz comumente, no como se ele
fosse uma coisa, ele mesmo uno. Por esta razo,
difcil conhec-lo, e ele mais conhecido a partir
do que ele engendra, a saber, a presena, pois a
percepo que rege a presena. E seu surgimento
tal, que [35] ele est na nascente41 das melhores
coisas: potncia que engendra as coisas que so,
guardando-se em si mesmo, sem se diminuir e sem
se transformar entre as coisas que dele derivam.
Isso que anterior a essas coisas deve-se chamar
de uno, a fim de que, com esse nome, possamos
designar-nos uns aos outros, portando com essa
noo indivisvel e procurando unificar nossa alma.
[40] No o chamamos de uno e indivisvel como o
fazemos com o incio da contagem42 ou a unidade,
pois a unidade, nesse sentido, designa os primeiros
elementos da quantidade, que no poderiam existir
sem a realidade que preexiste, nem sem o que precede a presena. No por essa direo que a
percepo deve seguir, mesmo que aqui o incio da
contagem e a unidade sejam sempre semelhantes s
presenas do que est alm. A analogia se justifica
pelo fato de que elas so simples e passam longe [45]
da multiplicidade e da diviso.

6.
Em que sentido, ento, dizemos o uno, e como
podemos harmoniz-lo a nossa percepo? preciso entender o uno num sentido mais amplo que a
unidade e o ponto. Nos dois casos, a alma, abstraindo a grandeza e a multiplicidade numrica, alcana
o menor, e se apia sobre essa coisa indivisvel, [5]
que no tem partes e est em alguma coisa de outro.

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silveira Plotino

Enquanto o uno no est num outro, nem no divisvel, e ele no indivisvel maneira do que o
menor. Com efeito, ele maior que todas as coisas,
no quanto sua grandeza, mas quanto sua potncia. De modo que no ter grandeza articula-se
sua potncia. Pois, mesmo as coisas que vm logo
depois dele, so indivisveis e desprovidas de partes
quanto sua potncia, mas no quanto sua massa
[10]. preciso admitir, ainda, que ele infinito, no
em medida ou em nmero, mas pelo infinito de sua
potncia. Com efeito, se voc o conhece como percepo ou como divindade, ele ainda mais. E se,
de acrscimo, voc o unifica pelo discurso, ele ainda
mais do que se pode represent-lo, porque ele tem
mais unidade que a noo que voc lhe outorga [15].
Pois ele por si e no tem nenhum atributo. E se
poderia, ainda, conceber sua unidade ao modo da
noo de autarquia. Pois preciso que ele seja a
coisa mais independente, a mais autrquica e a
menos inquieta de todas. Tudo o que mltiplo
resta na inquietude43, por tanto tempo que, da multiplicidade que est sendo, ele no consegue tornarse uno. de sua prpria presena procurar ser uma.
[20] Mas o uno s procura a ele mesmo, pois ele est
nele mesmo. Certamente, as coisas que so mltiplas
procuram tudo o que faz parte dessa multiplicidade,
e cada uma dessas coisas, na medida em que est
com as outras coisas e no nela mesma. J que ela
procura outras coisas, introduz a procura dessa
multiplicidade em cada uma das partes que forma
a totalidade. Assim, preciso que exista alguma
coisa totalmente autrquica, isso o uno [25]. Ele
o solitrio que no procura nada, nem em relao
a si mesmo, nem em relao a outra coisa. Com
efeito, ele no procura algo que lhe permita ser, nem
alguma coisa que lhe permita bem ser, nem algo que
lhe permita ser estvel onde for. Porquanto ele a
causa das outras coisas, ele no retira delas o que ,
assim, como seu bem-estar poderia ser-lhe exterior?
Seu bem-estar no lhe contingente, coincidente.
[30] Por outra, ele no ocupa lugar algum, pois ele
no procura um lugar onde se estabelecer como se
ele fosse incapaz de sustentar-se a si mesmo. Aquilo que precisa estabelecer-se nalgum lugar o ser
inanimado e a massa que cai, o uno no est estabelecido em nenhum lugar. As outras coisas que
retm dele sua estabilidade, e dele que elas retm

o que so e o lugar onde so consignadas. De mais

a mais, procurar um lugar estar numa procura.
Uma origem no procura coisas que vm depois
dele, [35] e a origem de todas as coisas aquela que
no tem necessidade de coisa alguma. Com efeito,
o que est na procura est na procura porque procura a origem. Mas, se o uno tem necessidade de
alguma coisa, ele procura, isso evidente, no ser
mais uno, de sorte que procuraria aquilo que o
destruiria. Ora, tudo o que se diz estar na procura,
tem necessidade de estar-bem e do que pode assegurar sua preservao. Disso se segue que no h
para o uno nenhum bem, [40] nem, por conseqncia, nenhuma vontade do que quer que seja. Mas ele
est alm do bem44, ainda que seja um bem, no
para si mesmo, mas para as outras coisas que podem
receber alguma parte45 dele. Para o uno, no h
percepo, j que nele no h nenhuma alteridade,
nem movimento, pois ele anterior ao movimento
e percepo. Afinal, o que ele poderia perceber?
Ele mesmo? Antes de perceber, ele desconheceria46.
[45] Ele s teria que perceber, se precisasse conhecer
a si mesmo, mas ele se basta47. Assim, no h
desconhecimento no uno, mesmo ele no se conhecendo e no se percebendo. Pois, para que ele desconhecesse, seria necessrio ter um outro ser, e que
um desconhecesse o outro. Mas o que solitrio
nada conhece, como nada deixa de conhecer, mas,
sendo uno e unido a si mesmo, no precisa perceber
a si mesmo. [50] Por conseqncia, ele no precisa
juntar-se a si mesmo, o fato de ser consigo, para
conservar sua unidade. Tambm no precisa enlevar-se na percepo de ser em si mesmo, ou na
percepo de si e de outras coisas, ele no precisa
pr-se no mesmo nvel daquele que percebe, mais
ainda, no nvel da percepo. A percepo no
percebe, ela a causa que permite ao outro perceber,
e o que a causa no idntico ao efeito. [55] Ora,
a causa de todas as coisas no coincide com nenhuma delas. No precisa nem mesmo dizer que ele
o bem que ele confere. Mas noutro sentido que ele
o bem, aquele que est alm dos outros bens.

7.
E, se a percepo permanece num estado de
indeterminao, j que no coisa alguma, voc

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deve apoiar-se sobre as coisas e contemplar a partir

delas. Mas contempl-la sem projetar sua percepo
no exterior, pois ela no se encontra em nenhuma
parte e no abandona as coisas, mas est sempre
presente para quem a possa tocar [5], ausente para
quem incapaz. impossvel perceber no todo
percebendo em outra coisa e se ocupando de um
outro. Mesmo porque no falta nada a acrescentar
ao que percebido para que ele seja o objeto de
nossa percepo. Assim, no caso do uno, preciso
saber que no possvel perceb-lo quando se tem
a alma modelada48 por outra coisa. [10] Tanto que,
se esse modelo ainda est ativo, no possvel
alma, estando possuda e dominada por outras coisas,
ser modelada pelo modelo contrrio. Mas, como
se diz da matria que ela deve ser absolutamente
sem qualidades se ela deve receber o modelo de
todas as coisas, do mesmo modo, e mais ainda,
preciso que a alma esteja desprovida de forma, [15]
para que no haja nenhum obstculo nela que a
impea de ser fecundada e iluminada pelo surgimento primeiro. Assim sendo, ao retirar todas as
coisas exteriores, a alma volta-se totalmente para
o interior, sem se inclinar para nada externo. Ao
contrrio, ignorando todas as coisas, antes de
tudo, as que provm da sensao, [20] e as formas
a seu redor, enfim, ignorando a si mesma, que ela
deve alcanar a contemplao do uno. Ento, unida a ele, e, de algum modo, nascendo em sua companhia49, vem anunciar aos demais, se ela o pode,
o que a sociedade50 do longnquo. Por esse mesmo
motivo, talvez, Minos teve uma aproximao ntima semelhante quando foi dito que ele era familiar
de Zeus, e que, ao lembrar-se dele, [25] estabeleceu
as leis como imagens suas, tendo sido fecundadas
para legislar com mo divina. Ao estimar que os
assuntos da cidade eram indignos para Zeus, quis
preserv-lo eternamente no longnquo. Esse pode
ser o sentimento de quem o contemplou muito:
nada lhe exterior, afirma51, mas ele toca todas as
coisas, sem que elas percebam. [30] Pois elas fugiram dele, ou melhor, fugiram delas mesmas. E no
podem encontrar o que perderam, sem antes reencontrarem a si mesmas. Uma criana fora de si52,
certamente, no reconhece seu pai. Aquele que
compreende53 a si prprio, saber, tambm, de
onde vem.

8.
Num alm do tempo54, a alma reconhece a si mesma,
e reconhece que seus movimentos55 no so lineares56, salvo quando remediados, e que os movimentos que surgem aparentam-se aos de um crculo,
no em volta de algo exterior, mas em volta de um
centro, donde esse crculo se precipita. [5] Ento,
ela volta-se para esse centro, e agita-se, deixando-se
levar por esse centro, no qual todas as almas deveriam acompanhar, mas que s as almas das divindades sempre o fazem. Essas so as divindades,
justamente, porque o acompanham. Pois uma divindade o que se une a esse centro, enquanto o que
est muito apartado um homem vulgar, ou um
animal. [10] Afinal, o que esse centro da alma,
isso que procuramos? No precisamos encontrar uma
outra coisa que coincida com isso que chamamos
de centro? No preciso admitir que isso que chamamos de centro s o por analogia ao centro c
debaixo? A alma no um crculo maneira de
uma figura geomtrica, mas porque a origem do
surgimento est nela e em volta dela [15], e dali
que ela vem, uma vez que todas as almas so totalmente separadas. De fato, j que uma parte de ns
est presa ao corpo, como se tivssemos os ps na
gua e o resto do corpo estivesse fora, em ns
eleva-se a parte que no est submergida nele. Desse modo, podemos juntar nosso centro a isso que
como o centro de todas as coisas. [20] Assim
como o centro dos crculos maiores coincide com
o centro da esfera que os compreende. Feito isso,
repousamos. E, se os crculos so corporais e no
psquicos, eles encontram-se em contato com o
centro no espao, girando a seu redor. [25] Mas,
j que as prprias almas pertencem percepo,
convm supor que o contato se faz por outras
potncias, como o que percebe descende diretamente57 do que percebido. Mais ainda, por conta
da semelhana e da identidade, pode-se supor que
o que percebe atravessa58 aquilo que do mesmo
gnero e que est em contato com ele, se nada lhe
faz obstculo. [30] Pois os corpos esto impedidos
pelos corpos de transpassar-se, mas os incorpreos no so impedidos pelos corpos. Eles no esto
separados no espao, mas pela alteridade e a diferena. Por conseqncia, quando no h alteridade,

182

as coisas que no podem ser diferentes, atravessamse umas s outras. No tendo alteridade, o uno est
sempre entre ns, e ns o atravessamos [35] quando
no temos alteridade. No o uno que visa a
lanar-se59 a nosso redor, mas somos ns que visamos a nos lanar ao redor dele. Estamos sempre a
seu redor, mas nem sempre olhamos para ele. como
o xodo do coro60, que, no frenesi da dana ao redor
do corifeu, perde-o de vista, mas, na converso61
de volta para ele [40], retoma o lindo canto, girando
a seu redor. Da mesma maneira, estamos sempre
a seu redor, de outro modo, seramos totalmente
dissolvidos e deixaramos de existir. A cada vez que
olhamos para ele, encontramos nossa meta e nosso repouso, sem perder o ritmo, danamos a seu
redor, inspirados por essa dana divina.

9.
Nessa dana, v-se a nascente da vida62, a primavera da percepo, a origem do que est sendo, a
causa do bem, a raiz da alma. Essas coisas no o
depreciam deixando-o escorrer, pois o uno no
uma massa, ou as coisas que ele gera seriam perecveis. Nada disso, essas coisas so eternas63 [5], j
que sua origem mantm-se no mesmo estado64 sem
se dividir entre as coisas que engendra, conservando sua integridade. Por isso, as coisas se mantm no
mesmo estado, exemplo disso o que ocorre com
o sol, que, ao se manter no mesmo estado, mantm
a mesma luz. No esto nem cortadas nem apartadas
do uno. Ainda que o surgimento do corpo as prense nele e as sufoque, elas respiram e sobrevivem
por causa dele [10], que as presenteia com a vida
e se afasta. De todo modo, enquanto , ele rege a
dana eternamente. Portanto, somos mais quando
nos inclinamos para ele, e l ficamos bem. Ao contrrio, distantes dele, estamos ss e fracos. nesse
lugar que a alma encontra seu repouso e escapa
das irresolues, pois ela eleva-se regio que est
livre de toda irresoluo. L ela percebe [15], l ela
no sofre, l ela vive sem se esconder65. Pois nosso
agora, que uma vida sem a divindade, apenas
o trao66 que imita67 aquela. A vida de l o estar
em obra68 da percepo, e essa atividade, num calmo
contato com o uno, faz nascer as divindades, faz
nascer a beleza, faz nascer o sentimento de justia,

silveira Plotino

faz nascer a virtude. [20] Isso tudo concebido

pela alma que se realiza com a divindade, essa a
origem e o fim; a origem, porque ela vem de l, o
fim, porque o bem est l. Ao chegar l, torna-se
o que e o que foi. Mas, enquanto permanece aqui,
entre as coisas desse exlio, permanece cada e sem
asas. E o amor inato da alma indica que o bem
encontra-se l. [25] Essa a razo pela qual Eros
est intimamente ligado Psique, tanto nas pinturas como nos mitos. Uma vez que a alma difere da
divindade, mas vem dela, ela a ama, necessariamente. Quando est l, ela possui o Eros celeste,
mas, c embaixo, o Eros torna-se pandmico69. Do
mesmo modo, a Afrodite de l celeste [30], enquanto a de c torna-se pandmica, como se fosse
uma prostituta. Toda alma Afrodite, e isto est
indicado na histria do nascimento simultneo de
Afrodite e de Eros. Assim, em seu surgimento, a
alma ama a divindade e quer unir-se a ela, como o
belo amor de uma jovem filha por seu belo pai. [35]
No que volta a florescer, a alma como que ludibriada por um pretendente mortal, para quem
dirige seu amor e tratada com soberba70, longe de
seu pai. Mas, se ela execra novamente a soberba
daqui, permanecendo pura71 ao lado de seu pai, ela
prepara-se para a boa paixo. Algum que desconhea essa paixo pode deduzi-la a partir do amor
daqui. [40] Como quando reencontramos nossos
maiores amores e percebemos que no passavam
de amores terrenos, mortais e nocivos, amores de
simulacros, passageiros, porque no eram o real e
sincero amor, nem o bem que procurvamos. l
que est o amor sincero, com o qual podemos nos
unir, [45] tomando uma parte dele, possuindo-o
realmente, e no com um abrao carnal e externo.
Quem quer que o tenha visto sabe o que eu digo72,
que a alma suporta outro surgimento enquanto se
aproxima e toma parte nele. De modo que, com esse
arranjo, ela sabe que a coreografia atravessa a vida
desvelada, [50] e, com isso, ela no precisa de mais
nada. Ao contrrio, preciso abandonar tudo, e
ficar sozinho nele, e tornar-se sozinho nele, refugiando-se de todas as outras coisas que nos envolvem. A ponto de tentarmos sair daqui e ficarmos
impacientes de estarmos amarrados noutra coisa.
Para abra-lo com a totalidade de ns mesmos,
[55] sem ter uma nica parte que no toque a

abr. mai. jun. , 3 175-186

divindade. Na medida em que a justia divina73

determina, de onde estamos, possvel ver o uno
e a ns mesmos, resplandecidos, pela luz da percepo, mais ainda, tornamo-nos a prpria luz, pura,
sem peso, leve, nos tornando luz divina, ou sendo
uma divindade, inflamados. Mas, ao voltar a cair
o peso sobre ns, [60] o fogo se extingue.

10.
Ser possvel permanecer l? Nem ao menos samos
inteiramente daqui. Mas haver um momento em
que a contemplao ser contnua, para algum que
no for estorvado por nenhum obstculo corporal.
Alm do mais, no a parte com a qual se v74 que
est estorvada, mas a outra, [5] aquela que, quando
a parte com a qual se v deixa de contemplar, permanece ativa na cincia que se exerce nas demonstraes, nas provas e nos raciocnios75 da alma.
Mas o ato de ver e a parte com a qual se v no so
mais a razo, so superiores razo, anteriores
razo e acima da razo, como o aquilo que visto.
No momento que realmente enxergar, a si mesmo
o que ver, [10] ele se ver daquela maneira76, ou
melhor, ele estar unido a si mesmo daquela maneira, e se sentir assim, tornando-se singular. Talvez
no seja necessrio dizer ver, mas foi visto, nem
seja preciso falar de duas coisas, o que v e o que
visto, pois essas duas coisas so apenas uma, uma
proposta audaciosa. Pois, no momento que v,
aquele que v deixa de ver, no distingue [15], nem
imagina duas coisas, como se houvera tornado um
outro e no estivesse mais encerrado em si mesmo.
Ele transforma-se em uno ainda aqui, quando faz
coincidir o centro ao centro. Pois, mesmo c embaixo, quando dois centros coincidem, eles so um, e
s voltam a ser dois ao se separarem. dessa maneira que agora falamos de um outro. Por isso difcil
falar sobre a contemplao [20]. Afinal de contas,
como anunciar que ele outro, antes de v-lo, mas,
quando o contemplamos, uno com ns mesmos?

11.
Esse o motivo daquela condio estipulada nos
mistrios, de no serem revelados aos que no so
iniciados. Uma vez que o divino no pode ser

183

trazido palavra, sua divulgao est interditada

queles que no tiveram a sorte de v-lo. J que no
eram duas coisas, [5] aquele que via estava unido ao
que era visto, o que via no era realmente visto, uma
vez que estava unificado a ele. Assim, se ele recordar
como era quando estava unido a ele, guardar para
si sua imagem. Ele era uno em si mesmo, pois no
guardava em si nenhuma diferena, nem em relao
a si mesmo, nem em relao s outras coisas. Tanto
assim, que ele no tem dentro de si nada que lhe
perturba, [10] nenhuma ira, nenhuma outra procura o atravessa quando ele se eleva. Nele no havia,
sequer, razo ou percepo, ele mesmo no estava
l, se podemos dizer isso. Estava como que raptado
ou inspirado77, numa quieta solitude e num estado
de calma, sem desviar-se de nenhuma maneira de
sua prpria presena, sem desligar-se de si mesmo
[15] mantendo-se numa quietude78, tornando-se ele
mesmo uma quietude. Mas no estaria entre as coisas belas, ele teria transposto a beleza, teria mesmo
ido alm do coro das virtudes, como algum que
adentrou num santurio e deixou para trs as esttuas do relicrio, essas sero as primeiras coisas
que ele ver ao sair do santurio, aps a contemplao e a sociedade79 que ele tiver no interior, ele no
as ver mais como esttuas ou imagens, mas como
a prpria divindade. Talvez no se trate de uma
contemplao, mas de uma outra maneira de ver,
um xtase80, uma unificao, uma aspirao ao
contato, uma forma de quietude, [25] de fina percepo81 que aspira proporo musical, isso se
procuramos a contemplao que est no santurio.
Mas, se ele enxerga de outra maneira, nada o atravessa. Tudo so imitaes, e elas sugerem enigmaticamente aos sbios profetas82 como a divindade
pode ser vista, e um sbio sacerdote que prestar
ateno ao enigma83 pode ter a contemplao
verdadeira ao adentrar no santurio. [30] Mesmo
se ele no entrar, por acreditar que esse santurio
algo invisvel, e que ele est na fonte e na origem,
ele saber que ele v a origem pela origem, e que o
semelhante est unido ao semelhante. Ele no deixar de lado nenhuma coisa divina que a alma possa
ter antes mesmo de contemplar, e ver o resto84 da
contemplao, [35] e o resto para aquele que est
enlevado por todas as coisas o que ele encontra
antes de tudo. certo que o surgimento da alma

184

no alcanar todas as coisas que no esto sendo,

se ela descer, alcanar o irresoluto e, deste modo,
as coisas que no esto sendo, mas no todas as
coisas que no esto sendo. E, se ela correr na direo contrria, no alcanar algo de outro, mas ela
mesma. Assim sendo, porque ela no est em outra
coisa, [40] ela no estar em nada, mas em si mesma.
Pelo fato de estar sozinha, e no naquilo que est
sendo, indica que ela est nele, pois, na medida em
que est em relao com ele, por essa exposio, no
alcanou a presena, mas o alm da presena. Ao
perceber que, de fato, chegou a esse ponto, considerando a si mesma como uma cpia dele, como
uma imagem alcana seu arqutipo85, [45] partindo
de si mesma, ela chegar ao fim da viagem. Mesmo
se ela desabar de tal contemplao, a alma despertar em si mesma a virtude, ao perceber em si mesma
a ordem e a beleza, e se levantar da virtude percepo, da percepo sabedoria, da sabedoria ao
prprio. Esta a vida feliz86 dos deuses e dos homens
divinos: [50] distanciar-se do imediato, viver sem
deleitar-se com as coisas imediatas, e voar em meio
solido ao solitrio.

Referncias Bibliogrficas
BEZERRA, C. Compreender Plotino e Proclo. Petrpolis:
Vozes, 2006.
HEIDEGGER, M. Herclito. Rio de Janeiro: RelumeDumar, 1998.
__________. Ser e verdade. Petrpolis: Vozes, 2007a.
HEIDEGGER, M. Nietzsche, 2 vols. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007b.
__________. Parmnides. Petrpolis: Vozes, 2008.
MARSOLA, M. estudo sobre a
exegese plotiniana de Repblica 509b9. So Paulo:
FFLCH-USP, 2005 (mimeo).
NIETZSCHE, F. O nascimento da tragdia ou helenismo e
pessimismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
PLOTINO. Plotin Trait, 9. Trad. de P. Hadot. Paris:
dition du Cerf, 1994.
__________. Ennead, VI, 6-9. Ed. de A. H. Armstrong.
Cambridge: Harvard University Press, 2003a.
__________. Traits, 7-21. Trad. de Fronterotta. Paris:
Flammarion, 2003b.
TORRANO, J. A. O mundo como funo das musas. In:
HESODO. Teogonia a origem dos deuses. So Paulo:
Iluminuras, 1991.

silveira Plotino

Notas
1 Para uma introduo obra de Plotino em nossa lngua,
sugiro Bezerra, 2006.
2 Acrscimos outros, no prprio texto grego, diferenciam as
edies posteriores. Valer-me-ei, para esta traduo, da
edio de Arthur H. Armstrong, que pontua essas
diferenas (Plotino, 2003a).
3 Na traduo de Hadot: fuir seul vers Seul (Plotino,
1994, p. 51).
4 No texto: . As declinaes e so
particpios do verbo , traduzem ente, sendo. A forma
substantivada significa o ente, o que est sendo.
5 A palavra deriva de , particpio drico do
verbo . Pode-se traduzi-la por realidade, essncia,
substncia, vigncia, presena.
6 Entre colchetes, a numerao das linhas no original.
7 , de (junto, alm, contra, atravs) +
(ser), pode significar junto ao que , para alm do que ,
atravessando o que .
8 significa natureza, nascimento, surgimento. Nas
palavras de Martin Heidegger: surgir no sentido de provir
do que se acha escondido, velado, encapsulado
(Heidegger, 1998, p. 101).
9 significa virtude, excelncia, fora, solidez, sade.
Por ser oposta ao (vcio, irresoluo), virtude pode
traduzir resoluo.
10 , de (mesmo) + (discurso),
significa conveno, acordo, mesma lngua.
11 , de (dana, coro) + (conduzir,
acompanhar, reger), pode significar coregrafo ou maestro.
Do incio ao fim deste tratado, Plotino faz aluses
metafricas a esses artistas.
12 pode significar ver com os olhos do esprito, ver
como um profeta, ver como um salvador, dirigir o olhar
atravs.
13 O verbo traduz fabricar, fazer, criar etc.
14 Em sua traduo, Fronterotta sugere a maiscula no
primeiro homem (Plotino, 2003b, p. 99). comum os
tradutores inserirem maisculas para diferenciar alguns
conceitos de Plotino, deixo ao leitor a liberdade de faz-lo.
15 significa portar, conduzir, dispor, adquirir e
suportar, assim como Atlas suporta () o vasto cu
(Hesodo, Teogonia, v. 746).
16 , advrbio formado com base no verbo , traduz
atualmente, verdadeiramente, realmente .
17 , de (alm de, entre) + (portar), traduz ter
uma parte, ser cmplice, participar.
18 : fecundidade da terra, poder, possibilidade,
potncia.
19 traduz parte, poro, atributo, predicado etc.
20 , de (fora, sair de) + (descobrir,
imaginar, encontrar), sugere um ver alm, um entrever.
21 mormente traduzido por inteligncia, intelecto,
pensamento, percepo. Nessa frase, o um
pressuposto de , como a percepo pressuposto

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de quem entrev. No decorrer de todo o texto, traduzirei

por percepo e por perceber.
22 , de (alm de, entre) + (dar,
presentear), significa comunicar, distribuir e entregar uma
parte etc.
23 traduz nico, somente, singular, isolado, solitrio.
24 : coisa concreta, o que est mo.
25 traduz individual, particular, cada um.
26 , advrbio, traduz totalmente, completamente, em
geral.
27 , uso adverbial de (muito, multido), traduz
universal, totalmente, completamente.
28 , conjunto. Nessa orao, Plotino compara o uno
com expresses matemticas: nmero, conjunto, ordem ou
universo.
29 traduz: universo, mundo, ordem, arranjo. Trata-se
de um substantivo formado com base no verbo : pr
em ordem (em repouso), arranjar, distribuir, preparar.
30 , de (sobre) + (mudar de
disposio num poema, evoluir, recuar), traduz converter,
prestar ateno, ocupar-se de.
31 traduz o que est antes, princpio, origem.
32 A palavra , traduz bem, no sentido de nascimento
admirvel, poderoso, como nos versos: V como sou
bem-formado e de grande estatura, nasci de paternidade
admirvel (), a divindade imortal me deu a vida
(Homero, Ilada, XXI, vv. 108-9).
33 , coisas sensveis. diferena do , da
percepo que visa uma ordem (), a sensao
() nos vem direta e imediatamente ao encontro
(Heidegger, 2007a, p. 250).
34 significa mal, vcio, srdido, inseguro, irresoluto.
No contexto da unicidade, irresoluto a melhor traduo.
35 , do verbo , contemplar, ser um
expectador de teatro ().
36 traduz puro, sem ndoa, prprio, livre.
37 , de (no, sem) + (caminho, passagem),
traduz aporia, perplexidade, hesitao, descaminho.
38 , de (junto, atravs) + (vigncia,
presena), traduz presena, imanncia.
39 No texto, , pode ser traduzido por deus ou por
divindade. Em sua tese sobre a origem dos deuses, Jaa
Torrano percebe: A essncia da Divindade a sua prpria
Presena, uma Presena que no seno dEla Mesma, no
remete nem concerne seno a Si Mesma, que nos penetra
inteiramente tanto como nos ultrapassa absolutamente
(Torrano, 1991, p. 93).
40 traduz mundo inteligvel ou ordem
perceptvel.
41 traduz nascente, fonte, primavera.
42 significa ponto matemtico (equivalente ao
zero), signo precursor, preldio, incio da contagem etc.
43 , do verbo , que significa refletir,
preocupar-se, inquietar-se.
44 , (sobre, alm) + (bem), traduz
transcende o bem, alm do bem.

185

45 significa receber uma parte, Armstrong a

traduz como participar, sugerindo uma sinonmia com
(Plotino, 2003a, p. 327).
46 , de (no) + (perceber, conhecer),
traduz ignorncia, desconhecimento.
47 No texto: , auto-suficiente, bastar a si mesmo.
48 O verbo significa tipificar, marcar, modelar.
49 , de (mesmo, comum) +
(nascimento), traduz nascer com, parentesco, estar com,
conversar, viver com.
50 , de (mesmo, comum) + (presena),
traduz existncia comum, comunidade, relao sexual,
relao ntima, sociedade.
51 Plato o autor implcito da frase, conferir Parmnides,
138e.
52 , traduz loucura, fora de si.
53 , do verbo : aprender, apreender com o
corao, compreender.
54 A expresso sugere um outro tempo, ou
ainda, um alm do tempo.
55 traduz movimento, evoluo, dana.
56 traduz bom caminho, direto, linear, simples.
57 , perfeito do verbo : ser por natureza, nascer,
descender, crescer.
58 , veja a Nota 7.
59 O verbo traduz procurar, visar, dirigir, lanar.
60 , trata-se do desenlace de uma
tragdia, quando o coro chega ao xodo.
61 No texto: , converso.
62 traduz, simplesmente, vida, mas em duas acepes:
o que surge de dentro de si e o que reina no surgir
(Heidegger, 1998, p. 120).
63 traduz: para sempre, eterno, perptua.
64 O verbo tem muitos significados: estado, demora,
espera, residncia, repouso.
65 , de (sem, no) + (esquecer, esconder),
traduz sem esconder, verdadeiro, sincero.
66 traduz trao, vestgio, marca, impresso.
67 , do verbo , imitar, representar.
Como o ator representa um sujeito ausente, a mimese
representa o que no se v, o que se esconde, o que preciso
criar: - imitao, cpia e transformao, uma
atividade potica no sentido de inveno (Heidegger,
2007b, p. 152). A palavra foi acrescentada ao
texto original por Marclio Ficino (Plotino, 2003a, p. 334).
68 , de (em) + (obra, ao), significa estar
em obra, atividade, maneira de ser, vivacidade, poder. Esse
contnuo estar em obra sugere a vontade de ser-alm-desi-mesmo (Heidegger, 2007b, p. 59).
69 traduz comum, de todo povo, pblica, vulgar,
pandmica.
70 : desmedida, impetuosidade, soberba. A
traduz a soberba do homem que tenta equiparar-se aos
deuses, sendo a a desmedida apenas uma conseqncia:
Louco quem pretende medir-se com os mais poderosos/
v-se privado de vitria e vergonha associa sofrimentos/
Assim falou o falco de vo rpido, a ave de longas asas/

186

Mas tu, Perses, escuta a justia e no alimentes a soberba

(Hesodo, Os trabalhos e os dias, vv. 210-13).
71 , do verbo , (no) (assentir,
jurar), significa manter-se puro, imaculado.
72 Essa era uma frase usada nos ritos iniciticos dos
Mistrios de Elusis (Plotino, 2003a, p. 338).
73 : justia divina, aquela que, justamente, julga a
soberba ().
74 significa aquilo (a parte) com o qual se v.
Fronterotta traduz por a faculdade que v (Plotino,
2003b, p. 94).
75 significa raciocnios e dilogos. Pode-se
traduzir essa passagem como raciocnios da alma ou
dilogos da alma (consigo mesma).
76 Para Pierre Hadot, a expresso (desta maneira)
refere-se ao que Plotino afirmou em 9, 50: tornamo-nos a
prpria luz, pura, sem peso, leve, tornando-nos luz divina ou
sendo uma divindade, inflamados (Plotino, 1994, p. 109).
77 , (em) + (divindade), traduz
divinamente inspirado, entusiasmado.

silveira Plotino

78 , formada a partir do verbo (instituir,

colocar), traduz estabilidade, imobilidade, calma, quietude.
79 No texto: , conferir Nota 50.
80 , (fora) + (instituir, colocar), traduz
pr para fora.
81 , (ao redor de, pelo) (pensamento,
percepo), traduz compreenso profunda, percepo fina.
82 traduz profeta, intrprete.
83 No texto: , enigma. Para Plotino, a funo do
enigma no indicar a elucidao do uno, mas indicar o
caminho a persegui-lo (Marsola, 2005, p. 59).
84 traduz resto, descendentes, posteridade.
85 , (origem) + (modelo, tipo, marca),
traduz arqutipo, marca original. Retomar notas 28 e 43.
86 traduz: vida feliz. Para Martin
Heidegger, , (bem, vigente) +
(divino, extraordinrio), traduz manifestao e a
presencializao do daimnion (Heidegger, 2008, p. 169).