UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS

HUMANAS

LNGUAS E LINGUAGENS NOS CANDOMBLS DE NAO

ANGOLA

Tese apresentada ao Programa de

Ps Graduao em Lingstica e
Semitica

da

Filosofia,

Letras

Faculdade
e

de

Cincias

Humanas da Universidade de So
Paulo para obteno do ttulo de
doutora em Letras.

Orientadora:
Prof Dr Margarida Maria Taddoni Petter

Elizabete Umbelino de Barros

So Paulo/2007

Homenagem pstuma

A mameto Loab, mulher de fora e sabedoria, que tive o prazer de

conhecer e sentir todo o seu encanto...

Oua no vento
o soluo do arbusto:
o sopro dos antepassados ...
Nossos mortos no partiram.
Esto na densa sombra.
Os mortos no esto sob a terra.
Esto na rvore que se agita,
na madeira que geme,
esto na gua que flui,
na gua que dorme,
esto na cabana, na multido;
os mortos no morreram ...
Nossos mortos no partiram:
esto no ventre da mulher
no vagido do beb
e no tronco que queima.
Os mortos no esto sob a terra:
esto no fogo que se apaga,
nas plantas que choram,
na rocha que geme,
esto na floresta,
esto na casa,
nossos mortos no morreram.
(Birago Diop)

ii

Agradecimentos

Agradeo, primeiramente, s foras divinas, minha fora interior e

ao meu Orix Oxum.
Ora i i Oxum ibuana mef milogun afiderioman. Ora i i !
Agradecimento especial ao povo-de-santo das duas comunidades de
Candombl

Angola:

Inz

Inquice

Mameto

Dandaluna

Quissimbi

Quiamaze, na pessoa do tateto Roxitalamim e Centro Religioso e

Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni Xang, na pessoa da
mameto Indandalacata e ao povo-de-santo das outras comunidades que
me receberam com cordialidade e ateno.
Agradeo CAPES pela bolsa concedida em 2005 para o meu estgio
no CNRS/LLACAN/Paris, no mbito do projeto CAPES/COFECUB, n
511/05: A participao das lnguas africanas na constituio do
portugus brasileiro.
H muitas pessoas que me ajudaram em todo esse caminho no Brasil e
na Frana.
Do lado brasileiro, agradeo:
minha famlia que sempre me apoiou;
minha querida orientadora e amiga Prof Dr.Margarida M T
PETTER pelo incentivo e apoio em todos os momentos;
a todos os meu colegas do GELA (Grupo de Estudos de Lnguas
Africanas);
a

todos

os

meus

colegas

da

EMEF

Danylo

Jos

Fernandes,

especialmente, diretora da escola Professora Angela Cristina SCHIESS.

A Mara Bertalha, amiga do corao, tirou as fotos nas duas
comunidades e realizou a arte final no captulo 5.

iii

Agradecimento especial Prof Dr Tnia Maria ALKMIN pela

amizade e inestimvel ajuda em Paris.
E agradeo a todos os amigos que sempre me incentivaram.
Do lado francs, agradeo:
ao Prof Dr. Emilio BONVINI, meu co-orientador, pelo apoio em
todos os momentos, amizade e incentivo ao trabalho.
a todos os colegas do LLACAN.
Agradecimento especial a Paulette ROULON-DOKO e a Nicolas
QUINT pela amizade e incentivo ao trabalho.
E agradeo a todos os amigos que fiz durante o tempo em que morei
em Paris, sobretudo, a Tuan-Phong KIM, amigo do corao.

iv

RESUMO

Este trabalho apresenta as lnguas e as linguagens utilizadas nos

Candombls de Nao Angola, por meio do estudo de textos orais
registrados em duas comunidades particulares e especficas: o Inz
Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze (Inz Dandaluna) e o
Centro Religioso e Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni Xang
(Terreiro Loab).
O estudo visa a estabelecer ligaes entre a linguagem e a vivncia
das prticas rituais. Nesse sentido, os textos coletados so situados no
contexto de sua enunciao e analisados em sua expresso e contedo.
Nesses textos foi possvel identificar apenas um lxico de origem negroafricana.
Palavras-chave: Candombl Angola; cultos afro-brasileiros; lnguas
negro-africanas; lxico; lnguas do grupo banto.

ABSTRACT

This work presents languages used in the Candombls of Angola

nation by a study of oral texts recorded in two particular and specified
communities: Inz Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze and
Centro Religioso e Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni Xang.
This study aims to establish

a link between the language and the

factual experience in the practice of these rituals. The collected texts are
situated in the context of their statement and are analysed in their
expression and their content.
Finally, it was possible to identify only a vocabulary of NegroAfrican origin.

Keywords:

Angola

Candombl;

Afro-Brazilian

African languages; lexicon; bantu languages.

vi

worships;

Negro-

RSUM

Ce travail prsente les langues et les langages utiliss dans les

Candombls de la nation Angola au moyen dune tude de textes oraux
enregistrs dans deux communauts particulires et spcifiques: lInz
Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze et.le Centro Religioso
e Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni Xang.
Cette tude a pour but dtablir un rapport entre le langage et le
vcu dans la pratique de ces rituels. Dans ce sens, les textes recueillis se
situent dans le contexte de leur nonciation et sont analyss dans leur
expression et dans leur contenu.
Ainsi, dans ces textes, il na t possible didentifier quun
lexique dorigine ngro-africaine.

Mots-cls: Candombl Angola; cultes afro-brsiliens; langues ngroafricaines; lexique; langues bantoues.

vii

NDICE

INTRODUO ......................................................................................................................... 1
1. OS CANDOMBLS NOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS.............................................. 8
1.1 Da frica para o Brasil: processos de aculturao........................................................... 8
1.2 O culto s divindades no Brasil...................................................................................... 10
1.3 Os candombls no Brasil................................................................................................ 11
1.3.1 Naes de candombl.............................................................................................. 13
1.3.2 Caractersticas gerais das naes de candombl ..................................................... 17
a) O aprendizado .......................................................................................................... 19
b) Os rituais pblicos.................................................................................................... 19
c) Iniciao ................................................................................................................... 20
d) Obrigao................................................................................................................. 21
e) O sagrado e o profano: tnue fio divisrio............................................................... 22
1.4 Candombls Angola e Queto: uma histria de co-relao ............................................. 23
1.4.1 Origens .................................................................................................................... 24
1.4.2 Candombl de Nao Angola.................................................................................. 28
a) Complexo banto ....................................................................................................... 28
b) Nkongolo: O mito do heri civilizador.................................................................... 31
c) Angor: a divindade do arco-ris no Brasil .............................................................. 33
d) Divindades cultuadas no Brasil................................................................................ 34
e) O culto ao caboclo.................................................................................................... 34
1.4.3 Candombl de Nao Queto.................................................................................... 36
a) Complexo ioruba...................................................................................................... 36
b) Divindades iorubas cultuadas no Brasil................................................................... 38
1.5 Naes de candombl: formas de resistncia contra a intolerncia ............................... 39
1.5.1 Perseguies e intolerncias.................................................................................... 39
1.5.2 Resistncia............................................................................................................... 40
a) Comunidades no Maranho...................................................................................... 41
b) Comunidades na Bahia ............................................................................................ 42
c) Comunidades em So Paulo..................................................................................... 43
1.5.3 O espao do terreiro, a religiosidade e o compromisso poltico-social................... 44
1.5.4 Nomes iniciticos: marca de identidade e de resistncia ........................................ 46
Consideraes finais............................................................................................................. 48
2. DUAS COMUNIDADES DE CANDOMBL DE NAO ANGOLA EM SO PAULO
.................................................................................................................................................. 49
2.1 Inz Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze ................................................ 49
2.1.1 Histrico da casa ..................................................................................................... 49
a) O espao fsico ......................................................................................................... 50
b) A organizao .......................................................................................................... 52
c) A famlia-de-santo.................................................................................................... 52
d) As divindades........................................................................................................... 55
2.1.2 Os rituais : estrutura e funcionamento.................................................................... 56
a) A festa de Ogum....................................................................................................... 58
Plano do humano...................................................................................................... 58
Plano do sagrado ...................................................................................................... 63
b) A iniciao ............................................................................................................... 83
c) Gong: rito de renovao ......................................................................................... 90

d) Congoluand: rito simblico da colheita ................................................................. 97

2.2 Centro Religioso e Cultural das Tradies Banto Il Azong Oni Xang................... 100
2.2.1 Histrico da casa ................................................................................................... 100
a) Espao fsico .......................................................................................................... 101
b) A organizao ........................................................................................................ 102
c) A famlia-de-santo.................................................................................................. 104
d) As divindades......................................................................................................... 106
2.2.2 Os rituais: estrutura e funcionamento.................................................................... 107
a) A festa de Angor .................................................................................................. 108
Plano do humano 1 momento ............................................................................ 108
Plano do sagrado 2 momento............................................................................. 109
Plano do humano 3 momento ............................................................................ 111
Plano do Sagrado 4 momento ............................................................................ 111
Retorno ao plano do humano 5 momento.......................................................... 121
b) A iniciao ............................................................................................................. 122
c) Renovao: o rito simblico da colheita ................................................................ 130
2.3 Comparao entre as duas comunidades...................................................................... 131
3. A TEXTUALIDADE NOS CANDOMBLS DE NAO ANGOLA ............................ 133
3.1 Inz Dandaluna ............................................................................................................ 134
3.1.1 Discursos ............................................................................................................... 134
a) Discursos no ritual.................................................................................................. 135
Discursos de abertura ............................................................................................. 135
Discursos de encerramento..................................................................................... 138
b) Discursos fora do ritual.......................................................................................... 141
3.1.2 Preces .................................................................................................................... 147
3.1.3 Dilogos ................................................................................................................ 150
3.1.4 Saudaes s divindades ....................................................................................... 152
3.1.5 Cantigas................................................................................................................. 154
a) Cantigas referentes defumao........................................................................ 155
b) Cantigas de louvao pemba ........................................................................... 157
c) Cantigas de louvao Bandeira da Nao Angola........................................... 158
d) Cantigas para a divindade Aluvai/Exu............................................................. 159
e) Cantigas para a divindade Incosse/Ogum .......................................................... 162
3.1.6 Lenda..................................................................................................................... 164
3.1.7 Expresses utilizadas no cotidiano........................................................................ 169
3.2 Terreiro Loab.............................................................................................................. 171
3.2.1 Discursos ............................................................................................................... 171
a) Discurso 1: festa referente aos ritos de renovao ............................................. 171
b)Discurso 2: Dia do Indumbe .............................................................................. 173
3.2.2 Saudaes s divindades ....................................................................................... 176
3.2.3 Cantigas................................................................................................................. 179
a) Cantigas para a divindade Inzila ........................................................................ 179
b) Cantigas para a divindade Mutacalombo ........................................................... 181
c) Cantigas para a divindade Zaze.......................................................................... 183
d) Cantigas para a divindade Angor..................................................................... 185
3.2.4 Expresses utilizadas no cotidiano........................................................................ 186
3.3 Comparao entre os textos das duas comunidades..................................................... 189
Consideraes finais........................................................................................................... 204
4. O LXICO NOS TEXTOS DOS CANDOMBLS DE NAO ANGOLA ................... 206
4.1 Inz Dandaluna ............................................................................................................ 207

4.2 Terreiro Loab.............................................................................................................. 236

4.3 Comparao entre as duas comunidades...................................................................... 261
Consideraes finais........................................................................................................... 261
5. AS LINGUAGENS NOS CANDOMBLS DE NAO ANGOLA ............................... 263
5.1 Gestualidade ................................................................................................................. 264
5.1.1 Entrada .................................................................................................................. 264
5.1.2 Atividades propiciatrias....................................................................................... 264
5.1.3 Bnos e cumprimentos....................................................................................... 265
5.2 Dana............................................................................................................................ 266
5.2.1 A dana para as divindades ................................................................................... 267
5.2.2 A dana das divindades ......................................................................................... 268
5.3 Msica .......................................................................................................................... 272
5.4 Cores............................................................................................................................. 273
Consideraes finais........................................................................................................... 276
CONCLUSO ....................................................................................................................... 277
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS................................................................................... 280

INTRODUO

Os candombls, no Brasil, so espaos privilegiados de manuteno dos

valores de povos africanos oriundos dos antigos reinos localizados nas
regies onde hoje se situam os pases de Angola, Congo, Moambique, Benim
e Nigria.
Dessas regies foram trazidas pessoas de diferentes etnias, cujo modo de
ser e existir foi capaz de criar sobrevivncias culturais, sociais e lingsticas
em condies absolutamente adversas devido ao processo escravista.
Podem-se observar as manifestaes culturais de inspirao africana em
todo o territrio brasileiro. Mas nas comunidades religiosas de matriz
africana que se encontra o centro dos cultos prestados s divindades trazidas,
majoritariamente, pelos povos ambundos, bacongos, fons e iorubas.
No Brasil, o culto s divindades foi (re)interpretado de tal maneira que os
ritos foram reorganizados, adquirindo aspectos diferenciados e, embora,
mantenha a mitologia de origem dessas divindades, no uma religio
africana, mas afro-brasileira, em que as caractersticas se reestruturaram,
dando vida a uma religiosidade brasileira de matriz africana.
A investigao sobre as diversas manifestaes de culto s divindades
africanas possibilita no somente compreend-las enquanto manifestaes
religiosas, mas o ponto de partida para se estudar as comunidades de
candombl enquanto locais de resistncia e sobrevivncia das lnguas negroafricanas, pois elas constituem um dos elementos estruturadores dessas
comunidades.
Este trabalho abordar aspectos lingsticos, histricos e culturais do
universo afro-brasileiro, atravs do estudo de duas comunidades religiosas de
Candombl de Nao Angola: Inz Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi

Quiamaze e Centro Religioso e Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni

Xang.
O objetivo analisar os textos orais dessas duas comunidades e identificar
termos de lnguas negro-africanas que aparecem nesses textos, buscando
compreender esse universo afro-brasileiro atravs da palavra comunitria,
aquela que veio, aquela que ficou e aquela que foi renovada pelos mais
variados processos dentro das comunidades.
Corpus e metodologia
Os

dados

obtidos

para

esse

trabalho

foram

recolhidos

em

duas

comunidades particulares e especficas de Candombl de Nao Angola: Inz

Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze e Centro Religioso e
Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni Xang, a primeira na cidade de
So Paulo e a segunda na cidade de Osasco.
Essas duas comunidades foram a base deste trabalho, no entanto, visitei
outras comunidades em So Paulo, em Salvador/BA e em So Luis/MA que
ofereceram

dados

importantes

para

complementao

de

alguns

pontos

relevantes.
Realizei filmagens e gravaes em fita K-7 com os diversos informantes;
presenciei rituais e conversei informalmente com adeptos, fiis e estudiosos
do assunto; filmei vrias cerimnias.
As filmagens somam 24 fitas, num total de 48 horas. Gravei em fita K-7 as
entrevistas e registro de cantigas, num total de 20 horas. Alm dos filmes e
gravaes em fita K-7, h tambm cerca de 60 fotos.
H 120 laudas referentes s transcries. A sistematizao e organizao
dos dados em planilhas EXCEL possui 151 textos de cantigas e, em relao ao
lxico, 416 termos extrados dos textos coletados, dos quais foi possvel
analisar uma pequena parte.
O trabalho est dividido em cinco captulos. No primeiro captulo, abordo
a formao dos candombls no Brasil e sua importncia enquanto espaos de
resistncia e conservao dos valores dos povos africanos oriundos das
regies da frica Austral e Ocidental, buscando identificar as etnias e as
lnguas

transplantadas.

No

segundo

captulo,

sob

ponto

de

vista

antropolgico, descrevo a estrutura organizacional e ritualstica de duas

comunidades particulares e especficas do Candombl de Nao Angola. No

terceiro, analiso os textos orais das duas comunidades, em relao forma, ao

contedo e ao contexto, buscando levantar a sua tipologia. No quarto, analiso
termos extrados desses textos, buscando identificar a lngua negro-africana
qual pertencem, com base na bibliografia de referncia. No quinto captulo,
descrevo as linguagens dos gestos, da dana, da msica e das cores nos
candombls.
As transcries foram organizadas, para cada comunidade, em vrios
arquivos, de acordo com o tipo textual: cantigas, dilogos, discursos,
entrevistas e lxico.
A anlise dos dados orientou a consulta da bibliografia especializada:
dicionrios, gramticas, teses, epopias, livros sobre mitologia africana.
A organizao do texto se dar da seguinte forma:
- Palavras que designam as divindades, as comunidades, os cargos
hierrquicos e nomes iniciticos dos membros das comunidades sero
destacadas em itlico;
- As comunidades podero ser designadas como casa, terreiro, barraco,
comunidade dependendo do caso e do contexto;
- Todas as palavras de origem quimbundo, quicongo, ioruba, eve-fom que
constem ou no nos dicionrios de referncia da lngua portuguesa aparecero
em

itlico,

como

por

exemplo:

maionga/maiongas,

inquice/inquices,

orix/orixs, ax/axs etc., escritas de acordo com a grafia oficial segundo a

norma gramatical do portugus.
- Palavras ou expresses consideradas importantes dentro da ritualstica
sero tambm destacadas em itlico, como por exemplo, arrebate, toque,
fundamento etc.
- Os elementos de palavras consideradas compostas estaro ligadas por
hfen, como por exemplo: me-pequena, quarto-de-santo etc.
- Palavras das lnguas negro-africanas: quimbundo, quicongo, umbundo,
ioruba, eve-fom tero a grafia de acordo com os dicionrios de referncia
dessas lnguas;
- As citaes feitas sobre as lnguas quimbundo, quicongo, ioruba ou evefom que forem identificadas/analisadas nos textos das comunidades sero
registradas de acordo com o registro dos autores citados.
Abreviaes utilizadas por mim e pelos autores:
6

Adj.

adjetivo

Adv.

advrbio

Cf.

conforme

Cap.

captulo

Conj.

conjuno

Contr.

contrao

Corresp.

correspondente

F.

formao

F.p.

formao provvel

Ior.

ioruba

LP.

linguagem popular

Pl.

plural

Prep.

Preposio

Pron.pess.

Pronome pessoal

Pron.poss.

pronome possessivo

PS.

povo-de-santo

Sg. ou sing.

singular

Sub. Ou S.

substantivo

1. OS CANDOMBLS NOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS

Bem pertinho da entrada do guetho
Um terreiro de angola e keto
Me maiamba que comanda o centro
Dona Oxum danando Oxssi no tempo
L em cima no tamarineiro
Mariinha d pipoca ajoelha
Em janeiro no dia primeiro
Desce o dono do terreiro
Dandalunda, maimbanda, coqu
Seu Zumbi santo sim que eu sei
Caxixi, agdavi, capoeira
Casa de batuque, toque na mesa
Linda santa, Ians da pureza
Vira fogo, atraca, atraca, se chegue
Vi Nan dentro da mata do gge
Brasa acesa na pisada do frevo
Arrepia o corpo inteiro

(Carlinhos Brown/Ed.Musicais TapajsEMI)

Este captulo visa apresentar, sob o ponto de vista antropolgico, os

candombls,

no

Brasil,

buscando

identificar

os

elementos

histricos,

lingsticos, sociais e polticos para a base da sua formao.

Essa apresentao buscar tambm mostrar os candombls como uma das
formas de resistncia, do sculo

XV

aos dias atuais; primeiramente, contra a

escravido, e contra outras formas de opresso, de acordo com as estruturas

polticas e sociais brasileiras.

1.1 Da frica para o Brasil: processos de aculturao

Os povos africanos trazidos ao Brasil atravs do processo escravista, das
regies de antigos reinos que, hoje, correspondem aos pases: Angola, Congo,

Moambique, Benim e Nigria, de modo geral, tinham suas prticas rituais

ligadas famlia, aldeia, ao cl ou ao reino e diziam respeito, sobretudo,
coletividade.
Essas prticas, entretanto, sofreram transformaes significativas, ainda
em solo africano, devido a alguns fatores externos, sobretudo, as guerras
intertnicas e o sistema escravocrata. Os povos ambundos, por exemplo,
tiveram seus domnios invadidos pelos portugueses e foram transformados em
escravos em seu prprio territrio.
Segundo Coelho (1987:27-53), os ambundos passaram por um processo de
aculturao, na regio de Calumbo, no antigo reino de Ndongo, antes de serem
trazidos para o Brasil. As populaes desse reino constituem-se, hoje, aps
uma colonizao e um processo de escravido seculares, em um sub-grupo de
um conjunto tnico ambundo que vive ao longo do rio Cuanza. A maior parte
das aldeias dos ambundos ocupa as provncias de Luanda, Bengo, CuanzaNorte e Malanje.
O trfico de escravos nessa regio foi intenso. Em Calumbo, no rio
Cuanza, havia um porto onde embarcavam e desembarcavam pequenos navios
repletos de escravos, trazidos das mais diferentes localidades, sobretudo do
interior do continente.
Coelho aborda tambm a imposio ao catolicismo aos escravos, numa
tentativa de faz-los abandonar seus hbitos, seus costumes e suas crenas. A
participao dos escravos, ainda no continente africano e depois no Brasil,
nas missas rezadas em latim, nos batizados das crianas pelos padres da igreja
catlica, na realizao de casamentos e na encomenda da alma dos mortos ao
deus cristo, no os afastar de suas crenas primitivas, ocorrendo adaptaes
e reestruturaes dos ritos ancestrais.
Assim, esse processo de dominao tanto fsica quanto psicolgica
provocar a perda de muitas de suas prticas rituais, pois o processo
escravista e colonizador, na frica, destri os seus locais de culto e as
estruturas familiares, clnicas, aldes. No Brasil, o escravo passar por um
outro processo de destruio de seus valores sociais, familiares e lingsticos
e, ao longo do tempo, a perda de sua identidade tnica.
Esses povos, trazidos de diferentes regies do continente africano,
encontraram um sistema poltico, econmico e social baseado no modelo
patriarcal e escravocrata. A escravido era um sistema perverso, no sendo
9

permitido ao escravo ter identidade; ele era considerado como coisa, no

como pessoa e recebia tratamento de mercadoria, sendo-lhe negado todo e
qualquer valor humano.
Apesar

dessa

desvalorizao

como

ser

humano

das

imposies

sistemticas quanto ao uso da lngua portuguesa e prtica da religio

catlica, os escravos encontraram meios para cultuar as suas divindades.
1.2 O culto s divindades no Brasil
No Brasil, algumas divindades no encontraram motivao para culto, tais
como as da agricultura, porque as pessoas no se encontravam mais em suas
aldeias;

processo

escravista

destrui-lhes

comunidade

alde,

sua

organizao poltica e seu modo de vida familiar, impedindo a subsistncia de

estruturas sociais prprias.
Como pedir prosperidade s divindades agrcolas para o senhor de escravos
dentro de um sistema patriarcal e escravista, onde o escravo era uma
mercadoria comprada nos mercados e praas pblicas? O senhor de escravos
era um senhor feudal que tinha sob seu olhar o capelo, a capela, o sistema
econmico, os escravos, os parentes, a famlia etc; dentro desse sistema, tudo
a ele pertencia.
Assim como o senhor de escravos existia aos moldes medievais, tambm o
catolicismo portugus era parte integrante de um sistema que tinha uma
estrutura social baseada em valores ainda da Idade Mdia. Existia, nesse
catolicismo, todo um arrebatamento em relao ao sagrado e a religio
constitua-se em uma experincia corporal, cujos elementos eram: a crena
nos santos, as medalhinhas, as fitas, a gua benta, as procisses, a msica, as
ladainhas, a defumao, os santos leos, a figura do padre. As festividades e a
missa cantada em latim envolviam toda a comunidade numa mgica, cujos
movimentos de levantar, sentar, ajoelhar, caminhar em procisso promoviam
uma dana sagrada. Os escravos vo assimilar esses valores, incorporando-os
ao culto de suas divindades.
Nesse sentido, possvel buscar um entendimento sobre um "dilogo
abstrato mgico-sagrado" estabelecido entre as religies africanas e a
catlica, compreendendo que a elas se juntam as religies indgenas e
levando-se em conta tambm o jugo dos senhores de escravos e a dominao
psicolgica exercida pelos padres da igreja catlica.
10

Os ndios brasileiros haviam observado os valores catlicos do sculo

XVI.

Os elementos estruturais indgenas so similares s festas com msica e

dana; a intercesso do paj; o culto e a devoo s almas; o transe, em que
se vai para o mundo dos espritos, alm do fumo, ervas, instrumentos
musicais.
Ento, pode-se atestar que as trs matrizes das religies catlica, africana
e indgena possuam elementos que se encaixavam, tornando possvel um
"dilogo" entre elas. E ser, nesse contexto, que a religiosidade afrobrasileira desenvolver as caractersticas prprias dessa realidade.
1.3 Os candombls no Brasil
Designa-se pelo nome de candombl algumas religies de origem africana,
estruturadas

dentro

de

uma

infra-estrutura

social

brasileira,

que

se

caracterizam, principalmente, pelo transe de possesso em seus adeptos e

pelos processos iniciticos.
Os candombls, ao serem criados, no Brasil, como sistemas religiosos,
entram em confronto com outros sistemas, tanto religiosos quanto polticos e
sociais; isso porque as suas prticas cultuais so investidas de uma dinmica e
de uma funcionalidade, capazes de exprimir formas culturais vindas de longe
no tempo.
Os primeiros ritos foram duramente proibidos pelos senhores de escravos e
pelos padres da igreja catlica. Mais tarde, entretanto, os escravos conseguem
burlar as proibies, mudando a configurao dos rituais, assentando os
objetos sagrados de suas divindades embaixo da terra, colocando por cima os
santos catlicos, cujas caractersticas a elas fossem similares.
Os escravos cultuavam suas divindades junto com os santos catlicos, a
fim de camuflar seus cultos e conseguirem a sua sobrevivncia; o que,
possivelmente, tenha dado origem ao processo de sincretismo.
O s padr es pr ef er ia m acr ed itar na ju stif icativa do s negro s qu e d iziam ser
o s b atuques ho me n agens aos san to s cat lico s f e itas em su a lngu a natal
e co m d an as de su a terra .
(Gonalv es Silv a, 1994 :34)

11

Grupos tnicos, lnguas africanas e prticas rituais so elementos a serem

considerados na formao das comunidades religiosas de candombl que, na
poca do Brasil colnia, ainda no tinham essa designao.
Os calundus antecederam as Casas de Candombl do sculo
Inicialmente, at o incio do sculo

XVIII

XIX

e as atuais.

chamou-se, indistintamente, de

calundu as manifestaes religiosas africanas no Brasil (cf.Gonalves Silva,

1994:43).
As primeiras manifestaes do calundu, no Brasil, deram-se em condies
bastante adversas, pois as divindades s podiam ser cultuadas na escurido,
nas matas e roas, espaos contguos senzala.
Alm disso, o culto a inquice 1 estabelecia muitas interdies que deviam
ser respeitadas e as divindades eram cultuadas em recipientes especiais,
contendo elementos naturais que as representavam: gua, terra, vegetais,
pedra,

ferro.

Era

necessrio

que

esses

objetos

recebessem,

em

local

consagrado, oferendas de alimentos e sacrifcios de animais, com a finalidade

de renovar tanto a fora das divindades quanto a de seus cultores.
Soma-se a essa dificuldade para a realizao dos ritos, tambm o culto ao
ancestral: um dos aspectos mais significativos dos cultos bantos. Segundo
Bastide (1985), "havia uma solidariedade tnica entre os indivduos e uma
comunho com a religio ancestral". Isso porque o culto ao ancestral era (e
ainda ) praticado, na frica, pela maioria dos povos e possua estreita
ligao com as famlias, com os cls, com as linhagens.
Como no Brasil, os senhores tinham o escravo por "coisa" e no pessoa,
no era necessrio dar-lhe um enterro cristo. Na maioria das vezes, ele no
tinha uma famlia, devido destruio do regime familiar e muitos haviam
perdido

contato

com

um

cl

ou

uma

linhagem

ancestral

de

seu

conhecimento. Entretanto, por estar enraizado em vrias etnias, e mesmo no

tendo encontrado ambiente propcio para prtica tal qual na frica, esse culto
conservou importantes aspectos atravs de atitudes e comportamentos dos
escravos diante da morte.
Essas (re)construes do mundo africano no s permitiram aos povos
oriundos da rea do grupo banto realizarem seus cultos, como tambm

Inquice: divindades dos povos de lnguas do grupo banto (ver cap.4)

12

possibilitaram a abertura de um caminho para outras etnias que chegaram ao

Brasil, um pouco mais tarde, poderem praticar a sua religio ancestral.
Essas etnias, sobretudo iorubas e fons, sofreram uma influncia cultural e
lingstica das lnguas do grupo banto: cultural em relao ao sincretismo
estabelecido com a religio catlica e a indgena; lingstica atravs da
utilizao de palavras importantes para a ritualstica, como por exemplo, a
prpria designao da religio: candombl.
Assim, o candombl uma parte da frica transplantada para o Brasil e,
numa reproduo brasileira, buscou uma organizao hierrquica scioreligiosa, inserida num mundo afro-brasileiro, no qual a figura mais
importante a da me ou pai-de-santo, caracterizando-se pela incorporao
das divindades ou entidades em seus adeptos.
Nesse mundo afro-brasileiro, h um repertrio lingstico diferenciando as
modalidades de candombl, s quais se d o nome de naes e, embora as
cerimnias pblicas sejam muito similares em sua estrutura, cada nao
cultua as suas divindades em sua lngua, chamada de lngua-de-santo, cujos
falantes se denominam povo-de-santo.
1.3.1 Naes de candombl
No incio do processo escravista, o termo nao era utilizado para agrupar
os escravos segundo a sua procedncia (cf.Karasch, 2000 e Mattoso, 1989).
No sculo

XIX,

o termo nao servir para identificar a populao escrava,

genericamente, de acordo com o local de nascimento. A esse respeito, Mary

Karasch (2000:36-37), esclarece:
No s cu lo X I X , as pr in cipais d ivis es do s escr avos no Rio estav a m
b asead as no lugar d e nascimento : fr ica ou Brasil / / U m cativo
br asileiro pod er ia ser An tn io cr iou lo ou Ma r ia p ard a, enquan to os
afr icano s ser iam An tn io Ango la ou Ma r ia Moamb ique. /. ../ No Rio do
s cu lo X I X , a s p r inc ip a is "n a e s b r as i l e ir as " er a m a c r io u l a , a p ar d a e a
c abr a ; e scr avo s cr iou los e p ardos ma n tinh a m id en tidad es e c o mun id ad es
to sep ar adas u mas d as ou tr as qu anto d as naes afr icanas.

Karasch aborda tambm as dificuldades de se identificar, de modo mais

preciso, as naes africanas dos escravos do Rio de Janeiro. Entretanto, os
senhores de escravos os classificavam empregando o termo nao. Nos
anncios de jornais para a venda de escravos, aparecem as mais variadas
13

expresses, relacionadas a uma nacionalidade; isso, de certa forma, segundo a

autora, tem ajudado na identificao de suas procedncias tnicas.
Qu ando o s senhor es no sab iam a nacion alidad e d e u m escr avo,
e mp r egav am v r io s ter mo s p ara ind icar a or ig e m a fr icana , sendo u m do s
ma i s c o mu n s o acr sc imo d a ex p r e s so "de n a o " ao p r e n o me cr i s t o ,
c o mo : "An tn io d e n a o Ango la" . Qu ando o es cr avo e ra d e n a o
d esconhecida, a expr esso era "n egro d e n a o ", ou "u m afr icano ".
K arasch, (2000 :42-43)

Katia Mattoso, (1982:146-153) discute os seguintes pontos sobre o termo

nao:
- o espao urbano das grandes cidades ir facilitar a sociabilidade e a
solidariedade cultural e religiosa por naes ou etnias muito mais do que o
espao rural;
- as primeiras confrarias formadas pelos africanos ou descendentes se
caracterizam pela separao em naes. Por exemplo, a confraria dos
angolanos no aceitava pessoas de outras etnias. A partir do sculo

XVIII,

elas

se tornam mais abertas, aceitando a mistura tnica;

- os jornais anunciam a fuga de escravos, identificando-os atravs da nao:
Fug iu da fazend a Timbo, p er ten cen te a Ign cio Borg es d e Barro s, u ma
escr ava de no me Mar ia, da nao nag /. ../ ( Jo rnal da Bah ia , 23-1-1855)
Matto so, (1982 :153)

No d ia 31 de j aneiro fug iu o escr avo mina /.../ (Jornal da Bah ia,

14.11 .1857)
Matto so, (1982 :153)

Segundo Bastide (1985:82), inmeras confrarias surgiram no sculo

XVIII,

principalmente devido ao incentivo que era dado aos escravos, tanto pelo
governo quanto pelos padres da igreja catlica, para cultuarem os santos e
virgens negros.
Uma das confrarias mais conhecidas a de Nossa Senhora do Rosrio. Ela
era dividida entre dois grupos distintos: negros e brancos. A igualdade entre
negros e brancos era inibida pela prpria estrutura patriarcal e escravista,
assim como acontecia com a igualdade crist. H, ento, uma diviso entre as

14

confrarias e entre os fiis: Confraria do Rosrio dos Negros e Confraria do

Rosrio dos Brancos. Isso provocava numerosas brigas entre as confrarias
pela disputa de poder e prestgio.
Essas

confrarias

constituam-se

em

formas

de

organizao

social,

permitindo a conservao de valores africanos; entretanto, vo reproduzir no

s valores africanos como tambm catlicos, uma vez que o indivduo est em
dois espaos ao mesmo tempo.
Karasch (2000) cita algumas informaes transmitidas pelos estrangeiros
na identificao, no Rio de Janeiro, das origens da maioria dos escravos:
Cabinda, Congo, Benguela, Moambique etc. E, em relao a esses locais de
procedncia, a autora registra a sua preservao, justamente, nos locais onde
se praticam as religies de origem africana, evidenciando uma passagem do
termo nao enquanto entidade poltica para nao enquanto entidade
religiosa.
Ao agrup ar o s or ix s n a s tima linh a, ou a fr ic ana , o s u mb and is ta s
d iv id e m e s se s esp r itos e m s e te grupos, cad a u m c o m s e u c h e f e : P o v o d a
Costa, Congo, Ango la, Bengu ela, Mo amb iqu e, Lo anda e Gu in. Em
ou tr as p a lavr as, o s nomes d as n aes do scu lo X I X torn ara m- s e agor a
no me s de f alanges d e esp r ito s.
K arasch (2000 :44)

Essas sete linhas da Umbanda de que trata a autora encontram a sua origem
principal nas festas, tanto do Rio de Janeiro como em So Paulo, em que se
faziam (e fazem) representaes sobre a coroao do rei e da rainha do congo,
as conhecidas congadas, nas quais aparecem sete naes.
No que diz respeito aos Candombls, as confrarias serviro de ncleos para
a sua formao, pois seus membros eram os mesmos que, mais tarde, iro
formar os primeiros terreiros, o que contribuir para a difuso do termo
nao, definindo-o em diferentes modalidades de culto que podem ou no
possuir vnculos tnicos. Lima (1984:19) faz a distino entre etnia segundo a
modalidade de rito e etnia da qual descende a pessoa:
D a a f a l e c id a ia lo r ix An inh a poder af ir ma r
n ag puro. E d izia is so no sen tido de qu e
seu ter reiro, e qu e er am o s pad res r e lig ioso s
se for mar a, era n ag. A se deve en tende r

15

co m orgu lho : min ha seita

a n ao d e su a seita, d e
em qu e ela, desd e me nin a,
n a o-d e-s an to, n a o-d e-

c an d o mb l . P o r q u e, n o c aso d e A n in h a , ela me s mo e r a e s e sa b ia ,
e t n ic a me n te, d e sc end en t e d e afr ic an o s g r u n ce s. . .

As naes de candombl esto divididas, principalmente, em: Angola,

Queto, Jeje-mahin, Ijex, Caboclo. Entretanto, nenhuma delas isolada em si
mesma; h muitas semelhanas e correspondncias no culto s divindades,
alm dos emprstimos lingsticos, embora cada uma possua a sua prpria
identidade cultual e lingstica, buscando manter um lxico que as possa
identificar e diferenciar. Pessoa de Castro (1981:61) apresenta uma diviso
das naes mais conhecidas:
. .. VODUM (timo fon ) en tre as na es JEJE; de O RIX (timo
yorub ) en tr e as na esNAG, QUETO, IJEX; d e INQUI CE (timo
ban to ) en tre a s na es CONGO , ANGO LA.

Essas naes de candombl passaram por processos de transformaes ao

longo do tempo. Pelo menos dois desses processos so bastante discutidos na
atualidade. Trata-se do branqueamento e da (re)africanizao.
O

branqueamento

um

processo

pelo

qual,

gradativamente,

foi

ocorrendo uma presena, nos Candombls, de pessoas que no possuem, ou

possuem em menor grau, uma ligao ou parentesco com alguma etnia
africana. Esse processo acontece muito mais nos Estados do sul e sudeste do
Brasil, o que compreensvel, visto a grande mistura de descendentes de
europeus nessas regies. Na cidade de So Paulo, por exemplo, pode-se
encontrar mes e pais-de-santo de origem europia, como portuguesa,
espanhola, italiana, alem, dentre outras.
A (re)africanizao um processo bastante discutido entre os adeptos do
candombl. Consiste na busca das origens tnicas e, conseqentemente,
lingsticas das comunidades, reivindicando, cada qual, uma pureza tnica.
H alguns adeptos que se (re)iniciaram 2 com babalas iorubanos; uns foram
at os pases iorubas, nas regies da Nigria e do Benim; outros, os trouxeram
ao Brasil, especialmente, para a realizao dos rituais. Trata-se de um
processo que tem uma ocorrncia maior entre os adeptos dos Candombls de

2
Utilizei o termo (re)iniciar porque se refere a pessoas que j eram iniciadas no candombl no Brasil e passaram por outra iniciao na
frica.

16

Nao Queto, mas adeptos de outras naes, de forma menos propagada tm

buscado um retorno s origens africanas.
A (re)africanizao coloca em confronto dois mundos: o afro-brasileiro,
com toda a sua histria de luta para a preservao do culto s divindades, as
(re)significaes e (re)interpretaes desde a poca da escravido, e o
africano, de regies dominadas pelos europeus, cujos cultos, l mesmo, na
frica, passaram por transformaes e adaptaes vrias, como o fato de
muitos africanos do antigo reino do Congo, terem entrado em contato com os
valores cristos, no sculo

XVII,

antes de serem trazidos ao Brasil. Assim, a

pergunta que cabe : ser que existe pureza tnica na frica atual? (se que
algum dia ela existiu); ou ainda, ser que existe pureza tnica em algum lugar
do mundo?
Assim, ser essa diversidade histrica que poder explicar o fato de os
adeptos dos Candombls reivindicarem pertencer a uma nao, cujo termo
adquiriu seu sentido atual de regio africana de origem. O seu significado
permite

distinguir

algumas

modalidades

rituais,

em

relao

cada

comunidade de culto, sua histria de fundao e de estruturao de acordo

com sua raiz africana cultural e lingstica.
O termo nao, de acordo com os meus informantes, sinnimo de raiz.
Pertencer a uma nao significa ter uma raiz na qual se apoiar para poder
transmitir aos iniciados o que eles denominam como fundamentos-da-nao
que, mesmo distante no tempo e no espao, esto ligados a uma viso de
mundo africana.
1.3.2 Caractersticas gerais das naes de candombl
Embora essas naes de candombl possuam aspectos que as diferenciem,
sobretudo em sua lngua ritual, cujas palavras esto ligadas a uma lngua
negro-africana, observam-se muitas correspondncias e semelhanas entre as
vrias naes, tais como:
1. caracterizam-se pelo transe de possesso de divindades ou entidades em
seus adeptos, mesmo havendo algumas pessoas que no vivem a
experincia da incorporao;
2. as divindades so denominadas de santo;
3. so

espaos,

cujas

denominaes

terreiro, casa, comunidade;

17

variam

entre:

barraco,

roa,

4. realizao de festas pblicas, tambm denominadas toques;

5. danas no sentido anti-horrio;
6. o uso de roupas prprias para as festas;
7. instrumentos musicais, sobretudo, os de percusso acompanham as
cantigas dedicadas s divindades e s entidades;
8. na entrada, h assentamentos da divindade ou divindades protetoras da
comunidade;
9. seus adeptos passam por um processo de iniciao para uma divindade
pessoal, durante o qual vivem um perodo de recolhimento, cumprindo
determinados preceitos, dando incio sua formao religiosa;
10.aps a iniciao, periodicamente, renovam as foras divinas e as suas
prprias atravs de novos recolhimentos e cumprimento de preceitos, ao
qual se d o nome de obrigao;
11.as divindades ou entidades so homenageadas atravs de oferendas de
sacrifcio animal e de alimentos base de cereais, tubrculos e
vegetais;
12.o salo principal, local onde se realizam as festas, cujo nome mais
comum barraco, possui uma ligao, visvel ou no, entre o cho e o
teto. No alto h um recipiente de barro, de loua ou de outro material
que contm certos elementos rituais; no cho, embaixo da terra, so
tambm colocados certos elementos rituais. Esses dois espaos so
revestidos pelo sagrado, tm diferentes simbologias e se constituem em
um dos fundamentos da casa;
13.os fundamentos se configuram em elementos utilizados nos rituais, mas
tambm

significam

os

conhecimentos

adquiridos

ao

longo

das

experincias sacerdotais e que remetem iniciao da me ou do paide-santo;

14.os membros de uma comunidade so ligados pelos laos iniciticos e se
constituem na famlia-de-santo, com avs, pais, tios, primos, sobrinhos,
irmos etc.;
15.seus textos se caracterizam pela transmisso oral;
16.o aprendizado gradual e se d na prtica do dia-a-dia.

18

a) O aprendizado
O aprendizado acontece no dia-a-dia, na vivncia socioreligiosa, com base
na oralidade, atravs da repetio sistemtica de seus textos. Entretanto, pude
constatar a existncia de textos organizados em apostilas para a facilitao do
aprendizado; essa prtica j existia nas comunidades com os seus antigos
cadernos-de-fundamento a que s tinham acesso os mais velhos.
A elaborao de apostilas por parte de algumas comunidades est apoiada
em bibliografias de referncia em que algumas pessoas das comunidades de
Candombl, sobretudo, os seus dirigentes adquirem: dicionrios, gramticas e
outros tipos de textos escritos por socilogos, antroplogos, etnlogos,
historiadores, lingistas, referentes s suas origens mticas. Um dos autores
mais conhecidos pelo povo-de-santo , sem dvida, Pierre Verger.
No Inz Dandaluna, por exemplo, o tateto Roxitalamim possui os
dicionrios de quimbundo e quicongo, alm de outras obras.
A esse respeito, Lima (1984:18) apresenta o seu testemunho:
E m S o Pau lo me s mo , r e cen te me n te, en con tr e i, nu m te rr e iro qu e e u
costu mav a fr eqen tar , qu ando estava l , u ma b ib liogr af ia inv ejv e l sobr e
o s c ando mbl s d a Bah ia.

A organizao dos textos orais, alm dos livros e textos publicados, est
apoiada tambm no intercmbio, sobretudo comercial, com africanos de
diversas procedncias: vendedores de objetos ritualsticos, obras de arte,
roupas etc. e que costumam freqentar as rodas-de-candombl.
As formas de
modernidade

aprendizado, ento, fazem parte de um sistema da

algumas

adaptaes

so

realizadas,

nas

diferentes

comunidades, a partir dos conhecimentos adquiridos atravs dessas fontes.

Apesar disso, prevalece, ainda, no seio de cada casa, a forma de aprendizado
antiga, baseada na prtica do cotidiano.
b) Os rituais pblicos
No Candombl, os rituais ou cerimnias possuem, pelo menos, duas
designaes populares: festa ou toque.
Uma festa pblica comea a ser preparada alguns dias antes. Dependendo
dos fundamentos da casa e do tipo de festa, h rituais de preparao que, via
de regra, comeam pelas oferendas dedicadas divindade guardi da

19

comunidade. E, somente aps fazer as oferendas a essa divindade que se

faro as oferendas s demais que sero homenageadas na festa.
Assim como as oferendas, as saudaes e cantigas sempre se iniciam pela
divindade guardi e so encerradas pela divindade conhecida como o pai de
todas as cabeas (Lemba, nos Candombls de Nao Angola; Oxal, nos
Candombls de Nao Queto).
Essas oferendas caracterizam-se pelo sacrifcio de animais dedicados s
divindades e comidas preparadas para cada uma delas base de cereais,
tubrculos, farinhas, frutas, legumes etc. Durante os sacrifcios rituais e
oferendas

so

proferidas

palavras,

executam-se

cnticos

preces,

possesso das divindades.

De modo geral, as casas de candombl possuem um calendrio anual de
festas. As mais populares so aquelas dedicadas s divindades cultuadas e
conhecidas em mbito nacional: festa de Ogum; festa do Congoluand 3 , nos
candombls de nao angola, do Olubaj 4 , nos candombls de nao queto;
festa de Er, mais conhecida como festa de Cosme e Damio 5 ; festa de
Iemanj; balaio de Oxum; festa de Oxosse; festa de Exu 6 , dentre outras.
H outras festas relacionadas organizao prpria de cada comunidade,
como por exemplo, aquelas dedicadas divindade patrona da casa ou
entidades especiais, geralmente, da me ou pai-de-santo.
Alguns tipos de rituais so realizados conforme a necessidade dos filhosde-santo. So dois tipos de rito: iniciao e obrigao.
c) Iniciao
Uma iniciao implica muitos dias de recolhimento da pessoa que ser
iniciada. Durante esse perodo, acontecem os rituais propiciatrios. Uma
pessoa pode ser iniciada sozinha ou junto com outras pessoas; quando esse
ltimo

fato

ocorre,

d-se

nome

de

barco:

barco-de-muzenza,

nos

Candombls Angola e barco-de-ia, nos Candombls Queto.

A iniciao de algum, numa dada comunidade, envolve a todos por sua
importncia, pois representa o aumento da famlia-de-santo. Geralmente, o
iniciando ter, alm da me ou pai-de-santo, tambm ligaes mais prximas
com outras pessoas, tais como:
3

As festas dedicadas a Ogum e a do Congoluand esto descritas no cap.2.

Olubaj: banquete do rei. Festa dedicada a Omolu (ver cap.4).
5
Festa dedicada s crianas.
6
Iemanj, Oxum, Oxosse e Exu: divindades iorubas (ver cap.4).
4

20

- a me-criadeira ou o pai-criador: pessoa designada para cuidar do

iniciando;
- a me-pequena ou o pai-pequeno: pessoa que pode auxiliar o iniciando,
durante todo o seu perodo sacerdotal, na ausncia da me ou pai-de-santo;
- a madrinha ou o padrinho-de-santo: pessoa que pode ou no ter uma ligao
com a casa.
No dia da festa pblica, para apresentao da novia (ou novio)
comunidade, a me ou pai-de-santo escolhe uma pessoa pertencente ao alto
clero dos Candombls, via de regra, uma outra me ou pai-de-santo de outra
comunidade e lhe oferece a novia como afilhada.
A madrinha ou padrinho-de-santo, ento, tomar a novia, incorporada de
sua divindade, pelo brao e passear com ela pelo barraco, solicitando-lhe
que revele o seu nome comunidade.
Trata-se de um momento de suspense, pois tudo pode acontecer, como, por
exemplo, a divindade recusar-se a revelar o seu nome; o que ser muito ruim
para a me ou o pai-de-santo que ser bastante criticado pelo povo-de-santo.
A interpelao divindade obedece a uma seqncia, justamente, para
aumentar esse suspense, que consiste em se fazer o pedido por trs vezes; na
primeira e segunda vez, a divindade diz o seu nome no ouvido da madrinha ou
padrinho que, ainda no contexto do suspense, pergunta ao pblico:
Vocs escutaram? todos gritam:
No! ento, diz bem alto:
O povo no lavou o ouvido, hoje, meu pai... e todos riem e fazem
comentrios descontrados, embora haja certa tenso. E pede que a divindade
grite o seu nome para que todos ouam 7 .
E a divindade, na terceira vez, d trs voltas sobre si mesma, com as mos
erguidas para o alto e grita o seu nome, desencadeando vrios transes de
possesso em muzenzas e ias.
d) Obrigao
D-se o nome de obrigao aos rituais realizados ao longo da carreira
sacerdotal dos adeptos do candombl aps terem passado pela iniciao.

7
Em vrias comunidades de candombl em que presenciei esse momento, escutei da madrinha ou padrinho, a seguinte expresso: Em nome
de Zmbi apongo, oruc, orix!

21

A obrigao implica recolhimento da pessoa, porm leva menos dias do

que a iniciao e tanto o tempo entre uma obrigao e outra quanto o nmero
de dias de recolhimento dependem dos fundamentos da casa. As obrigaes
fazem parte do processo de formao sacerdotal, pois cada uma significa uma
etapa que se caracteriza por intensificar a aprendizagem e aquisio de
conhecimentos e, sobretudo renovar as foras da pessoa e de suas divindades.
e) O sagrado e o profano: tnue fio divisrio
Nos candombls, os espaos sagrado e profano no podem ser tratados com
muita rigidez, pois trata-se de um universo religioso diferenciado de outras
religies,

sobretudo

do

cristianismo,

cujos

espaos

so,

visivelmente,

distintos, pois tem, via de regra, o sagrado como um espao fechado.

Numa igreja catlica tradicional, por exemplo, at a voz tem que ser
utilizada em tom bem baixo, pois pressupe-se que falar um pouco mais alto
perturbar a paz reinante no ambiente. As religies de origem africana no
tm essa mesma viso do espao sagrado; ele um espao, antes de mais
nada, aberto e no to formal. Em sua liturgia so empregados cnticos
acompanhados por instrumentos de percusso e outros instrumentos metlicos
(agog, adj) e tipos diferentes de chocalhos (xequer, maracs) 8 .
Os cnticos desencadeiam transes de possesso, havendo a comunicao
das divindades atravs de seu grito caracterstico, chamado il que ocorre no
incio, durante e no final das incorporaes.
As cantigas so entoadas ao mesmo tempo em que se dana numa roda que
gira em sentido anti-horrio. Nos Candombls Angola, essa roda possui o
nome de cassambe e nos Candombls Queto, xir. Os cnticos e danas
compem uma construo da histria mtica de deuses e deusas, ora
chamando-as a descerem terra, ora reverenciando a sua chegada, ora
prestando-lhes homenagens, ora se despedindo.
Assim, acontece uma relao temporal entre os espaos do sagrado e do
profano, perfeitamente mutvel, conforme o rito e os fundamentos das casas.
Em alguns momentos, a mudana de um espao para o outro pode ser bastante
sutil, quase imperceptvel; em outros, bastante visvel. E, algumas vezes, os
dois espaos podem aparecer mesclados, como por exemplo, nas festas de
caboclo que se caracterizam pela existncia de momentos sagrados e profanos
8

Agog, adj, xequer, marac: instrumentos musicais.

22

a um s tempo: sagrados porque se trata de entidades investidas pelo sagrado,

que descem na terra atravs do transe de possesso imbudas pelo divino;
mas, profano, pois essas mesmas entidades sagradas bebem bebidas alcolicas
e fumam charutos. Isso no as torna menos divinas, apenas com outra
caracterstica divina, diferente do orix ou do inquice.
1.4 Candombls Angola e Queto: uma histria de co-relao
Os Candombls de Nao Angola e os Candombls de Nao Queto tm
uma histria de identidade, de co-relao, embora seja notria a influncia da
segunda nao nas comunidades afro-brasileiras de modo geral.
A questo do predomnio dos Candombls Queto sobre outras naes
discutvel e se podem constatar elementos dos Candombls Angola em
Candombls Queto, como, a prpria designao de Candombl para definir as
prticas religiosas de ambos os ritos. H, pelo menos, dois outros aspectos
importantes dos Candombls Angola adotados pelos Candombls Queto: o
culto aos caboclos, como ancestral e dono das terras brasileiras e o
sincretismo catlico.
O culto aos caboclos foi incorporado liturgia de muitos Candombls
Queto, mesmo os mais ortodoxos e, somente na atualidade, com o processo de
(re)africanizao que algumas comunidades deixaram de pratic-lo, mas no
todas.
O sincretismo catlico um outro aspecto bastante evidente em muitas
Casas de Queto. O emprego do termo santo como sinnimo de orix e a
lavagem das escadarias do Senhor do Bonfim, em Salvador, atestam essas
afirmaes.
Na II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, realizada em
Salvador, em 1983, as matriarcas dos candombls baianos se reuniram em
torno da discusso do sincretismo, dispostas a excluir o sincretismo do seio
das Naes Queto e a primeira proposio foi, justamente, se acabar com a
lavagem das escadarias do Senhor do Bonfim. A polmica, ento, foi
instaurada, pois essa lavagem das escadarias da igreja, alm de fazer parte de
um ritual bastante antigo, apresenta-se tambm como um carto postal de
Salvador (Consorte, 1999:74).

23

Assim, farei um breve estudo histrico, para levantar alguns pontos e

verificar como se d a co-relao entre os Candombls Angola e Queto e
quais so as suas origens.
1.4.1 Origens
Do sculo

XV

ao

XIX,

vieram para o Brasil, como escravos, cerca de 4

milhes de africanos . Alguns autores, como Edison Carneiro (1991:29-30),

dividem os povos vindos da frica para o Brasil, genericamente, em dois
grandes grupos: sudaneses e bantos.
Os povos do grupo lingstico banto foram trazidos atravs do trfico de
escravos de uma vasta extenso territorial, conhecida e citada pelos
historiadores, como sendo os antigos reinos de Angola e do Congo, e tambm
de

Moambique.

Esses

povos

foram

levados,

principalmente,

para

Maranho, Pernambuco e Rio de Janeiro.

Os sudaneses foram trazidos das regies mais conhecidas como Costa do
Ouro e Costa dos Escravos, no Golfo da Guin. Genericamente, essas regies
ficaram conhecidas como Costa da Mina.
A Costa do Ouro compreende as regies onde hoje se situam os pases
Togo e Benim. Dessa rea foram trazidos os fantis, moradores do litoral e
axantis, do interior. Esses povos foram levados para os Estados de Minas
Gerais e da Bahia, recebendo, a denominao genrica de minas.
A Costa dos Escravos compreende as regies tambm do Benim e da
Nigria. Dessa rea foram trazidos os iorubas (chamados de nags). Os
iorubas foram levados para a Bahia; os fons (chamados de jejes) e eves foram
levados para a Bahia, Recife e So Lus (cf.Carneiro, 1964:44) .
Esses povos sudaneses foram trazidos, maciamente, j ao final do trfico
de escravos em 1850. Por essa poca, os iorubas eram majoritrios na cidade
de So Salvador, na Bahia, conforme atesta Mattoso (1988:104):
D e ond e pro ced e m e s se s afr ica nos? As infor ma es con tid as no s
t e s t a me n tos e inv en t r i o s so f r eq en te me n te mu i t o g en r ic a s : Co st a
dfrica ou Co s ta Ocid en ta l, tpicas impr ecis es geogr f icas. cer to,
por m, que o s afr icano s cap tur ado s na fr ica Ocid en ta l ao nor te do
Equ ador s o n a Bah ia ma is n u me ro sos do s que o s prov enie n te s d a co sta
sul, qu e corr espond e, hoj e, ao Congo e a Ango la. Os ch amados
su d ane s es s u p er a m e m n me r o o s b an tu s q u e r ep r es en t a m c e r c a d e
d a popu lao escr av a.

24

Ento, conforme as afirmaes da autora, provvel que, devido chegada

mais recente e por serem mais numerosos, em Salvador/BA, os africanos
oriundos da frica Ocidental tenham conservado mais as suas caractersticas
ancestrais e lingsticas, alm do fato de no haver, por essa poca, uma
separao dos ncleos familiares to acentuada como no incio da escravido.
A esse respeito, Pierre Verger (2000:23) argumenta:
O r i tua l c er i mon i a l nago ( e, e m me n or g rau , o dos d j j) aqu e le qu e,
n a Bah ia, me lhor conservou seu car te r afr icano e inf luenciou for temen te
o d e ou tr as na es.

Historicamente,

divulgao

dessas

caractersticas

ancestrais

lingsticas pode ser observada em relao a alguns fatores relevantes.

A primeira casa de candombl foi fundada no sculo

XIX

por trs mulheres

nags: Iadet, Iacal e Ianass, na cidade de Salvador/BA; trata-se da Casa

Branca do Engenho Velho, que existe at hoje com o nome de Il Ax Ianass
(cf. Bastide, 1961, Gonalves Silva, 1994) .
A estrutura das casas de candombl seguiu, desde essa primeira, o modelo
ioruba de organizao e se constituem em comunidades hierarquizadas em que
a liderana religiosa est centrada na figura da me ou pai-de-santo.
A sucesso, nessas casas, s acontece aps a morte de seu dirigente. E nem
sempre acontece com tranqilidade, podendo ocorrer desacordos quanto ao
escolhido para dirigir o terreiro. Por ocasio da sucesso no Il Ax Ianass,
houve dissidncias que culminaram com a abertura de dois outros terreiros
em Salvador: o terreiro do Gantois e o Il Ax do Op Afonj.
Antes mesmo da fundao oficial da Casa Branca do Engenho Velho, h
informaes, atravs dos relatos de velhos iorubas, sobre a presena de
africanos vindos da frica, por volta de 1830, especialmente, para a
realizao de cerimnias em Salvador/BA (cf.Mattoso,1982:150).
Esses relatos vm comprovar a existncia de cultos africanos, j na poca
citada por Mattoso, vinte anos antes da proibio do trfico no Brasil. Isso
mais um dado importante na anlise dos fatos histricos de uma supremacia
dos cultos iorubas, na Bahia, principalmente.

25

Em meados da dcada de 60, houve um processo cultural e social muito

intenso em todo o pas, cujos valores se voltaram para a cultura popular: o
bom e o belo era prestigiar a nossa cultura, a cultura negra.
Nessa poca, o candombl encontra prestgio atravs da divulgao de
obras literrias, sobretudo os livros de Jorge Amado e as msicas dos cantores
baianos, homenageando as casas de candombls mais antigas da Bahia,
tornando-as conhecidas de norte a sul do Brasil. Caetano Veloso, compositor
brasileiro, compe a msica "Orao a Me Menininha", em homenagem
ialorix do terreiro do Gantois, dando a Maria Escolstica da Conceio
Nazar uma popularidade at hoje no superada por outra me-de-santo.
Assim, devido aos fatores histricos abordados, a partir da dcada de 60,
possvel atestar muitos termos do ioruba se tornarem de domnio pblico,
principalmente, atravs das cantigas que revelavam a mitologia dos orixs nos
Candombls Queto, como por exemplo, a seguinte cantiga:
N essa cid ade todo mundo de Oxum / H o me m, me n ino, me n in a, mu lh er /
. . . / P r e sen te s n a g u a d o ce , p r e s en t es n a g u a s a lgad a e t o d a a c id ad e
d 'Oxu m /... /
( C a la z an s, d is co s A r io la )

Essa cantiga fala do mito de Oxum e de seu domnio em um dos elementos

da natureza: a gua. Assim como essa cantiga, h outras, abordando os mitos
dos orixs, focalizando seus domnios na natureza, suas caractersticas e suas
relaes com os seres humanos.
Com isso, o Candombl Queto ganhou prestgio e visibilidade de norte a
sul do pas e, conseqentemente, acabou por influenciar outras naes de
candombl; uma delas o Candombl Angola que assumiu o seu panteo,
tendo muitos terreiros adquirido a nomenclatura de Candombl Angola-Queto.
Assim, da Bahia, o Candombl Queto, se expandiu em outras direes do
Brasil: outros estados do nordeste; estados do sul, do norte e do sudeste. E,
embora exera influncia sobre outros cultos afro-brasileiros, possvel notar
a presena da lngua quimbundo e, at mesmo da quicongo, que so marcas de
identidade

lingstica

dos

Candombls

Candombl Queto.

26

Angola,

em

comunidades

de

A prpria palavra que designa os ritos: candombl de timo quimbundo e

significa "reza, louvao, pedir pela intercesso dos deuses e local onde se
realiza o culto" (cf.Pessoa de Castro, 2001:196).
O Candombl Queto recebe influncias lingsticas tambm da lngua fom,
conforme atesta Lima (1984:16):
N as casas-nags, por ex emp lo, quando se d o no me d a in ic iao , os
n o me s do fona , dofonitinha, gamo, gamut in ha , es sa s p a la vra s no s o
n ags, ma s so palavras genu in amente f , d e u ma outr a lngu a, so
p a lav r a s d e n a o - j ej e q u e o s n ag s e mp r e s ta r a m e a s s imi l a r a m n o s eu
c o rpu s r itu al.

O culto ao inquice, no Brasil, mais antigo do que o culto ao orix e, por

isso, algum lxico de lnguas do grupo banto permaneceu no interior dos
cultos afro-brasileiros de modo geral.
H algum tempo, teve incio um processo de reafricanizao nas
comunidades de Candombl Queto, e muitas casas substituram palavras
importantes de sua ritualstica, cuja origem era do quimbundo ou do quicongo
pelo ioruba. o caso de quizila (interdito) do quimbundo, substituda por eu
(interdito) do ioruba (cf.Pvoas, 1989:27).
A influncia do Candombl de Nao Queto se torna mais presente em So
Paulo e Rio de Janeiro. Em So Lus, no Maranho, onde visitei trs das casas
mais antigas: a Casa das Minas, a Casa de Nag e a Casa Fanti- Axanti, h
uma predominncia do tambor-de-mina.
Dessa forma, pode-se constatar que os iorubas assim como os bantos tanto
receberam quanto transmitiram influncias culturais e lingsticas, uma vez
que as duas naes de candombl, apesar da antigidade banto, so solidrias
em relao reconstruo de suas identidades em solo brasileiro. Mas, aos
poucos, notar-se-o influncias, cada vez mais fortes, do Candombl Queto
sobre as outras naes. E essa influncia, na verdade, se deve, alm dos
fatores histricos, abordados anteriormente, tambm divulgao dos seus
ritos

atravs

dos

livros

publicados

por

antroplogos,

historiadores, como: Verger, Bastide, Carneiro, entre outros.

27

socilogos,

1.4.2 Candombl de Nao Angola

As comunidades religiosas de Candombl de Nao Angola so tambm
conhecidas como angola-congo ou congo-angola (doravante, Candombl
Angola). Esse candombl chegou ao Brasil atravs dos primeiros povos
oriundos de algumas regies da frica Austral, os antigos reinos de Angola
(Ndongo), do Congo, de Loango, de Matamba, de Kakongo, dentre outros.
Para se compreender a formao dos Candombls Angola, preciso
considerar os grupos tnicos, lingsticos e as prticas rituais que foram
trazidas por esses povos da rea banto. Segundo Mattoso, (apud Bonvini &
Petter, 1998:72-73) esses povos pertencem ao "ciclo do Congo e de Angola,
no sculo

X V I I ".

Ela registra os grupos tnicos e as lnguas transplantadas:

a) quicongo: falada pelos bacongo, numa zona correspondente ao antigo

reino do Congo;
b) quimbundo: falada pelos ambundo, na regio central de Angola,
correspondendo ao antigo reino de Ndongo;
c) umbundo: falada pelos ovimbundo, na regio de Benguela, em Angola.
Essas lnguas africanas eram, provavelmente, faladas nos rituais dos
primeiros

tempos,

ainda

nos

espaos

contguos

senzalas.

Elas

se

constituram, naqueles tempos, em um dos elementos estruturadores da

recriao africana, como fator de reconstruo do modus vivendi de povos que
viviam uma situao de apagamento de sua identidade atravs do processo
escravista.
a) Complexo banto
Embora se considere, conforme atesta Mattoso, a predominncia, entre os
povos trazidos, ao Brasil, da rea banto: os ambundos, do reino de Ndongo; os
bacongos, do reino do Congo e os ovimbundos, do reino de Benguela,
possvel constatar a presena de outras etnias, pois muitas pessoas eram
capturadas mais para o interior e levadas para a costa e para a principal
regio do trfico de escravos: Calumbo, no rio Cuanza.
A rea dos povos do grupo banto correspondia a antigos e grandes
imprios:

Congo,

Luba,

Kuba,

Lunda,

dentre

outros,

geogrficas, lingsticas e culturais eram bastante prximas.

28

cujas

fronteiras

Os imprios Luba e Lunda so estreitamente ligados, visto ter sido o

imprio Lunda fundado, no sculo

XVI,

por um grupo Luba exilado, sob a

liderana de Ilunga Tshibinda, um dos filhos do rei Luba, Kalala Ilunga.

O reino Kuba expandia seus limites atravs da conquista de territrios
vizinhos e possua uma fronteira comum, ao sul, com os Lunda. E suas
relaes nem sempre foram pacficas, havendo muitas guerras entre os dois
reinos.
O reino do Congo dominava uma vasta regio, formada por outros reinos:
Ndongo, Loango, Matamba, Mpemba, Kakongo, Mpanzu, Soyo, Dembos,
Quissama, dentre outros; alguns desses reinos eram seus vassalos e lhe
pagavam tributos.
Ao sul do reino do Congo se situavam os reinos de Ndongo e de Matamba,
sendo esse ltimo fundido ao primeiro atravs da sua conquista pela rainha
Jinga no final do sculo

XVI.

Todos esses imprios e reinos possuam diversas provncias e inmeros

grupos tnicos. Os ambundos, por exemplo, constituam um grande e antigo
grupo tnico, que se subdividia em outros grupos: Ndongo, Songo, Lenge,
Libolo, Hungu, Pende, Ndembu, Mbaka, Mbondo, Imbangala; todos esses
grupos ambundos pertenciam ao reino de Ndongo. Cada um desses grupos era
composto por cls e as lnguas faladas eram variantes do quimbundo
(cf.Coelho, 1987; Hagenbucher-Sacripanti, 1973; Randles, 1968).

29

A vasta extenso do reino do Congo, com os limites dos reinos que se

situavam em seu territrio, os limites das provncias e a fronteira lingstica
quicongo-quimbundo podem ser observados no mapa de Randles, (1968:22):

30

No sculo

XV,

os portugueses encontraram esses reinos bem estruturados,

cujas fronteiras, observadas no mapa, na verdade, eram bastante elsticas. O

reino de Ndongo, por exemplo, se localizava entre o reino do Congo e o
imprio Luba 9 , favorecendo as suas relaes polticas e comerciais, em alguns
momentos, e, em outros, provocando os conflitos intertnicos. As guerras
entre os reinos se sucediam, algumas vezes, buscando a expanso de seus
territrios, e, em outras, lutando pela emancipao.
Alguns

desses

reinos

possuam

instituies

governamentais

bastante

avanadas e seus reis eram investidos pelo poder real atravs de um processo
eletivo. A base da economia era, sobretudo, a agricultura, havendo tambm a
caa, a pesca, a confeco de objetos de arte.
Os povos de lnguas do grupo banto possuam um complexo cultural,
religioso e lingstico aparentado e uma cosmogonia bastante similar. Dois
aspectos so considerados como elementos maiores do seu sistema religioso:
o culto aos ancestrais e a divindades ligadas natureza.
Pode-se constatar, no Brasil, em diversas comunidades de Candombl
Angola, termos e elementos mitolgicos oriundos no somente dos povos
trazidos dos reinos de Ndongo e do Congo, mas tambm de outros povos,
como por exemplo, o mito do heri fundador do imprio Luba.
Esse imprio era um vasto territrio, cujas origens se referem ao mito de
Nkongolo, divindade cultuada nos Candombls Angola sob a denominao de
Angor.
b) Nkongolo: O mito do heri civilizador
Esse mito uma epopia das origens do Estado Luba e narrado pelos
depositrios

da

palavra,

sendo

reproduzido

publicado

por

alguns

pesquisadores.
Heusch (1972:19-39), acena para uma dezena de verses sobre o mito do
heri civilizador Nkongolo, a partir de narrativas colhidas por pesquisadores.
Ele diz que, embora haja vrias verses, elas concordam em muitos pontos e
se complementam. A mais antiga delas data de 1913, colhida por Pre Colle e
as mais atuais datam de 1954, 1962 e 1964, recolhidas por Theeuws. E
apresenta a verso de 1950, recolhida por Orjo de Marchovelette: A Epopia
Nacional Luba como a mais detalhada. Segundo o autor, essa verso tem o
9

Os imprios Luba, Kuba e Lunda no aparecem no mapa que mostra somente do reino do Congo.

31

mrito de ter sido narrada por um depositrio qualificado das tradies orais
da chefia de Kabongo, Inabanza Kataba.
De acordo com essa narrativa Nkongolo o primeiro rei sagrado dos Luba;
ele possua o [bulopwe] poder sagrado. Seus ancestrais so kiubaka-Ubaka
aquele que constri inmeras casas e Kibumba-Bumba aquela que faz muita
cermica. De sua unio, nasce um casal de gmeos de sexos diferentes que se
unem incestuosamente. A partir dessa unio, vo acontecendo outras da
mesma forma incestuosas. Nkongolo originrio de uma dessas unies
incestuosas e, ele prprio, une-se em incesto com suas duas irms: Mabela e
Bulanda. Ele submete sua autoridade por todas as terras do Oeste, porm sem
herdeiros. Um dia, em seus domnios, aparece um estrangeiro, um caador de
nome Ilunga Mbidi Kiluwe que vem a desposar as duas irms de Nkongolo.
Aps algum tempo de convvio, os dois se desentendem. O caador desaprova
o comportamento primitivo de seu cunhado, principalmente, sua maneira de se
alimentar, e seu riso aberto, mostrando os dentes, o que considera indigno de
um rei sagrado. O caador parte dos domnios de Nkongolo, deixando as duas
mulheres grvidas. Antes de partir, porm, encarrega o adivinho Mijibu de
olhar pelas mulheres e, conseqentemente, pelas crianas. Elas deram luz
dois meninos: o filho de Mabela se chamou Kisula e o de Bulanda, Kalala
Ilunga. Algumas tramas engendradas pelo adivinho, logo colocam Nkongolo e
Kalala Ilunga como inimigos. Kalala Ilunga, ajudado pelas tropas de seu pai,
invade a cidade e Nkongolo, vendo-se sem sada, refugia-se numa caverna
mida, de onde sai, todas as manhs, para tomar sol; por isso, descoberto,
capturado e decapitado. Sua cabea e as partes genitais foram colocadas
dentro de um cesto em cima de um pequeno monte; na manh seguinte, a
cabea havia desaparecido sob a terra e seu corpo foi lanado numa cova oca
no leito de um rio.
Baseando-se nas diferentes verses, Heusch analisa o mito da seguinte
forma:
1. Nkongolo funda seu imprio entre dois cursos dgua: o lago Lwembe a
Oeste e o rio Luabala a Leste. Assim, o trajeto percorrido entre o lago e o rio
remete, imediatamente, imagem do arco-ris reunindo dois cursos dgua;
2. A oposio entre mido/seco: a parte superior do corpo de Nkongolo
colocada num pequeno monte, no alto; a parte inferior, enterrada de maneira
estranha, no leito de um rio;
32

3. A decapitao de Nkongolo separa o elemento seco, o arco-ris (na

crena popular representa o fogo celeste) e o elemento mido, associado s
guas terrestres. O arco-ris apresenta as oposies: ele , ao mesmo tempo,
macho e fmea; e une o fogo e a gua;
4. A separao da cabea do corpo de Nkongolo, o arco-ris, separa o fogo
e a gua; o cu e a terra. Isso inaugura a dialtica das estaes, a alternncia
das estaes (estao das chuvas/estao das secas);
5. O arco-ris associado tambm a uma enorme serpente de duas cabeas.
Segundo uma crena Luba-Hemba, o arco-ris no outro seno o vapor, a
fumaa que sai da garganta de uma enorme serpente vermelha chamada
kongolo.
O autor analisa o mito tambm em relao s diferenas entre o primeiro
rei sagrado Nkongolo e o segundo, Kalala Ilunga da seguinte forma:
- Nkongolo: incesto / riso / maneiras alimentares primitivas;
-Kalala Ilunga: casamento hiperexogmico / uso discreto da boca / maneiras
alimentares refinadas.
Assim, Heusch faz uma reconstruo, atravs da narrativa dos depositrios
da palavra, do passado histrico do imprio Luba. E as aventuras de
Nkongolo, Mbidi e Kalala Ilunga remetem ao ciclo das estaes, oposio
lua/sol/arco-ris, cozinha ritual, ao incesto, cujos smbolos mticos esto
associados ao mundo da natureza, de onde tiram seus temveis poderes.
c) Angor: a divindade do arco-ris no Brasil
A (re)interpretao desse mito, dentro das comunidades de Candombl
Angola, pode ser observada pelas transformaes e associaes que lhe so
atribudas.
As transformaes ocorrem sob dois pontos de vista:

do ponto de vista lingstico, ocorrem mudanas na sua designao de

origem: nkongolo > kongolo > hongolo > hongol > angol > angor;
e adquire uma designao secundria, aparece na figura de angoromea,
a fmea.

do ponto de vista antropolgico, Nkongolo passa de heri fundador do

imprio luba divindade ligada s guas das chuvas; e, devido ao seu
carter andrgino, adquire dupla identidade: masculina e feminina. A

33

sua metamorfose numa grande serpente de duas cabeas o liga ao poder

da transformao.
As associaes chuva, ao arco-ris e serpente de duas cabeas
permitiro estabelecer as oposies entre os grandes ciclos da vida e da
natureza: sol/lua; terra/gua; macho/fmea; vida/morte. No Brasil, sero essas
associaes que faro de Angor uma divindade tanto temida quanto
respeitada dentro das comunidades de Candombl Angola.
Ele cultuado como o dono das guas dos cus (chuva), do arco-ris; est
ligado aos movimentos de subida e descida das guas. tambm identificado
com a serpente de duas cabeas, cuja simbologia a ligao entre o cu e a
terra. Por isso, as saudaes lhe so feitas se despejando gua de uma
quartinha, geralmente, da chuva, no centro do barraco 10 ; todos tocam as
mos na gua e na testa em sinal de reverncia divindade.
d) Divindades cultuadas no Brasil
No item anterior foi abordado o mito de uma das divindades cultuadas nos
Candombls de Nao Angola: Angor. Alm dessa divindade, h outras, cuja
mitologia

de

origem

africana

no

ser

abordada

neste

trabalho,

por

dificuldade de localizao das fontes africanas. Entretanto, as divindades

sero identificadas na apresentao de duas comunidades particulares de
Candombl de Nao Angola no captulo 2.
e) O culto ao caboclo
Nos Candombls Angola e em algumas casas de Candombl Queto,
possvel se observar alm do culto s divindades, tambm o culto a entidades
encantadas.
A entidade de caboclo, em transe de possesso nos adeptos, canta e dana
cantigas em portugus ao som dos atabaques. Algumas das cantigas entoadas
vm entremeadas de termos de outras lnguas e, por vezes, at termos
amerndios.
Minhas observaes so confirmadas pelas pesquisas bibliogrficas e de
campo quanto ao modo particular das Casas de Nao Angola e algumas de
Queto cultuarem o elemento indgena brasileiro.

10

Barraco o local onde se realizam as festas nas comunidades de candombl.

34

Caboclo guerreiro
Tu s a nao do Brasil
Tu s a nao brasileira, caboclo
Das cores da nossa bandeira

Essa cantiga , geralmente, cantada pelos adeptos numa festa-de-caboclo,

fazendo uma saudao a todas as entidades de caboclo. Ela evidencia
caractersticas do indgena brasileiro caboclo guerreiro; ele no pertence a
uma nao indgena, mas brasileira; trata-se do indgena aculturado e
catequizado pelos jesutas.
Quando a prpria entidade de caboclo incorpora num dos adeptos, costuma
fazer uma louvao Casa.
Na cantiga abaixo, pode-se observar a insero de termos de lnguas
africanas e a evocao de elementos da liturgia catlica.

Deus abenoe esta casa santa

O n d e o o r i x f e z a m o r a d a
Onde mora o clice bento
E a hstia consagrada

Gonalves Silva (1994:121) apresenta alguns fatos histricos em relao

aos ndios brasileiros para explicar o seu culto nas religies afro-brasileiras:
O s cabo clos r epr esen tam o in d gena en altecido n a literatura ro m n tic a e
popu lar izado na p ajelan a, no ca timb e no cando mb l. /. ../ Quando
in corpor ados , apre s en tam- s e co mo " c a t licos ", e fr eq en te me n te abre m
seu s tr abalho s esp ir itu ais co m or a es do tipo p a i-nosso e ave- ma r ia.

O culto ao caboclo nos Candombls Queto caracteriza mais uma influncia

dos ritos dos Candombls Angola j abordados anteriormente.
Apesar do culto aos caboclos ser uma marca dos Candombls de Nao
Angola, no tratarei dele neste estudo, podendo ser tema de um trabalho no
futuro.

35

1.4.3 Candombl de Nao Queto

As comunidades religiosas de Candombl de Nao Queto so tambm
designadas pelo termo: nag ou, ainda, pela etnia e lngua: ioruba (doravante
Candombl Queto). Esse candombl chegou ao Brasil atravs dos povos
oriundos de algumas regies da frica Ocidental, sobretudo as regies que,
hoje, correspondem Nigria e ao Benim.
Para se compreender a formao dos Candombls Queto, preciso
considerar os grupos tnicos, lingsticos, as prticas rituais e a histria
desses povos trazidos da rea sudanesa. Segundo Mattoso, (apud Bonvini &
Petter, 1998:72-73) esses povos pertencem ao "ciclo da Costa da Mina, no
sculo

X V I I I ".

Foram transplantados os grupos tnicos e as lnguas.

a) oeste-atlntica (fulfulde, wolof, serer, temne...);

b) mande (mandinga, sobretudo);
c) kwa ou gbe (eve, gem, aja, fom), designadas como jeje no Brasil;
d) benue-congo, principalmente falares ioruba designados no Brasil pelo
termo nag-queto"; nupe (tapa), igbo, ijo...;
e) chdica (hauss);
f) nilosaariana (kanure).

a) Complexo ioruba
De acordo com historiadores, como Johnson (1960), Rodrigues (1990) e
Oliver (1994), no sculo

XIV,

os povos iorubas se organizavam em diversos

reinos e buscavam a expanso de seus domnios, conquistando os territrios

vizinhos. Um desses reinos, If, era considerado como o bero de sua
civilizao. Seu rei interessava-se, particularmente, pelo reino de Daom
(atual Benim) onde prosperava a arte do bronze; ele enviava, para l, legies
de soldados com a finalidade de coloniz-lo.
Em contra-partida, segundo Duchteau (1990:92), os sculos

XV

XVI

so

marcados na regio do Daom como sendo um perodo de reis guerreiros e

que buscam tambm a expanso de seus domnios. Ao final do sculo

XVII,

as

guerras pela expanso territorial se amenizam, ocorrendo alianas entre as

dinastias, a intensificao do comrcio de seus produtos e a aculturao entre
iorubas e fons. Sobre os domnios fons, o autor explica:

36

Gr aas ex tenso do reino em d ir eo ao nor te, o com r c io co m os

iorub as , os nup es e os h au ss as pro sper av a, e mu ito pa r ticu lar me n te,
a q u e l e d a s g a t es . Es sa s r ep r e sent a v a m u m ele me n t o in d i sp en sv e l n as
c er i m n ia s, p o is e l a s e r a m, e n tr e o u tro s, s in a l d o g r au e d a d ig n idad e d o s
no tveis.
(Du chteau 1990 :92) 11

O autor aborda tambm o complexo sistema de governo em que o ob (rei),

embora estivesse investido pelo poder sagrado e inviolvel, no tomava as
decises sozinho, havendo o conselho dos notveis que orientava as decises.
E esse poder do rei com carter divino faz parte de uma dinastia sob a
influncia ioruba oriundo de If.
Os domnios iorubas, no sculo

XVII,

se estendem at o reino de Daom,

formando uma sociedade bastante ampla, composta pelos reinos: Ketu, Ijex,
Egb, Oy, Ijebu, Oxogb, Ibadan e algumas provncias: Abeokut, Lagos,
Ond, dentre outras (cf. Johnson (1960), Rodrigues (1990) e Oliver (1994).
Embora esses reinos estivessem interligados etnicamente, eles possuam
independncia poltica; cada um era governado por um ob. Eram cidadesestados e a lngua ioruba possua variaes de um reino para o outro; tendo,
cada cidade, cultos especficos para suas divindades guardis.
No sculo

XIX,

as guerras intertnicas entre esses povos iorubas e os fons

adquirem um outro sentido, em que as velhas rivalidades so alimentadas pelo

trfico de escravos.
Os domnios iorubas se estendiam at o reino do Daom; o reino de Queto
era o que estava mais prximo do territrio fom e o seu povo foi o mais
atingido pelas guerras que transformavam os prisioneiros em escravos,
vendendo-os aos traficantes.
Nesse perodo, o trfico de escravos, sobretudo, no porto de Uid, era um
negcio bastante lucrativo, tornando os traficantes muito ricos e poderosos.
Segundo os historiadores, a maior fortuna da poca pertencia a um traficante
que se tornou legendrio, Francisco Felix de Sousa, mais conhecido como
Xax.
Pode-se presumir, pela proximidade do reino de Queto com o reino do
Daom que os povos trazidos desse reino, para o Brasil, tenham sido bem
11

Duchteau, (1990:92) Grce lextension du royaume vers le nord, le commerce avec les Yoruba, les Nupe et les Hausa devint florissant,
et tout particulirement celui des agates. Celles-ci reprsentaient un lment indispensable des tenues de crmonie car elles taient, entre
autres, signes du rang e de la dignit des notables.

37

numerosos, resultando da, possivelmente, o nome de Candombl Queto. E

haver interpenetrao entre os povos iorubas e fons. Os iorubas cultuam o
orix e os fons, o vodun; e tanto um quanto o outro tem o seu culto ligado
noo de famlia e coletividade. E essa noo de famlia e de coletividade
que servir de base para as comunidades fundadas, no Brasil, sobretudo, em
Salvador/ B A .
Assim, de acordo com uma organizao familiar, h nos Candombls Queto
uma famlia que se chama famlia-de-santo, cuja pessoa mais importante a
me ou o pai-de-santo, conhecida(o) como ialorix (me-de-santo) ou
babalorix (pai-de-santo). H tambm outros membros que fazem parte dessa
famlia-de-santo,

tais

como:

avs/avs;

tias/tios;

sobrinhas/sobrinhos;

primas/primos; irms/irmos.
Dentro dessa organizao, pode haver uma Casa principal, a da me ou
pai-de-santo e outras para os outros membros da famlia que desejam ou que
precisam formar a sua prpria famlia-de-santo; o que promove a ampliao
de uma dada comunidade.
b) Divindades iorubas cultuadas no Brasil
Orix

Exu
Ogum

Saudaes

Laroi!
Ogunh patacori!

Domnios

Ruas, encruzilhadas, o corpo humano

Ferro, estradas, tecnologia, agricultura

Oxosse

Oqu aro!

Matas, caa

Omolu

A t t ajuber!

Doenas, terra

Saluba Nana!

Lama, pntanos

Arroboboiu!

Chuvas, arco-ris

Ossaim

Eu eu!

Folhas

Xang

Co Cabiecile!

Justia, relmpagos

Ians

Eparrei Oi!

Tempestades, ventos, alma dos mortos

Oxum

Ora ii !

guas doces

Odoi!

guas salgadas

Nan
Oxumar

Iemanj

38

Oxal

Epa bab!

Cabea, ar

O quadro acima mostrou as divindades mais cultuadas, no Brasil. Essas

divindades so conhecidas por um nome que as identifica, como: Ogum,
Oxum, Xang etc., porm, a esse nome pelo qual identificada so acrescidos
outros nomes, a que chamam de qualidades ou avatares.
Existem teorias e diferentes aplicaes ou interpretaes que sustentam a
existncia de outros nomes a um nome genrico das divindades. Verger,
(2000:399) aborda, por exemplo, os vrios nomes pelos quais conhecida a
divindade Oxum: Jumu, Ponda, Petu, Aboto, Apara, Kare etc. Cacciatore,
(1988:197-198), exemplifica: Cada orix pode ter qualidades que se unam
ao seu nome, como Xang Alafin (Xang Rei), Oxum Pand, Ogun Naru etc.,
ou tipos especiais, como Ibualama ou Inl (Oxssi), Otim (Oxssi) etc..
Eu diria que a essas qualidades ou avatares se somam caractersticas
distintas entre o culto das divindades de uma comunidade para outra. Essa
distino permite se observar um carter particular, especial mesmo das
divindades de uma dada comunidade, em relao maneira pela qual seu culto
realizado. Isso pode ser atestado com base na afirmao do informante
tateto Roxitalamim: "Ogum Ogum em qualquer lugar, mas a gente quer que
ele seja Ogum dentro da nao Tombensi". Ele quer dizer que as divindades
recebem um tratamento cultual particular, com caractersticas prprias da
nao

na

qual

esto

as

suas

origens

iniciticas;

e,

essa

nao

primeiramente e em sentido genrico, a Nao Angola, e que se particulariza,

ainda mais, como Nao Angola Tombensi.
1.5 Naes de candombl: formas de resistncia contra a intolerncia
Conforme tratado no item 1.3, deste captulo, as confrarias se organizam
como espaos de preservao de valores africanos, mesmo que sob a
influncia do catolicismo. As naes de candombl, alm de ampliar a
preservao desses valores, vo tambm ser locais de resistncia contra a
intolerncia.
1.5.1 Perseguies e intolerncias
O aumento de escravos libertos e o crescimento das cidades melhoraram o
desenvolvimento de suas manifestaes religiosas, porm, os velhos sobrados

39

e casebres coletivos, ao se tornarem pontos de encontro e de culto, tornaramse tambm locais onde a represso policial se fazia constante. Ktia Mattoso
(1982:150) cita a seguinte notcia de um jornal em Salvador/BA:
F o r a m p r es o s e es t o d ispo s i o d a p o l c i a Chr i s to v a m F r an c is co
T av ar es, afr i c an o e ma n c ip ad o , M a r ia S a lo m , Jo ann a F r an c isc o ,
L eo p o ld in a M ar i a d a C o n c e i o , E sco l s t ic a M ar i a d a Con ce i o,
c r iou la s f o r r as , e o s e s cr av o s Ro d o lpho Arajo S Barreto, mu lato,
M e l n io , cri o u lo , e Mar i a ta mb m c o m u m f il h o , q u e e s ta v a m n o loc a l
chamado Eng enho V e lho, nu ma reun io a qu e chama m d e candomb l
( Jorna l da Bah ia , 5.5 .1855).

A coibio s religies afro-brasileiras, por essa poca, legalmente, no

poderia existir, pois a Constituio Brasileira de 1824 havia criado um
dispositivo legal, favorecendo a liberdade de culto.
Apesar das constantes prises e represses da polcia, nos locais citados
anteriormente, garantiu-se, ainda que precariamente, a realizao das festas
religiosas e a construo da preservao dos altares com os recipientes
consagrados s divindades. Os primeiros templos vo se caracterizar por
serem, ao mesmo tempo, moradia dos praticantes do candombl e espao de
culto s divindades e entidades, caracterstica essa que permanece em muitos
locais at hoje.
perseguio do Estado se junta da igreja catlica que, no incio do
sculo

XX,

amenizou

manifestaes

religiosas,

perseguio
de

forma

sistemtica,

velada,

sutil,

desqualificando
fazendo

com que

as
a

sociedade, de modo geral, passasse a considerar o candombl, bem como

outras

religiosas

atualidade,

de

matriz

perseguio

africana

aos

como

"coisa

ritos afro-brasileiros

de
se

ignorantes".
d

por

Na

alguns

segmentos dos cultos evanglicos ou neo-evanglicos de maneira intolerante e

preconceituosa, havendo, at, notcias de alguma represlia por parte da
polcia em determinadas localidades.
1.5.2 Resistncia
A resistncia represso, intolerncia e s perseguies, sobretudo
policiais vai se desenvolver por meios tanto coletivos quanto individuais e
atravs de diferentes estratgias.

40

Em muitas comunidades acontece, anualmente, uma festa para a qual os

dirigentes costumam convidar soldados, para quem servem a feijoada de
Ogum. Essa uma das formas de aproximar a polcia local do culto dedicado
a Ogum que um orix da guerra e est associado aos soldados. Outra festa
de candombl bastante popular a Festa de Er, em que as religies de matriz
africana, sobretudo o Candombl e a Umbanda distribuem doces e brinquedos
para as crianas da comunidade do entorno. E, outras festas populares,
principalmente, a Festa de Iemanj, divulgada, inclusive, pela mdia.
As comunidades de candombl das diferentes naes tm se organizado em
torno de Entidades que agrupam as mais diversas modalidades de religies
afro-brasileiras.

Os

membros

dessas

Entidades

promovem

congressos,

seminrios, encontros com temas variados e de interesse nacional sobre a

sade, a tica e a cidadania, a preservao do meio-ambiente, a paz, dentre
outros. Publicam tambm peridicos que so distribudos a milhares de
pessoas, focalizando temas variados, denunciando perseguies e abusos
contra

as

religies

afro-brasileiras

promovendo

as

comunidades

na

divulgao de suas festas.

Fazendo parte de Entidades ou no, algumas comunidades de candombl
esto engajadas em movimentos sociais, educacionais e polticos. Isso pode
ser observado nas comunidades em So Luis/ M A ; em Salvador/ B A ; e em So
Paulo/ S P .
a) Comunidades no Maranho
Em So Luis, no Maranho, pesquisei duas comunidades: a Casa FantiAshanti e a Casa das Minas.
A Casa Fanti-Ashanti dirigida por Euclides Menezes Ferreira, mais
conhecido como pai Euclides de Oxal, cujo nome inicitico Talabi.
Essa Casa abriga dois ritos distintos: o candombl e o tambor-de-mina dentro
de um vasto terreno, em que h a construo do barraco, na frente do
terreno, local em que se realizam os ritos do tambor-de-mina, de influncia
fom e, no fundo do terreno, o barraco onde se realizam os ritos do
candombl, de influncia ioruba. Essa comunidade a nica de meu
conhecimento que abarca dois ritos completamente diferentes: o culto ao
orix e o culto ao vodum. Pai Euclides preserva o patrimnio histrico da

41

Casa Fanti-Ashanti atravs da difuso de seus cnticos rituais em gravaes

de CDs, distribudos no mercado de discos.
As atividades da Casa Fanti-Ashanti esto direcionadas para a cultura
maranhense, participando das festas populares, como: tambor de crioula,
bumba-meu-boi, festa do divino esprito santo, dentre outras.
A Casa das Minas, dirigida por me Deni, uma das casas mais antigas de
So Luis, mantm o seu patrimnio histrico, as suas tradies e a
preservao da mata natural. Essa Casa deixa as suas portas abertas
visitao e a sua dirigente e outros membros no se furtam a dar informaes
acerca do histrico da Casa. Ela foi fundada em 1849, provavelmente, por
uma rainha do antigo reino do Daom N Agotim que no Brasil recebeu o
nome de Maria Jesuna (cf.informaes de Me Deni).
b) Comunidades na Bahia
Em Salvador, Bahia, pesquisei duas comunidades distintas: uma, de Nao
Angola e outra, de Nao Queto.
A comunidade de candombl de Nao Angola o Tumba Junara, dirigida
por Iraildes Maria da Cunha, cujo nome inicitico Mesoenji. Nessa
comunidade presenciei o incio do ano letivo de um curso de lngua
quimbundo ministrado por Raimundo Dantas, tata kivonda do Nzo Ndembu
Aqen, um terreiro filiado ao Tumba Junara. Alm desse curso, h tambm
projetos para a alfabetizao de adultos e de valorizao do patrimnio
histrico, pois essa Casa uma das mais antigas de Nao Angola em
Salvador.
A comunidade de Nao Queto o Ax do Op Afonj, uma das
comunidades mais antigas da Bahia; dirigida pela ialorix Maria Stella de
Azevedo Santos, mais conhecida como me Stella de Oxosse", cujo nome
inicitico Ode Caiode (o caador traz alegria). Conversei com alguns
membros dessa comunidade, entre eles, o sr. Clay, que me levou para
conhecer todos os espaos do vasto terreno que abriga o barraco onde se
realizam as festas, as casas dos orixs, dispostas maneira dos egbes iorubas,
a mata, a escola, a biblioteca e o museu.
A escola que funciona em suas dependncias a "Escola Municipal
Eugnia Anna dos Santos" e atende s crianas do bairro. Os membros da

42

comunidade com quem conversei, informalmente, disseram-me que as aulas

ministradas buscam a valorizao e o resgate da histria dos povos iorubas
atravs do ensino da mitologia dos orixs, focalizando os elementos da
natureza, aos quais eles esto ligados, visando tambm preservao do
meio-ambiente. Alm da educao ambiental para as crianas, a comunidade
busca conscientizar a todos sobre a importncia da natureza. Em frente
escola, h uma placa, com o seguinte texto:
O MATO
DE OSSAIN
O MATO NO
COME LIXO

c) Comunidades em So Paulo
Em So Paulo, as investigaes foram feitas nas duas Casas de Candombl
de Nao Angola: o Inz Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze
(Inz Dandaluna) e o Centro Religioso e Cultural das Tradies Banto Il
Azong Oni Xang (Terreiro Loab) e uma Casa de Candombl de Nao
Queto, o Il Ax Omo Ode.
O Inz Dandaluna, dirigida por Pedro Alves Bezerra, cujo nome inicitico
Roxitalamim, tem uma interao com a comunidade do entorno, atravs da
promoo de suas festas de candombl, nas quais pude constatar a presena de
seus vizinhos. As entidades de caboclo, por exemplo, escutam, pacientemente,
as queixas do cotidiano das pessoas, aconselham, do passes energticos,
confortando e orientando. Alm disso, h tambm a preocupao com a
preservao da natureza, tomando muito cuidado em relao aos despachos
nas matas.
O Terreiro Loab dirigido por Ilza Maria Barbosa, cujo nome inicitico
Indandalacata. Essa comunidade tem uma histria bastante antiga de luta para
preservao do terreno onde est localizado o barraco e que possui ainda
uma mata nativa. Alm de tambm promover orientao e conforto s pessoas
que procuram a Casa, buscam o engajamento nos movimentos populares.

43

Essas duas Casas de Candombl de Nao Angola sero descritas no

captulo 2, visto que os seus textos e sua estrutura ritualstica constituem o
foco desta tese.
O Il Ax Omo Od dirigido pelo babalorix Jair de Od. Os membros da
comunidade participam ativamente de congressos, seminrios, encontros,
passeatas. A comunidade promove aes sociais no seu entorno em trs
nveis:
- educacional: em suas dependncias funcionam cursos de alfabetizao de
adultos;
- sade da mulher: uma vez ao ano, trazem mdicos para exames de
papanicolau;
- nutrio: uma vez por semana, h a entrega de leite para as crianas
carentes.
1.5.3 O espao do terreiro, a religiosidade e o compromisso poltico-social
Os espaos dos terreiros so espaos de interao, comunho, socializao
e aprendizado. So espaos que se ampliam para alm de suas dependncias,
ganhando e conquistando novos espaos e se engajando em movimentos
polticos, educacionais e sociais da contemporaneidade.
Os Candombls, enquanto sistemas religiosos, assumem caractersticas
prprias e esto inseridos em outros sistemas estruturais da sociedade. Nesse
sentido, conforme abordado, anteriormente, algumas comunidades tm um
engajamento poltico e social ao lado do religioso. Mona Ricumbi, do
Terreiro Loab esclarece bem essa questo:
O ter reiro o esp ao ond e se pod e conv iver a r e lig io sid ade em tempo
i n t eg r a l , sem t e r a q u e la f r o n t e ir a q u e se mp r e , p o r exe mp l o , a t aqu i, e u
f ao p ar te do mundo, do por to pr a fo ra, eu sou a r ic a, do po r to pra
d en tro, eu s ou a Mo na R icumbi , tenho toda u ma v id a ; essa viso de
mu n d o i mp o r t an te , a , a n a tur ez a, a min h a r e la o co m o me i o a mb i en t e
p erfeita; o equ ilbrio co m todo s os Inq u ic es esto ali co locados; sa
d a l i, eu n o t e n h o co mpr o mis so c o m i s s o . En t o , e ss a C as a s e mpr e v e i o
co m essa v iso de qu e n o, a g en te tem qu e ser u m todo o te mp o todo.
Qu erendo ou n o, isso u m g rande d esaf io pra n s e, querendo ou no,
acab a sendo novo pr a mu ito s qu e v iv e m e v ivenciam essa r e lig io s idad e
at ma is temp o do qu e eu tenho de v id a. Apesar d isso, em fr ica isso
algo constan te.

44

Hoj e, eu, qu ando ocupo u m espao ad min istrativo no te rr eiro, eu tenho

qu e ter essa preo cup ao, ou seja, uma f e sta como a d e pai Ango r, o u d e
m e Da nda lu nda, o u d a d o n a J up ira, ela tem qu e ter o me smo peso pras
p es soa s qu e v iv enc ia m e s o f ilhos d es sa c as a, co mo o tomb a me n to do
Terr eiro Loab , co mo a par tic ip ao no CONSER, co mo estar nos
Conselhos de Sade, de H ab itao, d a Cr ian a e do Ado lescen te; is so te m
qu e te r o me smo peso, d e estar no Or ame n to Par ticipativo, po rque isso
d ar con ta da ma nu ten o d es s a r e lig ios id ad e qu e a g en te t d izendo .

Para Mona Ricumbi no pode haver separao entre a pessoa social e a

religiosa, necessrio que as duas se fundam numa s e que haja uma
unicidade. Ao dizer: "em frica isso algo constante", remete esse conceito
ao pensamento africano do ser pessoa; havendo a integridade do ser, ele vai
transmitir o que ele pela palavra (cf.Hampat B, 1982). No caso da
comunidade, o ser individual se integra coletivamente, formando o corpo
coletivo, a comunidade, ela prpria, que se organiza e (re)organiza pelas
experincias vivenciadas no cotidiano do convvio socioreligioso. E a
participao dos membros da comunidade nas festas religiosas "tem que ter o
mesmo peso" da participao poltica e social.
Assim, de acordo com a declarao da informante, existe a preocupao
com uma formao tanto religiosa quanto para o exerccio da cidadania em
sua comunidade. Para Mona Ricumbi, a religio no pode estar dissociada dos
outros segmentos da sociedade civil organizada. E ser a participao
poltica,

social

educacional

que

contribuir

para

manuteno

preservao da religio do Candombl.

A participao, sobretudo poltica, e o exerccio da cidadania abordado
tambm por mameto Indandalacata, dirigente da comunidade Terreiro Loab,
da qual faz parte Mona Ricumbi.
As p essoas, l fora, esto deci d indo po r n s. Hoje, ns temo s a
n ecessid ade de sab er qu e po ltica esto fazendo pra n s, porqu e j houv e
poca em q u e n o pod a mo s nem e s tar nu ma reun io co mo essa. Hoj e, ns
estarmo s aqu i, u m d ireito no sso . Ns temos que sab er qu e po lticas
esto sendo feitas, porqu e pod emo s estar reun idos, aqui, e v ir uma
a u tor id ad e e d i z er q u e e s t a mos p r e so s po rque baixou u ma lei no sei de
qu e qu e no s pro be d e esta r mos, aqu i, r eunidos. En to, o Or ame nto
P ar t i c ipa t ivo i mp o r ta n te . V o c s, j o v en s, t m q u e e s tud ar e e s tu d a r .
E s co la e s an to co mb inam. S f ic a a qu i qu e m e s tud a. Vo c s t m o d ir eito
d e sab er o qu e qu e esto d izendo po r ns. Conh ecer a po ltica para

45

sab er o qu e qu e quer em d a g en te,

qu e que qu erem f a zer pra g en te.
v iv er u ma pa z que n o e x is te, u ma
estar amos lu tando por iguald ad e
n in g u m t ir a .

o qu e que esto f a lando da g en te, o

Esto nos ensin ando u ma me n tir a, a
igua ld ade qu e n o ex is te, sen o, n o
de d ir e itos... o aprend er nosso,

Quando ela diz, textualmente, "houve poca em que no podamos nem

estar numa reunio como essa", est se referindo ao que foi abordado no item
1.5.1, deste captulo, sobre a represso policial nos terreiros de candombls
da Bahia, culminando com a priso de pessoas por estarem reunidas
praticando a religio do candombl. Ento, ela alerta a sua comunidade sobre
os perigos de no se conhecer as polticas pblicas e as leis ou projetos de
leis que esto sendo elaborados pela classe poltica brasileira. Alm da
participao poltica, ela aborda tambm a educao, como um meio para
adquirir

os

conhecimentos

cientficos,

historicamente

acumulados

pela

humanidade. Isso porque esses conhecimentos podem possibilitar vises de

mundo mais ampliadas e, conseqentemente, um entendimento maior sobre as
lutas por igualdade de direitos e pelo pleno exerccio da cidadania.
1.5.4 Nomes iniciticos: marca de identidade e de resistncia
No item 1.3, abordei o que e o que significa a iniciao em uma dada
comunidade. Nesse item, expus a existncia de um nome que ser divulgado,
no dia da festa pblica, pela novia ou novio. Trata-se de um nome de
batismo, tendo, inclusive, uma madrinha ou um padrinho-de-santo.
Dependendo dos fundamentos de cada comunidade, aps um determinado
perodo,

novia

ou

novio,

agora

designados

como

muzenza,

nos

Candombls Angola e ia, nos Candombls Queto, recebero um nome

inicitico que no o mesmo do batismo, podendo, entretanto, ter ligaes
lexicais e de sentido com ele.
Esse nome inicitico conhecido como dijina nos Candombls Angola; e
oruc nos Candombls Queto. Ele passar a fazer parte da vida religiosa da
pessoa; por isso mesmo, via de regra, dizem respeito s funes ou cargos que
a pessoa exercer na casa, far parte da sua identidade religiosa e, em muitos
casos, ela ser mais conhecida por esse nome do que por aquele que consta em
sua

certido

de

nascimento.

Por

exemplo:

Mameto

Loab,

Roxitalamim, Mona Ricumbi, Mameto Indandalacata, dentre outros.

46

Tateto

Mona Ricumbi, do Terreiro Loab, fala sobre o nome inicitico:

Eu tenho 16 ano s de in iciad a, minh a d ij ina M o n a R ic u m b i, qu e quer
d izer "Filha do So l". Todo s ns so mos mo na, n a r e a l id ade ; mo na de
inquice , o u s ej a, f i lho s . .. mona sign if ica f ilhos. Quase todo s, n , d en tro
do povo b an to at qu e carr ega o mo na, que d iz qu e filho d e algu m
inquice . No predo min an te , t m p essoas, n, qu e o inq u ic e tr az u m
ou tro no me ; o me u , o inquice troux e e v enho f azendo mu ita for a d e t
assu mindo em to do s os lugar e s ond e estou, sej a no mome n to po ltico,
s ej a no mome n to den tro do te rre iro, sej a no mo me n to d e e ntre ten ime n to,
qu er d izer, as pessoas, hoj e, me conh ecem como Mona Ricumbi. Eu a t
j tenho um d iscu rso me io pron to: eu f a lo qu e r ica o me u no me de
e s cr ava ; a p a r t ir d o mome n t o q u e eu co n s egu i r e t o ma r a mi n h a iden t id ad e
enquan to negr a, o me u no me Mona Ricumbi.

Esse depoimento pode ser analisado sob dois pontos de vista: lingstico e
antropolgico.
Do ponto de vista lingstico, esse depoimento de Mona Ricumbi possui
uma mistura de termos de lnguas negro-africanas com o portugus brasileiro.
No incio do texto, aparece o termo dijina, cujo significado pode ser
entendido pelo contexto como sendo "nome"; em seguida, h a explicao
sobre os significados do seu nome inicitico: "Mona Ricumbi, que quer dizer
Filha do Sol"; depois, do termo mona: "mona significa filhos".
Mona Ricumbi utiliza o termo inquice que pode ser entendido, no contexto,
como "divindade" cultuada pelos adeptos dos Candombls Angola: "Quase
todos, n, dentro do povo banto at que carrega o mona, que diz que filho
de algum inquice. No predominante, tm pessoas, n, que o inquice traz
um outro nome; o meu, o inquice trouxe...", observando-se o nvel desse
discurso do portugus coloquial, sobretudo na expresso "n".
Do ponto de vista antropolgico, h a trilogia nome/indivduo/sociedade
sob os aspectos socioreligioso e poltico.
A conscincia social e poltica aparece na frase: "venho fazendo muita
fora de t assumindo em todos os lugares onde estou, seja no momento
poltico,

seja

no

momento

dentro

do

terreiro,

seja

no

momento

de

entretenimento". E reafirma: "as pessoas, hoje, me conhecem como Mona

Ricumbi". E o contedo , alm de social e poltico, tambm histrico: "rica
o meu nome de escrava".

47

Assim, de acordo com o seu depoimento, os nomes iniciticos so uma

marca de identidade tanto socioreligiosa quanto poltica. E quando ela diz: a
partir do momento que eu consegui retomar a minha identidade enquanto
negra, o meu nome Mona Ricumbi, caracteriza a resistncia tanto
religiosa, quanto poltica, social e lingstica.
Consideraes finais
Neste captulo, foram abordados os aspectos histricos, lingsticos,
sociais e polticos pelos quais passaram os povos oriundos de algumas partes
do continente africano.
Esses povos africanos trazidos como escravos para o Brasil passaram por
transformaes e adaptaes vrias; e, mesmo em condies adversas puderam
criar

mecanismos

que

contriburam

para

manuteno

de

valores

significativos da vida na frica.

Um desses mecanismos so as casas de candombl, cujos espaos foram se
incorporando ao cenrio brasileiro, como forma de resistncia e de afirmao
da identidade desses povos.

48

2. DUAS COMUNIDADES DE CANDOMBL DE NAO ANGOLA EM

SO PAULO

A tra d i o n o po d e se r se no um a to da co mu n i dad e. G ra as a e la,

u ma co m un i da de s e " r ec r ia " e fa z s er no va me nt e o q u e e la f o i e o
q u e e la q ue r s e r.
( E . B o n v i n i , 1 9 8 9 : 1 5 5 ) 12

O objetivo deste captulo descrever a estrutura organizacional e

ritualstica de duas comunidades, estabelecendo comparaes entre os dados
coletados e aqueles constantes na bibliografia de referncia, no que respeita o
seu sentido no ritual.
A primeira comunidade, Inz Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi
Quiamaze (Inz Dandaluna) est situada na Rua Elza dos Anjos Neves, n
1011 bairro Parque Savoy City - Jardim Marlia So Paulo/SP/BR; e a
segunda, Centro Religioso e Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni
Xang (Terreiro Loab), est situada na rua Tom de Souza, n 355, Bairro
Jardim Oriental, Osasco/SP/BR.

2.1 Inz Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze

2.1.1 Histrico da casa
O Inz Dandaluna uma comunidade de Candombl de Nao Angola
dirigida por Pedro Alves Bezerra, baiano, de 57 anos, cujo nome inicitico
Roxitalamim (doravante tateto Roxitamim ou, para facilitar a fluncia do
texto, somente, tateto). Antes de sua iniciao, no Candombl, j tocava
Umbanda no mesmo local onde hoje toca o Candombl Angola.

12
Bonvini (1989:155) La tradition ne peut tre qu'un acte de communaut. // Grce elle, une communaut se "re-cre" elle-mme. Elle
fait tre de nouveau ce qu'elle a t et ce qu'elle veut tre.

49

Ele foi iniciado, em So Paulo, no dia 14 de julho de 1973, por Nerisvaldo

Plcido da Silva, cujo nome inicitico era Caturazambi que foi iniciado por
Quizunguir, filha de uma das mes-de-santo mais conhecidas da histria dos
Candombls da Nao Angola, Maria Genoveva do Bonfim, popularmente
conhecida pelo apelido de Maria Nenm, cujo nome inicitico era Tuenda
Unzambi.
Maria Nenm era a me-de-santo da Comunidade de Candombl de Nao
Angola Tombensi (doravante Tombensi), Casa de Candombl Angola mais
antiga da Bahia, fundada por Roberto Barros Reis, cujo nome inicitico era
Quinunga. Aps a sua morte, assume a liderana da Casa, Maria Genoveva do
Bonfim, Tuenda Unzambi.
Do Tombensi nasceram duas outras comunidades, devido a dissidncias: o
Bate-folha e o Tumba Junara.
O Bate-folha foi fundado, em 1916, pelo seu primeiro pai-de-santo, Manuel
Bernardino da Paixo, conhecido como Bernardino do Bate-Folha.
O Tumba Junara foi fundado em 1919, pelos irmos de esteira, Manoel
Ciriaco de Jesus, cujo nome inicitico era Ludiamungongo e Manoel
Rodrigues do Nascimento, cujo nome inicitico era Cambambe. Eles foram
iniciados em 13 de junho de 1910 pela mameto do Tombensi, tendo recebido
dela, na poca de fundao do Tumba Junara, o cargo de Tata quimbanda.
O tateto Roxitalamim segue os fundamentos da comunidade Tombensi. A
esse respeito, ele deixa bem clara a sua raiz quando se refere iniciao de
algum em sua Casa :
Og um Ogu m e m q u a lq u er lug ar , ma s a g en t e q u er q u e ele s ej a Ogum
d en tro d a na o To mb en s i.

a) O espao fsico
O Inz Dandaluna possui um espao apropriado para a realizao dos seus
ritos num terreno que abriga dois espaos diferenciados: o espao onde est
construda a Casa de Candombl e, ao lado, a residncia do tateto
Roxitalamim.
A rua Elza dos Anjos asfaltada e pavimentada, por ela transitam os
transportes coletivos; fica no Bairro Parque Savoy City, na Zona Leste da
capital de So Paulo e possui residncias somente no lado esquerdo; no lado

50

direito, estende-se parte da Mata Atlntica e em frente casa h uma extensa

clareira aberta pelos moradores da rua.
Logo na entrada, no porto, esto os assentamentos das divindades Exu,
Ogum e Tempo, seguindo-se uma escada que d para um corredor. esquerda
desse corredor fica a Casa dos Exus e um grande espao quadrado, cercado
por um balco que a cozinha-de-santo; direita, esto dispostas as
arquibancadas para a assistncia, uma escada de poucos degraus e o barraco.
Todo esse espao interligado e aberto. Prximo das arquibancadas, h dois
banheiros: um feminino e outro masculino. esquerda, no barraco, um
pequeno corredor leva a um espao privativo onde os membros da comunidade
se vestem para o incio das cerimnias e onde vestem e paramentam as
divindades que so homenageadas nas festas; direita, uma escada que
termina nos quartos-de-santo e o ronc, local de recolhimento.
No barraco, h um pequeno quadrado saliente de concreto, no cho, bem
no centro e, no teto, um assentamento com alguidares sustentados por um
suporte de madeira na mesma direo do quadrado do cho. Do assentamento
do teto pendem pequenas cabaas atadas a tranas de palha da costa,
enfeitadas com bzios. De frente para a entrada, esto dispostos os trs
atabaques, tendo atrs duas grandes bandeiras: uma do Brasil e outra do
Estado de So Paulo, esticadas na parede. Do lado direito de quem entra no
barraco, est a cadeira do tateto que tambm a cadeira de sua divindade
pessoal; ela est envolvida por tecidos e cortinas transparentes, maneira de
tenda e fica alguns degraus acima do nvel do cho.

Inz Dandaluna

51

b) A organizao
O Inz Dandaluna possui caractersticas em alguns aspectos semelhantes a
outras comunidades de candombl como o fato de constituir uma grande
famlia-de-santo, abarcando a famlia consangnea. Assim, o tatagong
casado com a nenguadeng que so pais de Thays (Roximoximbaleu) e de
Beatriz (equede de Oxum). Thays foi iniciada para a sua divindade pessoal,
Ogum, aos quatro anos de idade, sendo apontada pelas divindades como a
sucessora da Casa. Atualmente, com 25 anos de idade e 21 anos de iniciada,
ela j realiza alguns rituais, sobretudo na ausncia do tateto.
c) A famlia-de-santo
A famlia-de-santo do Inz Dandaluna composta por um nmero
aproximado de duzentos filhos-de-santo, organizada hierarquicamente atravs
de ttulos: tateto ou tata quimbanda, tatagong, nenguadeng, tata poc,
tata cambono, macota, cota, muzenza, abi. Para o tateto Roxitalamim, fora
muzenza e abi, todos so considerados como sendo "ministros da Casa".
Na comunidade, o sentido desses ttulos est vinculado s origens
iniciticas do tateto. A partir dos dados histricos sobre a sua iniciao,
apresento

um

organograma

para

melhor

detalhar,

atravs

dos

ttulos

hierrquicos, as relaes de parentesco religioso entre a famlia-de-santo do

Inz Dandaluna com os seus antepassados do Tombensi.

52

Tuenda Unzambi

Quizunguir

Caturazambi

Roxitalamim

Roximoximbaleu

Tatagong

Nengadeng

Tata poc

Tata cambono

Cota
Macota

Muzenza
Abi

Observando o organograma, pode-se entender Tuenda Unzambi como a

tatarav-de-santo dos filhos do tateto Roxitalamin, assim como Quizunguir,
a bisav e Caturazambi, o av.

53

De acordo com essa configurao, depois de Roxitalamin, a figura mais

importante na comunidade, vm os filhos-de-santo, por ordem hierrquica,
com seus papis especficos e organizacionais :
1. Roximoximbaleu o nome inicitico da sucessora da Casa que j
realiza alguns rituais;
2. Tatagong ttulo de um homem que desempenha mltiplas funes; a
principal delas a de tomar providncias sobre quaisquer problemas na
ausncia do pai-de-santo ou quando for necessrio. considerado o
pai-do-gong;
3. Nengadeng ttulo de uma mulher que responsvel pela
organizao dos rituais de modo geral, a me-pequena;
4. Tata poc ttulo de um homem que realiza os sacrifcios rituais;
5. Tata cambono ttulo de alguns homens que so responsveis pelos
instrumentos musicais e pelas cantigas. So tambm designados como
ogs;
6. Cota ttulo de algumas mulheres que desempenham a funo de
cuidar das divindades em transe, bem como de suas vestimentas e
paramentos. So tambm designadas equedes;
7. Macota ttulo de algumas pessoas de ambos os sexos iniciadas h
mais de sete anos e com obrigaes tomadas. So tambm designadas
ebomes;
8. Muzenza ttulo de algumas pessoas de ambos os sexos iniciadas h
menos de sete anos. So tambm designadas ias;
9. Abis ttulo de algumas pessoas de ambos os sexos que freqentam a
casa na qualidade de aspirantes a uma iniciao. So pr-novias.
H, ainda, dentro dessa estrutura organizacional, filhas e filhos-de-santo
do tateto Roxitalamim que j possuem suas prprias casas abertas e filhos
iniciados que so netos do tateto e sobrinhos de seus irmos-de-santo.
Assim, a famlia-de-santo do Inz Dandaluna uma famlia extensa com
ramificaes, atravs de laos iniciticos, que comeam na comunidade
Tombensi, de Tuenda Unzambi at o mais recente membro, e na prpria
comunidade Inz Dandaluna do mais antigo iniciado ao ltimo abi, sendo
todos tataranetos, bisnetos, netos, filhos, sobrinhos e irmos, em relao ao
parentesco religioso.

54

d) As divindades
As saudaes e homenagens prestadas s divindades possuem uma ordem
seqencial com caracterstica prpria, porm obedecendo a um princpio
fundamental dos Candombls: todos os rituais se iniciam pela divindade da
comunicao e terminam pela da criao. Entre uma e outra divindade, a
ordem segue os fundamentos de cada casa.
A ordem do culto s divindades no Inz Dandaluna a seguinte: Aluvai,
Incosse,

Burunguro,

Tariazaze,

Caiang,

Tempo,

Cavungo,

Catend,

Dandaluna, Gangazumb, Taraquizunga, Angor, Lemba. Essas divindades

so intermedirias de Zambi.
O tateto estabelece correspondncias entre essas divindades cultuadas em
sua Casa com as divindades cultuadas na Nao Queto, sendo Zmbi, Deus,
correspondente de Olodumare, que no entra no quadro das divindades.
De acordo, ento, com a sua particularidade, os inquices com os seus
correspondentes orixs e suas caractersticas e domnios so os seguintes:
Inquices
Aluvai

Orixs
Exu

Caractersticas / domnios
Senhor

da

comunicao

guardio

da

comunidade. Rege o corpo humano.

Incosse

Ogum

Senhor dos caminhos, do ferro, da guerra e

da tecnologia.

Burunguro

Oxosse

Senhor da caa, da fartura, da abundncia.

Tariazaze

Xang

Senhor do trovo, do raio e da justia.

Caiang

Ians

Senhora dos ventos, das tempestades e dona

dos eguns.

Tempo

No h
correspondncia

Cavungo

Omolu

Senhor do tempo. representado por uma

bandeira branca.
Senhor da terra e das doenas epidmicas.
tambm

conhecido

pelos

nomes

de

Intoto,

rios,

lagos,

Insumbo e Obalua.
Catend

Ossaim

Dandaluna

Oxum

Senhor das folhas e da cincia.

Senhora

das

guas

doces:

cachoeiras, lagoas.
Gangazumb

Iemanj

Senhora dos mares.

Taraquizunga

Nan

Senhora da lama e dos pntanos.

55

Angor

Oxumar

Senhor do arco-ris e das guas das chuvas.

representado pela serpente de duas cabeas
que faz a ligao entre o cu e a terra.

Lemba ou

Oxal

Senhor da criao.

Lembaringanga

2.1.2 Os rituais : estrutura e funcionamento

No Inz Dandaluna, h dois tipos de rituais: os secretos e os pblicos.
Os rituais secretos so aqueles em que se realizam os atos propiciatrios,
alguns dias antes dos rituais pblicos, atravs de oferendas s divindades de
animais sacrificados ritualisticamente e de alimentos preparados base de
cereais, legumes e frutas.
O nmero de dias dos rituais privativos comunidade varia de acordo com
o tipo de obrigao: se for uma iniciao, os iniciandos podem ficar
recolhidos 14 ou 21 dias, dependendo do caso, pois o tateto busca sempre
obedecer ao que as divindades revelam atravs do seu jogo de bzios. O ritual
de iniciao ser descrito no item b.
H um ritual no Inz Dandaluna, o Gong ou Festa do Gong que
secreto, realizado apenas com a comunidade de santo, no entanto, o tateto, em
junho de 2000, autorizou-me a assistir, registrar e divulg-lo na ntegra. Esse
ritual marca o incio do ano litrgico para a comunidade [ser descrito no
item c].
Os rituais pblicos so, popularmente, chamados de festa e possuem uma
forma de organizao mais ou menos padronizada, havendo pequenas
alteraes, conforme a cerimnia (iniciao, obrigao de ano etc.) e a
divindade homenageada.
H as festas que so realizadas todos os anos, em pocas similares a de
outras comunidades de candombl. Por exemplo, a festa de Congoluand,
dedicada aos inquices relacionados s doenas epidmicas e ao elemento
terra: Cavungo, Insumbo, Intoto, tambm designados como Omolu ou
Obalua. Essa festa realizada durante o ms de agosto e ser descrita no
item d.

56

A festa dedicada a Incosse, tambm designado como Ogum um dos

grandes momentos dentro do Inz Dandaluna, uma vez que Ogum a
divindade pessoal do tateto, o pai-de-santo da comunidade.
Algumas comunidades de candombl realizam a festa para Ogum no ms de
abril, outras em junho. Em 2004, o tateto realizou-a no ms de junho.
Tanto nos rituais secretos quanto nos pblicos, a msica e a dana esto
sempre presentes.
Segundo Vatin (2005:168) 13 :
A m sica no cando mb l qu ase sempr e me d id a, is to , d eno ta- se a
pr es en a , ma ter ia lizad a ou v ir tu a l, d e u ma pulsa o iscrona co mo no
or ign a l tempo mu sical.
/ . . . / Tod as as c an t iga s s o a co mp an h ada s p o r f r mu l a s r tmi c a s , cha m a d a s
toqu es ; a p u ls a o , f r eq en te me n te , ev id ent e / . . . / e l a d e q u a lq u er
mo do ma terializada nos p asso s de dana.

Com base em Vatin, buscarei descrever essas "frmulas rtmicas" atravs

dos movimentos da dana:
- congo-de-ouro: dana-se abrindo brao, antebrao e mos em sentidos
opostos e ao mesmo tempo, enquanto os ps acompanham esse movimento,
abrindo uma vez para a direita e outra para a esquerda;
- muzenza: dana-se com o dorso bem abaixado, dando dois passos para a
direita e dois para a esquerda, movimentando os braos e o corpo para o
mesmo lado que os ps;
- cabula: a cabula se compe de duas partes: na primeira, dana-se
jogando os ps, um de cada vez, para trs, acompanhado pelo movimento dos
dois braos para o mesmo lado; na segunda, mudam-se os movimentos que
ficam parecidos com o congo-de-ouro, porm mais rpidos. Algumas pessoas
dos candombls nomeiam essa outra parte da cabula como samba;
- barravento: dana-se dando pequenos pulos, trocando os ps e jogando o
corpo ora para o lado direito, ora para o esquerdo; trata-se de um toque
bastante rpido;

13
La musique du candombl est presque toujours mesure , cest--dire quon dnote la prsence, matrialise ou virtuelle, dune pulsation
isochrone qui rgule le temps musical.
Tous les chants (cantigas) sont accompagns des formules rythmiques (toques) // La pulsation est souvent manifeste dans ces formules
// elle est de toute faon toujours matrialise dans les pas de danse.

57

- ijex: dana-se abrindo os braos em sentidos opostos e movimentando os

ps ora para o lado direito, ora para o esquerdo, num ritmo lento.
Nos Candombls, de modo geral, a pessoa que inicia uma cantiga pode
variar, ao longo de uma festa; entretanto, nos primeiros momentos das
cerimnias, as cantigas, via de regra, so tiradas pelos donos da Casa, porque
um momento em que se evidencia a caracterstica e a personalidade de uma
dada comunidade.
No Inz Dandaluna, a pessoa responsvel pela seqncia das cantigas o
tatagong. As cantigas comeam, na maioria das vezes, pela sua voz. Ele o
solista e o coral composto pelos outros membros da comunidade que
respondem s cantigas. Ele sada a divindade e, em seguida, tira a cantiga
sem o som dos instrumentos musicais, utilizando somente a sua voz. As
pessoas respondem ao mesmo tempo em que os instrumentos musicais iniciam
a orquestrao. H, assim, uma alternncia entre o solista e o coral. Isso se d
de duas formas diferenciadas:
1 a o enunciado da cantiga repetido tal qual foi entoado pelo tatagong;
2 a o enunciado da cantiga apenas completado.
Essas duas formas so descritas por Vatin (2005:161) como:
1) antifonal: o coro retoma o enunciado do solista;
2) responsorial: o coro completa o enunciado do solista.
a) A festa de Ogum
A festa ser o modelo para descrever a organizao ritual de uma
cerimnia pblica na ntegra. Distingo, na descrio, dois planos: o do
humano e o do sagrado.
Plano do humano
A festa realizou-se no primeiro domingo de junho de 2002 e teve incio s
22h00. Antes desse horrio, foram chegando os filhos-de-santo da Casa e
demais convidados. O segundo grupo foi buscando sentar-se nos lugares que
desejava, de acordo com a ordem de chegada; os filhos-de-santo entraram no
espao privativo para a troca de roupas.
Uma das caractersticas das religies afro-brasileiras , justamente, o fato
de se sair de casa com uma roupa e substitu-la por uma vestimenta prpria da
cerimnia de que se vai participar, seja ela pblica ou no.

58

Aps trocar a roupa, os filhos-de-santo foram saindo, aos poucos, as

mulheres vestidas com saias coloridas e armadas por saiotes engomados, batas
tambm engomadas, algumas brancas, outras coloridas, panos coloridos e
enrolados na cabea e, pendurados no pescoo, fios de conta das cores de suas
divindades pessoais. Logo depois, alguns homens com batas compridas, retas
e coloridas; ou com camisas ou camisetas brancas. As equedes estavam
vestidas com batas compridas e coloridas; usavam tambm panos coloridos e
enrolados na cabea e fios de conta das cores de suas divindades. Foram
ocupando

todos

os

espaos

do

barraco,

falando,

gesticulando,

cumprimentando as pessoas da assistncia e se cumprimentando.

Os tatas cambonos espalharam muitas folhas pelo barraco e comearam a
afinar os atabaques. O tateto tocou o adja e todos os filhos-de-santo
desapareceram pela porta que d acesso ao interior da casa, exceo dos
tatas cambonos que se posicionaram no local onde se encontravam os
atabaques a fim de principiarem a orquestrao.
A festa comeou, efetivamente, com essa organizao para o arrebate,
momento em que os tatas cambonos percutem os atabaques, tocam o agog
num ritmo cadenciado e os filhos-de-santo entram no barraco, acompanhando
o ritmo atravs de passos de dana.

Arrebate
O tateto tocou o adj repetidas vezes. Os atabaques principiaram o toque.
Foi entrando uma fila com o formato de um caracol; os componentes entraram
danando, exceo das pessoas iniciadas h pouco tempo e daquelas ainda
no iniciadas, formando um grande crculo em movimento anti-horrio.
Esse toque inicial uma apresentao dos membros da comunidade e,
segundo o tateto, "o arrebate est avisando que a festa vai comear".
Nesse momento, havia apenas as linguagens dos instrumentos musicais
(atabaques, agog e adj) e do movimento dos corpos que danavam. Quando
os instrumentos musicais

silenciaram,

roda se

transformou em um

semicrculo, voltado para a assistncia. Dessa forma, pde-se perceber um

grande crculo entre os membros da comunidade e a assistncia.
Todas as festas que presenciei no Inz Dandaluna, observei o tateto
dirigir-se ao pblico, dando uma explicao sobre o ritual a que se ia assistir.

59

No dia da festa de Ogum, registrei a sua elocuo inicial, o discurso de

abertura.

Discurso de abertura
O tateto foi para o centro do barraco, local onde h o fundamento
(segurana da casa) e proferiu o seguinte discurso:
Esp ero que hoj e, no d ia d e hoje, Ogu m en tr egu e a todo s vo cs que aqu i
e s t o e o s q u e n o v i era m o u q u e ch ega m ma i s t a r d e p o r q u e ch ega m m a i s
ta rde , ma s aqu e le s qu e e s to aqu i, c o m c er tez a, e o s qu e n o pud er a m v ir,
Ogu m v a i da r mu ito ax p r a v o c s v en c er e m n a v id a ma t er i a l, e sp ir i tu a l,
n a v id a amoro sa, n a vid a fin an ceira, no trab alho, n a famlia e em tudo
a q u i lo q u e v o c s, r e a lme n t e , v i era m e m b u s ca n es sa c asa . Q u e O g u m, o
or ix , Senhor d a minh a cab ea, aquele qu e do min a o me u or i, pai d e
todos vocs qu e d mu ito ax , mu ito gun zu a todo s vocs.

Aps esse discurso de abertura, teve incio uma outra etapa da festa
dedicada a Ogum, a preparao.

Preparao
Nessa

etapa,

tiveram

incio

trs

atividades

que

considero

como

propiciatrias, pois significam uma adequao ao ambiente : a defumao, a

pemba e as louvaes Nao Angola e Bandeira da Nao Angola.
1 a atividade: Defumao
A me-pequena da Casa defumou todo o barraco com um recipiente de
alumnio, contendo carvo em brasa e diferentes ervas secas:
- alecrim (rosmarinus officialis);
- alfazema (lavandula angustifolia);
- benjoim (scaptotrigona postica);
- alfavaca de cheiro (marsypianthes hyptoides);
- anis estrelado (clausema anisata);
- incenso (boswellia papyrifera);
- mirra (commiphora myrrha);
- patchuli (pogostemon heyneanus).

60

A defumao foi acompanhada por cantigas, pelos instrumentos musicais e

por palmas.
As cantigas referentes defumao foram tiradas pelo tatagong:
1 a cantiga
Nossa senhora incensou seus bentos filhos
Incensou, deu para cheirar
E eu incenso essa aldeia
Pro mal sair e a felicidade entrar

Depois de um certo nmero de vezes em que se repetiu a cantiga, o

tatagong emendou nova cantiga, sem deixar de tocar os tambores.
2 a cantiga
Estou louvando
Estou incensando
A casa de tateto Ogum

Depois da defumao, o outro momento propiciatrio foi o de louvao

pemba.
2 a atividade: Pemba
Nessa segunda atividade, cantou-se em louvao pemba, que um p
branco, previamente preparado para ser usado nos rituais da casa. Foi
expelido para o ar, pela me-pequena nos quatro cantos do barraco e no
centro, local em que h a cumeeira e o fundamento no cho, na mesma direo
da cumeeira; antes, porm, ela despejou um pouco nas mos do tateto, depois
nas mos dos tatas cambonos que pulverizaram os atabaques com o p. Essa
atividade foi acompanhada por cantigas, som dos instrumentos musicais e

61

danas que deram incio a uma outra organizao espacial, preparando a

separao total entre os dois grupos distintos: membros da comunidade e
assistncia, que, at ento, estiveram em integrao total.
As cantigas referentes pemba foram entoadas durante a ao da mepequena.
1 a cantiga

2 a cantiga

qui pembe

Pemba dile mona mona

qui pemba

O qui pembe

Auenda cassanji

Pemba dile mona mona

Auenda de angola

O qui pemba

qui pembe
Samba angola

Depois da louvao pemba, ocorreu o terceiro momento propiciatrio.

Nele h uma retomada na organizao espacial, voltando ao estgio inicial de
integrao entre os membros da comunidade e a assistncia que participa,
novamente, por meio de palmas, integrao essa interrompida na etapa
anterior.
3 a Louvaes nao bandeira: nesse terceiro momento, tiveram
lugar a louvao Nao Angola e Bandeira da Nao Angola, marcando o
fechamento do plano do humano.
As cantigas foram entoadas, retornando o semicrculo e a participao da
assistncia atavs de palmas.

62

Saudao Nao Angola

Ai, ai angoleiro
Vamos louvar a nao do angola
Vamos louvar a nao do angola
Vamos louvar a nao do angol

Saudao Bandeira da Nao Angola

Bandeir-, bandeira branca
bandeira angola
Bandeira branca bandeir ...
Bandeira branca angola real

Terminando as louvaes, ocorreu uma ruptura com o plano do humano e

entrou-se no plano do sagrado.
Plano do sagrado
A entrada no plano do sagrado foi o momento que marcou a mudana na
integrao entre os membros da comunidade e da assistncia.
No plano do humano, os dois grupos estavam juntos e a assistncia
participava atravs de palmas e de movimentos corporais. Com a ruptura entre
os dois planos houve a separao dos dois grupos. O foco, agora, eram os
membros da comunidade e a assistncia ficou atenta aos movimentos no
barraco.

Havia

ainda

uma

participao,

porm

mais

passiva,

de

acompanhamento e expectiva em relao ao movimento das pessoas dentro do

barraco : qual dos rodantes 14 vai virar-no-santo 15 ; para qual divindade se vai
cantar agora; quem vai tirar a cantiga; qual divindade vai danar um pouco
mais durante o xir; as manobras de troca dos instrumentos musicais entre os
tatas cambonos etc.
14
15

Rodantes: pessoas que entram em transe de possesso de suas divindades.

Virar-no-santo: entrar em transe de possesso

63

Uma das equedes trouxe as oferendas para a divindade Aluvai, tambm

designada por Exu: um alguidar mdio contendo farofa de dend, uma
quartinha de barro com gua, uma vela branca comum acesa e organizou tudo
no centro do barraco.
O tatagong iniciou cantigas dedicadas divindade. Formou-se um
pequeno crculo somente com a equede, a me-pequena e a filha de Exu que
foi possuda pela divindade aps ter sido entoada a segunda cantiga dedicada
a ele. Essa parte se denomina pad de Exu.

Pad de Exu
O pad de Exu, simbolicamente, abre o canal de comunicao com as
divindades, atravs de cantos e danas dedicados a Exu, com movimentos,
possesso de Exu e entrega de oferendas, levadas pela prpria divindade em
transe para a rua, acompanhada pela equede.
Cantigas para a divindade Aluvai / Exu.
Tatagong: Laroi! / Todos: Laroi Exu!
1 a cantiga

2 a cantiga

Pombojira jamucangu

Tenda tend Pombojira tend

oia o r r

Tenda tend Pombojira

Pombojira jamucangu

tendai

oia o r r

3 a cantiga

4 a cantiga

Mavulu tango naquata il

mavile mavambu

Mavulu tango naquata il

Recompensu ia ia ia

Mavil

Recompensu

Tango naquata il
Mavil

5 a cantiga

6 a cantiga

um gia, um gia

Exu ganga no aro

um gia

de t t t

64

 um gia, um gia
um laroi

7 a cantiga
Ag elegueb
Leguebara Lonan

Aps o pad, formou-se um semicrculo e os membros da comunidade

proferiram uma prece de nome Quibuque.

Prece
Durante a prece, muzenzas e abis (de ambos os sexos) deitaram-se de
bruos no cho; as equedes e ebomes (de ambos os sexos) ficaram em p,
porm com a cabea baixa e o tateto ficou sentado em sua cadeira. Todos
esfregavam as mos uma na outra enquanto rezavam.

Quibuque samba angola zaze angol

Cosibambi
Lamba angu lamba angola
Mutacalambo
Burunguro
Zumbirs quelusqueasoba
Catu mandars
Embeberequet
Quitambeiros quelusqueasoba
Caxibirijina caxibirijina
Enguesa combanda ingorossi
Tateto Roximocumbe
Quesinavuru
Quemiringonga
Ora combanda
Mars catu mandars

65

Aps a prece, foram proferidos dois dialogos entre os membros da

comunidade, de tipo formulaico.
Dilogos formulaicos
Esses dilogos consistem num mesmo texto, porm utilizado em momentos
ritualsticos diferenciados dentro do Inz Dandaluna para pedir a bno,
mudando apenas a interlocuo :
a) ao tateto para se alimentar ou fazer qualquer outra coisa dentro do
ritual;
b) entre os irmos;
c) divindade durante a possesso de seu filho.
Nessa festa para a divindade Ogum, os dilogos formulaicos foram
utilizados em trs momentos distintos :
1 momento : pelos filhos-de-santo, dirigindo-se ao tateto, pedindo-lhe a
bno no incio da cerimnia;
2 momento : pelos filhos-de-santo, dirigindo-se aos mais novos tambm
pedindo-lhes a bno; e
3 momento : pelos filhos-de-santo, dirigindo-se divindade Ogum durante a
possesso de seu filho.
1 momento : filhos-de-santo se dirigindo ao tateto

Filhos-de-santo :

Mocoi tata Roxitalamim?

Roxitalamin :

Mocoi no zambi.

Filhos-de-santo :

Uanangu.

Roxitalamin :

Anangu.

Filhos-de-santo :

a. Anangu, anangu combanda zambi apongo

mars catu mandars.
b. Atomanajira tata Roxitalamim profundo
caio de mona?

66

Roxitalamin :

Jira com zambi apongo.

Filhos-de-santo:

Jira , jira combanda zambi apongo mars

catu mandars.

Roxitalamin :

Aueto.

2 momento : filhos-de-santo mais novos se dirigindo aos mais velhos

Filhos mais novos :

Mocoi todos os tatetos e mametos?

Filhos mais velhos :

Mocoi no zambi.

Filhos mais novos :

Uanangu.

Filhos mais velhos :

Anangu.

Filhos mais novos :

a. Anangu, anangu combanda zambi apongo

mars catu mandars.
b. Atomanajira todos os tatetos e mametos
profundo caio de mona?

Filhos mais velhos :

Jira com zambi apongo.

Filhos mais novos :

Jira , jira combanda zambi apongo mars

catu mandars.

Filhos mais velhos :

Aueto.

Terminado os dilogos, o tatagong iniciou o xir, com a primeira cantiga

dedicada a Ogum, fazendo-lhe a saudao : Ogunh patacori. Todos gritaram :
Ogunh!
Esse foi o momento tambm dos cumprimentos formais dentro do ritual.

67

Cumprimentos
Os

cumprimentos

consistem

na

saudao

feita

pelos

membros

da

comunidade aos locais fundamentais do barraco : entrada, centro (local do

fundamento e da cumeeira), diante dos atabaques, ao tateto e aos irmos-desanto por ordem hierrquica. O primeiro a fazer a saudao foi o prprio
tateto,

seguido

pelos

filhos-de-santo

conforme

ordem

descrita

anteriormente neste captulo. A cantiga abaixo se repetiu at a saudao do

ltimo abi.

Incosse panzo tara mens gong

Gia a , gia a gia

Terminando os cumprimentos, o tatagong parou o coro e, novamente, fez

a saudao a Ogum : Ogunh patacori. Todos gritaram : Ogunh!
Continuou o xir, com mais saudaes e cantigas dedicadas a Ogum e para
as demais divindades.

Cantigas e louvaes s outras divindades

Formaram-se duas rodas, uma grande roda composta pelos membros mais
novos em relao iniciao e os no iniciados; outra, pequena, dentro dessa
roda maior, composta pelos membros mais velhos em relao iniciao e
convidados especiais de outras comunidades pertencentes ao alto clero das
religies afro-brasileiras.
Havia, nessa festa, mes e pais-de-santo da Umbanda, do Candombl de
Nao Queto e do Candombl de Nao Angola, ebomes, muzenzas, equedes e
ogs. Essas pessoas foram chegando durante o xir e cada vez que um
membro do alto clero chegava, postava-se entrada do barraco e esperava os
tatas cambonos dobrarem o coro para a sua entrada, seguida por membros de
sua prpria comunidade.
Normalmente, no xir, canta-se um nmero menor de cantigas para a
divindade que est sendo homenageada, pois, ao tomar posse de seu filho,
voltar ao barraco vestida e paramentada para a sua dana especial.
68

Apresentarei, em seguida, as cantigas registradas nessa festa, incluindo as

saudaes que so feitas s divindades cultuadas no Inz Dandaluna.
Cantigas para a divindade Incosse / Ogum
Tatagong : Ogunh patacori! / Todos : Ogunh!

1 a cantiga

2 a cantiga

Ogum dil

Leu, leu

de amorasi

Ogum dil

Catula de maranguang

dil leu

um xeto a

3 a cantiga

4 a cantiga

Roximocumbe Ogum tatar

Senzala senz o dile

Senzala senza o dile ae Incosse

roxi
puram

Cantigas para a divindade Burunguro / Oxosse

Tatagong : Oqu ar! / Todos : Oqu ar!

1 a cantiga

2 a cantiga

A Congombila dil

Ah ... na Aruanda

A Congombila

r r

Congombila mutal

Cabila queoalatala

A Congombila

Mozu r r

3 a cantiga

4 a cantiga

Zambi

Er maranguang

Zambi a bimba tau

Oxosse de baracur

Zambi a bimba tauamim

69

Zambi a bimba tau

5 a cantiga

6 a cantiga

maranguange maranguange

Aru Mutacalamb

Que o am

Tabalanguange mat suba

ia sinda lucaia

Tauamim

7 a cantiga

8 a cantiga

numatasquelondir

Congobila mutu

Oxosse Mutalamb

Congobila mutu

A a

A a

Oxosse Mutalamb

Congobila mutu

9 a cantiga

10 a cantiga

Ad cutala zingu

Cabila tala no pongo

Ad cutala zingu

Aindarl

Olha zingu

Cabila tala no pongo

Aindar aindar aindarl

Ai ai ai ai ai ai
Ad cutala zingu
Ad cutala zingu
Olha zingu

11 a cantiga

12 a cantiga

Cabila l l l

congo de a band

Cabila l l l

Cambauend did

Cabila

Dideleg

Cabila l l l

Congo de a band
Cambuenda did

Olha olha
Congo de a band
Did

70

13 a cantiga
Congo de a band

Ol l

Cantigas para a divindade Tariazaze / Xang

Tatagong : Ca cabiecile! / Todos : Ca cabiecil!

1 a cantiga

2 a cantiga

Zaze , Zaze

Si ganga

Zaze

lubango

Maiongol, maiongol

Si ganga

Zaze que nambo a a

lubango

Que bela Zaze

Zaze

3 a cantiga

4 a cantiga

Aru ganga

Cobela Zaze

Gia mi ganga

Cobela Ame

Aru ganga
Gia mi gang

5 a cantiga

6 a cantiga

Zaze no atilosi

Maangango maangango
Maangango de cariol

Sindolel

Cantigas para a divindade Caiang / Ians

Tatagong : Eparrei Oi! / Todos : Eparrei!

71

1 a cantiga

2 a cantiga

sinh Vanju

A Bamburucema

sinh Vanju

Bamburucema

A Bamburucema

A mavanju

Ela sinh Vanju

A Bamburucema
Bamburucema
A mavanju

3 a cantiga

4 a cantiga

Matamba p p

Simbi

Mame de cariol

A bamburucema

Mame de cariol
Ians de cariol

5 a cantiga

6 a cantiga

Indembu r

Oi Oi Oi

Indembu r mavanju

Oi Matamba de cacuruc zingu

Indembu r mavanju
Ela Oi mavanju

7 a cantiga

8 a cantiga

Oi Matamba

Balal balal

Tata imb

Ela dona sim sim mameto

Oi Matamba

Balal balal

Tata imb

Ela dona sim sim tateto

Cantigas para a divindade Tempo

Tatagong : Zara tempo! / Todos : Tempui!

1 a cantiga

2 a cantiga

Tempo no tem casa

Tempo r r r r r

72

Tempo mora na rua

Tempo ra ra ra ra ra

Morada de tempo

Tempo de ingana zambi

no claro da lua

Tempo de gang zumb

3 a cantiga

4 a cantiga

Tempo zara

Tempo macur dil

Tempo zar temp

Tempo macur dil

Eu venho de amorax
ai ai ai
Tempo macur dil

Cantigas para a divindade Cavungo / Omolu

Tatagong : A t t ajuber! / Todos : A t t!

1 a cantiga
sumbu

2 a cantiga
r r

Sumbu

Sumbu ppo de mon

sumbu nangu

sumbu r seu Pipocam

sumbu samuqenda

Sumbu ppo de mon

lembadil

sumbu r seu Cavungo

Mai que fita fita

Sumbu ppo de mon

Mai que samuqenda

sumbu seu Intoto

Sumbu ppo de mon

3 a cantiga

4 a cantiga

Lemba meu catuiz

Meu caiang

Lemba meu catuloi

Cain, cain

5 a cantiga

6 a cantiga

mona gia Sumbu

Catulembarasimbe consenzala

Aunguel

Cafung

Mona gia Sumbu Abalua

73

7 a cantiga

8 a cantiga

Conguand colof

Cavungo luand

Conguand Olorum Sapat

seu pipocam

Sapat colof

9 a cantiga

10 a cantiga

A a Sacafunam

Tumbe tumbe la simbi

Omolu que beloj

Tumbe tumbe lai

A a sacafunam

11 a cantiga

12 a cantiga

Abrasala do angol

Orix i i

Sibuque a l l

um piqu mai

Abrasala angol
Sibuque a l l

Cantigas para a divindade Catend / Ossaim

Tatagong : Eue eue! / Todos : Aa!

1 a cantiga

2 a cantiga

Catendenganga purussu

Catend

Catul dijina puram

Catend catendengoma
Catend na aruanda

3 a cantiga

4 a cantiga

A caip

Catend adijineuand

Caipora guerreira

Meu catend adijina

Caip do meu reinado

Caip do mundo inteiro

74

5 a cantiga

6 a cantiga

Catend cia bibi cia

Que eu am cia bibi cia

Oqu oqu que gia mi

Piquininim mavile gia
Catend que gia mi
piquinini Catende gia

7 a cantiga

8 a cantiga

Catend mi o qu o qu

Ossinh

ganga tombensi o qu oc

Eue eue eue

Eu eu eu Ossinh

9 a cantiga

10 a cantiga

Ossanh mata

Eu eu eu ad possu Ossaim

Ossanh mand cai

Eu eu eu ad possu insaba

Caizuel

11 a cantiga

12 a cantiga

Ad baula parad

Ad baula parad

Ossanhe um mal, um mal

Cad um

Cantigas para a divindade Dandaluna / Oxum

Tatagong : Ora ii ! / Todos : Ora ii !

1 a cantiga

2 a cantiga

Ter compensu

R, r, r, dand

Ter compensu

R, r, r, dand

Ter compensu
Dandaluna quimband

75

3 a cantiga

4 a cantiga

Dandaluna maimbanda coqu

Lexoqu lexoqu me Dand

Dandaluna maimbanda coqu

Ela Dandaluna

5 a cantiga

6 a cantiga

Soim soim

uenda mugango

Dandaluna soim

Eua dil no camband

ia
Ter compensu

Cantigas para a divindade Gangazumb / Iemanj

Tatagong : Odoi! / Todos : Odoi!

1 a cantiga

2 a cantiga

Gangazumb

Tabalasime tabaland

Gangazumb

A Cai

Cai

Ganga quibuque a sba

Gangazumb

3 a cantiga

4 a cantiga

Qu v, qu v Cai

Omi Cai

mame de aruanda segura ingoma

selungoma selumina

Qu v, qu v Cai

de mame omi Cai

selungoma
selumina de mame omi Cai

Cantigas para a divindade Taraquizunga / Nan

Tatagong : Saluba Nan! / Todos : Saluba Nan!

76

1 a cantiga

2 a cantiga

Vulai vulai

Nana nan

Gangavul

Nan Buruqu

3 a cantiga
Nan Nanjetu
Nanjetu nanjar

Cantigas para a divindade Angor / Oxumar

Tatagong : Arroboboiu! / Todos : Arroboboiu!

1 a cantiga

2 a cantiga

Angor Angor

Seu Angor, seu Angor

Angor t no cajiungongo

Eu vi seu arco l no cu brilhar

Jacondond meu quimband

Seus filhos pedem sua beno

E a proteo da sua cobra cor
Seu Angor

3 a cantiga

4 a cantiga

Ok me dandaluna

Angor Angor

Cang

Angor no ma

Quem me quebra a cabaa

Angor t no me

de angor
Quem me quebra a cabaa
de angor

5 a cantiga

6 a cantiga

Angor sinh

Angor maravaia qui pemb

Angor sinh

Ar

Si tem ganga j untale

Angor maravaia qui pemb

Toma a bena de Angor

Samba angol

77

Encerrado o xir, teve incio uma outra etapa no plano do sagrado: a

possesso da divindade homenageada em seu filho Roxitalamim.

Possesso
O tateto entrou em transe de sua divindade Ogum, que se identificou
atravs de seu il 16 , fazendo com que os filhos-de-santo do Inz Dandaluna
tambm entrassem em transe de suas divindades, bem como os ias de outras
comunidades, todos bradando seu il caracterstico e pessoal.
As equedes foram qendando 17 as divindades incorporadas, fazendo-as
ajoelharem-se no solo e cobrindo-lhes a cabea com um pano que trazem
sempre cintura para essas ocasies.
Ogum saudou a casa, danou uma cantiga e deixou o barraco para ser
vestido e paramentado pelas equedes.
Houve um intervalo, momento em que as pessoas saram de seus lugares,
tomaram um cafezinho servido no balco da cozinha-de-santo, fumaram,
foram para a rua, conversaram etc., at que foram chamados para dar
continuidade ao toque, atravs do som do adj, tocado, agora, pela mepequena.
Todos retornaram aos seus lugares; os tatas cambonos se posicionaram
com seus instrumentos musicais e aguardaram o sinal da me-pequena; o
tatagong iniciou a cantiga para a entrada da divindade. Saiu, primeiro, a
equede de Ogum, tocando o adj e de frente para a divindade; depois dela,
veio a divindade com sua vestimenta de cor branca, seu capacete ornamentado
com bzios e metal, saindo do alto fios de palha da costa (ver foto cap.5); nas
mos, uma espada encostada ao peito. Entraram danando a cantiga abaixo:
I i qui compensu
Se tem ganga ma muxima
Digad catendengoi
Se tem ganga

16
17

Il: grito caracterstico e de saudao de cada divindade.

Qendando: ajudar a divindade a sair do transe de possesso (cf.Assis Junior, 1941:174)

78

A divindade deu trs voltas no barraco, saudando a todos atravs de seu

il. Os atabaques silenciaram e o tatagong iniciou uma seleo de cantigas
dedicadas divindade Ogum, que danou, sempre acompanhado pela sua
equede e por alguns membros do alto clero de outras comunidades.

1 a cantiga

2 a cantiga

Fala Ogunh

Ogum

Ogum

Ogum

de malembale

Tenha d de mim

Ai, ai Ogum ,

A a a tatar

de malembale

Tenha d de mim

tatar

Ogunh meu pai,

Venha me valer
Ai, ai Ogum a
de malembale

3 a cantiga

4 a cantiga

Incosse biol si biol

Consenzala Incosse

Incosse biol si biol

Consenzala Incosse

Meu Roximocumbi

Consenz

Incosse biol si biol

5 a cantiga

6 a cantiga

Consenzala Roxi

Incosse bambi

Consenz mona Cai

Roxi bambi puram

Consenz

Incosse bambi

7 a cantiga

8 a cantiga

Tabalassimbe

Ogum tataratara com d

no tabalangu Incosse

Ogum dil

Incosse no tabalangu Incosse

Ogum tataratara com d

Tabalassimbe no tabalangu

Ogum loi

79

10a cantiga

9 a cantiga
Ogum dil

Aluand Incosse Incosse

Lel Incosse

Aluand lel Incosse

Incosse Incosse

12a cantiga

11 a cantiga
Ogum bragada u

Ogum de ronda

Ogum bragad

Rond rond
Ogum de ronda
Rond rond

Aps o encerramento dos cnticos dedicados divindade, esta foi sentada

em sua cadeira. Todos que estavam dentro do barraco abriram um grande
crculo e os filhos-de-santo rezaram o Quibuque e proferiram o dilogo
formulaico. Ogum respondeu ao pedido de bno dos filhos com voz quase
imperceptvel.
3 momento : filhos-de-santo se dirigindo divindade

Filhos-de-santo :

Mocoi tata Roxitalamim?

Tateto Ogum :

Mocoi no zambi.

Filhos-de-santo :

Uanangu.

Tateto Ogum:

Anangu.

Filhos-de-santo :

a. Anangu, anangu combanda zambi apongo

mars catu mandars.
b. Atomanajira tateto Ogum profundo caio de mona?

Tateto Ogum :

Filhos-de-santo :

Jira com zambi apongo.

Jira , jira combanda zambi apongo mars

catu mandars.

Tateto Ogum :

Aueto.

80

Aps o dilogo, todos os presentes filhos-de-santo e convidados de

forma geral cumprimentaram a divindade, tomando-lhe a bno e
abraando-a com bastante reverncia.
Aps os cumprimentos, Ogum levantou-se de sua cadeira, caminhou at
uma moa que estava sentada na primeira fileira da arquibancada e segurou-a
pelo brao, fazendo-a levantar-se. Imediatamente, o tatagong tirou a
seguinte cantiga:

Muigandu muizang
Equeti vi que o amu
O did did
Comul muxima
ia ia
Muiagandu muizang
Equeti vi que o amu
Comula muxima

A divindade passeou com a moa pelo barraco, cumprimentando a porta, o

fundamento e os atabaques. Depois sentou-a numa cadeira de vime, colocada
pela me-pequena no meio do barraco. Todos os filhos-de-santo foram
cumprimentar a mais nova equede da Casa.
Em seguida, os tatas cambonos repicaram o coro para a despedida da
divindade que saudou todos os locais fundamentais do barraco e se retirou.
O tatagong iniciou as cantigas para Oxal, divindade que encerra todas as
cerimnias. O filho de Oxal entrou em transe de sua divindade; outras
divindades tomaram posse de seus filhos e todos danaram em homenagem a
Oxal.
Assim, encerrou-se a parte da cerimnia consagrada s divindades. Nos
cnticos dedicados a Oxal, todos os muzenzas e ias entraram em transe de
possesso, por ser Oxal o Senhor da criao, o pai de todas as cabeas.
Cantigas para a divindade Lemba / Oxal
Tatagong : Epa bab! / Todos : epa bab!

81

1 a cantiga

2 a cantiga

Lemb lemb dil

Lembaringanga cafuranga cec

Lemb de canembur

Lembaringanga cafuranga

Lembaringanga Lemb

3 a cantiga

4 a cantiga

Lemb lemb

Lemb Lemb dil

Lemb

de canangul

dil

Lemb que anzala

No Caiangol

5 a cantiga

6 a cantiga

Lemb dil

Lemba

Oh, Lemb dil

Zambi Apongo no paraquen

Lembaringanga quen

Iz iz

7 a cantiga

8 a cantiga

Ibi a um l

Mixauera mixauera a um l

Orix bab xirelod

Orix qend

Aps as cantigas dedicadas a Oxal, encerrou-se a festa, servindo a todos a

comida tradicional das festas de Ogum: feijoada e cerveja. Antes, porm, o
tateto se aproximou do fundamento, no centro do barraco, e se dirigiu a
todos novamente, proferindo um discurso de encerramento.
Qu ero ag rad ecer a todo s vocs que v ier am hoj e aqu i n essa casa n a f esta
do me u o r ix Ogu m. Qu e Ogum d a todo s mu ito ax , qu e ele abr a todos
o s camin hos pr a qu e vo cs po ssam ... realme n te ter felicid ade n a vida
e sp ir i tu a l e n a ma t er i a l t a mb m. M u i t o ax e m u i to s g un zus e g un zus pr a
todos vo cs. Mas, no v o embor a n o qu e tem a u ma f e ijo ada pr a todo s
c o me r e m e c er v ej a q u e o ax d e Og um p ra todo s vocs.

Aps esse discurso de encerramento aconteceu o ato de ruptura total com o

plano do sagrado, foram executadas palmas de reverncia a todas as
divindades. A essas palmas se d o nome de pa.

82

Pa
Todas as pessoas que estavam dentro do barraco se abaixaram em torno do
tateto e bateram o pa.
O pa consiste em se bater palmas da seguinte forma : batem-se trs
palmas cadenciadas, seguidas por mais sete bem rpidas, repetindo-se essa
seqncia por trs vezes.
Com isto, encerrou-se a cerimnia e passou-se ltima parte que pode ser
considerada como totalmente profana, pois come-se e bebe-se, tornando
profano o espao que antes deu lugar ao sagrado.

Comidas e bebidas
Foi servida a feijoada regada a cerveja, comida e bebida consagradas a
Ogum na cozinha ritual.
Esse um momento de confraternizao, descontrao, risos e conversas
sobre todos os assuntos da vida pessoal, cotidiana e, principalmente, saber
onde vo se realizar outras festas de candombl; na casa de qual me ou paide-santo haver sada de ia, obrigaes de um ano, de cinco etc.,
recebimento de oi 18 , festa de Caboclo, festa de Exu, dentre outros tipos de
cerimnia.
b) A iniciao
De acordo com o tateto, o ritual de iniciao o ponto de referncia do
indivduo para tudo o que lhe suceder depois dessa data. o incio da vida
religiosa da pessoa, de onde partiro todas as informaes acerca de sua
espiritualidade, que passar a indicar os caminhos da vida material. Nada se
far, a partir de ento, sem consultar os desgnios divinos.
Uma iniciao pode ser de uma nica pessoa ou de vrias. Quando h mais
de uma pessoa a se iniciar, chama-se barco, recebendo, cada iniciando um
nome de barco pela ordem do xir.
O ritual a seguir descrito a iniciao de um barco de quatro ias: uma de
Xang, dofona; outra, de Ossaim, dofonitinha; outra de Oxum, fomo; e outra
de Oxumar, fomotinha. Antes da iniciao, elas freqentaram o Inzo
Dandaluna durante um certo perodo, que varia de acordo com cada pessoa,
podendo ser dias ou meses, para conhecerem a Casa e os seus membros.
18

Oi: ttulo recebido nos candombls queto. (Pessoa de Castro ,2001:305: Ttulo honorfico, posto, cargo. /.../ Yor. Oy.)

83

H o ritual de iniciao secreto, no interior da camarinha, com a presena

apenas da comunidade religiosa, cujo registro foi proibido; porm, o ritual
pblico foi registrado.
O tateto explica a iniciao de algum na sua nao :
N u ma c a s a d e an g o l a Tombensi, r eco lh e- se o in ic ian te, d e ixa que e le
d es can s e um d ia d en tro da c as a, d epo is de le j ter fr eq en tado a lgu m
temp o. No ou tro d ia, se for ia s e to ca o bo lo nam , se for rod an te .. . og s
e e qu ed e s f e ito o a to do o r ix , ele e n tra com o ib do seu o r ix no s
br ao s pra d en tro d a sa la , pro ron c. Se for ia faz-se o bo lona m e e l e
en tra bo lado. Passa- se do is d ias descansando do bo lo nam , s e f a z o s eb s
pra limp e za d a ma tria, tira-se todo s os ebs q u e f o r e m n ec es s r io s : d e
ru as, d e cachoeir as, d e estrad as e d en tro do barr aco, que nor ma l men te
f i ca eb egu m e e b exu e p e o ia pr a d esc an sa r ma is tr s d ia s. D -s e
c o mid a cab e a d o ia, d-se bo ri d e Oxa l, d e s can s a- s e ma i s t r s d ia s.
I b o r i p r ime i r o, d ep o i s o bo ri e d es can s a ma is tr s d ia s. S e d u m ou tro
eb qu e a gen te tira no prpr io o r ix p ra tir ar a par te negativa do o r ix ,
po is me s mo ele sendo u m o r ix, e le te m o s e u lado n eg a tivo. D epo is
d es se eb no o r ix, e m s e g u id a , o ia j vai pr as insa ba, p ra s fo lh as .
Qu a tro d ia s d epois d as fo lh as , catu la- s e o ia e d a p r i me i r a s a d a
d en tro d a casa, s pros f ilhos da casa. Reco lhe-se o ia e d e sc ans a ma is
tr s, do is ou u m d ia, depend endo do o r ix. Se r asp a o ia, s e d u ma
ou tr a s a da qu e s e ch ama s a ran dura. A , nesse festejo todo o ia j v e m
saud ando e in iciando o fund amen to do o rix de n tro d a nos s a n a o. P ra
vo c en tender, assim: O g um Ogu m em qualquer lugar, ma s a g ente
q u er q u e e le sej a Ogum d en tro d a na o Tomb en s i. En to, a g en te , n es ta
s a d a, v a i mo s t r ar p r a e l e co mo q u e s eg u e a c as a, q u al o f u n d a me n to,
qu al a h ierarqu ia d a n ao. Fazendo tudo isso, reco lh e- se o ia, espera-se
ma is trs d ias e o o r ma io r pr as s a d as d e sa cr if c io, de mu ze n za s, d e
s aqu e la zenza s e p r a sa d a d o n o me , o or ma i o r , a s a d a d e f es ta d o
o r ix e do ia.

Nesse dia, em que ele dava a explicao sobre o recolhimento e a feitura

em sua nao, presenciei o seguinte dilogo entre ele e as ias recolhidas,
pois o local onde estvamos era prximo ao ronc:

84

Filhas-de-santo :

Mocoi tata Roxitalamin?

Roxitalamin :

Mocoi no zambi.

Filhas-de-santo :

Uanangu.

Roxitalamin :

Anangu.

Filhas-de-santo :

a. Anangu, anangu combanda zambi apongo

mars catu mandars.
b. Atomanajira tata Roxitalamim profundo
caio de mona?

Roxitalamin :

Jira com zambi apongo.

Filhas-de-santo:

Jira , jira combanda zambi apongo mars

catu mandars.

Roxitalamin :

Aueto.

O Tateto explicou o significado de tais palavras para a comunidade nesse

contexto:
A min ha f ilh a, pr ime iro, me p ed iu b n o : mo co i Rox ita lam im. Eu a
a b en o e i. Ela p ed iu atoma naj ira. P ed iu lic en a . Eu d e i p er mis s o pr a
e l a . Q u an d o eu d e i p e r mi s s o , em a g r ad e c ime n t o , e la d is s e : anangu,
ana ngu , ana ngu com ban da zam b i a pongo ma rs cat u mandar s .
A l m d e l a te r me p ed id o l ic en a , ela t a mb m p e d iu l i c en a p r a D eu s p a i ,
D eus f ilho , D eus esp r ito s an to n a n a o de ango la To mb en s i. E la p ed i u
l i c en a a mim e a D eu s p r a e la f az er a r ef e i o d e la .

O Dia da Festa Pblica

No dia da festa pblica, havia muita gente, muitas mes e pais-de-santo,
ebomes, equedes, ogs e ias de outras comunidades. A sada de um barco de
ias

se

constitui

num

grande

acontecimento

85

para

povo-de-santo,

simbolicamente, representa o nascimento de um beb e se diz que uma

iniciao no Candombl um renascimento. A festa divulgada boca a boca.
E, assim, aparecem muitos convidados, embora no tenham sido convidados
propriamente pelo dono da casa, pois o candombl uma casa aberta a todos,
povo-de-santo, simpatizantes e quem quiser s entrar. Estavam presentes
tambm os familiares das quatro iniciadas.
A festa foi realizada nos mesmos moldes das outras festas pblicas, isto ,
com o arrebate, o discurso de abertura do tateto, os momentos propiciatrios,
cantigas para todos os orixs.
O tateto proferiu o seguinte discurso antes do incio da festa:
Estou tir ando no d ia d e hoje u m b a r co d e ia. ..for a m mu ito s d ias d e
r eco lh i me n to e.. . e a a s obriga es v ier am, sucessivame n te, todos os
d ia s . N s t iv e mos , n es s a s e ma n a, q u e hoj e est se en cerr ando, sadas do s
ias q u a se to d o s o s d ia s p a r a q u e h o j e n s f a z e mo s a f e s ta d o o r ix p ara
q u e o o r ix v iesse agr adecer a
todos vo cs que ... ns tamb m
a grad e ce r a voc s por e s tar e m pres en tes e v im h o me n age ar aos o r ix s.
En q u an to n as c as as d e ca n d o mb l t iv er tan ta gen te do lado d e fora qu an to
tenha do lado d e ... ou ma is d o lado d e for a do qu e do la do de d en tro, a
f e licid ad e mu ito grand e porqu e a gen te sabe que ali o o r ix v a i s e
cr iando , se pro cr iando, crescendo e evo lu indo. So
d e vo cs qu e
e s to n a as sis tn c ia que a g en te tem o rgu lho d e f az er c ando mb l porqu e
n s os que e s to aqu i d en tro p ar tic ipa mo s, na v erd ade , da s o b r ig a e s
do s a x s do o r ix. O cando mb l f e ito pra vo cs que v m, sai das su as
casas e qu e v m ho me nagear o r ix. Mu ito obrig ado por ter v indo ; is so
o que a casa e o s me u s f ilho s, o zelador ... atr ibu i a vocs. Bom,
obr ig ado me smo .

A diferena entre essa festa e as outras que houve quatro sadas das ias:
1 sada
As ias entraram, na sala, totalmente cobertas por um lenol branco, bem
abaixadas, com as mos em direo ao cho, danando ao ritmo muzenza, a
cantiga abaixo:

86

cantiga nica
Tatagong:

Zenze direcongo

Todos:

Ia

Tatagong:

Zenze direcongo

Todos:

Ia ia ia

Ao som dessa cantiga, as ias deram uma volta no barraco. Aps a sua
sada, o tateto disse: esta a sada do sacrifcio.
2 sada
As ias saram com o rosto e os braos pintados de branco. A essa sada se
d o nome de: "pintura de Oxal". Foram entoadas trs cantigas com pequenas
variaes nas palavras:
primeira cantiga
Tatagong:

Muzenza direcongo

Todos:

Ia

Tatagong:

Muzenza direcongo

Todos:

Ia ia ia

segunda cantiga
Tatagong:

Muzenza muzenza queobato

muzenza

Todos:

Muzenza muzenza queobato

muzenza

Tatagong:

Mocorozenza cafule

87

Todos:

Muzenza
Muzenza queobato
muzenza

terceira cantiga
Tatagong:

A Muzenza queobato

Todos:

Ia

Tatagong:

A Muzenza queobati

Todos:

Ia ia ia

3 sada
As ias saram pintadas por diversas cores, representado as cores de todos
os orixs. Nessa sada foram entoadas duas cantigas diferentes:
primeira cantiga
Saquelazenza malongo
vunje saque saque
Saquelazenza malongo
maiongomb

segunda cantiga
A a quasenz
A a quasenz
catipondir
A muzenza
quazenz catipondir

88

4 sada
Sada com a roupa e os paramentos de suas divindades pessoais. Nessa
sada, o pai-de-santo convidou quatro pessoas do alto clero de outras
comunidades para adijineuand (cf.cap.1.3).
Os padrinhos e os inquices danaram a cantiga abaixo, formalizando a
ligao entre as divindades, as muzenzas e seus padrinhos:
cantiga nica

Muzenza muzenza siacocil

A mameto
Muzenza siacocil
A tateto

Depois dessa ltima sada, cada inquice danou a sua dana caracterstica
com as cantigas em sua homenagem.
A festa foi encerrada como todas as outras, isto , com as cantigas
dedicadas divindade Oxal, o pa e a comida servida a todos. E o tateto
proferiu o seguinte discurso de encerramento:
A vo cs todo s, r ealmen te, mu ito obr ig ado por ter vindo ho me n agear o s
me u s f ilho s, por todas as fo r mas que vocs bater a m palma. Ago ra, a
g en te v a i esqu ecer o cando mb l, esqu ecer n o, continu ar porque...a
min h a r e l ig i o , e la l in d a, e la f e sta d e o r ix e depo is o ing u id i 19 , a
co mid a. Todo s n s, agor a, v a mos b eber e come r porqu e j f izemos tudo
qu e pod ia pelo o r ix. V a mos p ed ir a e l es p r a q u e e l es f a a m t u d o p o r
n s, t cer to? E, agor a, v a mo s d escansar e co me r. Mu ito obr ig ado a todo s
vo cs.

No meio do barraco, foi organizada uma mesa; em cima dela, foi colocado
um grande bolo confeitado; em cima dele, havia bonecos com as vestes dos
orixs que haviam danado.

19

Inguidi: refeio (ver cap.IV-II cudia)

89

Os ogs cobriram os atabaques com grandes panos brancos e a comida foi

servida para todos.
c) Gong: rito de renovao
O gong um ritual de renovao da Casa e se caracteriza pela preparao
das pembas e dos atins que sero usados durante todo o ano e em todos os
rituais.
A figura humana central dessa festa um dos filhos-de-santo que no
incorpora em sua divindade pessoal e que possui o cargo de tatagong
(cf.item 2.1 deste captulo).
Essa festa foi realizada em trs partes: a primeira parte dentro do barraco;
a segunda, no terreno em frente Casa onde se montou uma fogueira e a
terceira, retornou-se para o barraco.
O tateto explicou o significado da festa:
F e sta d o gong . F es t a d o gong . E s t a a f o g u e i r a q u e s i mbo l i z a o r ito, o
r i tu a l do gong ( apon tou p ara o lo cal onde as tor as se tr ansfor ma r iam em
fogu eir a num ter reno na f ren te do terr eiro) d a casa. o d ia qu e a gen te
pr epara as pemb as d a casa, pr ep ar a todos o s ps, tudo aqu ilo que a gen te
u sa . . . d u r a n te o ano n a c as a. E ss a f es t a , n o r ma l me n t e , r e a l i zad a n o
d ia 24 d e junho, d ia de So Jo o ...no sincr e tismo , ma s n s podemo s
f az er e ss a f e s t a a t an te s d o d ia 0 2 d e n o v e mb r o q u e o d i a d e f in ad o s.
E s s a f es t a o n d e o tatago ng da nao tombensi, ango la tombensi
...vem p r ep arando todas as p e mb as, todo s os at in s, e a ssim c o mo eu j
d is s e. E tamb m a f e s t a q u e s e p as sa o s ib s d e Ex u, Og um, X ang e
I e manj, q u e a ma d r inh a d o gong n a f o g u e ir a . E ss a f es t a p r a q u e
t o d as a s f o r a s n eg a t iv a s q u e ex is te n a c as a e q u e se aco n c h eg a m n a c a sa
dur an te o ano sej a m, na verd ad e, retirad a co m o fogo que v e m queimando
tudo qu an to d e ru im, d e ixando s a f e licid ade, s a pro sp er idad e. Essa
f es t a d e c la r ad a e ab ert a a X ang, o senhor da justia, aqu e le qu e traz a
f ar tur a. Ap s a fogueir a se assa inh a me , se assa b a tata do ce, se assa
milh o e se faz ...tod a a f e sta, todo o pro c ed imen to d a f e sta.

Ao passarmos pelo porto, em direo fogueira, o tateto explicou sobre o

orix Exu para a sua nao e sobre o inquice Tempo. Ambos possuam, na
ocasio, oferendas de aca num alguidar e velas brancas comuns acesas:
Exu s eg u r a a s f o r as n eg a t iv a s d a ca s a, e le es t n a en t r ada e o h o me m
qu e nos livr a d e tudo qu e for ma l. o ho mem q ue qu ando tem p e ssoa
co m prob lema d e ma g ia, ele j av is a ao zelador, j segura do lado de for a
d a p o r t a d a c a sa .

90

E s se Tempo ab er to ainda porque ...n a Nao d e Ango la To mb en s i

e x is t e a lg u ma s q u a l idad es d e Tempo qu e a gen te s fe cha ap s 21 ano s
d e a ss en tado e e ss e Tempo ain d a f a l t a 6 me s e s p r a e l e co mp l e tar 2 1 ano s.
Ou tro Te mpo d e u ma ou tra casa que eu tinh a nu m ou tro lugar j er a
f ech ado, e sse a es t espe rando 6 me s e s p ara f ech ar.

A cerimnia foi iniciada com a entrada dos filhos-de-santo, usando roupas

totalmente brancas, em arrebate, dando voltas pelo barraco, formando um
grande crculo em sentido anti-horrio. No centro, foram colocados dois
alguidares pequenos, contendo farofa de dend e pinga, e uma vela branca
acesa, que sero oferecidos a Exu. O tateto o saudou com as palavras : laroi
Exu! e todos responderam laroi! Em seguida, ele entoou vrias cantigas para
chamar Exu a receber as oferendas. Num determinado momento, uma filha-desanto entrou em transe de Exu; mais cantigas foram entoadas e ele danou
todo o pad.
Enquanto se cantou para Exu, os ias ficaram em p, com as mos para trs
e de cabea baixa.
Ao final do pad, a divindade incorporada tomou nas mos os dois
alguidares, contendo as farofas e os levou para fora do barraco. Nessa
cerimnia, especialmente, os participantes seguiram Exu at a rua, e depois
seguiram em direo fogueira que estava sendo acesa pelos homens da Casa,
entoando cantigas em homenagem fogueira:
1 a cantiga
Para que o ala iz
Para que o ala iz

medida que a fogueira foi tomando forma atravs da chama, a cantiga foi
se intensificando ao som dos atabaques e das palmas. Iniciaram nova cantiga,
danando em volta da fogueira em sentido anti-horrio:

91

2 a cantiga

Oba dil leva

Oba dil leva oqu

3 a cantiga

Amorinjanja abal sesi

Amorinjanja abal sesi oi

Aps se cantar para a fogueira acesa, iniciaram cantigas para Ogum e os

filhos-de-santo incorporaram suas divindades, que danaram em volta da
fogueira.
Aps as cantigas dedicadas a Ogum, cantou-se para Xang, enquanto a
me-pequena da Casa, incorporada em sua divindade Ians, foi saudada por
todos hierarquicamente.
Em seguida aos cumprimentos, cessaram a cantiga e em fila todos se
dirigiram cozinha do terreiro, tomando cada um, incorporado ou no, uma
bacia de gate, contendo as ervas e as pembas e levaram para a fogueira
danando e cantando em volta:
4 a cantiga

Gong massacunam
Gong massacunam

Nesse momento, o tatagong, de peito nu, sentou-se em uma cadeira de

vime. Todos, danando e cantando, foram se aproximando devagar, um por
vez. Primeiro, o tateto pegou a bacia contendo a pemba e fez sinais de cruz na
testa, no peito, nas costas e nos braos do tatagong. Terminando esse ato,
cada portador de bacias com ervas as entregou ao tatagong que foi,

92

compenetradamente, misturando com as mos todas as ervas, despejadas na

bacia com a pemba.
Durante essa outra parte da cerimnia, a letra da cantiga teve uma pequena
mudana :
5 a cantiga

Gong massacunam
Tala me iz

Ao trmino da mistura das ervas e pemba, o tatagong entrou na roda em

volta da fogueira, danou uma volta com a bacia nas mos, passando-a a Exu
incorporado e este foi passando-a aos outros orixs e assim sucessivamente.
Ocorreu, nesse momento, tambm a mudana na letra da cantiga:
6 a cantiga

Ber, ber vodun

Tala me iz
Ber ber vodun
Tala me mac

Os orixs foram deixando a fogueira, indo em direo ao barraco. Todos

aplaudiram a sua sada. Os tocadores levaram os atabaques e continuaram
tocando no interior do barraco. Os orixs receberam os ibs que foram
retirados do ronc e, em fila, foram levando para o local da fogueira, ao som
das cantigas :
7 a cantiga

Ib la d iz
ib la d iz

93

8 a cantiga

Mab, mab
A ib aira

9 a cantiga

Olorum madag
Olorum da da deu

10 a cantiga

Ai um dil Zaze
um dil
Zaze tatagong

11 a cantiga

Guel, guel, guel

Deu deula
Orix deu

12 a cantiga

Orixl, Orixl
de inquice, vodum que madob

94

O tateto pediu a bno aos mais velhos presentes e iniciou uma reza que
foi acompanhada por todos. Os iniciados mais novos rezaram deitados de
bruos, esfregando as mos uma na outra. Os mais velhos ficaram em p, de
cabea baixa, tambm esfregando as mos enquanto rezavam.
A prece que se segue possui uma parte falada e outra cantada.
(solo) parte falada

Muxac de tuburunguro
Gunzo um gunzo um bur bur
Um se que um se que
Um gangai, um sambuc
Arroxa, arroxa
Bate muzanga se que r um a de coro
Bate massanja tual
combate coro
comba coro
combate coro
comba coro
Maianga tendenbunzo a dilong
um meputo, um meputo
Dizambi muteto caiang
Corre num banda samba Jim Jim
Dilonga, dilong
Aqueto, aquetu
Muisanga, muisang
Para mim broc, broc
Mararongo zlulu
Maiango, mafilo nucaiang
Zangue a zu
Bongozela zlulu
Losange taca, taca
T a c a , l e n g a , l e n ga q e n d a j i r a

1 resposta (parte declamada)

95

Se que se de quandandaluna
um se que se de quand
Se que se de quandandaluna
um se que se de quand
Losanje caia
Losanje damucangu
Quedunduncaia lacaia diamundel
Asutenda au
ia dundum caia lucaia diamuqenum
Angoroma samba de angola
Azuel catu de mala

2 a resposta (parte cantada)

Azuel catu de dandaluna

Azuel catu de mala
Losange caia losange diamucangu
Quedunduncaia lacaia diamundel
Asutenda au
Oia dundum caia lacaia de amuqenum
Angoroma samba de angola
Azuel catu de mon.

O tateto encerrou a cerimnia, dizendo por trs vezes:

Zambi na quarte sala

Todos responderam:

Aueto

96

Encerrou a cerimnia com o pa.

Aps o encerramento, todos comeram batata-doce e espigas de milho
assados na fogueira.
d) Congoluand: rito simblico da colheita
A cerimnia do congoluand dedicada aos inquices Cavungo, Insumbu e
Intoto e s demais divindades do panteo da terra e realizada, todos os anos,
durante o ms de agosto, considerado o ms da colheita.
H uma lenda para ilustrar o significado dos rituais dedicados aos inquices
da terra, contada por um outro tateto, cujo nome inicitico Tolomitalangesi
que se encontrava no Inz Dandaluna, por ocasio dos rituais propiciatrios
em uma das festas do Congoluande.
. ... segundo lend as, segundo h istr ias, segundo lend as, .. . nas a...
r eg i e s o u a l d e i as , v amo s d i zer as s i m, ao n d e, c ad a u m, tin h a su a . . .
s u a mo r ad ia , sua s t er r a p r a p l an t , en to e l e , c ad a u m. . . d aq u e l e s
ma n d an te aqu e le povo, aqu e les povo s d aquela ald e ia, fazia seu p lan tio,
un s plan tava o milho, ou tro s, a ma n d io ca, ou tro a a a a... o f e ij o,
ou tro s, enf im, c a d a u m f az ia seu p lan tio, ou tro ca r , outro inh a me , e
q u an d o . . . o p e ssoa l d a a ld e ia, c ad a u m j u n t ava n a su a co lh e i ta , q u e
e r a e m a g o s to , co me av a a co lh e it a , f az i a aqu e la f e s ta , s q u e to d o s
p essoal, de cad a aldeia, qu ando fazia festa, todo mundo se r eun ia n aquela
casa, porque ali ia ser serv ido , todo s o s alimen tos, de todo s, de todo s os
or ix s, pr a qu e o povo co me sse, er a of er ecido ao or ix, e ta mb m ao
povo, co mo u m r e m dio, u m alimen to do corpo e d a alma , ... pr a
qu e, aquele ano n o ocorr esse a peste, nem a misr ia, den tro do plan tio,
d en tro d a la voura, fosse u m ano progr essivo, fosse u m ano d e far tur a,
segundo lend as, qu ando eles deix aram d e fazer isso, semp re tem algum...
n a, na nossa casa, sempr e tem algu m qu e n o acr ed ita mu ito, n? que u m
do s ch ef es d as aldeias, d e u ma das aldeias, d e ix de f az- lo , porqu e
ach ... que era bobag e, a... fo i aqu e le desastre n ? fo i um ano de fo me
n ? deu gafanho to , deu p este, d eu misr ia, destru ram a lavour a,
d estru r am tudo, a... aqueles qu e con segu iram, ainda tir u m pouqu inho
d e a lime n to, ao inv s de f a z , d e gua rd pr a s e a lime n t , fo i p id i
mis e r i cr d ia a O b a lu a , a O mo lu , e a T e mpo , v a mo s co lo c i s so, q u e t
tudo lig ado, t en tendendo? a, f izeram a f e sta co m o pouquinho, e... todo
mu ndo co meu, fo i serv ido em n ome d e todos or ix s, todo s os or ixs
p ar tic ip a, ma s, n e m todo s se v estem t? ento, qu e que acon tece? a,
f ize ra m a me s a, of er ec endo aos o r ix s, no ou tro ano, o ano fo i p rsp ero,
e f a r to , e n t o , c o me a r a m a e n t e n d, que no poderia deix de faz o
congu luand, o o lub aj, o tabu leiro do O mo lu t? a, qu er d izer, is so

97

u ma d as co is a s q u e f ei t o , q u e p r a p o d n o r e in a mis r ia , n e m a a a
a... d e sgraa... po rque, a fo me uma d e sgr aa, Deu s queir a me p erdo ,
no s p erdo d en tro da casa... en to, feito esse o o o... congu lu and e o
tabu le iro p ro or ix p ara que seja u m ano prspero , co mo o no sso ano
c o me a, exata me n t e e m a g o s to, co stu ma a s m s l n g u a s d iz , q u e ag o s to
o m s do d esgo s to, mas n o isso, o in cio d e tudo .

Assim, os adeptos do Candombl de Nao Angola herdaram essa forma de

homenagear as divindades ligadas terra, oferecendo uma mesa farta para
todos os inquices e para os seres humanos.
Essa festa, denominada congoluand, simboliza o incio de um ano de
fartura e abundncia para a comunidade. Ela realizada em trs etapas no
Inz Dandaluna: na primeira etapa h um ritual secreto do qual participam
somente os filhos-de-santo iniciados; na segunda, realizam-se os sacrifcios
rituais e na terceira, acontece o ritual pblico com a festa em homenagem aos
inquices Cavungo, Insumbo e Intoto, tambm designados como Omolu e
Obalua.
A primeira etapa comea no dia 1 o de agosto com uma cerimnia dedicada
a Intoto, realizada em um local reservado, previamente preparado nas matas.
Os filhos-de-santo vestem-se de branco e em seus corpos so passadas as
comidas cozidas (mandioca, car, inhame, milho, feijo) que devero ser
enterradas, enquanto se entoa a cantiga:

Intoto j lorioou zan

Intoto j lorioou zan
Zamba loru ganga zumba
O malembe hum ... hum ...

Com essa cantiga, sadam a terra, oferecendo-lhe alimentos para que ela
lhes devolva em sade e prosperidade. Pedem misericrdia e merecimento
para alcanar o prximo ano com sade. Acreditam que, fortalecendo a terra,
ela possa lhes trazer fartura em todos os nveis da vida.
O tateto, ao explicar esse ritual secreto, disse:
F o r t a l ec er a t e r r a t r a ze r o i nq u ic e p ar a d en tro do te rre iro e m to d a a su a
gr andeza, para que a Ca sa tenha um ano prspero e f e liz.

98

A segunda etapa so realizados os sacrifcios rituais e as oferendas s

divindades ligadas terra. Essa etapa tambm privativa e s participam os
filhos-de-santo iniciados.
A terceira etapa marca o encerramento dos rituais privados, mais ou menos
no incio da segunda quinzena de agosto com a festa pblica em que so
servidas as comidas sacralizadas aos convidados em folhas de mamona. Aps
todo o ritual de abertura e do xir em homenagem a todas as divindades,
organiza-se a homenagem especial aos inquices do congoluand. O inquice
Kavungo dana as cantigas que so entoadas em sua homenagem, havendo
muitas saudaes.
Aps a dana, ele sentado em uma cadeira especial, enquanto as cotas
organizam a mesa do congoluand: duas esteiras so colocadas no centro do
barraco e forradas com uma toalha branca. Depois, os filhos-de-santo entram
em fila indiana com os pratos dos alimentos e vo entregando para as cotas
que os organizam na mesa posta. Todo esse ritual seguido pela seguinte
cantiga:

Congoluand o r r
Congoluand o r r
Congoluand cabinda qumi
Congo mini congo sapat il
E o r r o r r
Olha congoluand

A cantiga continua sendo entoada enquanto so servidas as comidas-desanto devidamente preparadas (mandioca, car, inhame, canjica, milho, feijo,
farofa), que devem ser comidas com as mos. Enquanto se servem os
alimentos, o inquice Cavungo dana em volta da mesa.
No final da festa, canta-se para Oxal; todos danam. Quando o inquice sai
da sala, todos se ajoelham e batem pa. Em seguida, outra comida servida
aos presentes, em pratos comuns, com talheres: arroz, saladas, carne de porco
(animal sacrificado ao inquice Cavungo) e cerveja ou refrigerante.

99

2.2 Centro Religioso e Cultural das Tradies Banto Il Azong Oni

Xang
2.2.1 Histrico da casa
O Centro Religioso e Cultural da Tradies Bantu Il Azong Oni Xang
foi fundado em junho de 1953 sob a denominao de Il Azong Oni XangSo Pedro na rua Brasil, n 29 jardim Bussocaba. Essa comunidade um
dos mais antigos Candombls de Nao Angola-Congo de Osasco e tambm
mais antiga do que a prpria cidade de Osasco, que nessa poca, ainda era
Comarca de So Paulo; a comunidade conhecida como Terreiro Loab,
nome inicitico de sua fundadora, Maria de Lourdes Andrade.
Em Osasco, juntamente com sua me carnal, Maria Benedita da Glria,
nascida na Lei do Ventre Livre, mameto Loab exerceu as funes de parteira
por muitos anos no bairro do Jardim Oriental e redondezas (muitos
osasquenses vieram ao mundo pelas suas mos). por essa razo que a
comunidade Terreiro Loab bastante conhecida e respeitada na cidade que
homenageou a Maria Benedita da Glria com seu nome em uma das ruas do
Jardim DAbril, antiga rua da feira, prxima ao bairro do Jardim Oriental.
A Senhora Maria de Lourdes Andrade, mameto Loab, foi iniciada por
Olegrio Marques da Silva, em meados dos anos sessenta, na Vila dos
Remdios, So Paulo. Hoje, h uma continuidade de seus ensinamentos
atravs de seus herdeiros na cidade de Carapicuba. Ele era conhecido como
Babalorix Olegrio, porque na sua poca no era possvel tornar pblico o
seu nome sagrado africano (nome inicitico) pois configurava crime de dupla
identidade e esse nome jamais foi revelado.
Mameto Loab, a partir 1989, com a idade de 75 anos, comeou a deixar as
atividades do terreiro sob a responsabilidade de mameto Indandalacata, sua
filha carnal e herdeira do Terreiro Loab. Mameto Loab comparecia a
algumas festas, permanecendo sentada em sua cadeira, e estava sempre
presente nos rituais no pblicos, principalmente, nos de iniciao.
Mameto Indandalacata segue os ensinamentos de sua me mameto Loab,
que os adquiriu com o Babalorix Olegrio, alm dos ensinamentos de base
familiar: folhas, chs, costumes. A sua famlia sempre foi do tipo matriarcal.

100

A sua bisav Brbara de Freitas, chamada de Manab (corruptela de Brbara),

era escrava da fazenda Freitas e legou muitos dos ensinamentos s mulheres
da famlia sobre as folhas, o parto, a culinria.
Ela tenta conciliar o antigo e o novo, buscando mostrar aos filhos da Casa
a importncia do conhecimento e da valorizao das origens. Isso fica claro
quando, nos rituais do "Dia do Indumbe", ela diz:
A o en tr ar mo s n u ma c as a d e s an to . . . s e e s t iv e s se m n u ma c a s a q u e f o ss e
qu eto, ter iam q u e conhecer ali toda a su a o r igem. Vo cs esto nu ma casa
b an to ; t m q u e co n h e ce r q u e e ss a o r ig e m a f r i can a, e la t e m o r igem.
Temo s qu e sab er, en to, essa or ig em; p or isso estamo s reun idos.

Mameto Indandalacata busca conciliar as suas origens afro-brasileiras com

uma reorientao em direo s origens dos povos de lngua banto, tentando
compreender os processos histricos pelos quais esses povos passaram ao
serem trazidos na condio de escravos para o Brasil, atravs de estudos de
textos das histrias, das culturas e das lnguas, sobretudo, dicionrios das
lnguas quimbundo, umbundo e quicongo. H at propostas de cursos
sistemticos dessas lnguas para a comunidade.
a) Espao fsico
O Terreiro Loaba est dentro de um espao de 5.500 m de mata nativa,
rvores reflorestadas, uma mina que corta todo o terreno, hortalia, rvores
frutferas e ornamentais, habitaes da famlia carnal de mameto Loab, casa
dos antepassados, casa da divindade Inzila e casa de Tempo. No alto, fica o
barraco, pois o terreno plano na parte onde fica a "aldeia dos caboclos" e
vai tendo uma subida ngreme at o alto a que chamam de mirante, onde se
localiza o porto de entrada e uma escada por onde se desce para o barraco e
se sobe para a rua Tom de Sousa, pois o nvel da rua um pouco mais alto.
Descendo as escadas, chega-se em frente rvore dedicada ao inquice Tempo,
a gameleira; dobrando-se esquerda, entra-se no barraco. Na parte de cima
da porta h um batente; em cima dele, h uma quartinha de barro e trs
alguidares pintados de branco contendo oferendas. Passando pela porta,
preciso abaixar-se, pois encontram-se folhas compridas de mari penduradas;
logo em frente, h bancos destinados assistncia; em seguida, duas portas,

101

uma que d para o interior do imbaquice 20 e outra para a Casa de Caboclos e

dos Pretos Velhos. Em frente aos bancos, esto bem ao centro os
atabaques; atrs deles h trs altares, feitos com pedras, com imagens de
santos catlicos, como So Lzaro e Jesus Cristo; imagens de Obalua (a
mesma imagem das casas de ervas, de gesso e coberta pelas palhas); e uma
imagem de Xang; do lado esquerdo, dois sofs de tamanho mdio destinados
aos convidados e do lado direito, as cadeiras de mameto Loab e de mameto
Indandalacata e mais algumas cadeiras destinadas aos convidados do alto
clero do Candombl. No centro do barraco esto os fundamentos do cho e
da cumeeira, de onde se pode observar um grande casco de tartaruga
envernizado. Nas paredes, vem-se desenhos grandes e coloridos dos inquices
Zaze, Angor e Zumb.
Nesse espao, a comunidade tem buscado incluir as pessoas, iniciadas ou
no, atravs de projetos de Educao Ambiental, recebendo e dialogando,
principalmente com os

adolescentes das escolas do entorno, sobre a

preservao do meio ambiente.

b) A organizao
O Terreiro Loaba se organiza hierarquicamente atravs de cargos que tm
uma representatividade tanto religiosa quanto poltica e social, pois os seus
membros assumem compromissos perante a sociedade. Uma das filhas-desanto, cujo nome inicitico Mona Ricumbi explica esse compromisso
poltico e social:
O ter reiro o esp ao ond e se pod e conv iver a r e lig io sid ade em tempo
i n t eg r a l , sem t e r a q u e la f r o n t e ir a q u e se mp r e , p o r exe mp l o , a t aqu i, e u
f ao p ar te do mundo, do por to pr a fo ra, eu sou a r ic a, do po r to pra
d en tro, eu s ou a Mo na R icumbi , tenho toda u ma v id a ; essa viso de
mu n d o i mp o r t an te , a , a n a tur ez a, a min h a r e la o co m o me i o a mb i en t e
p erfeita; o equ ilbrio co m todo s os Inq u ic es esto ali co locados; sa
d a l i, eu n o t e n h o co mpr o mis so c o m i s s o . En t o , e ss a C as a s e mpr e v e i o
co m essa v iso de qu e n o, a g en te tem qu e ser u m todo o te mp o todo.
Qu erendo ou n o, isso u m g rande d esaf io pra n s e, querendo ou no,
acab a sendo novo pr a mu ito s qu e v iv e m e v ivenciam essa r e lig io s idad e
at ma is temp o do qu e eu tenho de v id a. Apesar d isso, em fr ica isso
algo constan te.
Hoj e, eu, qu ando ocupo u m espao ad min istrativo no te rr eiro, eu tenho
qu e ter essa preo cup ao, ou seja, uma f e sta como a d e pai Ango r, o u d e

20

Quarto dos inquices.

102

m e Da nda lu nda, o u d a d o n a J up ira, ela tem qu e ter o me smo peso pras

p es soa s qu e v iv enc ia m e s o f ilhos d es sa c as a, co mo o tomb a me n to do
Terr eiro Loab , co mo a par tic ip ao no CONSEA, co mo estar nos
Conselhos de Sade, de H ab itao, d a Cr ian a e do Ado lescen te; is so te m
qu e te r o me smo peso, d e estar no Or ame n to Par ticipativo, po rque isso
d ar con ta da ma nu ten o d es s a r e lig ios id ad e qu e a g en te t d izendo .

O Terreiro Loab possui algumas caractersticas marcantes. Uma delas o

fato de transmitir s pessoas que desejam fazer parte da comunidade os
conceitos de cidadania e a preocupao com a identidade. A transmisso dessa
proposta feita de tempos em tempos atravs de uma cerimnia chamada de
"Dia do Indumbe" (cf.item b). Nesse dia, so realizadas determinadas
atividades para que as pessoas, a maioria jovens, saibam e compreendam os
princpios da Casa onde pretendem ser iniciadas. Uma das palavras que a
Mameto Indandalacata profere aos indumbes a relao que eles devero ter
com as origens africanas:
/. .. / ao en tra r n es sa rod a, ao v ir te n tar conh ec er a c as a do san to , vo c s
n o esto conh ecendo s u ma casa d e cando mbl; vocs esto resg atando
a sua h istria. En to, qu ando eu venho aqu i e d igo o qu e eu qu ero, eu
tenho que sab er qu e o qu e eu vou aprend er, aqu i d en tro, an tecede a
p a lav r a, a r e l ig io sida d e d e ma t r i z afr i c an a, a r e l ig i o d o s me u s
a n c es t r a i s /.. . /

Outra caracterstica da comunidade o fato de possuir uma militncia

negra que busca conscientizar todos sobre as questes sociais, polticas e
histricas do negro na sociedade brasileira. Mona Ricumbi fala da importncia
do nome inicitico e do compromisso com as razes negras :
Eu tenho 16 ano s de in iciad a, minh a d ij ina M o n a R ic u m b i, qu e quer
d izer "Filha do So l". Todo s ns so mos mo na, n a r e a l id ade ; mo na de
inquice , o u s ej a, f i lho s . .. mona sign if ica f ilhos. Quase todo s, n , d en tro
do povo b an to at qu e carr ega o mo na, que d iz qu e filho d e algu m
inquice . No predo min an te , t m p essoas, n, qu e o inq u ic e tr az u m
ou tro no me ; o me u , o inquice troux e e v enho f azendo mu ita for a d e t
assu mindo em to do s os lugar e s ond e estou, sej a no mome n to po ltico,
s ej a no mome n to den tro do te rre iro, sej a no mo me n to d e e ntre ten ime n to,
qu er d izer, as pessoas, hoj e, me conh ecem como Mona Ricumbi. Eu a t
j tenho um d iscu rso me io pron to: eu f a lo qu e r ica o me u no me de

103

e s cr ava ; a p a r t ir d o mome n t o q u e eu co n s egu i r e t o ma r a mi n h a iden t id ad e

enquan to negr a, o me u no me Mona Ricumbi.

Outra caracterstica muito importante a organizao administrativa. H

uma

diretoria

informal,

subdividida

em

vrias

coordenaes.

Essas

coordenaes se preocupam, sobretudo, com o tombamento do Terreiro Loab

e com o projeto maior, cujo nome Programa Reino de Zaze, em parceria
com a Prefeitura de Osasco.
Esse projeto trabalha com as questes ambientais e visa construo de
um paisagismo ecolgico baseado em pesquisas de arquitetos e estudantes de
arquitetura ligados comunidade sobre a arquitetura africana, cujo modelo
uma arquitetura ecolgica que utiliza os materiais locais e disponveis. O
projeto foi apresentado no dia 26 de agosto de 2005, por ocasio da Outorga
do ttulo de Cidad Osasquence a Mameto Loab, na Cmara Municipal de
Osasco.
c) A famlia-de-santo
A famlia-de-santo do Terreiro Loab possui uma organizao hierrquica
atravs de ttulos e cargos, como todas as outras comunidades de candombl.
Entretanto, Mameto Indandalacata orienta os futuros filhos-de-santo no
somente para a prtica religiosa, mas tambm para o exerccio da cidadania e
os alerta sobre a importncia do estudo:
As p essoas, l fora, esto deci d indo por n s; hoj e, ns temo s a
n ecessid ade de sab er qu e po ltica esto fazendo pra n s, porqu e j houv e
poca em q u e n o pod a mo s nem e s tar nu ma reun io co mo essa. Hoj e, ns
estarmo s aqu i, u m d ireito no sso . Ns temos que sab er qu e po lticas
esto sendo feitas, porqu e pod emo s estar reun idos, aqui, e v ir uma
a u tor id ad e e d i z er q u e e s t a mos p r e so s po rque baixou u ma lei no sei de
qu e qu e no s pro be d e esta r mos, aqu i, r eunidos. En to, o Or ame nto
P ar t i c ipa t ivo i mp o r ta n te . V o c s, j o v en s, t m q u e e s tud ar e e s tu d a r .
E s co la e s an to co mb in am. S f ic a aqu i qu e m e stud a.

A organizao hierrquica pode ser demonstrada conforme o quadro a

seguir:

104

Ttulo

Representatividade

Loab

Nome

inicitico

da

matriarca

da

comunidade

("soba",

s e g u n d o m a m e t o I n d a n d a la c a t a )
Indandalacata

Nome inicitico da herdeira da Casa (me da comunidade,

s e g u n d o m a m e t o I n d a n d a la c a t a )

Mama mongua

Ttulo de uma mulher. Ela a me-pequena da Casa

Cota

Existem

algumas

mulheres

que

possuem

esse

ttulo,

acompanhado de uma funo especfica (Me escolhida pelo

i n q u i c e , s e g u n d o m a m e to I n d a n d a la c a t a ) , c o n f o r m e a b a i x o :
Cota imbaquice

Ttulo de uma mulher. Ela responsvel pelo quarto de

recolhimento das muzenzas

Cota ambelai

Ttulo de uma mulher. Ela responsvel pelas rezas dentro

do imbaquice e pela criao das muzenzas

Cota rifula

Ttulo de uma mulher. Ela responsvel pela preparao

dos alimentos sagrados, para os inquices

Cota kididi

Ttulo de uma mulher. Ela responsvel pela manuteno

da paz

Tata Poc

Ttulo de um homem. Ele responsvel pela realizao dos

sacrifcios rituais

Tata cafurenganga

Ttulo de um homem. Ele tambm responsvel pela

realizao dos sacrifcios rituais

Tata quixicarengoma

Ttulo de

alguns

homens. Eles

so responsveis

pelos

instrumentos musicais e pela execuo das cantigas

Tata Injibidi

Ttulo

de

alguns

homens.

Eles

so

responsveis

pela

execuo das cantigas

Tata
quissaba
Muzenza

incanda

ou

Ttulo de um homem. Ele responsvel pela coleta e

preparao das folhas nos rituais
Ttulo de algumas pessoas de ambos os sexos iniciadas h
menos de 7 anos

Indumbe

Ttulo de algumas pessoas de ambos os sexos ainda no

iniciadas

Alm dos ttulos, cada pessoa iniciada recebe um nome inicitico. O

quadro abaixo mostra alguns nomes com o significado para a comunidade.

105

Nome

Sentido na
comunidade

Loab

No revelado

Indandalacata

O (a) vigoroso (a)

Quitanji

Riqueza

Cota Mulanji

Combatente

Maza dia Jimbongo

gua da fortuna

Mona Ricumbi

Filha do Sol

Uabuama

Encantada

Quandala

Querer

Maza dia Angongo

gua me deu vida

Inquacanji

O zeloso

Insugaladi

A diligente

Zoqueledi

A defensora

Unkuangolo

Vitoriosa

Muquenu

companheira

d) As divindades
As saudaes e homenagens prestadas s divindades so similiares s
outras comunidades de Candombl, comeando as cerimnias pela divindade
guardi e terminando com a divindade da criao, numa ordem seqencial
com caracterstica prpria. Zambi Ampungu o Deus supremo e no entra no
quadro das divindades, pois estas so suas intermedirias junto aos seres
humanos. A ordem do culto s divindades no Terreiro Loab a seguinte:
Inzila, Incosse, Catend, Mutacalombo, Gongombira, Zaze, Caviungo, Tempo
ou

Quitembu,

Angor,

unzigalumbondo,

Vunje,

Caiang

ou

Matamba,

Dandalunda, Cai, Gangazumba, Lemba, Lembarenganga, Lembafurama.

O quadro a seguir mostra as caractersticas especficas de cada uma dessas
divindades e suas respectivas reas de domnio.
Inquice

Caractersticas /domnios

Inzila

Guardio e senhor dos caminhos

Incosse

Senhor do ferro, da agricultura e da tecnologia

106

Catend

Senhor das folhas e tambm da agricultura

Mutacalombo

Senhor da caa e responsvel pelo alimento no mundo

Gongombira

Senhor

da

pesca,

filho

de Mutacalombo

Dandalunda;

tambm um caador
Zaze

Senhor do trovo; equilbrio do cosmo

Tempo ou Quitembu

Senhor da atmosfera

Caviungo

Senhor da varola, da febre, das doenas contagiosas e da

cura delas

Angor

Senhor da transformao; da chuva; das razes; precursor da

dualidade

Unzigalumbondo

Senhora da beleza e da vidncia (fmea de Angor);

Vunje

Inocncia

Caiang,

Matamba,

Senhora dos ventos, tempestades e fertilidade

Bamburucema
Dandalunda

Senhora das guas doces, da fertilidade e da fecundao

Cai

Senhora das guas do mar; a mais velha das divindades e me

das cabeas

Gangazumba

Senhora da Lama, o bero da humanidade

Lemba

O pai da criao

Lembarenganga

Lemba na fase jovem

Lembafurama

Lemba na fase de mais velho

2.2.2 Os rituais: estrutura e funcionamento

No Terreiro Loab, todos os rituais, normalmente, so previstos em um
calendrio litrgico, porm, ao longo do ano, podem ser modificados de
acordo com as necessidades da comunidade. Eventualmente, pode ocorrer uma
cerimnia no prevista, mas raro. Neste item, descreverei dois rituais:
iniciao e renovao.
A exemplo do Inz Dandaluna, o Terreiro Loab possui tambm dois tipos
de rituais: os secretos e os pblicos.
Os rituais secretos so realizados somente para a comunidade de santo,
sem a presena de assistncia e se caracterizam pelas oferendas propiciatrias
s divindades.

107

H o ritual do "Dia do Indumbe" que considero como intermedirio, pois

no fechado ao pblico, tem assistncia especial, porm no tem a mesma
caracterstica de um ritual pblico. Ele acontece durante todo um dia de
atividades em que foram convidadas algumas pessoas que assistem ou
participam do incio ao fim dos rituais. Essas pessoas so, de modo geral,
freqentadoras assduas e algumas pretendem ser iniciadas na Casa. Esse
ritual ser descrito mais frente.
Os rituais pblicos, mais conhecidos como festas, acontecem aps ter
havido um perodo de rituais privados que, a exemplo de outras comunidades
afro-brasileiras, tm o nmero de dias conforme o tipo de ritual (cf.cap.1).
As festas pblicas no Terreiro Loab so abertas a todas as pessoas que
quiserem assistir, cumprimentar os inquices, danar na roda-de-santo, porm
existe uma restrio em relao ao registro: no permitido tirar fotos e nem
fazer filmagens dos inquices vestidos e paramentados.
a) A festa de Angor
Tomarei como modelo a festa em homenagem divindade pessoal de
mameto Indandalacata, Angor, para descrever a organizao ritual de uma
cerimnia na ntegra.
A exemplo da comunidade Inz Dandaluna tambm apresentarei os dois
planos. Considerei cinco momentos distintos para descrever os dois planos no
Terreiro Loab :
1 momento : plano do humano durante a preparao dos espaos onde
acontecer a festa;
2 momento : entra-se no plano do sagrado;
3 momento : h uma interrupo no plano do sagrado e uma rpida volta
ao plano do humano;
4 momento : entra-se novamente no plano do sagrado;
5 momento : retorno ao plano do humano.
Plano do humano 1 momento
Todos os anos, geralmente, no ms de agosto, realiza-se a festa dedicada a
Angor, o inquice de mameto Indandalacata. Inicia-se com cerimnias rituais,
somente para os filhos da Casa, alguns dias antes da festa pblica.

108

No dia 27 de agosto de 2005, sbado, alguns dos filhos-de-santo foram

chegando, logo s primeiras horas da manh para a preparao da festa e
outros foram chegando durante todo o dia e se ocupando dos afazeres:
preparao dos alimentos, limpeza dos espaos, ornamentao do barraco,
etc. Para a realizao das tarefas, todos usavam roupas apropriadas, algumas
brancas, outras coloridas e panos nas cabeas.
Nas primeiras horas da noite, mameto Indandalacata subiu ao barraco,
seguida pelos filhos-de-santo e realizou a cerimnia dedicada a Inzila. Eles
estavam com as roupas usadas durante todo o dia de trabalho. Havia poucas
pessoas na assistncia.
O tata quixicarengoma Inquacanji havia entrado uns minutos antes
acompanhado dos outros tatas quixicarengomas que afinaram os instrumentos
musicais; os membros da comunidade formaram um semicrculo, voltado para
os bancos da assistncia de um lado e do outro dos atabaques.
Plano do sagrado 2 momento
Ainda no havia muitas pessoas na assistncia quando se iniciou essa parte
do ritual e, a partir do seu incio no foi permitida a entrada de pessoas no
barraco; s assistiram cerimnia aquelas que j se encontravam no local.
Inquacanji saudou Inzila e iniciou as cantigas em sua homenagem; todos
cantaram absolutamente parados, alguns, com as mos para trs.
Tata : Inzila

Todos : Inzila !

1 a cantiga

2 a cantiga

Pambujira jamucangu

Mavil ...

Ara o r r

mavil tango jacotail

Pambujira cujacujanjo

Mavil tango jacotail

Pambujira jamucangu

Mavil

Ara o r r

Tango jacotail
Mavil

109

3 a cantiga

4 a cantiga

Mavile mavile mavambu

Pambujir

Sangurapensu ai ai ai

pambu pambu pambu pambu jir

Sangurapensu

Pambujir
pambu pambu pambu pambu jir

5 a cantiga

6 a cantiga

Izamuvila mavile

A pambujir

mavambu Pambujira

A pambujir

A a a mavile pambujira

A pambujir
Pambujir

7 a cantiga

pambujira

8 a cantiga

Qui cang gangai

Qui gangai

Gangai leq pambujir

Pambu pambujila

Qui cang gangai

Qui canga gangai

Gangai leq pambujir

Qui gangai
Pambu Pambujila
Qui canga gangai

Aps as cantigas dedicadas a Inzila, a mameto Indandalacata cantou a

seguinte cantiga, fazendo um sinal com os dois dedos indicadores, unido-os
em forma de cruz; todos a imitaram:
Matamba angola increzenzo
Crez

Depois dessa cantiga, ela pegou um pote, contendo a pemba e soprou o p

para o alto no meio e nos quatro cantos do barraco; jogou um punhado nos
atabaques, no agog, nas mos dos filhos-de-santo que tiravam os toros e
passavam pelos cabelos e nos braos. Durante as cantigas em louvao
pemba, formou-se uma roda e todos danaram.
1 a cantiga

2 a cantiga

que pemb

Zanzam

110

 que pembe

ia pemba oi

Uiza cassanje

Zanzam

uiza de angola

ia pemba oi

que pemb
zambi angola

Todos bateram macu (trs palmas seguidas por sete, repetindo por trs
vezes) e foi encerrada essa parte. Em seguida, no terceiro momento, houve
uma interrupo no plano do sagrado e uma rpida volta ao plano do humano,
para a troca de roupas.
Plano do humano 3 momento
Aps trocarem de roupa, durante cerca de uma hora, foram retornando, aos
poucos, vestidos com as roupas apropriadas para a festa pblica: as mulheres
com saias coloridas e armadas pelos saiotes engomados, panos enrolados nas
cabeas e fios de contas das cores referentes s suas divindades pessoais,
sendo que as muzenzas usavam braceletes e colares de palha-da-costa,
enfeitados com bzios e miangas das cores de suas divindades pessoais; os
homens usavam batas coloridas e fios de conta tambm das cores referentes s
suas divindades pessoais.
Os tatas quixicarengomas espalharam folhas pelo barraco e afinaram os
instrumentos musicais, as cotas e muzenzas recepcionavam os convidados,
oferecendo chs e cafs; todos transitavam por todos os espaos em total
integrao.
Num determinado momento, todos os membros da comunidade se retiraram
para o espao privativo dentro do barraco, menos os no iniciados que se
sentaram no lado esquerdo, no cho, mantendo as cabeas baixas. A mameto
Indandalacata foi a ltima a entrar naquele espao. Estava encerrado esse
breve momento de retorno ao plano do humano, para se entrar no plano do
sagrado.
Esse o momento em que considero haver uma ruptura entre os membros
da comunidade e a assistncia, que direcionou suas atenes para os
movimentos dos membros da comunidade.
Plano do Sagrado 4 momento

111

Portando o quiofi, espcie de pequeno chocalho de vime, mameto

Indandalacata saiu na frente da fila indiana, ao som do toque dos tatas
quixicarengomas.

Entrada
Todos entraram, danando, em sentido anti-horrio, ao som dos atabaques
e agog, em fila indiana, por ordem hierrquica. Os no iniciados estavam
sentados no cho, com a cabea abaixada e as moas no usam panos na
cabea. Algumas traziam os cabelos soltos; outras, tranados; outras, com
fitas coloridas e largas. Depois da segunda ou terceira volta, os no iniciados
entraram na roda.

Cumprimentos
O tata Inquancanji saudou a divindade Incosse, iniciando uma cantiga. Ao
som dessa primeira cantiga, todos iniciaram os cumprimentos que consistem
na saudao aos locais fundamentais do barraco: entrada, centro (local do
fundamento e da cumeeira), diante dos atabaques e s pessoas. A primeira a
fazer a saudao foi a prpria mameto Indandalacata, seguida pelos filhos-desanto, obedecendo hierarquia. A cantiga abaixo se repetiu at a saudao do
ltimo indumbe.

Ezo mona vunji mutu nani

kiuzi

A a quenu quenu

Terminando os cumprimentos, o tata Inquacanji parou o coro e fez a

saudao: Incosse ! e todos gritaram : Incosse ! E continuou, saudando e
cantando para as demais divindades.

Cantigas e louvaes s outras divindades

112

Formaram-se duas rodas, uma grande roda composta pelos membros mais
novos em relao iniciao e os no iniciados; outra, pequena, dentro da
roda maior, composta pelos membros mais velhos em relao iniciao e
convidados especiais de outras comunidades pertencentes ao alto clero das
religies afro-brasileiras.
Havia, nessa festa, algumas mes e pais-de-santo do Candombl de Nao
Queto e do Candombl de Nao Angola, alm de ebomes, equedes e ogs.
Essas pessoas foram chegando durante o cassambe e cada vez que um membro
do alto clero chegava, postava-se entrada do barraco e esperava os tatas
quixicarengomas dobrarem o coro para a sua entrada, seguida por membros de
sua prpria comunidade.
Tata Inquacanji : Incosse !

/ Todos : Incosse !

1 a cantiga

2 a cantiga

roxi mokumbe paramesendau

Consenzala Incosse

Gia e ae gia e ae gia e

Conser mona cai

Consenzala Incosse

3 a cantiga

4 a cantiga

A Incosse

Incosse bambi a bande

Tata malemb

Incosse bambi

A Incosse

A banda

Tata malemb

3 a cantiga

4 a cantiga

Indembu m

Incosse biol si biol

Mavambo incosse

Incosse biol si bio

(R)oxi bambi

Cantigas para a divindade Catend

Tata Inquacanji: Alamb Catend! / Todos : Catende !

113

1 a cantiga

2 a cantiga

E Catend eu Catend

Catend cia bibi cia

Catendenganga

Cia me cia bibi cia

Catend de aruanda

3 a cantiga

4 a cantiga

Catende ganga bibi cia beum

Angari auaname cutena

Catende ganga bibi cia

Catende

Mujinganga

Angari auaname cutena

Catende

Cantigas para a divindade Mutacalombo

Tata Inquacanji : Acumeneqena Mutacalamb!/Todos : Mutacalombo !

1 a cantiga

2 a cantiga

Bambi

Eauenda cangira mucongo inganga

Bambi avimba tau

A tumba

Bambi avimba tauamim

Tauamin a tauamin

Bambi avimba tau

E bambieua dibelembe
A tauamin

3 a cantiga

4 a cantiga

Cauanajira mutanenganga

Cauanajira mutanenganga

zumb

Mutalamb

Tauamim a tauamim

A tauami

114

5 a cantiga

6 a cantiga

Ad cutala zingu

Como xauer

Cia zingu mi a iza cutala

Como xauer mi a iza cutala

Cia zingu

Como xauer

Ai ai ai ai ai ai

Ai ai ai ai ai ai

Ad cutala zingu

Ad cutala zingu

Cia zingu

Cia zingu

Cantigas para a divindade Zaze

Tata Inquacanji : Quiu Zaze! / Todos : Zaze a!

1 a cantiga

2 a cantiga

Zaze

Zaze macucuandembo

Zaze a a

Zaze macuandembo

Zaze maiangol

maiangol

A a Zaze macucuandembo

3 a cantiga

4 a cantiga

Cassut mam terra muzamb

Tata biribi o gangazumb

Cassut lemb terra muzamb

A aru tata biribiribi gangazumb

A aru tata biribiribi

Cassut
Cassut mam terra muzamb

5 a cantiga

6 a cantiga

Ize lemba canjanja cuara que malembe

Vula dundum cia dundum

Zaze cundembe que malembe

vula dundum
Cia dund

7 a cantiga

8 a cantiga

Andandur ber banda banda cassut

Andandur andandur

Andandur andandur
Andandur mini banda banda cassut

Cia dandur

115

Cantigas para a divindade Quitembu

Tata Inquacanji : Zara tempo tempo quisinavuru! / Todos : Zaraa Tempo!

1 a cantiga

2 a cantiga

Tempo r r r r r

Tempo de ingana zambi

Tempo ra ra ra ra ra

Tempo de ingana zambi

Tempo de ingana zambi

Cia quizi mi p p ingana zambi

Tempo de gang zumb

Cantigas para a divindade Caviungo

Tata Inquacanji : Quiu Caviungo! / Todos : A Caviungo!

1 a cantiga

2 a cantiga

Andandur ber banda banda cassut

Andandur andandur

Andandur andandur
Andandur mini banda banda cassut

Cia dandur

3 a cantiga

4 a cantiga

Insumbu

Insumbu Insumbunangu

Volovolo na quatenu

Insumbu Insumbunangu
E Insumbu besetuqenda
Lemba dil
Sumai que fitam inquita
Sumai quesetuqenda

Cantigas para a divindade Angor

Tata Inquacanji : Angor avimba quiambote! / Todos : Angor l!

116

1 a cantiga

2 a cantiga

Angor sinh

Angor casimbi dia invula

Si tem ganga ja untale

casimbi dia invula

Angor sinh

inzingalumbondo dia invula

cansimbi dia invula

3 a cantiga

4 a cantiga

Angor casimbi dia invula

Quata zimba Quicuzu simbenganga

invulaio lese

Angor dia calunga

Angor casimbi dia invula

Invula inganga sese

5 a cantiga

6 a cantiga

Angor avimba quiambote Angor

Cangasala angol

Angor t no cajungongo

Sibu alelecongo

Ja quimband cia quimband

Cantigas para a divindade Vunji

Tata Inquacanji : Vunji cucala pafundi! / Todos : Vunji a!

1 a cantiga

2 a cantiga

Quiliquissanga caramulongu

Vunji mona me

Vunji a

Vunji mona me

Vunje a

Cabila cangoma
Vunji cauel cauel
Cabila cangoma Vunji s

3 a cantiga
Vunji queta mona cao inganga

inganga

117

Cantigas para a divindade Caiang

Tata Inquacanji : Quiu Matamba! / Todos : Quiu Matamba!

1 a cantiga

2 a cantiga

Bamburucema invula quinvulucue a

Oia ara oia

a Bamburucema invula

Matamba de cacaruca gingu

quinvulucue a dinzambi

Ara ara ara ara

Matamba de cacaruca gingingu

3 a cantiga

4 a cantiga

Oia janja calunga

Eleu eleu

vunj vunj vunj vunj

Eleu

Oia janja calunga

Bamburucema

vunj vunj tat mam

Cantigas para a divindade Dandalunda

Tata Inquacanji : Dandalunda ! / Todos : Dandalunda !
1 a cantiga

2 a cantiga

R r r dand

Dandalunda maimbanda coqu

Maip maip dand

Dandalunda muquenuque Cai

Malemb malemb dand

3 a cantiga

4 a cantiga

Quissimbi

Tibirizezum Dandalunda puzera

Quissimbi mona me

Tibirizezum Dandalunda puzera

Quissimbi mon

5 a cantiga

6 a cantiga

Axoqu lexoqu me Dand

So a so

de Dandalunda

Dandalunda
Dandalunda quiand

118

Cantigas para a divindade Cai

Tata Inquacanji : Cai m! / Todos : Cai m

1 a cantiga

2 a cantiga

Samba samba monameta

Aiu samb samb

Cumbera quen samba

Samba moname tate

Samba moname

tacumbera quen

3 a cantiga

4 a cantiga

Quizumba o lai

Cai zenze Cai zenze

Aber mameto lai

Cai zenze caitundo quia maza

Aber

Cantigas para a divindade Gangazumba

Tata Inquacanji: Zumb m! / Todos : Zumb m!

1 a cantiga

2 a cantiga

Dilendo Matamba angola dilendo ae

Cumenequena ticola a jasi

Arue inganga cara cara

Cumenequena cuala cambambe

Izacola mameto
sambangola de maiangol
ai ai ai ai aru
Arue inganga cara cara
Izacola mameto
sambangola de maiangola

3 a cantiga
Cumenekena cumenekena begerunda

Aps essa parte, teve incio uma outra etapa ainda no plano do sagrado : a
possesso da divindade homenageada em sua filha Indandalacata.

119

Possesso
O

tata

Inquacanji

tirou

uma

cantiga

de

fundamento

mameto

Indandalacata entrou em transe de sua divindade Angor, seguindo-se vrias

possesses das divindades em seus filhos.
Enu Congo euandala
Enu Congo euandel

Todos os inquices danaram e foram saindo ao som da cantiga. Eles saram

um a um por ordem hierrquica; o primeiro inquice a deixar o barraco foi o
da mameto.
Houve um intervalo, momento em que as pessoas saram de seus lugares e
se dirigiram para o lado de fora do barraco onde havia uma mesa com
garrafas

trmicas

contendo

caf

ch;

fumaram,

foram

para

rua,

conversaram etc. at que foram chamados para dar continuidade ao toque.

Angor voltou vestido e paramentado; na frente, vinha a cota, tocando o
quiofi ao som da seguinte cantiga:

Quimba conga pemba de Angor

Quimba co sa am
Si tem ganga na muxima
Diga catengoi

A divindade danou umas trs voltas no barraco, saudando a todos atravs

de seu brado. Os atabaques silenciaram e o tata Inquacanji iniciou uma
seleo de cantigas dedicadas divindade Angor que danou, sempre
acompanhado pela sua cota e por alguns membros do alto clero de outras
comunidades.
Aps o encerramento dos cnticos dedicados divindade, esta foi sentada
em sua cadeira e todos foram reverenci-la, comeando pelos filhos-de-santo
por ordem hierrquica e depois pelos visitantes do alto clero e, em seguida, a
assistncia foi convidada a cumprimentar Angor.

120

Aps todas as reverncias, os tatas quixicarengomas tocaram e cantaram

para a despedida da divindade que saudou todos os locais fundamentais do
barraco e se retirou.
Tata Inquacanji saudou : Angor avimba quiambote!

/ Todos reponderam :

Angoro l!

Xala, xala
Amessur que banda co iz
Xala

Aps a sada de Angor, o tata Inquacanji iniciou as cantigas para Lemba,

divindade que encerra todas as cerimnias.
Cantigas para a divindade Lemba
Tata Inquacanji : Pembel Lemb

1 a cantiga

Pembel Lemb!

2 a cantiga

Zambi casute lembarenganga

Lembafurama o quiri lemba

e mafulama

O quiriuanu quenu mona lemba

Lembadilengo casute lemba imbamba

3 a cantiga
Zambinpungu vana inguzu
Iuna cuxicana cutema
Zambimpungu vana inguzu
Cuxicana cutena dia Zambe

Aps as cantigas dedicadas a Lemba, encerrou-se essa parte da cerimnia,

ocorrendo uma ruptura total com o plano do sagrado.
Retorno ao plano do humano 5 momento

121

A mameto se aproximou do fundamento, no centro do barraco. Os filhosde-santo se aproximaram, se abaixaram. Ela saudou as divindades e todos
bateram o macu.

Macu
Todas as pessoas que estavam dentro do barraco se abaixaram em torno da
mameto e bateram o macu, palmas equivalentes ao pa.
Com isto, encerrou-se a cerimnia e passou-se ltima parte que pode ser
considerada como totalmente profana, pois come-se e bebe-se, dissociando-se
totalmente e no mesmo espao que, antes, deu lugar ao sagrado.

Comidas e bebidas
Foram servidas as comidas para os convidados: arroz, farofas, carnes,
saladas. A bebida, nessa festa, foi suco de frutas. Esse foi o momento de
confraternizao, descontrao, risos e conversas sobre todos os assuntos da
vida pessoal, cotidiana e, principalmente, saber onde vo se realizar festas de
candombl; na casa de qual me ou pai-de-santo haver sada de muzenza ou
de ia, obrigaes de um ano, de cinco etc., recebimento de oi, festa de
Caboclo, festa de Exu, dentre outros tipos de cerimnia.
b) A iniciao
No permitido registro do ritual de iniciao, nem mesmo a parte do
pblico. O que foi permitido registrar foi o "Dia do Indumbe" que um rito
preparatrio para a iniciao. Nesse dia, aconteceram algumas atividades para
os iniciandos. Comeou pela manh, bem cedo, com a organizao do
ambiente e dos alimentos que foram trazidos pelos participantes.
A mameto Indandalacata iniciou o dia, explicando como se d a entrada
em uma casa:
A gen te v a i en tr ar a um lo c a l. ..n o s e aden tra c as a d e ningu m se m
p ed ir l ic en a e se m s a b e r ta mb m d e q u e f o r ma a g en t e en tr a. S e mp r e a
g en te pro cur a saber d e que for ma aquele povo ou aqu ela p essoa tem o s
seu s co stu mes. Pr imeir ame n te, vo cs tm q ue fazer isso ( curvou- se ao
p as sar p e la por ta) ao p as sar p e lo ma r i, vo cs se mp re v o s e curv ar, de
tal for ma, en tendeu , que ele p asse por cima d e vo cs. Essa (d emonstrou,

122

p assando pela por ta ) a curv atur a do ma r i, a f o lha q u e t aqu i

( in d i c o u a p o r t a ) , a f ol h a d o d e n d e z e ir o . A f u n o dele que, quando a
g en te p a ss a p o r e l e, a n e g a t iv id ad e q u e a g en t e t i v er, e le v ar r a, e l e t ir e . . .
i s so anc es t r a l . A o p a s sar p o r e le , v o c s se cu r v e m, aut o ma t i c a me n t e.
Ele n o lh e conhece, n o sab e qu em v o c , no sab e quem t p a ssando...
A g o r a, q u an d o v o c se c u r v a, e l e f az a s u a f u n o , e l e sab e q u e m q u e t
p assando , por qu que t p assando e o que ele d eve f azer por essa p e sso a,
e n tend e. .. en to, co me a por isso , pe lo r esp e ito ao mar i , p e la fo lha .

Tocando o quiofi, a mameto fez saudaes gua, em portugus, num tom

profundo e solene, numa atitude de grande reverncia:
A gu a, a gr ande m e . A m e d ete r min a a fon te d a v ida . A gu a,
ond e ela estiv er : no s crr egos, n as cacho e iras, no s pequenos e gr and es
r io s, a m e ; a g u a e me s mo q u a n d o e la cor r e n o s esg o to s, e la a in d a
a gu a, a gr ande me. D esd e os pr imeiro s te mp os, no v en tre ma terno,
todos esto n a gu a e a gua a grand e me. Todo Ser f ilho da gua, a
me gua e n s so mo s gu a.

Enquanto a mameto fazia a saudao s guas, uma das cotas organizava,

ao lado do fundamento do barraco, uma esteira e uma bacia de gate,
contendo um banho de ervas. Ela lavou as mos, os pulsos, a cabea e foi
orientando depois cada pessoa presente a fazer o mesmo. Todos se banharam
entoando cnticos dedicados divindade das guas, Dandalunda.
Aps as cantigas, a mameto faz as seguintes reverncias:
Rev er en c io o s nossos an tepassados,
Rev er en c io o s ho me ns ,
R ev er en c io a s mu l h e r e s,
Rev er end icio todo s o s se re s v ivo s,
Rev er en c io o nd io , o an cestr a l e dono d essa terr a.

Em seguida, explicou o significado para a comunidade do "Dia do

Indumbe":
I nd umb e sign if ica aqu e le que simp a tiz a, ma s a ind a n o per ten ce .
I nd umb e sign if ica: o ignor an te . Essa p alavr a te m o peso qu e d e
ignor ar, que n o conh ece, isso qu er d izer pr a n s: o ignor an te aquele
qu e ignor a, qu e no conh ece, ele qu er sab er, ele quer aprend er ... e,
assim, tudo n a v id a. Tudo aqu ilo qu e eu n o sei, sou igno ran te, ignoro.
Hoj e o d ia do Ind umb e ; en to , o p r ime iro p as so. O pr ime iro p a sso
qu e todo ignor an te d eve ter f a zer algu ma s p ergun ta s. A pr imeira :

123

qu em so mos; a segund a, o qu e qu eremo s e a ter ceira, pr a ond e queremo s

i r . E ss as p er g u n t as , com c e r t ez a, no s lev ar o a algu m lugar.

E ela disse: "eu sou Mameto Indandalacata; sou filha de Manoel Nogueira
e Mameto Loab; sou mulher de luta e me atrevo a sonhar" e fez a todos a
primeira pergunta; as pessoas falavam seus nomes e os nomes de seus pais e
avs e alguma outra palavra sobre si mesmos ou sua ancestralidade.
Um dos filhos mais velhos da Casa disse:
Co mbanda j ila , eu sou in cos se b io l ; f i lho d e mameto Loab e da
min h a m e z i n h a Indanda lacata . E s tou aqu i na minh a re lig io s idad e e
con to co m todo s o s me u s ir m os pro s nossos d ia-a-d ia, qu e rduo, co m
mu ito sacrifcio e mu ita lu ta, ma s temo s qu e ter a cab ea ergu id a.

Depois do pronunciamento de todos, a mameto fez a segunda pergunta:

A segunda p ergun ta : o qu e quer emo s? A n vel d e no ssas v id a s e at po r
e s tar mo s aqu i. Tudo n a v ida te m qu e ter u m se n tido, u m mo tivo qu e no s
imp u ls iona .

As pessoas falaram de seus desejos e anseios.

E ela continuou:
Ao en trar a qu i e ve r u m d ia de In du mb e, mu itas p esso as pod eriam
p ergun ta r : 'mas, pr a que isso? Pr a qu e f icar f alando, ah, bo ta as pesso as
n a rod a, to ca o a tab aque , e las d o s an to e d eu, isso qu e e las qu er em'.
M a s , n e s t e ma n zo , mameto Loab, ma meto I nda nda la cata no pensam
a s s im; porqu e, ao en tar n e ss a roda , ao v ir te n tar conh ec er a c as a do
san to, vo cs n o esto conh ecendo s u ma casa de cando mb l; vocs
esto r esg atando a su a h ist r ia ; en t o, qu ando eu v enho aqu i e d igo o qu e
eu qu ero, eu tenho que sab er que o qu e eu vou apr ender, aqu i den tro,
a n te c ede a p a lavr a, a r e lig ios id ad e d e ma tr iz afr ic ana , a r e lig io dos
me u s an ce s tr a is ; aqu ilo qu e os me u s an c es tr a is for a m a rr an cado s d e su a
te rr a d e or ig e m, jog ados aqu i e tive ra m q ue ma n ter , s abe , fos s e e mb aixo
d e es te ir a, fo ss e e mb a ixo d e a lguma ma d e ir a, s ab e, d en tro da s en zala ;
sej a no me io do ma to, em algun s mo me n to s escond ido, fo sse nu m p er odo
em q ue tivesse ro a ... eu tenho que ter e s sa v a lor iza o. S e hoj e eu
c ons igo d ize r a p a lavra c mac u iu, s e eu con s igo f a l ar , e m o u t r a n a o : o
mo jub ; o mo tu mb, o co lof ... algum troux e isso pra n s, algum
gu ardou is so. G en te ... so 505 ano s pr a gen te conh ecer essas palavras!
En to, eu n o posso v ir nu ma casa d e cando mb l, botar u ma saia e
d anar, simp lesmen te, sem conhecer a su a h ist r ia porqu e, quando as
p essoas v o pr a algu ma co isa, elas tm q ue sab er o porqu e pra qu ,

124

porqu e sen o, n o tem sen tido. En t o, vo cs tm q u e sab er porqu e pr a

qu . Porqu e eu vim? Vo cs poderiam r e sponder : 'ah, porqu e eu go sto '.
N o! H um g r ito ancestr a l den tro de cad a um d e n s qu e esta mo s aqu i
d en tro d es ta s a la ; en to, h u m g rito anc e s tral. V ie mo s, pr ime ir a me n te,
por isso. Pen samo s n s qu e estamo s aqu i porque, ah, achei bon ito ... no,
e x is t e a lg o q u e an te cede , q u e es t acima d a no ssa cab ea, que dir ige e
p er mi t e q u e a g en te f a a as co is as e , e ss e a lg o , es se g r i to an c es tr a l f ez
co m qu e v issemo s. En to, eu tenho qu e conh ecer essa h istr ia. En to,
qu ando eu digo qu em sou, eu tenho qu e d izer o me u no me sim, ten ho qu e
d izer qu em so o s meu s p a is b iolg icos sim, tenho qu e d izer quem
min h a famlia d e san to sim e ten ho qu e saber qu e sou tamb m d e ond e,
t , d e o n d e ; e , se a g en t e b u sc a a s p e sso a s, s ab e m a su a o r ig e m; en t o ,
n s te mo s qu e sab er a no ssa or ig em, en tend eu? Eu posso d izer : nasci no
Br as il, minh a or ig e m afr ic ana .

A partir da, a mameto perguntou a cada um: "voc nasceu no Brasil. Qual
a sua origem?". E cada um, sua vez, falava de sua descendncia.
Depois da resposta de todos, ela continuou:
Qu ando qu e a g en te d escobr e a or ig em? A g en te d escobr e a or ig em
atrav s dos no sso s antepassados, atr av s d o s n o s sos a n c es t r a i s. N o
Br as il, mu ito co mu m a gen te che gar nu ma p es soa e d iz er : qu a l a sua
or ig em e ela r espond er: ah, a min h a or ig em j aponesa, ou , a minh a
o r ig e m a l e m . . . co n h ec e, s ab e a o r ig e m p o r q u e co n h e c e a o r ig em d e
s eu s av s, d e s eus b isa vs, de seu s ta tar avs ... en to, u m ser sem
or ig em, a gro sso mo do, d izemo s, ele no nada. Tan to qu e eu po sso
f azer co m ele o que eu qu is er , porm, qu ando eu tenho or ig em n ingum
pod e f az er n ada con tr a mi m.
A me s ma c o is a co m a c a sa d e s an to . A o en tr ar mo s n u ma c a sa d e s an to
. . . s e e s t iv es s e m n u ma c a sa q u e f o ss e Q u e to , ter i a m q u e co n h ec er a l i tod a
a s ua or igem. V o c s es to nu ma ca s a Ban to ; t m q u e conh ec er qu e e s sa
o r ig e m a f r i can a, e l a te m o r ig e m. T e mo s q u e s ab er , en t o , e ss a o r igem;
p o r i s s o e s ta mo s r eu n ido s.
Vo c s es to conv idado s a e s tar n a s a la d e in qu ic e . S in t a m- se
me r ecedor es ou me recedor as de aden trar ao seu quar to porqu e, at ento,
inquice s r ec eb e n a sa l a . E l e es co lh e q u e m e l e v a i b o t ar p r a d en tr o d o
s eu q u ar to p o r q u e a in t i mi d ade , d iz er : "v o c me u " ; d iz er : "v o c
d a min ha famlia"; d izer: "sangu e pesa ma is qu e a gu a, vo c p erten ce a
esse sangue, po r tan to, vo c v a i aden trar". En t o, in du mbe o conv id ado
s a l a ; me r ec ed o r s er d e a d en tr ar ao seu quar to. En to, por isso, a g en te
tem q ue saber. En to, para o in dumbe mu ito lindo ver as saias, d an ar
no b arr aco. mu ito lindo e sagrado isso , ma s n o s isso ; saber qu e,
qu ando eu aden tro ao qu ar to d e inqu ice, eu estou d izendo a ele que eu
estou r esg atando a minh a histr ia, qu e eu tenho co mpromisso co m essa
h is t r ia e qu e tudo f are i p ra qu e e u a ssu ma a su a con tinu id ade . Ent o,

125

esse o comp ro misso : esta r n a casa d e inqu ice d izer qu e eu vou dar
c on tinu idade a isso ; d izer qu e eu fa o par te de ss a fa ml ia , que eu fa o
p ar te d e ss a t r ib o . En t o , e ss e o co mpr o mis s o q u e s e te m c o mo in dumbe
qu e qu er ad en tra r ao quar to d e i nq u ic e. E tenho que me r e cer essa
e n trad a ; s v o u ad en trar d e a co r d o c o m o me u me r e c i me n to . E d e r e sga t ar
a q u i lo q u e me u . In dumbe a f ase em qu e aind a pod e falar, ma s qu ando
m u zen za n o ; o m u zenza tem p ra ouv ir porque, enquan to ele f a la, no
te m te mp o pr a apr ender . A re lig io no s en s in a a cr es c er.

Nesse ponto, mameto passou a palavra a quem quisesse e o (tata suspenso)

Edson Nogueira falou de como se sentia em relao a essas questes e disse
que o que ele mais desejava era ter uma vida digna para, ao fazer a passagem,
a travessia do grande rio, poder ser um ancestral de qualidade e citou o
seguinte caso de discriminao aos negros de Porto Alegre:
Flor esta Auror a, no Rio Grand e do Su l, tem 140 ano s. Esse club e fo i
fund ado por do is mo tivo s b sico s: u m, er a porqu e os n egro s n o pod ia m
s er en terr ado s no c emit r io d a c idad e, en to, tinham q u e ter mu ito
d inh e iro pra c ons egu ir p ag ar pr a s er en terr ado s e, mu itas v ez es , tinh a m
qu e ser en te rr ados fora d esses cemitr io s. Eu acho qu e fo i a lu ta da
poca. A minh a lu ta, hoj e, no nem p ra constru ir u m c emit r io, ma s
pr a con struir u m local de r esg ate de iden tidade, d e o rig em, que po ssa
d izer para ond e v a mos.

Ao retomar a palavra, mameto se referiu ao que falou Edson Nogueira:

Qu ando ele f a lava na qu esto do g rand e r io, o mo rrer. Se f a la e m
atrav e ssar o grand e r io, ir p ra ou tra ma rg em, u m lo cal ond e se qu er ir,
ma s s e p erde u me d ian te tan ta s co isa s d en tro d a e s crav id o. Quando es tiv e
e m f r ic a, ta n to na N ig r ia co mo no Ben im, e u v i isso n itid a me n te : a
n a turalid ade co m q u e as p e sso as so en terradas. N a viso d e mundo
afr ican a, voc no pode mo rr er an te s do s 70 ; qu em mo rr eu an tes do s 70,
n o v iv eu. Ap s os 70, pode mo rrer ... a pessoa con tr ibu iu, tev e a sua
fun o , an te s d isso, v iv eram mu ito pouco , no tiv eram te mp o pr a
c on tr ibu ir, ou a t, s e j c on tr ibu r am, v iv er u m pou co p ar a s i me s mo . N o
sobrou te mpo. A , eles escolh em: "qu ando eu passar , eu quero ser
e n ter rado no me u qu ar to, eu qu ero s er en terr ado no qu in ta l, eu qu ero se r
en ter rado debaixo d aquela rvor e ond e toda s as ta rd es eu se n to" . E sco lh e,
e n to , a co is a ma i s comu m en tra r n u ma ca sa d aq u e la s e , d e r ep en te , n o
me io d a sa la , a g en te v , l, u ma c ru z p equen in inh a e o piso nor ma l. E ,
a, se vo c pergun ta , eles d izem: "m a ma s a n /ba ba s an " ( ma m e
dor me /p apai dor me ) ; eles tm essa natur a lidade. V iver , f azendo par te
d es se c ic lo , s e m e s sa c o is a q u e o o c id en t e n o s d eu , sab e , e ss a co is a
a me d r o n tada , so b r en a tu r a l. E, h u n s s e is an o s a t r s, n s v i mo s is so, e m

126

r e la o mor t e d o P ap a e , in c lu s ive , a g en t e sa b e q u e ex is t e, l , u m l o ca l
ond e so en terr ados os pap ado s; n ingu m v a i pro cemitr io comu m.
D er amo s n s ter mo s o d ir e ito d e esco lher o esp ao onde queremo s ser
e n ter r ado s.

E continuou, voltando a falar da casa:

A ma ior funo da casa aco lh er. No se tem o d ir e ito d e ex clu ir. Todos
s o a co lh id o s. N o t en te m e n t en d er e n tr e s i. A n i ca p e ssoa q u e p o d e me
exp lic ar algu ma co is a, quem f a lou. Se for pergun tado pr a ou tro, esse
o u tro v a i d iz er o q u e ele e n ten d eu. A s d v id as t m q u e s er e sc l ar ec ida s
co m quem d isse. N a casa de san to, so p essoas d if eren tes qu e vocs vo
t e r q u e a p r e n d e r a c o n v iv e r ; v o c e s t a c o s tu ma d o c o m a f a m lia
b io lg ica ... (h ip tese de algu m p e nsando) . ... . "na min ha casa, eu n o
p ego n e m na v as soura , ma s , n a ca sa -de -s an to, me d iz e m q u e eu tenho qu e
f azer , po is , se eu no fizer , ou tr a p essoa esta r f azendo por mi m e p od e
ser exp lor ada, po is estar f azendo o tr abalho por do is; e, eu d isse qu e n o
s ab i a f az er t a l co i sa e, a g o r a , t a l c o is a a mi n h a f u n o ". P o r q u e s er ?
V a i ter qu e a prend er ; s n o s aber , n o s ign if ic a nad a. No c ic lo d a v id a,
n ingu m s ab e co mo , l n a fr en te . .. ta lve z, e s s a fun o d es agr ad v e l,
ou por n e cessidad e, ou por amo r, ela vai ser usad a. E tamb m po rque
aprend er n o o cupa esp ao . E a gen te t apr end endo sempr e ; e, qu an to
ma i s a g en te ap r en d e, ma i s a g en te t e m a c o n c ep o d e q u e n ad a sab e ,
porqu e, o d ia que a g ente tiver a con cep o de qu e sab e tudo, pod e te r a
c er t e za d e q u e a g en t e se tor n a u m s er ar r o g an te e, s ab e l p r a o n d e q u e
isso v a i nos lev ar, porqu e, qu em n o tem ma is o qu e aprender , costu mo
d izer , te m q u e morr er ... n o te m ma is o qu e f az er aqu i tamb m. A gen te
tem semp r e pr a ap rend er e n ingum to pobr e qu e no tenh a pra d ar ;
u ma tro ca: te mo s que dar, pr a r eceber semp re.

O almoo foi um momento tambm de aprendizagem dos princpios da Casa

e a mameto falou sobre os atos mais simples como o de se sentar no cho:
S en t ar n o ch o d u ma s en sa o d e i n f er io r ida d e , ma s a c a sa d e s an t o
u m gr and e tero ; e, qu ando estamo s aqu i, a casa est g estando. Neste
tero, vocs esto sendo gestado s. Primeir o, qu ando eu sen to, isso tem
u m sen tido mu ito g rande. Vo c est prx imo da terra, a grande me. E a
g en te nunca v iu algo d escer d e cima p ra baixo. A lig a o do grand e
crescime nto: tudo que cr esce, a r a iz v e m d a b ase. En to, o seu cr escer ;
a es t e ir a, v o c e s tar e m a l g o anc e s tr a l e t amb m, n es se mo me n to , e m
u m co stu me milen ar , qu e o dormir n a esteir a, no sagrado. Isso aqu i
( p ega a e s te i r a n a m o ) , o lh a . . . u m a nc es tra l v eg e ta l, u ma ta boa ,
s en t ir n a ter r a ; is so cr es c i me n to ; i s so en erg i a ; i sso o en g a t in h ar ;
vo c s aber e s e d ar o d ir e ito de que voc v a i cre s cer e ter o s s eu s
p a ta ma r e s, c o mo q u an d o v o c n asc e , a , eng at i n h a ; a lg u ma s c o i s as s o

127

l i mi t a d a s ; q u an d o v o c c o me a a and ar , o u t r a s c o is as s o ma i s l i mi t a d as ;
a, qu ando vo c faz sete ano s, n o v a hora de fazer do ze, de fazer
qu in ze, porqu e quer pr tal roupa etc. O crescime n to equ ilibr a l em
cima ; a perd a d isso, desequ ilibr a.

Uma das pessoas perguntou mameto sobre o porqu de se usar as roupas

que se usam no terreiro. Ela respondeu:
A saia a nossa roup a, ela nos iden tif ica. A roupa, n a f r ica, co m
c er t e za , o u tr a. A o che g ar aqu i, n o Br a s i l, e s s a a r o u p a q u e n o s fo i
d ada; en to, essa roupa qu e eu uso a roup a d e sinh, e u sad a por
tr ad i o ; ento, eu uso. N a fr ica, a roupa d if er en te, e at o nu . No
Ben im, eu v i senhor as co m u m p ano en rolado na cin tura e o s seios nu s,
co m mu ita n a tur a lidad e. ou tra r ealidad e. A lguns detalh es nossos
lemb r a m a fr ica do s afr icanos, como o pano enro lado n a cin tura, o tor so
n a cab ea. Todo s o s povo s tm a su a id en tidad e e mu ito d essa iden tid ade
expressa p e la roupa qu e usa. As cor es d a s en tid ades african as traduzem
mu ito a no ss a v ida , a no ss a en erg ia, o nos so s er. Cada cor te m u m s e n tido
mu ito grande pr a no ssa ex istn c ia e lig ada s d iv ind ade s. A co r br anc a
e s t l ig ad a a Lemba, co mo p ar a o s iorub a Oxa l, Orunmil . En t o , e m
r ev e r n c ia a es s a d iv in d ade , n a 6 f e i r a , n s c o loc a mo s a r o u p a b r an ca ;
e l e o p a i d a cr ia o e t a mb m, a r o u p a b r an ca t e m u m s en t ido mu i t o
gr ande pr a n s porqu e a no ssa roup a d e lu to. Se ns fo r mos a u m
e n ter r o o u a l g u ma a t ivi d ade d e mu con do ou d e ax ex, n s u s a mo s o
br anco .

Algum perguntou: "e por que usamos o preto e o pano na cabea?". Ela
respondeu:
J u ma con cep o de ou tr a cu ltur a. A cultur a o c iden ta l te m o p re to
c o mo a lg o q u e f ech a, c o mo a lg o q u e in troj eta , encon tra tr is te z a. d e
cu ltura isso: tan to o br anco p ara povo s afr icanos, qu an to o pr eto para
povo s ocid en tais.
A n o ss a ma i o r d iv in d a d e a n o s s a cab e a e o p an o u ma f o r ma d e
pro teger, e no s pases mu ito quen tes, era ta mbm p ar a proteger do so l.

Depois dessas explicaes, a mameto convidou a todos para dizerem uma

palavra que viesse do corao. Cada um, sua vez, foi dizendo: "harmonia,
sinceridade,

felicidade,

humildade,

unio,

lecongo,

plantar,

auto-

conhecimento etc.". Aps cada um dizer uma palavra, ela continuou:

Qu ando n s ch egamo s , aqu i, ns ach a mos qu e d e ter min amo s as co isas; e,
n a v e r d ad e, a n a tur ez a q u e d e t er mi n a ; s v ez es , es t u m d i a d e so l e, d e

128

r epen te, chov e. Vocs cheg ar am co m alguns p ensamen tos. O qu e mudou

n es sa n o ss a co n v er sa? O q u e acon te c eu co m c a d a u m? V o c s f a l ar a m d e
seu s obj etivo s, r ef lexes e pen samen tos, p ergun taram, tiraram dv id as,
p o is ch eg ara m s e m t e r a mn i ma i d i a d o q u e se r ia e ss e d ia d o in du mb e.
En to, agora, no cen tro do bar rac o , c ada u m d e voc s v a i g r ita r a
p a lavr a qu e d isseram aind a h pou co.

E, assim, um a um dos presentes foi ao centro do barraco e gritou a

palavra. Ento, a mameto fez o fechamento desse dia do indumbe, explicando:
Cad a p a lavra qu e cad a u m d is se foi o que c ada u m d e vo c s v e io bu sc ar .
N a r e lig io s id ade d e ma tr iz a fr ic ana , a gen te n as ce pra uma n ov a v id a.
N e m todos o s porqus v o ser r espond idos porqu e h algumas co isas, n a
v id a, que s o par a s er em s e n tid as , fog e a u ma e xp lic a o lg ica . Se nas c e
e todos nascem co m u ma f un o, por isso se r eceb e u m no me , por is so,
aps r eceb er esse no me , n o se admite ser chamad o por u m ou tro no me.
L for a, ex is te lei que no s obr iga, ma s, no terr eiro, e em alguns ou tro s
e sp ao s, l for a, te mo s qu e u sar o no sso no me porqu e, cada v ez que o
n o sso n o me ch a ma d o , r e af ir ma a f u n o p r a q u e v ie mo s, t e m s e n t id o , a
g en te saber o no me , pr a qu e eu v im, o qu e que estou fazendo.
Fo i u ma tard e boa, u m bo m d ia. A s p essoas, l for a, esto d ecid indo por
n s. Hoje, n s temo s a n ecessid ade de sab er qu e po ltica esto fazendo
pr a ns, porqu e j houv e po ca em q u e n o pod amos nem estar numa
r eun io como e s s a. Hoj e, n s e sta r mo s aqu i, u m d ireito no sso. N s
temo s que saber que polticas esto sendo feitas, porqu e pod emos estar
r eun idos, aqu i, e v ir uma au tor idad e e d izer qu e esta mo s presos porqu e
b a ixou u ma lei n o sei de qu e que no s pro b e de estar mo s, aqui,
r eun idos. En to, o Orame n to Par ticipa tivo imp or tan te. Vo c s, jov en s,
t m q u e e s tud ar e e s tud ar . Es co la e s an to co mb in a m. S f i c a aqu i q u e m
estud a. Vo cs tm o d ir e ito d e saber o que qu e esto dizendo por n s.
C o n h e c e r a p o l t i c a p ar a s a b er o q u e qu e querem d a gente, o qu e qu e
esto f a lando d a gen te, o qu e qu e quer e m f azer pr a gen te. Esto no s
ensin ando uma me n tira, a v iver u ma p a z qu e no ex is te, uma ig uald ad e
qu e n o ex is te, sen o, n o estar amo s lutando por iguald ad e d e d ir eito s...
o apr ender nosso, n ingu m tir a.

Foi dado aos indumbe um fio de conta da divindade Angor. Fez-se uma
roda-de-santo e comeou-se a cantar, tocar os tambores e a danar:
1 a cantiga
Zmbi zmbi o que zmbi
que zamb o que zamb

129

2 a cantiga
Zmbi mona saqui saqui
Ele muzamb
Zmbi mona saqui saqui
Ele muzamb

3 a cantiga
Zamb, crez
Zmbi no apongo d

Aueto

A mameto interrompeu os cnticos e disse: "A roda ancestral. Essa a

roda em que a gente mostra e louva toda a nossa ancestralidade".
A partir da, no me foi permitido registrar e nem divulgar a outra parte do
dia do indumbe, a que pude assistir, no entanto.
c) Renovao: o rito simblico da colheita
Os ritos de renovao marcam o incio do ano litrgico no Terreiro Loab.
So dedicados aos trs inquices ligados agricultura: Incosse, o senhor da
agricultura, dos caminhos, do ferro e da tecnologia; Mutacalambo, o senhor
da caa e provedor; Catend, o senhor das folhas e da cincia.
Alguns dias antes da festa pblica so realizados os sacrifcios rituais para
todas as divindades ligadas agricultura e outros rituais de renovao da
Casa com a presena apenas da comunidade de santo.
Antes da festa pblica comear a Mameto Indandalacata explicou o seu
significado para a comunidade:
D a ta de passag em d e ano, de co lheita do inhame . a p rimeir a f esta do
ano. A rvor e lev a u m ano dando f lor es, fo lh as, fru to s; se for talece, bro ta
n o v a me n te e d f r u tos : a p as s age m d o an o . Q u e n o s ej a p r a n s s a s
p er d a s, ma s q u e n o s f o r t a le a mo s e a cr ed i te m o s s e mpr e n o r e co me o. O
So l nasce todo s os d ias.

130

A cerimnia pblica possui a mesma seqncia ritualstica descrita no item

2.2.2 deste captulo.
Os inquices Incosse, Mutacalombo e Catend tomaram posse de seus
filhos, saudaram a todos, bradando seus gritos e saram do barraco para
serem vestidos e paramentados. Voltaram algum tempo depois e danaram,
cada um, a sua dana caracterstica, sendo reverenciados a cada cantiga e a
cada passo de dana.
No houve permisso para registrar a dana dos inquices.
2.3 Comparao entre as duas comunidades
A

estrutura

organizacional

ritualstica

nas

duas

comunidades

de

candombl angola: Inz Dandaluna e Terreiro Loab possuem semelhanas e

diferenas.
As semelhanas so as seguintes:
- estrutura e organizao da comunidade como uma famlia-de santo;
- cultuam suas divindades num espao coletivo;
- os seus membros possuem cargos hierrquicos;
- realizam festas pblicas em que se canta e se dana para as divindades;
- terminam as festas pblicas servindo aos convidados comida e bebida;
- os adeptos entram em transe de possesso de suas divindades pessoais;
- possuem rituais privativos;
- fazem oferendas de alimentos e de sacrifcio animal para as divindades;
- os adeptos passam pelos processos de iniciao;
- realizam ritos de renovao a cada ano;
- a pemba um dos elementos utilizados nos rituais com a finalidade de
purificar o ambiente.
E as diferenas:
- cada comunidade tem uma histria que est ligada histria de vida e
inicitica de seus fundadores;
- o espao fsico do Inz Dandaluna um espao mais urbano do que o do
Terreiro Loab;
- o Inz Dandaluna admitie correspondncia das divindades dos povos do
grupo lingstico banto com as divindades iorubas, o Terreiro Loab no
admite;

131

- o Terreiro Loab faz as saudaes s divindades de maneira a se aproximar

mais dos nomes das divindades dos povos do grupo lingstico banto: Incosse
!; o Inz Dandaluna sada as suas divindades como so saudadas nos
Candombls Queto: Ogunh patacori!
- a seqncia ritualstica nas festas pblicas no Inz Dandaluna comea com
cantigas de saudao Nao Angola e Bandeira da Nao Angola; no
Terreiro Loab inicia-se com cantigas de saudao divindade Inzila;
- nas festas pblicas, mesmo as de iniciao, no Inz Dandaluna so
permitidos registros das divindades vestidas e paramentadas; no Terreiro
Loab no permitido;
- em nenhuma das comunidades o calendrio litrgico anual possui uma data
fixa, porm cada uma delas inicia o seu ano litrgico logo aps realizarem os
ritos de renovao;
- o Terreiro Loab utiliza com maior freqncia os nomes iniciticos, tendo
sido fornecido os significados; o Inz Dandaluna no os utiliza com muita
freqncia.
Dessa forma, neste captulo apresentei as duas comunidades de Candombl
Angola, particulares e especficas, sua estrutura e seus textos orais. E foi
possvel estabelecer dois planos: o plano do humano e o plano do sagrado
para melhor explicar as suas formas estruturais e ritualsticas.

132

3. A TEXTUALIDADE NOS CANDOMBLS DE NAO ANGOLA

... a fa la, po r ex ce l nci a, o gran d e agente ativo da ma gia africana .

( A. H a m pa t Ba, 19 8 2: 1 8 6)

Os candombls de Nao Angola possuem diferentes tipos de textos

utilizados em seus rituais. Do ponto de vista lingstico, esses textos se
caracterizam essencialmente pela oralidade.
Em relao oralidade, E.Bonvini (1989:154-155) 21 esclarece:
. ..no con texto de or a lida de , o inte rc mb io d ir e to da p a lavr a que p ermite
a tr ansfer ncia de exp er incias no seio d e um g rupo, garan tindo a su a
s obrev iv n cia . So pa lavr as co mu n it r ias atr avessad as de u m lado a ou tro
por toda a v iv ncia do grupo, or ie n tad as p ara essa v iv n c ia do grupo,
nu m v ai e v e m dialtic o, onde a v ivn c ia ressoa n as palavr as e ond e
e s sa s, u ma v ez prof er ida s, r epe rcu te m p o r sua v ez , n a v iv n c ia . Tra ta-s e,
e n to , d e p a l av r a s e sp e c i a l iz ad as n a tr ansf er n c i a esp a o- t e mp o r a l d a
exper in cia do grupo e /.../ se inscre v e m n a tr ajet r ia d e v ida do grupo,
constitu indo em conjun to a trad io oral. porqu e, embor a con c ebidos
no anon imato, os tex to s or ais se apr e sen tam semp r e co mo p a lavr as
d ensas, qu e con c ern e m a v id a do grupo, a de on te m, a de hoj e e a d e
a ma n h .

Bonvini refere-se tradio oral afro-brasileira especfica a esses rituais,

cujos textos contribuem para a identidade comunitria do grupo. O que
convm salientar que esses textos orais fazem parte de um repertrio
lingstico comunitrio. Esse repertrio possui uma dinmica profunda em
que a palavra inseparvel do rito e orientada pela vivncia do grupo.
Os textos coletados nas duas comunidades especficas so estritamente
orais e um texto oral diferente de um texto escrito. Bonvini (1974:222-223)

21

E.Bonvini (1989:154-155) en contexte d'oralit, c'est l'change direct de la parole qui permet le transfert d'exprience au sein du groupe
et, par l, sa vie et sa survie. // Ce sont des paroles "communautaires", traverses de part en part par tout le vcu du groupe, orientes vers
ce vcu dans un va-et-vient dialectique, o le vcu retentit dans les paroles et o celles-ci, une fois profres, se rpercutent leur tour, dans
le vcu. // Il s'agit donc de paroles spcialises dans le transfert "spatio-temporel" de l'exprience du groupe et // s'inscrivent dans la
trajectoire de vie du groupe et constituent ensemble la tradition orale. C'est pourquoi, bien que conus dans l'anonymat, les textes oraux se
prsentent toujours comme des paroles denses, qui concernent la vie du groupe, celle d'hier, d'aujourd'hui et de demain.

133

prope para os textos estritamente orais uma transcrio diferenciada,

numerando cada linha e distribuindo o texto em grupos rtmicos.
Este

captulo

apresenta

uma

amostragem

dos

diferentes

textos

repertoriados no captulo precedente, buscando fazer um levantamento de sua

tipologia. A apresentao dos textos em grupos rtmicos, com linhas
numeradas, favorece a anlise de seu plano da expresso, principalmente. Os
textos sero analisados, separadamente, em relao forma, ao contedo e ao
contexto.

3.1 Inz Dandaluna

No Inz Dandaluna foram registrados os seguintes tipos de textos orais:
discursos,

preces,

dilogos,

saudaes,

cantigas,

lendas

expresses

utilizadas no cotidiano. A ordem de apresentao se dar conforme a

cronologia do ritual.

3.1.1 Discursos
Os discursos registrados foram todos proferidos pelo tateto Roxitalamim.
Antes de inici-los, ele se posiciona prximo ao fundamento do barraco,
local de fora e, ao mesmo tempo, de proteo da Casa. Simbolicamente, isso
pode assumir alguns significados:
1 o tateto vai se expor atravs da palavra e precisar da fora contida
naquele local e da proteo das divindades, ali representadas, sobretudo Exu,
o senhor da comunicao;
2 o tateto se coloca no local mais visvel do barraco, pois ele a figura
central daquela comunidade;
3 o tateto, ao se encontrar no centro do barraco atrai todas as atenes
sobre si mesmo;
4 o tateto o dirigente daquela comunidade e est imbudo pelo poder
central, concentrado naquele local.
As suas exposies ocorreram em dois momentos distintos: no ritual e fora
do ritual.

134

a) Discursos no ritual
Dentro do ritual, o tateto Roxitalamin profere um discurso no incio e
outro no final de cada cerimnia.
Discursos de abertura
Em todas as cerimnias, acontece um discurso de abertura. Logo aps o
arrebate, os instrumentos musicais param de tocar, o tateto se posiciona no
centro do barraco e produz um texto oral improvisado, texto esse que sempre
diz respeito cerimnia que ocorrer. Analisarei, aqui, o discurso proferido
no incio de uma festa de iniciao.
1. Estou tirando no dia de hoje um barco de ia...
2. foram muitos dias de recolhimento,
3. e...e...a as obrigaes vieram,
4. sucessivamente,
5. todos os dias.
6. Ns tivemos ...
7. nessa semana,
8. que hoje est se encerrando,
9. sadas dos ias quase todos os dias,
10. para que hoje,
11. ns fazemos a festa do orix,
12. para que o orix viesse agradecer a todos vocs queee...
13. ns tambm,
14. agradecer a vocs por estarem presentes,
15. e vim homenagear aos orixs.
16. Enquanto nas casas de candombl,
17. tiver tanta gente do lado de fora,
18. quanto tenha do lado de...
19. ou mais do lado de fora,
20. do que do lado de dentro,
21. a felicidade muito grande,
22. porque a gente sabe queee
23. ali o orix vai se criando,
24. se procriando,
25. crescendo,
26. e evoluindo.
27. So de vocs que esto na assistncia,
28. que a gente tem orgulho de fazer candombl,
29. porque ns,
30. os que esto aqui dentro,
31. participamos,
32. na verdade,
33. das obrigaes,
34. dos axs do orix.
35. O candombl feito pra vocs que vm,
135

36. sai das suas casas,

37. e que vm homenagear orix.
38. Muito obrigado por ter vindo,
39. isso o que a casa e os meus filhos,
40. o zelador ...
41. atribui a vocs.
42. Bom,
43. obrigado mesmo.
Esse discurso expresso em lngua portuguesa, com alguns termos de
lnguas negro-africanas, possui elementos lingsticos que o configuram como
uma lngua ritual: ia, orixs, obrigaes, axs, candombl, zelador.
Forma
Do ponto de vista formal, essa elocuo se caracteriza por frases longas,
prolongamentos em alguns segmentos fnicos, paralelismos, enumeraes,
metforas, personificaes. Revela em sua organizao caractersticas da
lngua falada hesitaes, correes.
As frases longas so proferidas de uma s vez e com certa rapidez,
seguidas por pausas tambm longas e, em alguns momentos, prolongando os
segmentos fnicos, como por exemplo, na linha n 12 "para que o orix viesse
agradecer a todos vocs queeee..." pode-se perceber que ele vai dizer alguma
coisa em "vocs queee...", e corrige para "ns tambm".
Os paralelismos reforam idias em vrias linhas, como por exemplo: nas
linhas 5 "todos os dias" e 9 "...todos os dias"; nas linhas 11 "...festa do
orix", 12 "para que o orix..." e 15 "...aos orixs". E nas linhas 17, 18, 19 e
20, o paralelismo marca a oposio "dentro"/"fora".
A enumerao nas linhas 23, 24, 25 e 26 "ali o orix vai se criando // se
procriando // crescendo // evoluindo" constitui uma metfora da prpria
cerimnia de iniciao, visto que, a cada iniciao, a famlia-de-santo
aumenta, aumentando tambm o nmero de orixs.
Nas linhas 1 "Estou tirando no dia de hoje um barco de ia..." e 9 "sadas
de ias todos os dias" aparecem duas metforas interligadas pelo sentido.
"Tirar um barco de ia" significa que ele realizou a iniciao de algumas
pessoas e que, nesse momento, nessa festa, vai apresent-las como novos
membros da comunidade. "Sadas de ias todos os dias" significa que essas

136

mesmas pessoas passaram por apresentaes particulares, aps determinados

rituais internos, privativos comunidade.
As linhas 39 "isso o que a casa e os meus filhos" e 41 "atribui a vocs"
apresentam a personificao da "casa", que passa a agir.
Contedo
O assunto abordado pelo tateto a festa de Iniciao, informando, logo na
primeira linha: "Estou tirando no dia de hoje um barco de ia..." a razo
principal da festa, o ponto central, de onde parte toda a sua oratria.
O tempo e o espao, no interior do texto, apresentam relaes entre as
proposies, de modo a permitir a sua compreenso por parte dos ouvintes.
Da linha 1 11 "Estou tirando no dia de hoje um barco de ia... // foram
muitos dias de recolhimento // e...e a as obrigaes vieram // sucessivamente
// todos os dias // Ns tivemos ... // nessa semana // que hoje est se
encerrando // sadas dos ias quase todos os dias // para que hoje // ns
fazemos

festa

do

orix"

marca

uma

seqncia

sintetizada

dos

acontecimentos anteriores ao "dia de hoje", que explica, de certa forma, a

dinmica dos rituais de iniciao em sua Casa, encerrados com a festa.
Nas linhas 17, 18, 19 e 20 "tiver tanta gente do lado de fora // quanto tenha
do lado de... // ou mais do lado de fora // do que do lado de dentro", revela a
oposio entre as pessoas ligadas ao Inzo Dandaluna pelos processos
iniciticos (as "do lado de dentro") e as simpatizantes, freqentadoras,
principalmente, das festas pblicas (as "do lado de fora"), estabelecendo a
diviso entre esses dois grupos.
Na seqncia: "...o orix vai se criando (linha 23) // se procriando (linha
24) // crescendo (linha 25) // e evoluindo (linha 26) ", evidencia o tempo e o
espao para aceder ao nvel divino conectado ao nvel humano; isso porque a
iniciao o primeiro passo de ligao entre o iniciando e sua divindade
pessoal. Simbolicamente, representa o nascimento, as etapas de crescimento e
a evoluo da aquisio dos conhecimentos de sua vida sacerdotal.
O agradecimento pela presena da assistncia se d em dois nveis: ao
nvel do divino na linha 12 "para que o orix viesse agradecer a todos vocs
queee...", e ao nvel do humano nas linhas 13 "ns tambm" e 14 "agradecer a
vocs por estarem presentes".

137

Enquanto locutor de um texto oral improvisado, ao elaborar idas e vindas,

coloca em evidncia um tempo e um espao de natureza varivel. O tempo,
sobretudo o da memria, e o espao contextualizado proporcionam discorrer
sobre o tema de modo a diversificar o conjunto das informaes, retomando as
idias principais, buscando fluir o seu pensamento e transmitir com fidelidade
maior o que deseja.
Contexto
Esse discurso do tateto est inserido no contexto dos rituais de iniciao e
a sua proferio se d no mesmo local onde faz todas as outras, ou seja, no
centro do barraco, local onde est o fundamento, conforme explicao no
incio deste item.
A argumentao no obedece a uma seqncia linear, possuindo idas e
vindas, contendo uma diversidade temtica: a sada dos ias, a sntese dos
rituais de iniciao, os agradecimentos, a importncia da assistncia, o
crescimento

da

famlia-de-santo,

as

obrigaes;

utiliza,

porm,

uma

linguagem que de domnio dos receptores, o que lhes permite a compreenso

e a interpretao do tema central: uma festa de sada de ias.
Embora se encontrem no texto alguns temas, possvel se perceber uma
intencionalidade

no

explicitada,

ela

se

encontra

nas

entrelinhas:

continuidade do candombl depende da participao das pessoas, seja pela

presena nas festas e em outros momentos no interior das comunidades, seja
pela adeso, tornando-se filho-de-santo atravs dos processos iniciticos.
Discursos de encerramento
Ao final das cerimnias, acontece um discurso de encerramento. Logo aps
as cantigas dedicadas a Oxal, o tateto Roxitalamim se posiciona, novamente,
no centro do barraco, e produz o texto que encerra a cerimnia. O discurso a
ser analisado, ser aquele proferido no final da festa de iniciao do item
anterior.
1.
2.
3.
4.
5.

A vocs todos,
realmente,
muito obrigado por terem vindo homenagear os meus filhos,
por todas as formas que vocs bateram palma.
Agora,

138

6. a gente vai esquecer o candombl...

7. esquecer no!
8. continuar porque...
9. a minha religio,
10. ela linda,
11. ela festa de orix e depois...
12. o inguidi,
13. a comida.
14. Todos ns,
15. agora,
16. vamos beber e comer,
17. porque j fizemos tudo que podia pelo orix.
18. Vamos pedir a eles,
19. pra que eles faam tudo por ns,
20. t certo?
21. E agora,
22. vamos descansar,
23. e comer.
24. Muito obrigado a todos vocs.
Nesse discurso, o tateto utiliza a lngua portuguesa, introduzindo dois
termos de lnguas negro-africanas: orix e inguidi.
Forma
Do ponto de vista formal, o texto se constri como um poema de versos
irregulares; o ritmo marcado por paralelismos, podendo ser observado um
contraponto rtmico atravs da alternncia entre frases longas e curtas.
Os paralelismos aparecem nas seguintes linhas:
- na linha 1, ele inicia a sua proferio se dirigindo "A vocs todos" e na 24,
termina "Muito obrigado a todos vocs", invertendo os pronomes "vocs" e
"todos", reforando, no final, as suas palavras do incio;
- a linha 7 "esquecer no!" retifica o que foi dito na linha 6 "a gente vai
esquecer o candombl...", enfatizada tambm pelo tom exclamativo de sua
entonao e pela negao;
- as linhas 10 e 11, respectivamente, "ela linda" // "ela festa/.../"
proporcionam uma musicalidade tanto pelo paralelismo "ela " quanto por ter
o mesmo nmero de slabas poticas: e/la /lin/da < e/la /fes/ta.
Contedo

139

contedo

da

elocuo

expe

quatro

assuntos

interligados

pelo

encadeamento: agradecimento pela presena e pela participao ativa; a

religio; a comida e o pedido de bnos.
Na linha 3, ele profere o agradecimento "muito obrigado por terem vindo
homenagear os meus filhos" e, em seguida, fala sobre a participao ativa da
assistncia na linha 4 "por todas as formas que vocs bateram palma"; o
agradecimento tem um duplo sentido: a presena e a participao ativa.
Da linha 6 13, respectivamente, "a gente agora vai esquecer o candombl
// esquecer no! // continuar porque... // a minha religio // ela linda // ela
festa de orix e depois... // o inguidi // a comida", ele explica um dos
aspectos significativos da religio: o fato de terminar a festa de candombl
com comidas e bebidas. E a religio "linda" e "festa", sendo a alimentao
uma das partes de sua dinmica, ligada ritualstica pelo seu sentido de
continuidade. Ao dizer que o inguidi a comida, ele est fazendo uma
traduo do termo de lnguas negro-africanas durante a elocuo.
As linhas seguintes reafirmam o ato de comer enquanto ato que encerra a
festa de candombl: "Todos ns (linha 14) // agora (linha 15) // vamos beber e
comer (linha 16)". Em seguida, com as linhas 17, 18 e 19, respectivamente,
"porque j fizemos tudo que podia pelo orix // Vamos pedir a eles // pra que
eles faam tudo por ns", o tateto insere os receptores numa possvel
interlocuo com as divindades, alm de informar que a misso "do lado
humano" foi cumprida e que, agora, o orix dever fazer a sua. Ele utiliza o
termo orix no singular, mas a idia de plural, pois o culto dessa festa foi
dedicado a mais de um orix.
As linhas 21 "E agora" se refere ao tempo final da cerimnia, seguida pela
linha 22 "vamos descansar" e 23 "e comer" indica que haver uma
reorganizao naquele espao fsico atravs da confraternizao e da
interao das pessoas durante o repasto.
Contexto
O contexto desse discurso o encerramento dos rituais de iniciao, rituais
esses que tiveram incio muitos dias antes, que culminou na festa da sada de
ias.
O fio condutor da sua argumentao obedece a uma seqncia linear
varivel, porm os seus receptores conhecem toda a dinmica do final da festa
140

e so includos em vrios momentos da proferio: "Todos ns, (linha 14)";

"vamos beber e comer (linha 16)"; "vamos descansar (linha 22)".
Existe, por trs de suas palavras uma intencionalidade no explicitada, mas
que pode ser interpretada nas entrelinhas: o modus operandi do Candombl,
ou seja, os atos propiciatrios que implicam oferendas s divindades e a sua
resposta atravs das benevolncias.
Comparao textual
Os dois discursos tratam das festas pblicas e revelam uma das dinmicas
do Candombl que , justamente, a iniciao.
Nos dois textos, pode-se perceber que o cdigo utilizado o da lngua
portuguesa com algumas inseres de termos de lnguas negro-africanas, com
mais termos no primeiro discurso.
Quanto forma, o segundo discurso pde ser analisado como um poema de
versos irregulares, estabelecendo alternncias entre longos e curtos que
acabou por favorecer a sua musicalidade. Ambos os discursos possuem
paralelismos que tm o efeito de reforar temas e idias.
Quanto ao contedo, pode-se observar que o primeiro discurso tem a sua
palavra reiterada pelo segundo, em que os assuntos retomados explicam e, de
certa forma, complementam a dinmica do candombl: agradecimento pela
presena; enfoque na religio; a festa; a comida; o pedido de bnos.
Quanto ao contexto, ambos tratam dos rituais de iniciao, tendo na
argumentao uma seqncia fragmentada e varivel. H, nos dois discursos,
uma intencionalidade no explicitada, mas que se pode interpretar nas
entrelinhas: trata-se do modus operandi dos candombls.
b) Discursos fora do ritual
Fora do ritual, enquanto informante, o tateto elabora discursos para
explicar a dinmica de alguns ritos registrados em sua Casa. Passo a analisar
o discurso elucidativo sobre a iniciao.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Numa casa de angola Tombensi,

recolhe-se o iniciante,
deixa que ele descanse,
um dia,
dentro da casa,
depois dele j ter freqentado algum tempo.

141

7. No outro dia,
8. se for ia se toca o bolonam,
9. se for rodante...
10. ogs e equedes,
11. feito o ato do orix,
12. ele entra com o ib do seu orix nos braos,
13. pra dentro da sala,
14. pro ronc.
15. Se for ia faz-se o bolonam,
16. e ele entra bolado.
17. Passa-se dois dias descansando do bolonam,
18. se faz os ebs pra limpeza da matria,
19. tira-se todos os ebs que forem necessrios:
20. de ruas,
21. de cachoeiras,
22. de estradas,
23. e dentro do barraco,
24. que,
25. normalmente,
26. fica eb egum e eb exu,
27. e pe o ia pra descansar mais trs dias.
28. D-se comida cabea do ia,
29. d-se bori de Oxal,
30. descansa-se mais trs dias.
31. Ib ori primeiro,
32. depois o bori,
33. e descansa mais trs dias.
34. Se d um outro eb,
35. que a gente tira no prprio orix,
36. pra tirar a parte negativa do orix,
37. pois mesmo ele sendo um orix,
38. ele tem o seu lado negativo.
39. Depois desse eb no orix,
40. em seguida,
41. o ia j vai pras insaba,
42. pras folhas.
43. Quatro dias depois das folhas,
44. catula-se o ia,
45. e d a primeira sada dentro da casa,
46. s pros filhos da casa.
47. Recolhe-se o ia,
48. e descansa mais trs,
49. dois ou um dia,
50. dependendo do orix.
51. Se raspa o ia,
52. se d uma outra sada,
53. que se chama sarandura.
54. A,
55. nesse festejo todo,
56. o ia j vem saudando,

142

57. e iniciando o fundamento do orix,

58. dentro da nossa nao.
59. Pra voc entender,
60. assim:
61. Ogum Ogum em qualquer lugar,
62. mas,
63. a gente quer que ele seja Ogum,
64. dentro da nao Tombensi.
65. Ento,
66. a gente,
67. nesta sada,
68. vai mostrar pra ele,
69. como que segue a casa,
70. qual o fundamento,
71. qual a hierarquia da nao.
72. Fazendo tudo isso,
73. recolhe-se o ia,
74. espera-se mais trs dias,
75. e o or maior,
76. pras sadas de sacrifcio,
77. de muzenzas,
78. de saquelazenzas,
79. e pra sada do nome,
80. o or maior,
81. a sada de festa do orix e do ia.
Forma
Essa proferio contm a insero de muitos termos de lnguas negroafricanas e termos especiais utilizados pelo tateto para descrever partes
relevantes dos rituais de iniciao.
Ele desenvolve a sua elocuo a partir de uma enumerao, que marca a
dinmica dos ritos. O ritmo se constri, sobretudo pelos paralelismos, pelas
rimas e pelo mesmo nmero de slabas em algumas linhas, dando ao texto uma
feio de poema descritivo.
A enumerao a parte principal na estrutura dessa elocuo. Atravs
dela,

tateto

elabora

uma

seqncia

textual

em

que

uma

ao

complementada pela outra, como por exemplo: linha 1 "Numa casa..."; linha 2
"recolhe-se..."; linha 3 "deixa..."; linha 4 "um dia"; linha 6 "depois..."; linha
7 "no outro dia...; linha 8 se for ia...; linha 9 se for rodante...; linha 17
Passa-se dois dias...; linha 18 se faz os ebs...; linha 28 D-se comida
cabea...; linha 44 catula-se o ia; linha 45 e se d a primeira sada...;

143

linha 47 Recolhe-se o ia; linha 48 e descansa...; linha 51 Se raspa o

ia.
As linhas 48 e descansa mais trs e 49 dois ou um dia se configuram
numa ordem decrescente pouco comum.
Ele inicia a primeira linha como um verso decasslabo, aparecendo outro
decasslabo somente na linha 35 e, mais para a frente, na linha 61:
1

Nu/ma/ca/sa/de an/go/la/tom/ben/si/

35 que a/gen/te/ti/ra/no/pr/prio o/ri/x/

61 O/gum//O/gum/em/qual/quer/lu/gar/
As linhas 9 e 10 so versos tetrasslabos:
9

se/for/ro/dan/te

10 o/gs e/e/que/des
As linhas 29 e 30; 47 e 50; 52 e 53 so redondilhas maiores:
29 d/se o/bo/ri/de o/xa/l/
30 des/can/sa/se/mais/trs/di/as
47 re/co/lhe/se/o/i a//
50 de/pen/den/do/do o/ri/x/
52 se/d/u/ma ou/tra/sa//da
53 que/se/cha/ma/sa/ran/du/ra
As linhas 31 e 32 so redondilhas menores:
31 I/ba o/ri/pri/mei/ro
32 de/pois/o/bo/ri/
As linhas 37 e 38 so endecasslabos:
37 pois/mes/mo e/le/sen/do um/o/ri/x/
38 ele/tem/o/seu/la/do/ne/ga/ti/vo

144

As linhas 46 e 48 so hexasslabos:
46 s/pros/fi/lhos/da/ca/sa
48 e/des/can/sa/mais/trs/
As rimas ocorrem por todo o texto, sobretudo, em palavras que se repetem:
- linhas 4 e 7 (dia/dia);
- linhas 11 e 12 (ib/orix) rima interna;
- linhas 14 e 18 (ronc/ebs) rima interna;
- linhas 15 e 17 (bolonam/bolonam);
- linhas 27 e 28 (ia/ia) rima interna;
- linhas 31 e 32 (ori/bori) rima interna;
- linhas 35, 36 e 37 (orix/orix/orix);
- linhas 42 e 43 (folhas/folhas);
- linhas 45 e 46 (casa/casa);
- linhas 56 e 57 (saudando/iniciando) rima interna;
- linhas 61 e 63 (Ogum/Ogum) rima interna;
- linhas 73 e 75 (ia/or) rima interna;
- linhas 77 e 78 (muzenzas/saquelazenzas).
Os paralelismos ocorrem tambm por todo o texto, como por exemplo:
a) nas linhas 8 "se for ia se toca o bolonam" e 15 "se for ia faz-se o
bolonam", h a troca do verbo "tocar" pelo verbo "fazer". O primeiro
diz respeito aos instrumentos musicais que executam um toque
especial, chamado bolonam; e o segundo refere-se ao ato em si;
b) a linha 19 tira-se todos os ebs... funciona como sinnimo da linha
18 se faz os ebs...;
c) a linha 29 "d-se o bori de Oxal" explica a linha 28 "D-se comida
cabea do ia";
d) a linha 38 "ele tem o seu lado negativo" explica a linha 36 "pra tirar a
parte negativa do orix";
e) a linha 64 "dentro da nao Tombensi" explica qual a nao a que ele
se refere na linha 58 "dentro da nossa nao";
f) A linha 80 "o or maior" confirma a linha 75 "e o or maior";

145

g) h termos que se repetem pela prpria importncia no conjunto das

explicaes: os termos ia e orix so repetidos em nove linhas.
As linhas 20, 21 e 22 formam aliterao com a sibilante /s/.
20 de ruas,
21 de cachoeiras,
22 de estradas
O paralelismo da preposio "de" e a aliterao promovem uma ruptura no
ritmo que vinha sendo desenvolvido, imprimindo s trs linhas certa
musicalidade.
Contedo
Nesse texto, o tateto explica todas as etapas pelas quais passa uma pessoa
ao se iniciar no Inz Dandaluna, cujas razes se encontram no Tombensi. Isso
fica claro j na primeira linha: Numa casa de angola Tombensi; nas linhas
seguintes, descreve as aes que so realizadas do recolhimento festa de
sada do ia.
O tempo e o espao se localizam no centro dessas aes por todo o texto.
Podem-se constatar algumas seqncias de interao entre ao/tempo/espao:
- (linha 2) recolhe-se o iniciante a ao de recolher;
- (linha 3) deixa que ele descanse complementao da ao de recolher;
- essa ao est marcada pelo tempo (linha 4) um dia;
- e pelo espao (linha 5) dentro da casa;
- nas linhas 15 Se for ia faz-se o bolonam e 16 e ele entra bolado, h
uma seqncia das aes de fazer o bolonam e entrar bolado;
- a essas aes segue-se o tempo na linha 17 Passa-se dois dias...;
- e outra ao se segue aps esse tempo, nas linhas 18 se faz os ebs... e 19
tira-se todos os ebs...;
- as linhas seguintes vo explicar o espao onde se far ou se tirar os
ebs: linhas 20 de ruas, 21 de cachoeiras, 22 de estradas, 23 e dentro
do barraco.

146

Toda a seqncia textual marcada pela descrio cronolgica das

atividades ritualsticas e pelos espaos diversificados em que elas se
realizam.
Contexto
O contexto da elocuo consiste nas informaes, pormenorizadas, sobre
os procedimentos realizados nos rituais de uma iniciao no Inz Dandaluna
para uma pesquisa, em que o locutor o tateto Roxitalamim e o receptor a
pesquisadora.
Os rituais descritos se configuram em srios processos iniciticos, o que
no impede serem festejados, pois so alegres; celebra-se nos rituais o
(re)nascimento de algum para o universo da religio dos orixs, por isso, a
expresso na linha 55 nesse festejo todo. Trata-se do aumento da famliade-santo e comemora-se como o nascimento de uma criana no seio de uma
famlia.
A sua argumentao de cunho elucidativo e est apoiada na enumerao
para compor as dinmicas rituais numa seqncia clara e objetiva, embora
haja interferncias no cdigo lingstico. Essas interferncias, entretanto, no
inviabilizam a compreenso do todo, ou seja, ele explica a maneira pela qual
um ia e, por extenso, o seu orix vo se inserir dentro dos fundamentos da
sua nao: o ia j vem saudando // e iniciando o fundamento do orix //
dentro da nossa nao // Pra voc entender // assim: // Ogum Ogum em
qualquer lugar // mas // a gente quer que ele seja Ogum // dentro da nao
Tombensi.
3.1.2 Preces
Duas preces foram registradas. Elas so conhecidas pela primeira palavra
que as inicia: a primeira chamada de Quibuque e a segunda de Muxac. So
preces consideradas oficiais dessa nao.
Essas duas preces fazem parte da textualidade de algumas Comunidades de
Nao Angola, seno de todas. Em cada uma delas, h uma organizao
lingstica diferente, de acordo com a histria cultual e mtica do pai ou mede-santo. Essa diferena, por vezes, pode se apresentar atravs da troca de
posio de vocbulos ou pela presena de vocbulos novos.

147

Assim, os dois textos especficos foram recolhidos no Inz Dandaluna e se

referem sua histria particular: aos antepassados mticos (inquices) e
humanos do tateto; aos objetos ritualsticos utilizados nas cerimnias; s
lendas, transmitidas ao tateto pelos mais velhos, aos quais ele chama de os
meus mais velhos...
As preces foram sendo transmitidas, historicamente, de pai para filho e,
possivelmente, a exemplo de outros textos, tenham perdido alguns vocbulos
ou os tenha modificado no percurso da cadeia de transmisso oral. Analisarei,
aqui, a prece quibuque.
Quibuque

Sentido na comunidade

1. Quibuque samba angola zaze angol,

/me ajoelhei pra conversar com

as divindades de angola/

2. Cosibambe ,

/Ogum/

3. Lamba angu lamba angola,

/o caador, o rei de angola traz

a fartura/

4. Mutacalambo,

/Oxosse/

5. Burunguro,

/Oxosse/

6. Zumbirs,

/Nan Burucu/

7. quelusqueasoba,

/a me do povo antigo/

8. Catu mandars,

/houve

uma

poca

em

que

Nana era a deusa suprema/

9. Embeberequet,

/todo o povo presente/

10. Quitambeiros,

/os filhos/

11. quelusqueasoba,

/de

Iemanj,

me

do

povo

atual/
12. Caxibirijina caxibirijina,

/o nome do povo/

13. Enguesa combanda ingorossi,

/me

permisso

louvao divindade/
14. Tateto Roximocumbe,

/Ogum/

15. Quesinavuru,

/pai supremo/

16. Quemiringonga,

/me d licena/
148

para

17. Ora combanda,

/para falar/

18. Mars catu mandars.

/ao pai, filho, esprito santo/

Forma
Do ponto de vista formal, esse texto organiza-se ritmicamente, sobretudo,
atravs da assonncia e do paralelismo. Constitui-se de uma estrofe composta
por 18 versos irregulares.
As assonncias se apresentam em alguns segmentos, tais como:
- do verso 1 ao 4 "samba angola angol // cosibambi // angu lamba angola //
mutacalambo;
- o verso 6 "zumbirs" com o verso 8 "mandars";
- no verso 18 "mars/.../mandars".
H paralelismos no mesmo verso:
- o verso 1 "angola/angol", apresentando deslocamento do acento la/l;
- no verso 3 "lamba/lamba";
- no verso 12 "caxibirijina/caxibirijina".
E em versos diferentes:
- verso 1 "...samba/angola..." e verso 3 "...lamba/ angola,";
- verso 7 " quelusqueasoba," e verso 11 " quelusqueasoba";
- verso 8 "catu mandars" e verso 18 "...catu mandars".
Alm das assonncias e dos paralelismos, o ritmo do texto marcado
tambm pela presena das oxtonas, sobretudo no final dos versos: verso 1
"...angol"; "verso 6 "zumbirs"; verso 8 e 18 "...mandars"; verso 9
"embeberequet"; verso 13 "...ingorossi"; verso 15 "quesinavuru".
Contedo
O contedo desse texto consiste na invocao s divindades da Nao
Angola: Zaze (tariazaze), Cosibambe (incosse), Mutacalambo, Burunguro,
Roximocumbe.
Contexto

149

O contexto no qual essa prece est inserida o das festas pblicas. Tratase de uma reza dirigida s divindades da Nao Angola, porm faz referncias
particulares ao Inz Dandaluna. Isso pode ser observado na invocao a Ogum
que o orix do tateto e a Ogum que se pede licena para falar, no verso 14
tateto Roximocumbe.
Ela interpretada, em solo, pelo tateto Roxitalamim e respondida,
integralmente, pelo coral, composto por todas as pessoas que estiverem no
local das cerimnias. Os filhos-de-santo mais novos de iniciao, os que no
possuem ainda sete anos de iniciados no culto, deitam-se de bruos no cho;
os mais velhos ficam em p e o tateto e demais convidados de outros terreiros
ficam sentados em cadeiras especiais. Durante a reza, todos esfregam as mos
uma na outra e mantm a cabea baixa.
3.1.3 Dilogos
Na

comunidade

Inz

Dandaluna,

foram

registrados

trs

textos

de

interlocuo: um no ritual e os outros dois no cotidiano. Analisarei, aqui, o

dilogo falado durante os rituais.
O texto de interlocuo no ritual formulaico e proferido em trs
diferentes situaes para pedir bnos:
1 hora de fazer as principais refeies (almoo e jantar) quando em
perodo de obrigao ou para fazer qualquer coisa no ritual;
2 divindade do tateto ou de uma ebome

(cf.CAP.II)

em estado de possesso;

3 entre irmos.
Como h a possibilidade de interlocutores diferentes para um nico texto,
chamarei o primeiro de Interlocutor A e o segundo de Interlocutor B. Em
seguida, colocarei o sentido do dilogo para a comunidade.
1. A: Mocoi...?

2. B: Mocoi no zambi.

3. A: Uanangu.

4. B: Anangu.

5. A: i) Anangu anangu, combanda zambi apongo mars catu mandars.

150

ii) Atomanajira ... , profundo caio de mona?

6. B: Jira com zambi apongo.

7. A: Jira jira combanda zambi apongo mars catu mandars.

8. B: Aueto.

SENTIDO NA COMUNIDADE

1. A: /Sua bno.../
2. B: /Deus os abenoe/
3. A: /D-me licena/
4. B: /Licena dada/
5. A: i) /Eu tenho a permisso com Deus Pai, Deus Filho, Deus Esprito
Santo/
ii) /D-me licena...que faz o orix/
6. B: /Sejam abenoados por Deus/
7. A: /Que eu seja abenoada com o Pai, o Filho e o Esprito Santo/
8. B: /Assim seja/
Forma
Do ponto de vista formal, o texto est composto por oito partes, cujo ritmo
marcado por paralelismos e assonncias.
Os paralelismos aparecem nas falas dos interlocutores em que um retoma a
palavra do outro, em resposta a uma saudao ou pedido. Na primeira frase, o
interlocutor A diz: "mocoi..." e o B responde: "mocoi..."; em seguida:

151

interlocutor A: "uanangu" e o B responde "anangu" e, novamente, o

interlocutor

retoma

os

vocbulos

"anangu,

anangu...";

depois,

interlocutor B: "jira..." e o interlocutor A "jira jira ...".

H ocorrncias de paralelismos com as expresses: "mars catu mandars"
que aparece na 5 a frase e depois na 8 a ; e "zambi apongo" que aparece 5 a , na 7 a
e na 8 a frases.
As assonncias ocorrem na 5 e na 8 frases: "anangu...combanda
zambi..." // "mars...mandars".
Contedo
O contedo desse dilogo a formulao de pedidos de bnos do
interlocutor A para o interlocutor B.
Contexto
O contexto no qual essa interlocuo est inserida o dos rituais pblicos
e privados e em diferentes nveis dentro dos ritos, sendo proferido tambm
entre diferentes interlocutores.
3.1.4 Saudaes s divindades
As saudaes s divindades sero analisadas pela ordem em que elas
aparecem nos rituais.

Aluvai
Tatagong: Laroi! / Todos: Laroi Exu!

Incosse
Tatagong: Ogunh patacori! / Todos: Ogunh!

Burunguro.
Tatagong: Oqu ar! / Todos: Oqu ar!

Tariazaze

152

Tatagong: Ca cabiecile! / Todos: Ca cabiecil!

Caiang.
Tatagong: Eparrei Oi! / Todos: Eparrei!

Tempo
Tatagong: Zara tempo! / Todos: Tempui!

Cavungo
Tatagong: A t t ajuber! / Todos: A t t!

Catend
Tatagong: Eu eu! / Todos: Aa!

Dandaluna
Tatagong: Ora ii ! / Todos: Ora ii !

Gangazumb
Tatagong: Odoi! / Todos: Odoi!

Taraquizunga
Tatagong: Saluba Nan! / Todos: Saluba Nan!

Angor
Tatagong: Arroboboiu! / Todos: Arroboboiu!

Lemba
Tatagong: Epa bab! / Todos: Epa bab!
Forma

153

Do ponto de vista formal, as saudaes se estruturam pela exclamao,

com caractersticas interjetivas, primeiramente de um intrprete (tatagong)
e, em seguida, a exclamao do coral, composto pelos outros membros da
comunidade. A voz do coral repete as palavras do intrprete com pequenas
variaes, ora acrescentando vocbulos, como na saudao a Aluvai: laroi!
/ laroi Exu!; ora suprimindo-os, como na saudao a Incosse: Ogunh
patacori! / Ogunh!; ora, maneira de complementao, como na saudao a
Catend: eu eu! / Aa!; ora de modo quase totalmente diferente, como na
saudao a Tempo: zara Tempo! / Tempui!
Contedo
O contedo desses textos o de saudar, louvar e, ao mesmo tempo, chamar
as divindades. O tempo e o espao podem ser divididos em duas etapas: a
primeira a saudao feita, geralmente, pelo tatagong, mas no somente por
ele, e a saudao pelo coral, como em resposta primeira.
Contexto
O contexto no qual essas saudaes esto inseridas o de se prestar
homenagens e reverncias s divindades nos rituais, sejam eles pblicos ou
no.
3.1.5 Cantigas
No Candombl, d-se o nome de cantiga a todas as msicas entoadas nos
rituais (cf.cap.2-2.1.2). O termo, geralmente, vem acompanhado pelo nome da
divindade, da entidade ou da situao qual se refere. Assim, se diz: cantiga
de Oxum, cantiga de Oxosse, cantiga de Caboclo, cantiga de fundamento etc.
No Inz Dandaluna, foram coletadas cantigas dedicadas aos 13 inquices:
Aluvai, Incosse, Burunguro, Tariazaze, Caiang, Tempo, Cavungo, Catend,
Dandaluna, Gangazumb, Taraquizunga, Angor, Lemba; e tambm cantigas
referentes abertura e preparao das cerimnias pblicas e de iniciao.
Sero, aqui, registradas algumas das cantigas analisadas, como uma
amostragem do repertrio inventariado na comunidade. Elas sero transcritas
atravs da ortografia da lngua portuguesa, buscando ser fiel pronncia dos

154

intrpretes; e, ao lado, colocarei a frmula rtmica 22 (cf.cap.2-2.1.2) e o seu

sentido para a comunidade.
a) Cantigas referentes defumao
So entoadas duas cantigas de defumao em que a segunda uma
complementao da primeira.
Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: ato de purificao
atravs do incenso.

1 a can tig a

Nossa senhora
incensou seus bentos filhos
3 Incensou,
4 deu para cheirar
5 E eu incenso essa aldeia
6 Pro mal sair
7 e a felicidade entrar
1
2

Forma
Essa primeira cantiga, entoada em lngua portuguesa, est estruturada em
uma nica estrofe de sete versos irregulares, cujo ritmo est marcado por uma
nica rima nos versos 4 e 7 (cheirar/entrar) e pelo paralelismo do verbo
incensar nos versos 2, 3 e 5 (incensou/incensou/incenso).
Contedo
A cantiga refere-se ao ato de purificao do ambiente. O espao e o tempo
so expressos por verbos no presente e no passado, interligando dois
aspectos: memria e presente.
O primeiro verso apresenta os verbos em terceira pessoa : Nossa Senhora
incensou" (passado). No terceiro verso, a me-pequena da Casa quem
pratica a ao de incensar: verso 5 "E eu incenso essa aldeia". Ela incensa
(presente) a aldeia, espao da memria ancestral, local sacramentado (no
presente) pelo aroma das ervas.
O tempo verbal e as pessoas do discurso sofrem uma alterao, do pretrito
perfeito para o presente do indicativo e da 3 a para a 1 a pessoa do singular:
versos 1 Nossa Senhora"; 2 "incensou seus bentos filhos" e verso 5 "e eu
incenso essa aldeia. A me-pequena se assemelha, nesse momento, santa
22

Expresso utilizada por Vatin (2005), para referir-se ao ritmo especfico da cantiga.

155

catlica

mais

difundida

no

Brasil,

reafirmando

sincretismo

com

catolicismo.
O tempo verbal tem importncia fundamental na cantiga. Os versos 2, 3 e
4, respectivamente, "incensou seus bentos filhos, // Incensou, // deu para
cheirar," possuem o verbo no passado; o que, simbolicamente, se refere ao
tempo e espao da memria; ao passar para o tempo presente, no verso 5 "E
eu incenso essa aldeia," situa as pessoas no ambiente atual.
Estando o verbo na 3 a pessoa, mostra a distncia das pessoas em relao
cerimnia. Ela est comeando e ser necessrio incluir a todos no esprito do
ritual. Aos poucos, muda-se do passado para o presente e da 3 a para a 1 a
pessoa.
Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: continuao do
ato de purificao atravs do incenso.

2 a can tig a

Estou louvando
2 Estou incensando
3 A casa de tateto Ogum
1

Essa segunda cantiga uma continuidade da primeira e nela aparecem dois

termos de lnguas negro-africanas: tateto e Ogum.
Forma
O texto dessa segunda cantiga composto por uma estrofe de trs versos,
cujo ritmo marcado pelo paralelismo no 1 e 2 versos, atravs da repetio
do verbo estar "estou" e pela rima entre as duas formas nominais de gerndio:
"louvando/incensando", o que caracteriza uma ao contnua. Esse ritmo
quebrado pelo ltimo verso "A casa de tateto Ogum", mas que se restaura pela
repetio.
Contedo
O contedo da cantiga est ligado ao da primeira, ou seja, ela d
continuidade ao ato de purificao do ambiente; entretanto, o espao e o
tempo se referem ao presente.
O tempo verbal permanece no presente e na 1 a pessoa do singular nos dois
versos: verso 1 estou louvando" e verso 2 "estou incensando, dando a
impresso simblica de que a me-pequena fala e age, expressando a

156

linguagem enquanto ao; o falar e o fazer a um s tempo, pois enquanto a

cantiga vai afirmando e reafirmando o ato de incensar, ela vai executando a
ao.
No verso n 3 "A casa de tateto Ogum", ocorre uma mudana na concepo
do espao. Se na primeira cantiga, o espao referido era a aldeia; nessa
segunda, aquele espao se transforma em um espao concreto e atual: o
local onde todos se encontram no tempo presente e esse espao tem um nome
prprio: a casa de tateto Ogum, marcando a presena dos vocbulos tateto
e Ogum de lnguas negro-africanas.
Contexto
O contexto no qual as duas cantigas esto inseridas o do ato da
defumao pela me-pequena. um momento em que todos, membros da
comunidade e assistncia, so envolvidos pela fumaa perfumada das ervas; e
os movimentos de se levantar, esfregar as mos uma na outra e sentar-se
constituem uma experincia corporal facilitadora da interao com o todo do
ritual.
b) Cantigas de louvao pemba
Ritmo: muzenza
Sentido na comunidade: A pemba o p
branco usado nos rituais da casa para trazer
a harmonia para o ambiente.

1 a can tig a

qui pemb
qui pemba
3 Auenda cassanje
4 Auenda de angola
5 qui pemb
6 Samba angola
1
2

Ritmo: muzenza
Sentido na comunidade: essa cantiga
dirigida diretamente s mulheres,
revelando que a pemba de ax.

2 a c an ti g a

Pemba dil mona mona

2 qui pemb
3 Pemba dile mona mona
4 qui pemba
1

Forma

157

A primeira cantiga constituda por uma estrofe de seis versos e o seu

ritmo marcado pelo paralelismo, havendo apenas os versos 3 e 4 com o
mesmo nmero de slabas poticas.
Toda a cantiga contm paralelismos: o verso 2 " qui pemb" reafirma o
verso n 1 " qui pemb ", havendo uma mudana do fonema /-be/ do verso 1
para /-ba/ do verso 2, marcando o ritmo da cantiga. Os versos 3 e 4 repetem o
termo "auenda". O verso 5 traz, novamente, o termo "pemba" e o verso 6, o
termo "angola".
Os versos 3 e 4 so redondilhas menores:
3 a/uen/da/ca/ssan/ji
4 a/uen/da/de an/go/la
A segunda cantiga possui uma estrofe de quatro versos que se repetem,
ocorrendo a variao nos fonemas /-be/ /-ba/: nos versos 1 "pemba ..."; 2 "...
pemb" e quatro "... pemba" que marca o ritmo de maneira diferente.
Contedo
O contedo das duas cantigas o de louvao pemba.
Contexto
O contexto no qual as duas cantigas esto inseridas o da realizao dos
atos de purificao nos ritos. A primeira cantiga entoada algumas vezes,
dando seqncia segunda no mesmo ritmo musical: muzenza.
c) Cantigas de louvao Bandeira da Nao Angola
Bandeir-, bandeira branca
bandeira angola
3 Bandeira branca bandeir ...
4 Bandeira branca angola real

Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: faz-se a reverncia
Bandeira da Nao Angola, pendurada no
mastro, na entrada da Casa.

1
2

Forma
Essa cantiga est estruturada em uma estrofe de quatro versos, marcados
pelo paralelismo.

158

O texto todo composto pela repetio das palavras: bandeira, branca e

angola, num jogo sonoro contrastivo. No verso 1 h um prolongamento do
segmento fnico "bandeir-" contrastando com a seqncia do mesmo verso
"bandeira branca"; o mesmo ocorrendo no verso 3, mas, inversamente,
"bandeira branca bandeir...", com deslocamento do acento para a ltima
slaba, rimando com real. A estrofe possui 24 fonemas /-a/, sugerindo um
visual de abertura, de claridade, anlogo cor da bandeira.
Contedo
O contedo a reverncia Bandeira da Nao Angola em que tempo e
espao podem ser analisados segundo duas perspectivas: uma perspectiva
diacrnica e outra sincrnica.
No ltimo verso "Bandeira branca angola real" sugere um tempo e um
espao histricos, podendo estar se referindo ao antigo reino de Angola
(=Ndongo) (cf.cap.1), de onde foram trazidos para o Brasil inmeros cativos;
mas, o tempo e o espao podem ser sincrnicos, pois os Candombls de Nao
Angola podem ser considerados como pequenos reinos, pela sua estrutura
hierrquica, onde ficam hasteadas bandeiras brancas representativas, marcos
da nao, podendo o Inz Dandaluna, simbolicamente, ser uma extenso do
reino da Nao Angola Tombensi.
Contexto
O contexto no qual a cantiga est inserida o do incio das festas pblicas
em que se louva a bandeira da nao. Todos os freqentadores das festas
sabem que se trata de uma bandeira branca que ocupa um lugar de destaque na
entrada da Casa.
d) Cantigas para a divindade Aluvai/Exu
Ritmo: cabula
Sentido na comunidade: Esta cantiga se
refere a Exu, cujo nome seria bombojila.
um convite para que Exu venha visitar a
Casa.

1 a can tig a

Pombojira jamucangu
oia o r r
3 Pombojira jamucangu
1
2

Ritmo: cabula
Sentido na comunidade: uma saudao a

2 a can tig a

159

 um gia, um gia
2 um gia
3 um gia, um gia
4 um laroi

Exu, dizendo que ele o rei da sala.

Ritmo: barravento
Sentido na comunidade:
reverncia a bombojila.

3 a can tig a

Tenda tend Pombojira tend

2 Tenda tend Pombojira
3 tendai
1

Ritmo: barravento
Sentido na comunidade: pede-se a Exu que
retire todos os carregos, toda a parte
negativa que estiver na casa.

4 a can tig a

Mavulu tango naquata il

Mavulu tango naquata il
3 Mavil
1
2

resp.

louvao

Tango naquata il

Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: faz-se o
agradecimento pela presena da divindade.

5 a can tig a
1

mavile mavambu

resp.

Recompensu ia ia ia
Recompensu

Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: a divindade Exu
est observando as oferendas antes da sua
entrega.

6 a can tig a
1

Exu ganga no aro

resp.

de t t t

Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: formula-se um
pedido de desculpas a Exu por t-lo tirado
do seu local para vir na casa. Lonan o
senhor de todos os caminhos. E se entrega
a ele as oferendas do pad.

7 a can tig a

Ag elegueb
2 Leguebara Lonan
1

Forma
Do ponto de vista formal, o ritmo desses textos marcado pelo paralelismo
e pela rima.

160

A primeira cantiga composta por dois versos que so repetidos pelo

intrprete e, em seguida, tambm repetidos pelo coral, com uma pequena
alterao no ritmo meldico.
A rima ocorre nos versos 1 e 2, repetindo-se nos versos 3 e 4: jamucangu
/ r r.
A segunda cantiga repete os termos: um gia, nos trs primeiros
versos, modificando-se no ltimo verso para um larioi, rimando com o
verso 2 um gia .
A terceira cantiga formada por uma estrofe de trs versos composta pelas
palavras: tenda e pombojira, tendo, no ltimo verso o termo /i/ que parece
ser introduzido com o propsito de marcar o ritmo. O mesmo parece se dar na
variao de acento em: tenda/tend. Essa alternncia da slaba tnica
provoca uma rima interna no primeiro e no segundo versos tend/tenda.
A quarta cantiga se compe de uma estrofe de trs versos e a resposta. Os
versos 1 e 2 tm a mesma construo mavulu tango naquata il, rimando
com o verso 3 mavil. A cadncia marcada no final de todos os versos e
resposta pelo fonema /-/.
A quinta cantiga composta por um verso e resposta, tendo, na resposta, a
variao dos segmentos fnicos na palavra recompensu/recompensu. Nessa
cantiga, o coral completa o enunciado recompensu i i i // recompensu,
ocorrendo a rima i/recompensu.
A sexta cantiga composta por um verso e resposta, marcado pela
repetio dos fonemas /-t/, tambm tendo o seu enunciado completado pelo
coral de t t t.
A stima cantiga composta por uma estrofe de dois versos, cuja cadncia
se d atravs do paralelismo do termo legueb. Nessa cantiga, o coral
retoma todo o enunciado.
Contedo
No seu conjunto, possvel se observar o contedo dessas cantigas pela
seqncia temtica atravs da gradao, compondo uma dialogicidade:
1. convite divindade;
2. saudao (rei da sala);
3. louvao e reverncia;
4. pedidos para retirar foras negativas;
161

5. agradecimentos pela presena da divindade;

6. a divindade observa as oferendas (se so do seu agrado ou no);
7. pedido de desculpas divindade e entrega das oferendas.
Essa seqncia temtica estabelecida por uma organizao espaotemporal em relao ao dilogo, aliada ao esquema meldico e durao de
cada cantiga.
Contexto
O contexto no qual elas esto inseridas o da entrega das oferendas do
pad a Aluvai/Exu (cf.cap.2).
e) Cantigas para a divindade Incosse/Ogum
Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: Ogum o pai
maior e os olhos de seus filhos.

1 a can tig a
1

Incosse panzo tar mens gong

resp.

Gia a ,
gia a
gia

Ritmo: congo-de-ouro
Sentido na comunidade: as senzalas
(braceletes de palha da costa) so usadas
por amor divindade.

2 a c an t ig a
1
2

Senzala senz o dil

Senzala senz o dil a Incosse

resp.

puram

Ritmo: barravento
Sentido na comunidade:
misericrdia divindade.

3 a can tig a

Fala Ogunh
2 de malembale
3 Ai, ai Ogum ,
4 de malembale
1

Ogunh meu pai,

2 Venha me vale(r)
3 Ai, ai Ogum
4 de malembale
1

162

pedido

de

Os textos dessas cantigas dedicadas a Incosse, tambm designado como

Ogum, constituem um cdigo em que h, claramente, uma mistura entre
termos de lnguas negro-africanas com a lngua portuguesa.
Forma
Do ponto de vista formal, o ritmo marcado pelo movimento repetitivo dos
segmentos fnicos, pelo paralelismo e pela assonncia.
A primeira cantiga composta por um nico verso e pela resposta
completada

pelo

coral,

cujo

ritmo

marcado

pela

assonncia

tar/mens/gong, pelo paralelismo gia , marcando o contraste sonoro

do verso com a resposta /...gong/ /...gia /.
A segunda cantiga composta por dois versos, cujo ritmo marcado pelo
paralelismo senzala/senz/dil e pelos /-o/; /-a/.
Na terceira cantiga, composta por duas estrofes de quatro versos cada uma,
fica clara a mistura entre os cdigos lingsticos, como no verso 1 da segunda
estrofe : "Ogunh meu pai".
O ritmo se d atravs:
- dos paralelismos, sobretudo, nos versos 3 e 4 da primeira estrofe "ai ai
Ogum // de malembale" que se repetem nos versos 3 e 4 da segunda
estrofe ;
- do mesmo nmero de slabas mtricas:

os versos 1 e 2 da primeira estrofe so tetrasslabos:

1 fa/la o/gu/nh/
2 ve/nha/me/va/le(r)/

os versos 3 e 4 da primeira e segunda estrofes so redondilhas

menores:
3 ai/ai/o/gum//
4 /de/ma/lem/ba/l

Contedo
O contedo pode ser interpretado pela organizao espao-temporal em
relao durao de cada cantiga. Essa durao, entretanto, varia de uma para
163

outra e depende de acontecimentos especficos. Por exemplo, a primeira

cantiga marca o espao e o tempo estabelecidos pela ao dos cumprimentos
das pessoas aos espaos fundamentais da Casa; o momento em que
oficialmente se inicia o xir. As demais cantigas vm numa seqncia em
que o tempo e o espao podem estar ligados a outros fatores: transe de
possesso, pedidos divindade etc.
Contexto
O contexto no qual elas esto inseridas o de louvao, saudao e
chamamento da divindade Ogum. A 3 a cantiga, no 1 verso da 2 a estrofe:
Ogunh meu pai, revela uma das particularidades do Ogum cultuado no
Inzo Dandaluna, ou seja, ele o pai da comunidade (cf.cap. I I - I ; 2-2.1 ).
Comparao textual
Todas as cantigas registradas foram analisadas de forma similar.
Foi possvel perceber a existncia de poucas cantigas somente em lngua
portuguesa; algumas possuem uma mistura de termos em portugus e em
lnguas negro-africanas; outras, com termos somente em lnguas negroafricanas.
Do ponto de vista da expresso, pude constatar, nas diferentes cantigas
inventariadas, as mesmas caractersticas: os paralelismos, a distribuio da
slaba tnica, os prolongamentos dos segmentos fnicos. Enquanto poema
escrito observa-se o ritmo constante, as rimas, as assonncias, a melodia, o
som.
O contedo revela a mitologia presente nos Candombls Angola e o
contexto no qual essas cantigas se inserem o socioreligioso.
Assim, a anlise da forma, contedo e contexto permitiu observar as
caractersticas principais do repertrio musical dessa comunidade.
3.1.6 Lenda
Uma lenda foi registrada por ocasio dos ritos do Congoluand realizados
durante o ms de agosto, momento em que um dos convidados, tambm tateto
de uma outra Casa de Nao Angola, cujo nome inicitico Tolomitalangesi,
contou a lenda abaixo numa roda, em que estavam presentes o tateto

164

Roxitalamim e alguns dos seus filhos-de-santo nas dependncias do Inz

Dandaluna.
1. .... segundo lendas,
2. segundo histrias,
3. segundo lendas,
4. ...
5. nas a...
6. regies ou aldeias,
7. vamos dizer assim,
8. aonde,
9. cada um,
10. tinha sua
11. sua moradia,
12. suas terra pra plant,
13. ento ele,
14. cada um...
15. daqueles mandante aquele povo,
16. aqueles povos daquela aldeia,
17. fazia seu plantio,
18. uns plantava o milho,
19. outros,
20. a mandioca,
21. outro a a a a...
22. o feijo,
23. outros,
24. enfim,
25. cada um fazia seu plantio,
26. outro car,
27. outro inhame,
28. e quando ...
29. o pessoal da aldeia,
30. cada um juntava na sua colheita,
31. que era em agosto,
32. comeava a colheita,
33. fazia aquela festa,
34. s que todos pessoal,
35. de cada aldeia,
36. quando fazia festa,
37. todo mundo se reunia naquela casa,
38. porque ali ia ser servido,
39. todos os alimentos,
40. de todos,
41. de todos os orixs,
42. pra que o povo comesse,
43. era oferecido ao orix,
44. e tambm ao povo,
45. como um remdio,
46. um alimento do corpo e da alma,

165

47. ...
48. pra que,
49. aquele ano no ocorresse a peste,
50. nem a misria,
51. dentro do plantio,
52. dentro da lavoura,
53. fosse um ano progressivo,
54. fosse um ano de fartura,
55. segundo lendas,
56. quando eles deixaram de fazer isso,
57. sempre tem algum...
58. na,
59. na nossa casa,
60. sempre tem algum que no acredita muito,
61. n?
62. que um dos chefes das aldeias,
63. de uma das aldeias,
64. deix de faz-lo,
65. porque ach...
66. que era bobage,
67. a...
68. foi aquele desastre n?
69. foi um ano de fome n?
70. deu gafanhoto,
71. deu peste,
72. deu misria,
73. destruram a lavoura,
74. destruram tudo,
75. a...
76. aqueles que conseguiram,
77. ainda tir um pouquinho de alimento,
78. ao invs de faz,
79. de guard pra se aliment,
80. foi pidi misericrdia a Obalua,
81. a Omolu,
82. e a Tempo,
83. vamos coloc isso,
84. que t tudo ligado,
85. t entendendo?
86. a,
87. fizeram a festa com o pouquinho,
88. e...
89. todo mundo comeu,
90. foi servido em nome de todos orixs,
91. todos os orixs participa,
92. mas,
93. nem todos se vestem t?
94. ento,
95. que que acontece?
96. a,

166

97. fizeram a mesa,

98. oferecendo aos orixs,
99. no outro ano,
100. o ano foi prspero,
101. e farto,
102. ento,
103. comearam a entend,
104. que no poderia deix de faz o conguluand,
105. o olubaj,
106. o tabuleiro do Omolu t?
107. a,
108. quer dizer,
109. isso uma das coisas que feito,
110. que pra pod,
111. no rein a misria,
112. nem a a a a...
113. desgraa...
114. porque,
115. a fome uma desgraa,
116. Deus queira me perdo,
117. nos perdo dentro da casa...
118. ento,
119. feito esse o o o...
120. conguluand e o tabuleiro pro orix para que,
121. seja um ano prspero,
122. como o nosso ano comea,
123. exatamente em agosto,
124. costuma as ms lnguas diz,
125. que agosto o ms do desgosto,
126. mas no isso,
127. o incio de tudo.
Essa

lenda,

em

lngua

portuguesa,

possui

elementos

lingsticos

caractersticos da expresso popular e poucos termos de lnguas negroafricanas, aparecendo somente o nome da divindade ora Omolu, ora Obalua.
Forma
Do ponto de vista formal, o tateto Tolomitalangesi, intrprete dessa
lenda, constri o seu texto num ritmo que se caracteriza pela fragmentao,
pelos paralelismos, pelos prolongamentos em alguns segmentos fnicos e pela
enumerao.
Os paralelismos ocorrem para reforar o que foi dito antes, por exemplo:
linhas 15 e 16 "daqueles mandante aquele povo // aqueles povos daquela
aldeia"; linhas 90 e 91 "foi servido em nome de todos orixs, //todos os orixs

167

participa,"; e, em alguns momentos da narrativa, parece querer deixar claro se

tratar de um texto contado por outros intrpretes, como por exemplo: nas
linhas 1, 2 e 3 "....segundo lendas // segundo histrias // segundo lendas".
A enumerao utilizada como forma de explicao, por exemplo: linhas
18 "uns plantava o milho"; linha 19 "outros"; linha 20 "a mandioca"; linha 25
"cada um fazia seu plantio"; linha 26 "outro car; linha 27 "outro inhame".
Os prolongamentos em segmentos fnicos parecem ocorrer pela busca de
termos apropriados pelo intrprete, como por exemplo: linha 4 " ..."; linha
10 "tinha sua "; linha 21 "outro a a a a..."; linha 27 "e quando ...";
linha 74 "a..." linha 118 " feito esse o o o...".
Contedo
O assunto abordado pelo tateto Tolomitalangesi a lenda sobre as
aldeias, provavelmente, em Estados africanos, sobre os rituais do plantio e da
colheita pelos aldees.
O tempo e o espao podem ser divididos em: atual e da memria, havendo
uma mistura entre os dois, pois, ao mesmo tempo em que situa a lenda no
tempo e no espao da aldeia, tempo da memria, repentinamente, a coloca no
presente e no espao daquela comunidade. Isso pode ser observado das linhas
55 60 "segundo lendas, // quando eles deixaram de fazer isso, // sempre tem
algum...// na, // na nossa casa, // sempre tem algum que no acredita muito,".
Dentro desse contedo, ele insere um ditado popular: linha 124 "agosto o
ms do desgosto" e uma crena popular nas linhas 131 "a fome uma
desgraa,"; linha 132 "Deus queira me perdo,"; linha 133 "nos perdo dentro
da casa... Essas linhas referem-se crena popular de que no se deve falar a
palavra "desgraa" dentro de casa porque a atrai.
Contexto
Essa lenda, contada de forma improvisada, pelo tateto Tolomitalangesi,
est inserida no contexto dos rituais do Congoluand que ocorrem durante o
ms de agosto. Ele conta a lenda, de maneira bastante informal, para um
grupo de pessoas do Inz Dandaluna, num momento de intervalo de um dos
rituais secretos.

168

3.1.7 Expresses utilizadas no cotidiano

Essas expresses foram recolhidas em conversas informais durante os
intervalos de diferentes festas de candombl e em comunidades diferentes.
Nesses momentos, havia informantes de diversas comunidades de Candombl
tanto de Nao Angola como de outras Naes.

Expresses
Sobre a obrigao
V faz a minha cabea
V rasp o meu santo
V tom minha obrigao
V d minha obrigao
V receb minha obrigao

V tom meu oi
V receb meu oi
V tom meu dec
V receb meu dec
V tom minha cuia
V receb minha cuia
Sobre a linguagem
Fal na lngua do santo
Fal na lngua de zmbi
Sobre a incorporao
Ele deu santo
Ela vir no santo
cant essa cantiga e meu santo baxa
mesmo
O santo cat a cabea
Ela bol no santo
Ela ia, roda no santo com certeza
Ele rodante
Tenho dois anos de santo
Ele d equ de caboclo

Sobre as oferendas
Vou d comida pro meu santo
O santo t comendo

Sentido na comunidade
Trata-se de algum que vai se iniciar em
alguma casa de candombl.
Trata-se de algum j iniciado e que vai se
preparar para um recolhimento espiritual em
homenagem aos anos de iniciao que pode
ser de um, de trs, de cinco anos, de sete, de
catorze ou de vinte e um anos.
Trata-se de algum iniciado h mais de sete
anos e que vai se preparar para um
recolhimento espiritual, ocasio em que
obter o ttulo de "irmo mais velho".

Essas expresses significam que a pessoa

conhece termos de lnguas negro-africanas.

Pessoa iniciada que entra em transe de

possesso de sua divindade

Pessoa no iniciada que entra em transe de

possesso de sua divindade
Diz-se de pessoa ainda no iniciada e que
entrar em transe de possesso
Refere-se ao tempo de iniciao
Pessoa que finge o transe de possesso da
entidade de caboclo

A pessoa vai fazer oferendas sua

divindade pessoal
Essa expresso pode ter dois sentidos:
1 as oferendas foram feitas para uma

169

O santo vai com

divindade e ainda se encontram dentro da

casa no local onde foram colocadas;
2 as oferendas no esto mais naquele
local, mas faz pouco tempo que foram
ofertadas divindade, tempo esse varivel
de acordo com cada casa.
Essa expresso significa que algum vai
fazer oferendas sua divindade pessoal.

Sobre as comunidades
O toque vai comear
Vamo come essa macumba

Refere-se ao incio de uma festa de

candombl

Sobre cantigas
O og tir uma cantiga
Pode azuel, meu cumpade

O og cantou
Dando permisso para cantar

Sobre as pessoas
Aquele ia colocou o nome do pai-de-santo
na praa
Eu no v discuti com mona de er
O povo do santo

As mona tava tudo ouriada

S iniciado pro orix Ogum
S raspado e catulado
Sou feito-de-santo
Os meus orix to todos assentados

Essa frase se refere a algum que provocou

a maledicncia em relao ao seu pai-desanto
Essa expresso refere-se mulher grvida
So todas as pessoas com vnculos
estabelecidos, sobretudo, pelos processos
iniciticos com alguma casa de candombl.
Essa expresso refere-se aos homossexuais
Trata-se de algum que j passou pelos
processos iniciticos
Trata-se de algum que possui um ou mais
utenslios com objetos especiais das
divindades ligadas sua essncia de
natureza mtico-religiosa.

Sobre a morte
O axex dele vai ser na outra semana
Ritual referente pessoa morta
Ele tem que tir a mo de vumbi da me dele Trata-se de algum que precisa se submeter
a determinados rituais com uma me ou paide-santo para se desligar da me-de-santo
falecida.

Forma

170

Do ponto de vista formal, essas expresses se caracterizam pelo tom

coloquial e pelo portugus popular, com alguns termos de lnguas negroafricanas.
Contedo
O contedo versa sobre os diferentes assuntos, tais como: a obrigao, a
linguagem, a incorporao, as oferendas, as comunidades, cantigas, as
pessoas, a morte; e se referem s experincias vividas pelos interlocutores no
candombl.
Contexto
Essas expresses esto inseridas no contexto das conversas informais entre
diferentes interlocutores. Elas ocorrem na vivncia e na interao dos grupos
de diferentes comunidades que sempre se encontram nas festas de candombl.

3.2 Terreiro Loab

No Terreiro Loab foram recolhidos quatro tipos de textos orais:
discursos, saudaes, cantigas e expresses utilizadas no cotidiano. A ordem
de apresentao se dar conforme registro e cronologia do ritual.

3.2.1 Discursos
Sero analisados dois discursos proferidos, dentro do ritual, pela mameto
Indandalacata: um, na cerimnia pblica dos ritos de renovao e o outro,
uma das partes de elocues proferidas, especificamente, nos rituais do Dia
do Indumbe.
a) Discurso 1: festa referente aos ritos de renovao
Esse primeiro discurso foi proferido no incio da festa pblica, ltima fase
dos ritos de renovao. A festa dedicada aos inquices ligados agricultura:
Incosse, Mutacalambo e Catend. A mameto proferiu-o, em p, prxima de
sua cadeira.

171

1. Data de passagem de ano,

2. de colheita do inhame.
3. a primeira festa do ano.
4. A rvore leva um ano dando flores,
5. folhas,
6. frutos,
7. se fortalece,
8. brota novamente,
9. e d frutos:
10. a passagem do ano.
11. Que no seja pra ns s as perdas,
12. mas que nos fortaleamos
13. e acreditemos sempre no recomeo.
14. O Sol nasce todos os dias.
Forma
Do ponto de vista formal, o texto se constri atravs da metfora, do
paralelismo e da enumerao.
A metfora de colher o que se plantou est caracterizada, sobretudo, nos
versos 10 " a passagem do ano." e 11 "Que no seja pra ns s as perdas,".
Essa linha 10 constitui um paralelismo em relao ao primeiro verso "Data
de passagem de ano" e tambm explica a enumerao das linhas anteriores, 4
9, respectivamente, A rvore leva um ano dando flores, // folhas, // frutos,
// se fortalece, // brota novamente e d frutos:.
Contedo
O contedo dessa elocuo a metfora da passagem do ano. Ela
estabelecida num tempo configurado pelo espao de um ano.
As linhas 2 "de colheita do inhame." e 3 " a primeira festa do ano" ligam
a colheita do inhame com a festa: o inhame foi plantado e colhido, assim
como foram feitos os rituais de renovao que culmina na festa. a passagem
do tempo entre o plantio e a colheita do inhame; a passagem do tempo entre
o final de um ano litrgico e o incio de outro para a comunidade.
A linha 11 "Que no seja pra ns s as perdas," refere-se tanto ao coletivo
quanto ao individual. No perodo de um ano, entre oferendas e ritos, se
plantou e se colheu: a vida coletiva que se reflete na individual.
A mameto fala da esperana que renasce a cada novo ciclo: linhas 13 "e
acreditemos sempre no recomeo" e 14 "O sol nasce todos os dias."

172

Contexto
O contexto desse discurso o da festa pblica que d incio ao calendrio
litrgico no Terreiro Loab. Essa festa faz parte dos ritos de renovao da
Casa e marca o recomeo de suas atividades.
Por trs da sua palavra est a inteno de mostrar s pessoas os ciclos da
vida tanto religiosa quanto pessoal, ligando-os, metaforicamente, aos ciclos
da natureza.

b)Discurso 2: Dia do Indumbe

Durante as atividades do Dia do Indumbe, a mameto proferiu alguns
discursos. Analisarei, aqui, o seguinte discurso:
1. Ao entrar aqui e ver um dia de Indumbe,
2. muitas pessoas poderiam perguntar:
3. mas,
4. pra que isso?
5. Pra que ficar falando,
6. ah,
7. bota as pessoas na roda,
8. toca o atabaque,
9. elas do santo e deu,
10. isso que elas querem.
11. Mas,
12. neste manzo,
13. mameto Loab,
14. mameto Indandalacata,
15. no pensam assim,
16. porque,
17. ao entar nessa roda,
18. ao vir tentar conhecer a casa do santo,
19. vocs no esto conhecendo s uma casa de candombl,
20. vocs esto resgatando a sua histria,
21. ento,
22. quando eu venho aqui
23. e digo o que eu quero,
24. eu tenho que saber
25. que o que eu vou aprender,
26. aqui dentro,
27. antecede a palavra,
28. a religiosidade de matriz africana,
29. a religio dos meus ancestrais,
30. aquilo que os meus ancestrais

173

31. foram arrancados de sua terra de origem,

32. jogados aqui
33. e tiveram que manter,
34. sabe,
35. fosse embaixo de esteira,
36. fosse embaixo de alguma madeira,
37. sabe,
38. dentro da senzala,
39. seja no meio do mato,
40. em alguns momentos escondido,
41. fosse num perodo em que tivesse roa...
42. eu tenho que ter essa valorizao.
43. Se hoje eu consigo dizer a palavra c macui,
44. se eu consigo falar,
45. em outra nao:
46. o mojub,
47. o motumb,
48. o colof...
49. algum trouxe isso pra ns,
50. algum guardou isso.
51. Gente...
52. so 505 anos pra gente conhecer essas palavras!
53. Ento,
54. eu no posso vir numa casa de candombl,
55. botar uma saia e danar,
56. simplesmente,
57. sem conhecer a sua histria
58. porque,
59. quando as pessoas vo pra alguma coisa,
60. elas tm que saber o porqu e pra qu,
61. porque seno,
62. no tem sentido.
63. Ento,
64. vocs tm que saber por que e pra qu.
65. Por que eu vim?
66. Vocs poderiam responder:
67. ah,
68. porque eu gosto.
69. No!
70. H um grito ancestral dentro de cada um de ns,
71. que estamos aqui dentro desta sala,
72. ento,
73. h um grito ancestral.
74. Viemos,
75. primeiramente,
76. por isso.
77. Pensamos ns que estamos aqui porque,
78. ah,
79. achei bonito...
80. no,

174

81. existe algo que antecede,

82. que est acima da nossa cabea,
83. que dirige e permite que a gente faa as coisas
84. e,
85. esse algo,
86. esse grito ancestral,
87. fez com que vissemos.
88. Ento,
89. eu tenho que conhecer essa histria.
90. Ento,
91. quando eu digo quem sou,
92. eu tenho que dizer o meu nome sim,
93. tenho que dizer quem so os meus pais biolgicos sim,
94. tenho que dizer quem minha famlia de santo sim,
95. e tenho que saber que sou tambm de onde,
96. t,
97. de onde,
98. e,
99. se a gente busca as pessoas,
100. sabem a sua origem,
101. ento,
102. ns temos que saber a nossa origem,
103. entendeu?
104. Eu posso dizer:
105. nasci no Brasil,
106. minha origem africana.

Forma
Nesse discurso, o cdigo lingstico utilizado pela mameto o da lngua
portuguesa, aparecendo nove termos de lnguas negro-africanas: indumbe,
manzo, mameto, Loab, Indandalacata, c macui, mojub, motumb, colof.
Do ponto de vista formal, o ritmo do texto se constri atravs de
paralelismos e enumeraes.
Os paralelismos da linha 5 pra que ficar falando, refora a linha 4 pra
que isso?; das linhas 13 mameto Loab e 14 mameto Indandalacata
acompanham os seus nomes iniciticos, atribuindo-lhes um carter de
autoridade; da linha 29 a religio dos meus ancestrais explica, refora e
confirma a linha anterior 28 a religiosidade de matriz africana,; a linha 36
fosse embaixo de alguma madeira, refora a linha 35 fosse embaixo de
esteira,.
Nas linhas 70, 73 e 86 aparece a expresso grito ancestral, buscando
enfatizar e deixar clara a importncia da ancestralidade.

175

Da linha 92 94, a expresso tenho que dizer refora a palavra tambm

atravs da enumerao. Da linha 46 48, ocorre a enumerao o mojub // o
motumb, // o colof...
Contedo
No contedo dessa elocuo possvel se perceber um tema central: as
origens; e outros secundrios, como: a maneira como o Terreiro Loab
concebe uma iniciao, o resgate dos conhecimentos histrico, lingstico,
social e religioso.
Contexto
O contexto no qual essa elocuo est inserida a do Dia do Indumbe,
em que a mameto busca destacar para os pr-novios a importncia do
conhecimento de suas origens biolgicas e mticas.

Comparao entre os textos dos discursos

O primeiro discurso foi proferido pela mameto Indandalacata no incio da
festa pblica que encerrou os ritos de renovao do Terreiro Loab, marcando
o incio do ano litrgico. Esse discurso se caracteriza pela forma potica de
sua proferio, utilizando a metfora para mostrar a passagem do ano
litrgico na comunidade e o incio de um outro com os ciclos da natureza.
O segundo discurso foi proferido durante os rituais do Dia do Indumbe,
cuja simbologia a iniciao. Esse discurso se caracteriza pela maneira
pedaggica de sua elocuo, em que a mameto comea a explanao sobre as
origens e a histria da Casa e da religio, buscando instigar a busca dos
conhecimentos sobre as origens de cada um, a compreenso das questes
ancestrais, firmando compromissos com as divindades, com a Casa e com a
continuidade da religio.
3.2.2 Saudaes s divindades
As saudaes s divindades sero analisadas de acordo com a sua ordem
dentro dos rituais.

Inzila

176

Tata : Inzila ! / Todos : Inzila !

Incosse
Tata : Incosse ! / Todos : Incosse !

Mutacalombo
Tata : Acumeneqena Mutacalombo! / Todos :
Mutacalombo !

Zaze
Tata : Quiu Zaze! / Todos : Zaze a!

Matamba
Tata: Quiu Matamba! / Todos : Quiu Matamba!

Quitembu
Tata: Zara Tempo Tempo Quissinavuru! / Todos: Zaraa
Tempo!

Caviungo
Tata: Quiu Caviungo! / Todos: A Caviungo!

Catend
Tata : Alamb Catend! / Todos : Catende !

Dandalunda
Tata : Dandalunda ! / Todos : Dandalunda !

Cai

177

Tata: Cai m! / Todos : Cai m!

Gangazumba
Tata: Zumb m! / Todos : Zumb m!

Angor
Tata: Angor avimba quiambote! / Todos : Angor l!

Vunje
Tata: Vunji cucala pafundi! / Todos : Vunji a!

Lemba
Tata : Pembel Lemb! / Todos : Pembel Lemb!
Forma
Do ponto de vista formal, caracterizam-se por serem expresses gritadas
para louvar, chamar e saudar as divindades de forma exclamativa.
Essas expresses so gritadas ou pela mameto, ou pelo tata Inquacanji ou
por outro intrprete que tenha permisso para isso; e o coral responde. Elas
ocorrem da seguinte maneira:
i) a saudao e a resposta so iguais: Incosse ! / Incosse !
ii)a saudao e a resposta so diferentes: Acumeneqena Mutacalombo! /
Mutacalombo !
Em todas as saudaes em que aparecem o fonema [e] sozinho ou
acompanhado

de

[a]

[ea],

[ae] aparecem para marcar

ritmo

das

exclamaes.
Contedo
O contedo desses textos o de saudar, louvar e, ao mesmo tempo, chamar
as divindades.
Contexto

178

O contexto no qual essas saudaes esto inseridas o incio de qualquer

atividade para prestar homenagens e reverncias s divindades nos rituais,
sejam eles pblicos ou no.
3.2.3 Cantigas
Sero registradas algumas das cantigas analisadas, como uma amostragem
do repertrio inventariado na comunidade. Elas sero transcritas com a
ortografia da lngua portuguesa, buscando ser fiel pronncia dos intrpretes.
Ao lado, indicarei a frmula rtmica; o seu sentido no foi fornecido pela
comunidade.
a) Cantigas para a divindade Inzila
1 a c an t ig a

Ritmo: barravento

Mavil ...
mavil tango jacotail
Mavil tango jacotail
Mavil
Tango jacotail
Mavil

2 a can tig a

Ritmo: cabula

Pambujira jamucangu
Ara o r r
Pambujira cujacujanjo
Pambujira jamucangu
Ara o r r

3 a can tig a

Ritmo: congo-de-ouro

Mavile mavile mavambu

Sangurapensu ae ae ae
Sangurapensu

4 a can tig a

Ritmo: barravento

Pambujir
pambu pambu pambu pambu jir
Pambujir
pambu pambu pambu pambu jir

179

5 a can tig a

Ritmo: congo-de-ouro

Izamuvila mavile
mavambu Pambujira
A a a mavile pambujira

6 a can tig a

Ritmo: congo-de-ouro

A pambujir
A pambujir
A pambujir
Pambujir pambujira

7 a can tig a

Ritmo: cabula

Qui cang gangai

Gangai leq pambujir
Qui cang gangai
Gangai leq pambujir

8 a can tig a

Ritmo: cabula

Qui gangai
Pambu pambujila
Qui canga gangai
Qui gangai
Pambu Pambujila
Qui canga gangai
Forma
Do ponto de vista formal, possuem um ritmo baseado, sobretudo, em
paralelismos; ocorrem alguns prolongamentos de oposies fnicas em
segmentos finais.
Na primeira cantiga, ocorre paralelismo das palavras mavil, tango e
jacotail que se repetem alternadamente e formam rimas emparelhadas
/mavil e jacotail/.
O termo mavil nos versos 1, 4 e 6 e mavile nos versos 2 e 3,
transferindo o acento de l para vi (mavil / mavile), reforando a linha
meldica.
A segunda cantiga possui a construo do 2 verso "ara o r r" para
marcar o ritmo, fazendo a rima com o 1 verso "Pambujira jamucangu". O
ritmo , momentaneamente, quebrado no 3 verso "Pambujira cujacujanjo",

180

porm restabelecido pelo paralelismo dos versos 4 e 5 que repetem os mesmos

versos 1 e 2.
Na terceira cantiga, o ritmo marcado pelo paralelismo dos termos mavile
e sangurapensu e pela repetio dos fonemas /aj/ no segundo verso.
A quarta cantiga possui paralelismos em que o termo pambujira aparece:
no 1 e 3 versos como pambujir; no 2 verso, o termo repetido quatro
vezes pela metade pambu pambu pambu e finaliza jir, repetindo a mesma
construo no 4 verso, mas finaliza jir, estabelecendo a oposio rtmica e
a cadncia.
A quinta cantiga tem o seu ritmo construdo pelo paralelismo dos termos
mavile e pambujira e pelos fonemas /ae/.
A sexta cantiga repete o termo pambujir, fazendo uma oposio rtmica,
no ltimo verso para pambujir; e, nos trs primeiros versos, marca o ritmo
os fonemas /ae/ diante do termo pambujir.
A stima cantiga repete os mesmos termos nos versos 1 e 3 "Qui cang
gangai", havendo oposio entre surda e sonora [kanga], [gangajo]; e nos
versos 2 e 4 repete os termos pambujir/pambujir tambm em oposio
sonora nas duas ltimas slabas, entre [e] e [a].
A oitava cantiga retoma os termos da stima, havendo prolongamentos nos
segmentos fnicos da palavra gangai, ocorrendo uma variao em relao ao
termo pambujira, mudando o final para pambujila, alternando /r/ e /l/.
Contedo
O contedo dessas cantigas o de estabelecer a comunicao com o
guardio da comunidade para que ele propicie a abertura da cerimnia.
Contexto
O contexto ao qual essas cantigas esto inseridas o da abertura da
cerimnia atravs da saudao e homenagens Inzila.
b) Cantigas para a divindade Mutacalombo
1 a can tig a

Ritmo: cabula

Bambi
Bambi avimba tau
Bambi avimba tauamim
181

Bambi avimba tau

2 a can tig a

Ritmo: cabula

Eauenda cangira mucongo inganga

Ae tumba
Tauamin ae tauamin
E bambieua dibelembe

3 a can tig a

Ritmo: cabula

Cauanajira mutanenganga
zumb

Tauamim a tauamim

4 a can tig a

Ritmo: cabula

Cauanajira mutanenganga
Mutalamb
A tauami

5 a can tig a

Ritmo: cabula

Ad cutala zingu
Cia zingu mi a iza cutala
Cia zingu
Ai ai ai ai ai ai
Ad cutala zingu
Cia zingu

6 a can tig a

Ritmo: cabula

Como xauer
Como xauer mi a iza cutala
Como xauer
Ai ai ai ai ai ai
Ad cutala zingu
Cia zingu
Forma

182

Do ponto de vista formal, o ritmo se constri pelos paralelismos e

elementos lingsticos que marcam a cadncia: alternncia de slabas fortes,
fracas, assonncias.
A primeira cantiga possui quatro versos, nos quais se observa a repetio
dos termos "bambi/avimba/taua". O seu ritmo marcado tambm pelo fonema
/e/ que aparece em todos os versos.
Na segunda cantiga, alm do paralelismo, o ritmo marcado tambm pelo
fonema /a/ no 2 e 3 versos.
A terceira e quarta cantigas possuem os mesmos termos, mudando apenas
nos segundos versos: (1 a cantiga) " zumb" para (2 a cantiga) " Mutalamb
", ocorrendo, nessa segunda, um prolongamento no segmento fnico. As duas
cantigas so interpretadas pelo solista em seus dois primeiros versos e so
completadas, no terceiro verso, pelo coral, havendo a variao: na primeira,
"tauamim a tauamim"; na segunda, "a tauami".
A quinta e sexta cantigas so seqenciais e ambas possuem duas estrofes
sendo que, as primeiras so interpretadas pelo solista e, na resposta contida
em suas segundas estrofes, o coral complementa atravs dos mesmos termos
"ai ai ai ai ai ai // ad cutala zingu // cia zingu ". O ritmo marcado pelo
paralelismo, pelos fonemas /aj/, /o/ e pelo prolongamento na primeira estrofe
da 2 a cantiga "...xauer ".
Contedo
O contedo dessas cantigas se refere divindade da caa, situando-o,
mitologicamente, como provedor do mundo.
Contexto
O contexto no qual essas cantigas esto inseridas o de saudao,
louvao e chamamento do inquice Mutacalombo.

c) Cantigas para a divindade Zaze

1 a can tig a

Ritmo: congo-de-ouro

Zaze
183

 Zaze a a
Zaze maiangol maiangol

2 a can tig a

Ritmo: congo-de-ouro

Zaze macucuandembo
Zaze macuandembo
A a Zaze macucuandembo

3 a can tig a

Ritmo: muzenza

Cassut mam terra muzamb

Cassut lemb terra muzamb
Cassut

4 a can tig a

Ritmo: muzenza

Tata biribi o gangazumb

A aru tata biribiribi gangazumb
A aru tata biribiribi

5 a can tig a

Ritmo: muzenza

Ize lemba canjanja cuara que malembe

Zaze cundembe que malembe

6 a can tig a

Ritmo: muzenza

Vula dundum cia dundum

vula dundum
Cia dund
Forma
Do ponto de vista formal, essas cantigas possuem paralelismos de palavras
e de fonemas que marcam o seu ritmo.
A primeira cantiga repete os termos "zaze" e "maiongol" se opondo a
"maiongol", marcando o ritmo atravs dos fonemas [o], [a], [e].
A segunda cantiga tem o seu ritmo marcado, alm do paralelismo, tambm
pelos elementos a e .
A

terceira

cantiga

repete

os

termos

"cassut/terra/muzamb".

interpretada pelo solista e a resposta do coral completa a cantiga, repetindo o

termo "cassut", ocorre um prolongamento do fonema [] marcando o ritmo.
184

A quarta, a quinta e a sexta cantigas tm o ritmo marcado pelo paralelismo.

Contedo
O contedo dessas cantigas se refere divindade do trovo, do raio e do
equilbrio do cosmo.
Contexto
O contexto no qual essas cantigas esto inseridas o de saudao,
louvao e chamamento do inquice Zaze.

d) Cantigas para a divindade Angor

1 a can tig a

Ritmo: cabula

Quimba conga pemba de Angor

Quimba co sa am
Si tem ganga na muxima
Diga catengoi

2 a can tig a

Ritmo: cabula

Angor sinh
Si tem ganga ja untale
Angor sinh

3 a can tig a

Angor casimbi dia invula

casimbi dia invula
inzingalumbondo dia invula
cansimbi dia invula

4 a can tig a

Angor casimbi dia invula

invulaio lese
Angor casimbi dia invula
invula inganga sese

5 a can tig a

Quata zimba Quicuzu simbenganga

185

Angor dia calunga

6 a can tig a

Ritmo: congo-de-ouro

Angor Angor
Angor t no cajungongo
Ja quimband cia quimband

7 a can tig a

Ritmo: congo-de-ouro

Cangasala angol
Sibu alelecongo
Forma
Do ponto de vista formal, quase todas as cantigas possuem seu ritmo na
base do paralelismo.
Na primeira cantiga, o paralelismo do termo "quimba"; na segunda, o
primeiro e segundo versos repetem a mesma construo "Angor sinh ",
ocorrendo o prolongamento do segmento fnico do vocbulo "sinh "; a
terceira repete os termos "casimbi dia invula"; a quarta cantiga repete os
termos da terceira com alguma variao, dando-lhe o carter de continuidade;
na sexta cantiga, alm do paralelismo dos termos "angor e quimband", h
tambm o fonema [e] marcando o ritmo.
Contedo
O contedo dessas cantigas se refere divindade da transformao, da
chuva, do arco-ris.
Contexto
O contexto no qual essas cantigas esto inseridas o de saudao,
louvao e chamamento do inquice Angor.

3.2.4 Expresses utilizadas no cotidiano

1a
2a

Combanda jila
Jira

3a

Mona Ricumbi!

Pedido de licena
Resposta ao pedido de
licena
Algum chama pela

186

Lecongo

5a

Quizua Quiambote

Mona Ricumbi
Resposta: eu estou
aqui
Saudao de boas
vindas a visitantes

Forma
Do ponto de vista formal, essas expresses podem ser analisadas
decompondo os itens lexicais para a identificao do cdigo:
1 Combanda jila
Mbanda. Sub. Preceito; mandamento /.../ licena. (Assis Junior, 1941:18)
Njl. Sub./.../caminho /.../ percurso; giro... (Assis Junior, 1941:69)
Os dois termos so do quimbundo. Como esses dois termos, na comunidade,
adquiriram

sentido

de

pedir

licena?

Provavelmente

houve

uma

assimilao dos sentidos em quimbundo. O acrscimo dos fonemas [k] pode

ter aparecido como um apoio pr-nasal, mbanda.
2 Jira
O termo jira uma variao de jila, pois os falantes ora dizem re ora le. O
fonema final [e] aparece, marcando o ritmo.
As expresses Combanda jila e Jira so um pequeno texto de interlocuo.
3 Mona Ricumbi!
Mona. Sub. Filho; filha. (Assis Junior, 1941:290)
Rikumbi. Sub. O sol; o dia. Origem da luz solar. (Assis Junior, 1941:344)
Os dois termos so do quimbundo e juntos formam o nome inicitico de
uma das filha-de-santo da comunidade, filha do sol. O fonema // do
portugus e d um carter apositivo expresso.
4 Lecongo o termo no foi encontrado na bibliografia de referncia.
5 Quizua Quiambote
A expresso pode ser decomposta da seguinte forma:

187

a) kiza. S. Dia. Pl. Izua. (Cordeiro da Matta, 1893:33)

b) Mbote. /.../ Adv. Bem...(Assis Junior, 1941:24)
Conforme Assis Junior e Cordeiro da Matta, os dois termos so do
quimbundo.
Na comunidade, os termos aparecem em forma de expresso e possuem a
seguinte formao:
Kiza + mbote = kizua kiambot
Kizua possui o prefixo da classe nominal /-ki/ que corresponde classe 7
(cf.Pedro,1993:22) que marca o singular.
Kiambot adquire o prefixo /kia-/. Segundo Assis Junior (1941:109), esse
termo pode ser:
Adj. e pron.poss.empregado na 3 pessoa pl.: seus, suas;
Prep. Que une ao nome o seu complemento;
Pron.relativo. que, quem, cujo
Observando os significados em quimbundo, possvel supor que os termos,
na comunidade, tenham sido (re)significados para expressar a saudao de
boas vindas aos visitantes. Essa expresso no somente oral, ela aparece
escrita em convites, com o registro bastante prximo do quimbundo: Kizua
Kiambot, cujo sentido bem-vindo. Essa ortografia quimbundo comprova
que o Terreiro Loaba passa pelo processo de (re)africanizao.
Contedo
Essas

expresses

possuem

diferentes

contedos:

pedido

de

licena,

resposta ao pedido de licena, interpelao de algum, resposta para esse

chamado, saudao de boas vindas aos visitantes.
Contexto
Essas expresses esto inseridas no contexto das conversas informais entre
diferentes interlocutores e ocorrem na fala quotidiana dos adeptos do culto.

188

3.3 Comparao entre os textos das duas comunidades

Os textos registrados nas duas comunidades de Candombl Angola
possuem semelhanas e diferenas que sero verificadas em cada tipo de
texto.
No Inz Dandaluna foram registrados sete tipos de textos: discursos,
preces, dilogos, saudaes, cantigas, lendas e expresses utilizadas no
cotidiano.
No Terreiro Loab foram registrados quatro tipos de textos: discursos,
saudaes, cantigas e expresses utilizadas no cotidiano.
A comparao ser feita em relao aos quatro tipos de textos registrados
nas duas comunidades e pela ordem em que foram analisados.
Discursos
Os discursos analisados foram todos proferidos pelos dirigentes das
comunidades. O tateto Roxitalamim os proferiu, de p, no centro do barraco.
A mameto Indandalacata estava de p, prximo de sua cadeira.
O centro do barraco e a cadeira dos dirigentes das comunidades tm
grande importncia para as duas casas. Nas duas proferies, pode-se notar o
contedo socioreligioso. Ambos, tateto Roxitalamim e mameto Indandalacata
demonstram em suas elocues a preocupao em relao continuidade do
Candombl, porm, sob ticas diferentes:
- o tateto Roxitalamim evidencia o modus operandi dos candombls e vincula
a questo da continuidade do Candombl adeso e participao das
pessoas: "Enquanto nas casas de candombl, tiver tanta gente /.../ ali o orix
vai se criando, se procriando, crescendo, e evoluindo."
- a mameto Indandalacata concebe a religio enquanto instrumento de
resistncia, de resgate histrico, poltico e lingstico: "Gente ... so 505 anos
pra gente conhecer essas palavras! /.../ quando eu adentro ao quarto de
inquice, eu estou dizendo a ele que eu estou resgatando a minha histria, que
eu tenho compromisso com essa histria e que tudo farei pra que eu assuma a
sua continuidade."
Saudaes

189

As saudaes s divindades so semelhantes quanto maneira interjectiva

de proferi-las, mas possuem uma diferena fundamental:
- no Inz Dandaluna, as saudaes so feitas como nas comunidades de
Candombl Queto (cf.cap.1), o que evidencia um processo histrico de corelao entre as muitas comunidades de Candombls Queto e Angola.
- no Terreiro Loab, as saudaes repetem o nome da divindade, o que
evidencia um processo pelo qual muitas comunidades de Candombl buscam
j h algum tempo: a reafricanizao, em que o principal elemento ,
justamente, a lngua ritual (cf.cap.1).
Cantigas
As cantigas possuem as mesmas caractersticas, sobretudo em relao s
"frmulas

rtmicas"

(cf.cap. I I - I ; 2 ),

diferenciando-se

algumas

apenas

na

pronncia dos intrpretes.

As semelhanas e as diferenas lexicais sero destacadas atravs de
quadros com os textos das cantigas, nas duas comunidades, acrescentando
transcrio os textos de cantigas contidos em Cossard (1970) registradas no
Rio de Janeiro e Vatin (2005), registradas na Bahia 23 . Esses dois autores
foram escolhidos porque as suas obras trazem as cantigas dos Candombls
Angola.
Gisele Cossard pesquisou os candombls do Rio de Janeiro e sua tese de
doutorado Contribution ltude des candombls au Brsil. Le Candombl
Angola, defendida em 1970, apresenta cantigas dos Candombls Angola,
principalmente aquelas que eram cantadas no terreiro de Joozinho da Gomia
que foi (e ainda ) o pai-de-santo de Candombl Angola mais conhecido pelo
povo-de-santo.
Xavier Vatin, especialista em msicas rituais da dispora africana no
Brasil, em sua tese de doutorado Rites et musiques de possession Bahia,
publicada em 2005, apresenta cantigas de trs naes em Salvador/ B A :
Angola, Queto e Jeje.
A organizao dos quadros a seguinte:

23
Na transcrio ortogrfica, busquei ser fiel o mais possvel pronncia dos informantes e grafei os vocbulos de acordo com as regras da
lngua portuguesa. Nas cantigas transcritas por Cossard e Vatin, respeitei a grafia utilizada por eles.

190

- sero oito quadros com as cantigas que aparecem nos quatro registros;
deixei de lado as cantigas que aparecem somente em dois ou trs registros, a
fim de estabelecer uma comparao mais completa;
- as duas comunidades, temas de minha pesquisa, esto nas duas primeiras
colunas, obedecendo ordem de anlise: Inz Dandaluna e o Terreiro Loab;
a seguir as cantigas registradas pela data de publicao: Cossard e Vatin;
- No final de todos os quadros, farei os comentrios.
Quadro 1
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Aluvai/Exu

Inzila

Exu

Bombonjira

Pombojira jamucangu
oia o r r
Pombojira jamucangu
oia o r r

Pambujira jamucangu
Ara o r r
Pambujira cujacujanjo
Pambujira jamucangu
Ara o r r

Bombomzila za mukongue
a a olele
Bombomzila za mukongue
a a olele
Bombomzila kuza kuzanzo

Bombomjira ja mukangu
a-ia O-r-r
Bombomjira ja mukangu
a-ia O-r-r

Mavulu tango naquata il

Mavulu tango naquata il
Mavil
Tango naquata il
Mavil

Mavil ...
mavil tango jacotail
Mavil tango jacotail
Mavil
Tango jacotail
Mavil

Emabile
tanguzagwataile
e mabile

Mavil
mavil tango jakota il
Mavil

mavile mavambu
Recompensu ia ia ia
Recompensu

Mavile mavile mavambu

Sangurapensu ai ai ai
Sangurapensu

Mabile mabile kimavambu Unjir unjir l ma

E kompensue a a a a a e
vamb
kompensue
I compensu a-a-a-a
I compensu

Quadro 2
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Incosse/Ogum

Incosse

Ogun

Inkoci/Mukumbi

Incosse panzo tara mens roxi mocumbe

aeaeae
gong
paramesendau
Inkosi mukumbe sere mona
Gia a , gia a gia Gia a gia a gia dile

191

Nkoci nkumbi tara mes

dengu
Goya-a, goya-a-,
Go-o-ya

Senzala senz o dile

Senzala senza o dile ae
Incosse
puram

Consenzala Incosse
Conser mona cai
Consenzala Incosse

a senza roS ko mu de le a tu
ja mo
ka mu sen da na senza roS
ko mu de le a jo jo

Como senzala senza roxo

Komunder, aturam,
Como senzala senza roxo
Komunder a-

Quadro 3
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Burunguro/Oxosse

Mutacalombo

oSos

Mutalamb

Ad cutala zingu
Ad cutala zingu
Olha zingu
Ai ai ai ai ai ai
Ad cutala zingu
Ad cutala zingu
Olha zingu

Ad cutala zingu
a ze ku ta la zin ge o ja zin A deskutal zingu
Cia zingu mi a iza cutala ge o
oy zingu-
Cia zingu
mi a za ku ta la ka i za ku ra A deskutal zingu,
a ja a ja a ja ze ku ta la zin oy zingu
Ai ai ai ai ai ai
ge
Miya ezakutal ka
Ad cutala zingu
ze ku ta la zin ge o ja zin ge inakora
Ad cutala zingu
in da re wa in da re wa
Ay ay deskutal
Cia zingu
mi a za ku ta la ka i za ku ra zingu
A deskutal zingu
oy zingu

Quadro 4
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Tempo

Tempo / Quitembu

Tempo

Tempo

Tempo r r r r r
Tempo ra ra ra ra ra
Tempo de ingana zambi
Tempo de gang zumb

Tempo r r r r r
Tempo ra ra ra ra ra
Tempo de ingana zambi
Tempo de gang zumb

tem po e a tem po da mi la (Tempo -a, Tempo da

gn ga
milagonga)
tem po di ga ga jm ba
Tempo da molagonga,
Tempo de gagazumba
Tempo -a, Tempo da
milagonga

Quadro 5
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Cavungo/Omolu/
Obaluai

Cavungo

Obaluae

Insumbo

192

Sumbu
sumbu nangu
sumbu samuqenda
lembadil
Mai que fita fita
Mai que samuqenda

Sumbu e sumbunangue
E sumbu besetuqenda e
lemba dile
Sumaio que fitam quita
Sumaio quesetuqenda

sum bu e e su mu zn ge
sum bu de se ti kwen da e
lem ba di le
ko ma jo ke fi te nki ta
ko ma jo ke fi te kwen da

Insumbo-, Insumbo
nangw--
Insumbo-- Insumbo
nangw, Insumbo sambo
kuenda
I Lemba dil,
kimay kifit kita
kimay kisambo kuenda

Quadro 6
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Catend/Ossaim

Catend

Osein

Katend

Catend
Catend catendengoma
Catend na aruanda

E Catend eue Catend

Catende inganga
Catend de aruanda

Ka ten de e e ka ten de ngn Katend---, Katend

ga
Katend nganga,
ka ten de lu n da e
Katend da Luanda

Quadro 7
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Dandaluna/Oxum

Dandalunda

oSun

Dandalunda

Lexoqu lexoqu me Axoqu lexoqu me

Dand
Dand
Ela Dandaluna
de Dandalunda

a So ke a So ke o mn dn Lexok lexok me
da
Danda,
o mu kwen de lun da
ela Dandalunda

Quadro 8
Inz Dandaluna

Terreiro Loab

Cossard (RJ)

Vatin (BA)

Angor/Oxumar

Angoro / Hongolo

oSumare

Angor

Angor Angor
Angor Angor
n go lo e n go lo
Angor ta no cajiungongo Angor ta no cajungongo n go lo ta no kajzan go mu
Jacondond meu
Ja quimband cia
za kum dn da
quimband
quimband
o ja kum bn do
n go lo ta no kajzan go mu
za kum dn da
bo ke u a so ba
n go lo ta no kajzan go mu
za kum dn da
o ja kim bn da

193

(Angor-, - Angor
Angor ta no kajungungo
da kundando oi kibanda)
Angor ta no kajungungo
lembarengongo tibuco
asoba
Angor ta no kajungungo
da kundando oi kibandaa
Angor-, - Angor
Angor ta no kajungungo

da kundando oi kibanda

Angor sinh
Angor sinh
Angor sinh
Se tem ganga ja untale
Se tem ganga j untale
Angor sinh
Toma a bena de Angor

n go lo si njo ke me gn ga Angor meian

za mu ta le
simbenganga ja untal
n go lo jo jo ke me gn ga Angor sinh
za mu ta le
Simbenganga ja untal

Comentrios
As quatro pesquisas podem ser observadas de duas formas: i) opo
ortogrfica e ii) as variaes dos vocbulos com base no registro ortogrfico.
i) a opo ortogrfica
Nos meus registros, com base na pronncia dos informantes, busquei
utilizar a ortografia do portugus. Alm da pronncia, observei os registros
escritos nas comunidades: apostilas, convites para festas, informativos etc.
Nos registros de Cossard (1970), percebe-se uma tentativa de transcrio
fontica, pois na grafia dos nomes de divindades do panteo ioruba, a autora
ora conserva a grafia do portugus Exu ora busca aproximar dos smbolos
fonticos oSun em que o s maisculo se aproxima da transcrio fontica da
fricativa ps-alveolar [].
A lngua ioruba possui uma estrutura fonolgica bem diferente da lngua
portuguesa. uma lngua marcada por trs tons: alto, baixo e mdio. Do
ponto de vista morfolgico, caracteriza-se pelo processo de composio por
aglutinao, em que so suprimidos fonemas no interior dos vocbulos. Por
exemplo: Yy mn ja

Ymnja

/me/filhos/peixes/
/me, cujos filhos so peixes/
Os fonemas voclicos so os mesmos do portugus: /a, , e, i, , o, u/.
Na grafia os fonemas // e // so transcritos , . Os tons so marcados
pelos diacrticos:
// tom alto
/`/ tom baixo
194

O tom mdio /-/ no marcado na escrita.

As consoantes so: b, d, f, g, gb, h[], j[d], k, l , m, n, p, r, s, [], t,
w[w], y[j] (cf.Abraham,1958).
Assim, pode-se observar, nos registros de Cossard, os seguintes pontos em
relao aos nomes das divindades:

os termos Exu, Ogun e Obaluae esto grafados de acordo com as

normas do portugus, com exceo da letra n no final da palavra
Ogum;

h uma tentativa de representar o som de [] dos termos oSos, oSun e

oSumare com a grafia do s maisculo;

embora o termo Osein esteja um pouco mais difcil de entender a

ortografia, pode ser interpretado como Ossaim pela seqncia das
divindades e pelos registros dos textos das cantigas que indicam
tratar-se dessa divindade.

Pode-se perceber tambm uma inteno de transcrio fontica pelo uso

especial do s maisculo, pela no indicao da slaba tnica e pela tentativa
de transcries com base na lngua ioruba. provvel que, na maioria dos
termos, Cossard tenha tentado uma adaptao entre a fala dos seus
informantes e uma ortografia ora com base na transcrio fontica, ora com
base na fonologia da lngua ioruba.
Nos registros de Vatin (2005), os textos parecem se aproximar da
pronncia

dos

informantes

e,

segundo

prprio

autor,

ele

buscou

...transcrever com a ajuda de uma grafia que fosse o mais prximo possvel
daquela do portugus do Brasil; entretanto, grafou termos com k, y e
w que no so letras empregadas em portugus. Alm disso, em alguns
termos, aparece a pr-nasal, marca das lnguas do grupo banto, como em
nkoci, nkumbi.
As lnguas do grupo lingstico banto caracterizam-se pelo sistema de
classificao nominal, segundo o qual todos os substantivos da lngua esto
includos numa classe de singular e noutra de plural; cada classe sendo
caracterizada por um prefixo. As classes se organizam aos pares; em
quimbundo h 18 classes nominais com 9 emparelhamentos singular/plural.
Por exemplo: d (prefixo da classe 5/sg.) + kt
m (prefixo da classe 6/pl.) + kt

dkt
mkt

(cf.Pedro, 1993:121 e 123)

195

Do ponto de vista fonolgico, no nvel segmental destaca-se a presena

das pr-nasais nd, ng (ngoma), em qualquer slaba da palavra. Por exemplo:
ndongo: ndo ngo
ndande: nda nde
No nvel supra-segmental observa-se a presena de dois tons pontuais: alto
e baixo, alm do acento que distingue o infinitivo dos nomes como em:
K-dy

comer

k-dy

comida

(Pedro, 1993:29)

O que se observa nos registros escritos das comunidades, principalmente,

no Terreiro Loab, h uma tentativa de recuperar as pr-nasais na escrita,
como: Nzambi Npungu, Ndandalunda; algumas vezes, a grafia desses termos
refletem uma hipercorreo.

ii) as variaes dos vocbulos com base no registro ortogrfico

As variaes ocorridas no registro dos vocbulos podem ser observadas em
relao aos nomes das divindades e aos textos das cantigas:
1. Os nomes das divindades dividem-se em dois grupos. Um grupo refere-se
aos inquices e outro, aos orixs:
a) inquices:

Inzila,

Mutacalombo,

Bombonjira,

Mutalamb,

Incosse,

Tempo,

Mukumbi,

Quitembu,

Burunguro,

Cavungo,

Insumbo,

Catend, Dandaluna(da), Angor;

b) orixs: Aluvai, Exu, Ogum, Oxosse, Omolu, Obaluai, Ossaim, Oxum,
Oxumar.
Os nomes atribudos aos inquices so de lnguas negro-africanas do grupo
banto, sobretudo a quimbundo e a quicongo e o nome dos orixs so das
lnguas do grupo benu-congo, os falares iorubas.
As clulas em que constam os nomes das divindades mostram as variaes
lexicais de uma para outra pesquisa. Por exemplo:

In z Danda luna

Terreiro Loab

Burunguro/Oxosse

Mutacalombo

Co ssard

oSos

196

V a tin

Mutalamb

No Inz Dandaluna, se observa as correspondncias entre inquices e

orixs. No Terreiro Loab, h os nomes dos inquices, sem correspondncia
com o ioruba. Em Cossard (1970), os nomes referem-se a orixs. Em Vatin
(2005), os nomes so os dos inquices.
Pode-se notar a ntida diferena entre os meus registros referentes s
divindades do Inz Dandaluna, quanto ao nome dos orixs, e os de Cossard.
Por exemplo: Oxosse e oSos. Em relao aos nomes dos inquices h uma
aproximao maior entre os meus registros e os de Vatin. Por exemplo:
Catend (Inz Dandaluna), Catend (Terreiro Loab), Osein (Cossard)
Katend (Vatin).
2. A seguir, os textos das cantigas sero analisados em suas variaes
fonticas e ortogrficas.
a) Quadro 1
Pombojira jamucangu (Inz Dandaluna)
Pambujira jamucangu (Terreiro Loab).
Bombomzila za mukongue (Cossard)
Bombomjira ja mukangu (Vatin)
Variao ortogrfica: /jamucangu, zamukongue, jamukangu/
A variao ortogrfica ocorre na troca da letra c pela k .
Variao fontica:
1. [pboira, pbuira, bbzila, bbira]
Pode-se observar a variao da lngua falada [p], [p], [b], [zi], [i].
possvel que a troca de fonemas nos termos pombojira, bombomjira
tenha ocorrido pela semelhana dos sons [p], [b] ou por uma tentativa
de reafricanizao do termo.
2. [amukge, zamukge]. Variao [k] ~ [k] e substituio do
fonema [] ~ [z].
Mavulu tango naquata il (Inz Dandaluna)
Mavil tango jacotail (Terreiro Loab)
197

Emabile tanguzagwataile (Cossard)

mavil tango jakota il (Vatin)
Variao ortogrfica: /tango, tangu/
Substituio da letra c pela k, /jacotail, jakotail/
Variao fontica:
1. [mavul, mavil, emabilj, /mavile]
Variao total [vu], [vi], [bi], [l], [l], [lj], [le] alternando sons
aberto/fechado/forte/fraco/anterior/posterior.
2. [nakwatajle, akotajle, zagwatajle]
Ocorre ditongao [kwa], [ko], [gwa]; variao no incio da palavra
[a], [za] e aparece um fonema na primeira forma completamente
diferente [n].
mavile mavambu (Inz Dandaluna)
Mavile mavile mavambu (Terreiro Loab)
Mabile mabile kimavambu (Cossard)
Unjir unjir l mavamb (Vatin)
Variao ortogrfica: /mavile, mabile/. Ocorre a troca do v pelo b. Esse
fato freqente tambm em portugus.
Variao fontica:
1. [mavilj, mabile]
Ocorre variao fontica pelo modo de articulao das bilabiais
oclusiva / fricativa [v] ~ [b].
2. [mavb, kimavbu, mavbo]
Variao do modo de articulao, aparecendo no incio do segundo
termo os fonemas [ki] que no aparece nos outros dois. Essa forma
[mavb] pode ser uma tentativa de aproximar a grafia da pronncia.

198

No registro de Vatin, aparece um termo completamente diferente: unjir.

Embora a cantiga seja introduzida por um outro termo, pode-se notar que se
trata da mesma cantiga pela resposta do coral: I compensu a-a-a, pelo termo
mavamb; e o som final de [mabile] se assemelha ao som de /ire/.
Recompensu ia ia ia (Inz Dandaluna)
Sangurapensu ai ai ai (Terreiro Loab)
E kompensue a a a (Cossard)
I compensu a-a-a (Vatin)
Variao fontica:
[{, , , j ]
O que chama a ateno em relao a esses quatro registros a
manuteno [].
Nas repeties finais de cada verso [], [], [], [] ocorre o
deslocamento do acento [], [] em relao aos dois primeiros e a
manuteno nos dois ltimos [].

b) Quadro 2
Incosse panzo tara mens gong / gia a (Inz Dandaluna)
roxi mocumbe paramesendau /gia a (Terreiro Loab)
Inkosi mukumbe sere mona dile / a e a e a e (Cossard)
Nkoci nkumbi tara mes dengu / goya-a (Vatin)
Variao ortogrfica: na troca da letra c pela k e do s pelo c:
/Incosse, Inkosi, Nkoci/
/Mocumbe, mukumbe, nkumbi/
Variao fontica:
1. [mokubj, mukubj, kubj]
A variao ocorre na primeira slaba [mo], [mu] e a insero do fonema
[].
2. [mesa, mese, mes]
199

Ocorre alternncia entre som aberto e fechado [sa], [se], [s]

c) Quadro 3
Ad cutala zingu (Inz Dandaluna)
Ad cutala zingu (Terreiro Loab)
a ze ku ta la zin ge (Cossard)
A deskutal zingu (Vatin)
Variao ortogrfica:
1. /adcutala, azekutala, adescutala/
Ocorre a troca k c para o som [k].
Variao fontica:
1. [adekutal , azekutal , adeskutal ]
Percebe-se a alternncia d ~ z e a epntese nos fonemas [ades].
2. Em Cossard no est claro se // ou //.
Olha zingu (Inz Dandaluna)
Cia zingu (Terreiro Loab)
O ja zin gue o (Cossard)
Oy zingu- (Vatin)
Variao fontica: [a,kja, oja, ojo]
A palatal se vocalizou [a], [kja] ocorrendo o acrscimo do fonema
[k] e o deslocamento do acento [a], [ojo].
Em Cossard no fica claro se o acento ocorre no [o] ou no [a].
d) Quadro 4
Tempo de gang zumb (Inz Dandaluna)
Tempo de gang zumb (Terreiro Loab)
Tem po di ga ga jm ba (Cossard)
Tempo de gangazumba (Vatin)
Variao ortogrfica: /zumb, jmba, zumba/.
200

Ocorre variao o, u.
Variao fontica:
1. [gga, gaga,gg ]
Ocorrem dois fatos: i) deslocamento do acento [gga], [gg ];
ii) nasalizao / desnasalizao [gga[, [gaga].
2. [zuba, jba, zub ]
Alternncia da fricativa alveolar e ps alveolar [z] ~ [] e das nasais
// ~ //. E o deslocamento do acento em [zuba], [zub ].
e) Quadro 5
Sumbu sumbu nangu (Inz Dandaluna)
Sumbu sumbu nangu (Terreiro Loab)
sum bu e e su mu zn ge (Cossard)
Insumbo-, Insumbo nangw-- (Vatin)
Variao fontica:
1. [sbu], [subu]
Ocorre a variao pela insero do fonema [].
2. [nge, zge, ngwe]
Ocorre a alternncia dos fonemas [n]~[z] e a ditongao [ge] [gwe].
sumbu samuqenda (Inz Dandaluna)
E sumbu besetuqenda (Terreiro Loab)
sum bu de se ti kwen da (Cossard)
Insumbo sambo kuenda(Vatin)
Variao fontica:
As variaes ocorrem em:
i) [sam] e [sbo]. Assimilao total da nasal, o fonema [] assumiu
a nasalidade.

201

ii) [bezetu] e [de ze ti]. Variao entre [b]~[d] e [u]~[i], proximidade

entre as trs slabas registradas por Cossard [de ze ti] e o meu registro
no Terreiro Loab [besetu].
E a manuteno nos quatro registros de /kwda/.
f) Quadro 6
Catendengoma (Inz Dandaluna)
Catende inganga (Terreiro Loab)
Ka tem de ngn ga (Cossard)
Katend nganga (Vatin)
Variao ortogrfica nas trocas de c para k, e de n para m:
Catende, katemde, katend
Variao fontica: /katedegom /, /katedegg /
Ocorre variao no final da primeira forma em relao s outras trs:
[gom ]~[gg ].
Os registros de Cossard e Vatin aproximam-se mais da fonte africana
pela presena da pr-nasal em nganga.
g) Quadro 7
Lexoqu lexoqu me Dand (Inz Dandaluna)
Axoqu lexoqu me Dand (Terreiro Loab)
A So ke a So ke o mn dn da (Cossard)
Lexok lexok me Danda (Vatin)
Variao ortogrfica:
1. /axoqu, aSoke/. Substituio do x pelo S para o som [].
Cossard emprega o s maisculo como uma tentativa de grafar o
ioruba, cujo som de [].
2. /me, mn/. Substituio do e pelo n.
Variao fontica:
1. [leoke, aoke]. Substituio da slaba inicial [le], [a].
202

2. [mj, m]. Presena do ditongo nasal.

3. [dda, dda]. Deslocamento do acento.
h) Quadro 8
Angor ta no cajiungongo (Inz Dandaluna)
Angor ta no cajungongo (Terreiro Loab)
n go lo ta no kajzan go (Cossard)
Angor ta no kajungungo (Vatin)
Variao fontica:
1. [goro, golo]. Variao r/l.
2. [kajuggu, kauggu, kajzgo, kaugugo].
Ocorrem as seguintes variaes:
i) [kaju] ~ [kau]. Insero do fonema [j];
ii) [kaj] ~ [kajz]. Inverso e substituio dos fonemas [j]~[jz];
iii) [ggu], [zgo], [gugo]. Substituio de [g]~[z];
iv) [ggu], [gugo]. Alternncia das nasais []~[u].
Jacondand meu quimband (Inz Dandaluna)
Ja quimbanda cia quimband (Terreiro Loab)
Za kum dn da o ja kim bm da (Cossard)
Da kundando oi kimbanda-a (Vatin)
Variaes ortogrficas ocorrem pelo emprego dec, q, k com o
som de [k]: i) jacondand/ja quimbanda/zakumdnda/dakundando.
ii) meu quimbanda / cia quimbanda / ojakimbmda/
oi kimbanda.

Variao fontica:
1. [akddo, a kibd , zakudad , dakuddo].
Alternncias []~[]~[]
[a]~[za]~[da]
[b]~[d]
Nasalizao / desnasalizao [d]~[da]
203

Se tem ganga ja untale (Inz Dandaluna)

Se tem ganga ja untale (Terreiro Loab)
Ke me gn ga za mu ta le (Cossard)
Simbenganga ja untal (Vatin)
Variao fontica:
i) [si te, ke me, sibe]. Variao total;
ii)[autal, zamutale, autale].
Alternncia dos fonemas []~[z];
Deslocamento do acento [tal]~[tale];
Insero da slaba mu.
As variaes fonticas observadas revelam uma tentativa de aproximao
da forma sonora africana e resulta da transmisso oral. Por um lado, ela
resulta da transmisso oral e, por outro, indica uma tentativa de aproximao
de origem africana; ela tambm no puramente aleatria. Existe a variao
consciente pela transmisso oral e a variao consciente das comunidades em
buscar formas africanas, como nkosi.
A insero de termos do portugus como /meu/ e /olha/ pode resultar dessa
tentativa de aproximar-se de uma palavra africana que no se conhece.
Consideraes finais
Nas duas comunidades especficas: Inz Dandaluna e Terreiro Loab, os
textos inventariados se caracterizam pela transmisso oral, por isso mesmo,
foram organizados de maneira especial. Esses textos foram analisados em
relao forma, ao contedo e ao contexto.
Quanto forma, pode-se notar, nos textos das duas Casas, a ocorrncia
bastante acentuada dos paralelismos.
Quanto ao contedo, esses textos revelam a histria dos mitos e dos ritos
aprendidos, contados e recontados, atravs do tempo e do espao organizados
diacrnica e sincronicamente.
Quanto ao contexto, eles se inserem no socioreligioso e renem os
diferentes conhecimentos adquiridos pela experincia do grupo.

204

Essa anlise permitiu um levantamento tipolgico dos textos: discursos,

dilogos, lendas, preces e cantigas.
Alguns pontos importantes se destacam:
- esses textos so constitudos pela oralidade em situaes de comunicao,
ligadas s esferas socioreligiosas de cada uma dessas comunidades;
- a anlise dos trs aspectos: forma, contedo e contexto permitiu chegar
tipologia desses textos;
- a tipologia estabelecida nos textos das duas comunidades especficas, pode
ser um parmetro de anlise para se compreender o repertrio lingstico das
comunidades de Candombl de Nao Angola de modo geral.
- embora se atestem diferenas em seus textos, possvel entender esses
mesmos textos como agentes ativos da palavra comunitria nas Casas de
Candombl de Nao Angola.

205

4. O LXICO NOS TEXTOS DOS CANDOMBLS DE NAO ANGOLA

... a t ra d io o ra l, t oma da no se u t od o, no se r es um e
t ra ns miss o d e n ar ra ti v as o u de d e te rm i na dos co nh ec im e ntos. E la
geradora e formadora de um tipo particular de homem .
(A. Hampat Ba, 1982)

Este captulo tratar dos termos de lnguas negro-africanas que fazem parte
dos textos coletados nas duas comunidades de candombl angola.
O objetivo analisar termos relevantes para a ritualstica de cada uma das
comunidades, em separado, buscando identificar as lnguas, com base na
literatura especfica, a fim de verificar o que se transformou, o que
permaneceu e o que se (re)significou. Os termos que constarem nas duas
comunidades sero marcados por um asterisco.
Os termos analisados sero aqueles em que foi possvel a identificao de
uma

lngua

negro-africana

pela

consulta

bibliografia

de

referncia

disponvel.
Esses itens lexicais sero apresentados num quadro, em que se descreve
seu registro:
i)

na comunidade: o sentido dado pelas comunidades particulares;

ii)

na bibliografia de referncia:
1. no Brasil: como os pesquisadores trataram esses termos sob a
perspectiva afro-brasileira;
2. na

frica:

como

os

pesquisadores

trataram

esses

termos

transplantados pelos povos trazidos ao Brasil como escravos.

iii)

comentrios lingsticos e antropolgicos seguiro a anlise de cada

vocbulo.

A escolha da referncia dar-se- por aproximao em relao aos dados

inventariados nas duas comunidades: o Inz Dandaluna e o Terreiro Loab.

206

Haver mais de um autor citado quando as informaes forem diferentes ou

complementares.

4.1 Inz Dandaluna

Abi

Na comunidade
Novia(o). Pessoa que freqenta a casa na qualidade de "aspirantes"
iniciao.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988):
Ab i: Pr-in iciad a no cando mb l, g eralmen te jov e m, em estg io an terior
in iciao, tendo cu mpr ido ap en as u ma p ar te do s r itu ais. o posto
f e min ino mais b a ixo n a escala h ierrqu ic a do te rr eiro. F.p. ior.

Novo Aurlio Sculo XXI (2000):

a b i . S. f . Br as., BA. Fo lcl. Candid a ta ao nov iciado no s cando mb ls que
c u mpr e s a l g u n s r itos p ar c i a i s .

Pessoa de Castro (2001:136) registra:

A BI /. .. / s.2.g en.p ess oa de s ignad a p e la s d iv ind ade s p ar a s er in ic ia da ;
pr -nov ia /. ../ yor . Ab iy amon, mu lh er qu e tem u m b eb para aleitar.

Cmara Cascudo (2001:5)

A BI . N a escala da h ier arqu ia f e min in a, no cando mb l b aia no, ab i a
me n i n a o u mo a e m e s t a d o d e in i ci a o r i tu a l, sob a r esp o n sab i l id ad e d a
M e ou da M e-p equ ena ou de u ma filha m a is v e lh a , d esign ada pela M e.

2. Na frica
De acordo com o dicionrio Abraham (1958:6-8) 24 , o termo do ioruba:
b A. ( < I + b i A) : emp r eg ado em c o mb ina es.

24
Abraham (1958:6-8) Abi A. (< I + bi A): used in compounds.
A b ('we gave birth to' : < bi A) used in names. Ns damos luz.
A-b--l male and female name.
Abi-nn (1) name for male or female child born while the mother was absent from home.
A-b-d-m name for child born during the absence of the father.

207

A b ( 'ns d a mo s luz ' : < b i A) e mp r egado e m no me s .

A -b - - l no me f e min ino ou ma scu lino.
Abi-nn (1) no me dado p ara criana do sexo ma scu lino ou do sexo
f e min ino, nascida enquan to a me estava au sen te d e casa.
A-b - d- m no me dado p ara cr ian a n ascid a duran te a au sncia do p a i.

Comentrio
O termo em ioruba possui sentido relacionado a nascimento. O dicionrio
Abraham traz a raiz [b] e registra algumas combinaes para a formao
dos nomes. Trata-se de nomes dados aos recm-nascidos, cuja significao se
refere aos acontecimentos ocorridos no momento mesmo do nascimento; ou
podem estar relacionados ao papel social a ser desempenhado pelo seu
possuidor.
No Brasil, esse termo possui uma relao com o nascimento. A iniciao de
uma pessoa, no candombl, constitui um (re)nascimento e comparado, de
fato, ao nascimento de uma criana. O termo empregado para as pessoas que
ainda no passaram pelos processos iniciticos e adquiriu uma forma
nasalizada abi. provvel que essa nasalizao tenha ocorrido, em
portugus, por assimilao de alguma das combinaes do iroruba. Por
exemplo, o termo Abi-nn parece estar prximo da forma nasalizada, pois a
vogal /-/ vem depois do /-n/.
O termo abi, ento, no Brasil, foi ressignificado como "algum que vai
nascer para a religio", revelando uma restrio e especializao de seu
sentido africano.

Adj

Na comunidade
Instrumento utilizado para chamar o orix na cabea do ia.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:141) registra:
ADJ s. m. id eofone , c a mp a inh a d e me ta l ou campa , usad a dur ante as
celebra es litrg icas afro-brasile iras. Var, aja, a d ij, a d ix.

2. Na frica

208

De acordo com o dicionrio Abraham (1958:36) 25 , o termo do ioruba:

j (1) tipo d e cho ca lho u sado em c e r imn ias m g ic a s.

Comentrio
Do ponto de vista lingstico, em portugus, h o acrscimo do /d/ na grafia
antes do //; manteve-se, portanto, a mesma pronncia do ioruba, [d],
grafado j no ioruba padro.
O sentido do termo permaneceu. Trata-se de um instrumento utilizado nas
cerimnias religiosas tanto na frica como no Brasil.

Ag
Na comunidade
Pedido de licena.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:144) registra:
A G p ed ido d e lic ena , p er mis s o, a ten o . Re spo s ta : a go . /. .. / Fon
ago /Yor. g () .

2. Na frica
De acordo com o dicionrio Abraham (1958:30) 26 , o termo do ioruba:
g /... / (b) ~ On l! (d ito po r algum n a por ta d e algu ma casa) Eu
tenho licen a p ara en trar? /.../ g y o por favor, en tre!

Comentrio
No interior das Casas de Candombl, o termo empregado para solicitar
licena para: entrar em algum espao; falar, dirigindo-se aos mais velhos;
fazer quaisquer atos litrgicos; manusear objetos sagrados; dentre outros.
A expresso g y o, registrado pelo dicionrio Abraham, em resposta ao
pedido de licena, tambm empregado pelos adeptos dos Candombls no
Brasil: "agoi" com o sentido de consentimento, ocorrendo variaes agoi ou
ago (cf.Pessoa de Castro).

25
26

Abraham (1958:36) j (1) type of rattle used in magic ceremonies.

Abraham (1958:30) g /.../ (b) ~ Onl! (said by P. at door of another's house) have I your leave to enter? /.../ g y o please enter!

209

Ala

Na comunidade
Pano branco.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:148) registra:
A L tecido br anco que en cobr e e pro teg e Oxa l , e sp e c i a l me n te e m
a p ar i es p b l i ca s r i tua i s.

2. Na frica
De acordo com o dicionrio Abraham (1958:46) 27 , o termo do ioruba:
l (1) ( a) a ~ tipo de p ano br anco.

Comentrio

O termo registrado pelo dicionrio Abraham possui o tom baixo nas duas
vogais:

/l/.

No Brasil, o vocbulo assume as caractersticas acentual do

portugus brasileiro, tornando-se uma oxtona.

Dentro das comunidades de candombl, al empregado para designar
qualquer tecido branco e possui uma relao com o culto a Oxal. Por ser
esse orix conhecido como o "dono de todas as cabeas", so chamados de
al tambm os compridos panos brancos que os praticantes do candombl
enrolam em suas cabeas.

Aluvai
Na comunidade
Aluvai o nosso Exu, e em dias de atividade, Aluvai vem na frente, tirando
todas as negatividades da Casa.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
27

Abraham (1958:46) l (1) (a) a ~ type of white cloth.

210

Carneiro (1991:143):
. .. c ite i o s v erso s do d espa cho de Exu no s cando mb ls d e cabo clo da
Bah ia /. .. / O p a i-de -s an to Manu e l P a i m, a q u e m i n te r r o g u e i so b r e e s se
d espa cho, me g ar an tiu qu e A luv a i u m Exu d a na o Ango la...

2. Na frica
De acordo com o dicionrio Abraham (1958:53) 28 , o termo do ioruba:
lw l o c er i mo n ia l d e p u r if ic a e s, f e i ta p o r mu u l ma n o s, an t es d a
or a o e tc.

Comentrios
Pode-se perceber as alteraes ocorridas: o vocbulo passou de lwl para
aluvai, a consonantizao de o /w/ em /v/ e a semivocalizao /l/ em /j/;
formando um tritongo, no final da palavra. O tom alto na ltima slaba foi
interpretado como acento tnico, tornando a palavra oxtona.
Genericamente, o sentido do vocbulo est ligado a um conjunto de
procedimentos com a finalidade de purificao. Esse , exatamente, o sentido
que tem, nas comunidades de candombl, o "despacho de Exu". Nessas
comunidades, observei a purificao do ambiente antes de se iniciarem os
rituais, atravs de uma cerimnia designada de "pad". O "pad" dedicado a
Exu e consiste em tornar o ambiente propiciatrio aos rituais. Nesse contexto,
possvel ligar o sentido genrico do vocbulo entre o que foi trazido com os
povos iorubas e o que permaneceu nas comunidades religiosas de candombl
no Brasil; entretanto, o que se pode observar tambm que o seu sentido
especfico se alterou, visto parecer, pelas interpretaes da comunidade e de
Carneiro, tratar-se de uma das caractersticas da divindade: "Aluvai o
nosso Exu..." // "Aluvai um Exu da nao Angola..."

Ax

Na comunidade
Para o tateto Roxitalamin do Inz Dandaluna, ax a fora, o gunzu de tudo
que se faz para os orixs e que se recebe deles tambm. o que movimenta
tudo e tambm o terreiro. E para cada um dos seus filhos, a palavra ax
28

Abraham (1958:53) lwl the ceremonial ablutions done by Muslims before prayer etc.

211

possui dois ou mais significados, como por exemplo: o barraco, as partes

dos animais consagradas aos orixs, o fundamento do barraco, so os
assentamentos, a fora do povo-de-santo etc.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
De acordo com Cacciatore (1988:56):
Fo r a d in mic a d a s d iv ind ade s, pod er d e re aliz a o , v ita lidad e qu e se
ind iv idu aliza em d e ter min ados obj etos, co mo p lan ta s, smbo los
me tlico s, pedras e ou tro s qu e con stituem segredo e so en terrados sob o
po ste cen tral do terr eiro, tornando- se a segur ana esp ir itu al do me smo ,
po is r epresen ta m to dos o s or ix s. Esses obj eto s so ch amad os ax s. Os
f ix ad o r es, r e v i ta l i zado r e s p o r exc e l n c i a d o ax s o a s f o lh as sag r ad as e
o s angu e, us ado s, a ss im, e m to d as a s c er imnia s d e 'a s sen ta me n to ' de s sa
f o r ma e s p ir i t u a l, sej a n o s o b j eto s, seja n a cab e a dos in iciados. V.
of er endas. F. p. ior.: ' e ' (ax ) ord e m, coma n do sign. pod er.

2. Na frica
De acordo com o dicionrio Abraham (1958:71), o termo do ioruba:
ordem, co ma ndo, for a e pod er.

Comentrios
A pronncia do termo , em ioruba, /a/, o que no se alterou,
adaptando-se apenas a grafia para ax, e interpretando-se o tom mdio final
como slaba tnica.
Houve, no Brasil, ressignificaes em relao ao termo: ax a fora das
divindades; a fora das pessoas; a fora contida nos objetos sagrados, nos
assentamentos, nos objetos fixados na entrada das comunidades, nos potes,
nos alguidares, nas quartinhas; a fora dos elementos da natureza, dos quais
cada divindade dona; a fora dos animais (sobretudo, as partes rituais) e das
plantas; a fora dos ritmos e dos tambores; a fora dos movimentos circulares
e das danas; a fora da palavra; a fora da Casa; a fora do barraco. Ax a
prpria comunidade e representa a fora geradora de todas as coisas; a
felicidade, a prosperidade, o amor, a f, a generosidade, o agradecimento, a
sade, a paz. Ax o todo e precisa ser sempre renovado atravs dos
sacrifcios rituais.

212

palavra

ax

vem

sendo

empregada

fora

do

ambiente

religioso,

principalmente, nas artes designando um ritmo musical e uma dana. O uso de

termos litrgicos pela sociedade tem dividido as opinies das pessoas ligadas,
diretamente, s religies afro-brasileiras:
Tateto Roxitalamim do Inz Dandaluna no v nenhum problema em relao
ao emprego dos termos litrgicos fora do ambiente religioso; ele acredita que
pode ser uma forma positiva de divulgao do candombl.
Mona

Rikumbi

do

Terreiro

Loab

com

preocupao

emprego

indiscriminado pela sociedade brasileira de termos da liturgia. Ela diz : ...

infelizmente, a palavra ax ficou muito banalizada. Politicamente, temos que
tomar cuidado para no deixarmos banalizar outras expresses;

Bori
Na comunidade
De acordo com o Tateto Roxitalamim:
D ar co mid a cab e a . O b o r i u m r i tu a l f e i to p ar a h o me n ag ea r e
f o r t a l ec er a c ab e a . O r i a c ab e a. A n te s d e se f az er q u a lq u er co is a p r a
o o r ix da pessoa, cu ida- se do or i , cujo dono Ox al, se faz o r itu al do
bor i qu e o r itu al qu e se d co mida pr a cabea d a p essoa .

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
De acordo com Cacciatore (1988:195):
Ori
C ab e a ; a l ma o r g n ic a, p e r e c v e l, cuj a s ed e a c a b e a
in telign c ia, sen s ib ilidade etc., em co n tra-po sio ao emi, esp rito,
imo r ta l. F. ior . : "or " c ab e a.

2. Na frica
O dicionrio Abraham (1958) registra os termos ori e bori, como sendo do
ioruba:
1. Ori p.480-481 29
Or , A Cabea, a mo r ada un iv ersal d a d iv ind ade, ador ad a por amb o s o s
sexo s co mo o d eu s do destino, da sor te. Acr ed ita -se que a boa ou m
for tun a d epender d e acordos estab e lecidos co m esse deus; dessa mor ada,
29
Abraham (1958:480-481) Or, The Head is the universal household deity worshipped by both sexes as the good of Fate. It is believed that
good or ill-fortune attends one according to the will of this god: hence, he is propitiated in order to bring good luck to his votary.

213

ele prop ic ia in stru es p ara tr azer bo a ou m sor te aos seus devo to s.

2. Bori p.114-115 30 :
B r v. b B.2 /... / (b) f i o b b nun e le co me no z d e c o la .

Comentrios
O registro do item 2 de Abraham permite compreender o vocbulo bori da
seguinte forma:
B (comer) + Or (cabea) = Br comer cabea [dar comida cabea].
Pode-se perceber a composio por aglutinao do termo em ioruba,
permanecendo sem muitas alteraes, no Brasil.
O termo ori muito utilizado entre os adeptos dos Candombls e assume uma
representatividade

de

tudo

que

est

ligado

cabea

das

pessoas:

inteligncia, sabedoria, o bem e o mal, o bom e o ruim, a energia vital, a

divindade ou as divindades, o sagrado e o profano etc. O ori to importante
que considerado tambm uma divindade e tem seu culto especfico.
No Inz Dandaluna e em algumas outras comunidades de candombl, o culto
ao ori dedicado a Oxal, pelo seu carter de Deus da criao, o "pai de
todas as cabeas".
O culto ao ori feito segundo os fundamentos de cada comunidade, porm, a
caracterstica principal em relao ao seu culto de se "dar comida cabea".
Consiste em ritual de recolhimento seguido de oferendas cabea com a
finalidade de fortalec-la. A esse ritual se d o nome de bori.

Dijina*
Na comunidade
Nome.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:222) registra:
DI JINA (b an to) (P S) s .f. d eno min a o co rren te p ar a o no me -d e-san to ,
30

Abraham (1958:114-115) Br v. b B.2 /.../ (b) fi ob b nun he put kolanut into his mouth.

214

g er a l me n t e r ef er en t e o r ig e m o u a u ma q ua lida de d a d iv ind ade . Cf

o ru c. K ik ./ K i mb . D i j in a , n o me .

2. Na frica
De acordo com Pedro (1993:121-122), o termo quimbundo e pertence
classe 5 que corresponde, formalmente, ao prefixo nominal /di-/, no singular.
d + j n = d j n

" no me "

Na classe 6, no plural, o autor registra com o prefixo nominal /ma-/.

m + j n = m j n

"no mes"

Comentrios
Observando as duas classes nominais, pode-se notar a alternncia entre os
tons alto e baixo: djn / mjn na distino de nmero. Tal distino no
ocorre, nas comunidades, que empregam apenas o termo com a forma do
singular em quimbundo, marcando o plural de acordo com as normas do
portugus, ou seja, com o acrscimo do s no final da palavra. O portugus
atribuiu o acento penltima slaba, conforme a tendncia geral dessa lngua.

Exu
Na comunidade
De acordo com o tateto Roxitalamim:
Exu s eg u r a a s f o r as n eg a t iv a s d a ca s a, e le e st n a en tr ada e o h o me m
qu e nos livr a d e tudo qu e for ma l. o ho me m q u e qu ando tem p essoa
co m prob lema d e ma g ia, ele j av is a ao zelador, j segur a do lado de for a
d a p o r t a d a c a sa .

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Dicionrio Aurlio Sculo XXI:
exu. (ch) [Do ioruba.] S.m. 1 . Bras. Or ix qu e r epr es enta as po tnc ia s
c o n tr r ia s ao h o me m, a s s i mi l a d o p e los af r o -b a iano s ao D e mn io do s
cat licos, por m cu ltu ado por eles, porqu e o teme m. [Sin., b ras., RS :
b ar . ] 2 . Bra s. N. E. V. d i ab o (2 ) . 3 . B ra s. Fo l cl . M en s ag e iro ind i spen s v el
en tre os homen s e as d iv ind ades; ho me m- d a- r u a . 4 . Br a s. F o l c l. O r ix q u e
p r es id e f ec u n d idad e, c u j a d an a r ef l e te e ss e a to v i ta l . V ir ar exu . B r as.
1. Rec eb er o s an to, ou c a ir e m tra ns e, n a ma cu mb a . 2 . S er to ma do d e

215

c ler a ; enfur ec er- s e.

2. Na frica
Abraham (1958:166) 31 , registra o termo do ioruba:
(7) /.../ H u ma for te conv ico em seu poder e pron tid o para
confer ir o s b enef cio s ao s seu s adoradores

De acordo com Pierre Verger (2000:119), o termo do ioruba. Trata-se de

uma das divindades iorubanas e o autor enumera as suas principais
caractersticas:
Eu o me nsag eiro do s ou tro s Or ia e n ad a se p o d e f az er se m e l e .
o gu ard io do s temp lo s, d as casas e das cid ad es.
a c l er a d o s Or i a e da s p e sso as .
T e m u m c a r t er su s ce t v e l , v io le n to, ira sc v e l, a s tuc io so , g r o s sei r o ,
v a idoso, indecen te.

Comentrios
Exu um dos vocbulos ioruba j incorporados lngua portuguesa. Em
ioruba, o tem o som de [], e os tons aparecem somente no registro do
Abraham; assim, verifica-se no ter ocorrido muitas mudanas lingsticas no
vocbulo.
Do ponto de vista antropolgico, Exu um dos orixs que possui o poder da
transformao; o guardio, o protetor das comunidades, por isso nada se faz
sem a sua permisso, conseguida atravs das oferendas. Ele tambm o
mensageiro entre os seres humanos e os outros orixs.
O seu domnio a natureza humana; ele rege o sexo tanto masculino como
feminino e representado por um grande falo; esse um dos motivos pelos
quais, ainda na frica, o associam ao diabo.

Gunzu*
Na comunidade
Para o tateto Roxitalamim:
Gun zu a f o r a d o s in q u i ce s, d o s orix s ; tudo qu e se faz p ar a os orix s
e q u e se r ec eb e d e l es ta mb m. o q u e mo v i me n ta e t r an sfo r ma o n o ss o
d ia-a -d ia ; o a x .
31

Abraham (1958:166) (7) There is a strong belief in his power and readiness to confer benefits on his worshippers

216

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:245) registra:
GU ZO (b an to) (LS) s. for a, a x . Cf. gor. K imb . n guzu .

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:47-48), o termo do quimbundo:
Ngzu, sub . ( IX)
Facu ldad e de op er ar, de execu tar, d e mov er / fr a / valen tia / vigo r /
r ij ez a ; p o d er d a mu s cu la t u r a : k ub ek a k ua '- m bu a , ng zu m u ifub a.
F ir me s a ; ene r g ia ; kux injik a n i ng zu ; e sf r o ; r e s is t nc i a ; v io l n c ia.
O g rosso ou a p ar te pr in cipal de algu ma cou sa: ng zu ia poko ku
m ub in hi ; solid ez.
D ir e ito legalmen te esta belecido de se f a zer ob edecer : o mur i 'a k imi
uk ala n i ngz u ia ku tumina ; f a cu ld ade; poder. Pl. Jingzu .

Comentrios
O termo quimbundo ngzu aparece na comunidade como gunzu, podendo-se
perceber o deslocamento da nasal para o interior da palavra.
Na comunidade, o termo ioruba sinnimo de gunzu, cujo sentido
genrico permanece.

Ia
Na comunidade
De acordo com o tateto Roxitalamim:
Ia u ma p esso a in i c ia d a p r o o r ix co m me no s d e s e te ano s d e s an to.
En q u an to e la n o r e cebe r a su a cu ia , me s mo co m ma i s d e s e t e ano s, ela
c h a ma d a d e ia. ch a ma d a t a mb m d e e sp o s a d o orix. Agor a, d epo is d e
s e t e ano s e d e r e c eb er a su a cu i a, d e ia e la p as sa p r a ebo mi . Ia ta n to
pod e s er u ma mu lh er como u m ho me m.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil

217

Dicionrio Aurlio Sculo XXI:

i a . [ D o ior u b a Y aw o . ] S . f . B r a s. , B A . 1 . N o iva e e sp o s a ma i s j o v e m. 2 .
Nov ia de um cando mb l .

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:333) 32 , o termo do ioruba:
ywo (1) (a) espo sa x yw mi min h a espo sa / /

Comentrios
O termo ia em ioruba empregado para pessoas do sexo feminino. Em
portugus, conforme Aurlio tambm feminino; entretanto, na comunidade,
(mas no somente nessa comunidade especfica) o termo se refere aos dois
gnerosm (o/a ia).
Ia adquire um sentido direcionado para o compromisso que os adeptos do
candombl, tanto homens como mulheres, assumem com as suas divindades;
uma aliana, um casamento.

Iemanj
Na comunidade
Um dos nomes da divindade dos oceanos.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Dicionrio Aurlio Sculo XXI:
I e manj. S.F. Br as. Orix f e min ino, a me-d 'gua [q.v .] do s iorub ano s,
ou o prpr io ma r d iv in izado ; jan a na; r a inha do ma r .

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:680) 33 , o termo do ioruba:
Ymnja (1) d eu sa dos r io s /.. . / Yy - m n- ja

Verger (2000:293) registra:

Yemj a d iv in d ade d a s gu as d o c e s e sa lg ada s.
S e u p r in c ip a l t e mp l o s it u a - s e e m Abokuta, no b a irro d e Ib ar a. /... / a
d iv ind ade do r io Og un. E r a a mu l h e r q u e t in h a o h b i to d e s en t ar - s e n o
lug ar onde, atualmen te, ex is te u ma pon te. n esse lugar que seus adep to s
32
33

Abraham (1958:333) ywo (1) (a) wife x ywmi my wife //

Abraham, 1958:680 Ymnja (1) The goddess of rivers /.../ Yy-mn-ja

218

v o f a ze r- lhe of er end as de carn e iro (a gbo) , mi l ho (eg bo) e ob i. E la a

m e d e to d o s o s Or ia .

Comentrios
Em ioruba, o vocbulo resulta de uma composio por aglutinao. O
dicionrio Abraham registra a decomposio da palavra. As tradues dos
termos que a compem podem ser encontradas nas pginas 678, 518 e 182,
respectivamente: Yy me + mn filho + ja peixe (me, cujos filhos
so peixes).
O termo foi aportuguesado e consta nos dicionrios de lngua portuguesa.
Iemanj uma das divindades com o culto mais expressivo tanto nos pases
iorubas quanto no Brasil. Originariamente, essa divindade tinha os seus
domnios

apenas

nas

guas

doces,

porm,

essa

caracterstica

foi

se

transformando, e, mesmo, nos pases iorubas, os fiis lhe prestam homenagens

nas guas do mar. O seu culto, em So Paulo, ocorre nas praias do litoral
paulista no dia 08 de dezembro e leva milhares de fiis que lhe prestam
homenagens beira do mar, cantando e tocando atabaques e outros
instrumentos musicais; alguns levam os presentes a Iemanj em pequenas
embarcaes em alto-mar.

Il*
Na comunidade
Casa. A casa de candombl, a comunidade.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Dicionrio Aurlio Sculo XXI:
il. [Do iorub a.] S.m. Bras. Ca sa d e Cando mb l; terreiro.

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:302) 34 , o termo do ioruba:
i l ( 1 ) ( a) q u a lq u er c a sa .

34

Abraham, 1958:302 il (1) (a) any house.

219

Comentrios
Exceto a interpretao do tom alto pelo acento, o vocbulo no sofreu
alteraes na passagem para o portugus.
O termo il, nos candombls, designa a prpria comunidade e, em muitas
delas, faz parte do nome oficial da casa: Il Ax Oni Xang (Casa de Fora do
Senhor Xang).

Inz*
Na comunidade
Casa.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro, 2001:348:
UN Z (b an to)( LS) s.
K ik. /K imb . /U mb . (o )n zo .

casa,

t e r r e( i) ro .

Cf.

can zu,

il ,

run c.

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:378), o termo do quimbundo:
N zo, sub. (IX) Abrev . de In zo. / Ed if c io ; mor adia ; ca sa .

Pedro (1993:127 e 133): o termo do quimbundo e pertence classe 9 que

corresponde, formalmente, a dois prefixos: zero (ausncia formal de marca) e
o prefixo nominal /i-/. Esse prefixo marca o singular:
nz c as a

No plural, o termo pertence classe 10, com o prefixo nominal /ji-/:

J + n z ( j n z) as c a sa s

Comentrios
Na comunidade, h algumas variaes na pronncia dos informantes: unz,
enz, inz; e todas oxtonas.
Assim como o termo ioruba il, o vocbulo quimbundo inz, em algumas
comunidades de candombl, tambm faz parte do nome oficial da casa, como

220

por exemplo: Inz Inquice Mameto Dandaluna Quissimbi Quiamaze.

Lemba*

Na comunidade
Lemba o dono das cabeas, o pai da criao e tambm considerado como o
orix que traz a paz. Corresponde a Oxal.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001 :264) registra :
LEMBA (b an to) (PS) s. d ivind ad e d a pro cr iao, da p a z, pai de todos o s
i n q u i ce s, e q u iv a l en te a L i s a e O x a l . V ar . Le mb . N o me s :
Camb aranguanje, Ca umb ec, Ca umb en ca, Ca ute, Canza n z a , C a tamb a ,
G angazu mb,
Gongapemb a,
Gong an iu mb and a,
Lemb afur ama,
L e mb afur ang a, Le mb ar engang a, Z a ma fur a ma , Z a ma fura mo . No me s
in ici ticos: Deremu mb id i, Qu imbu to. Kik./K imb./U mb . Lemb a.

2. Na frica
De acordo com Oscar Ribas (1994:144), o termo do quimbundo:
Lemba . s . f. Espr ito f e min ino qu e pro move a procr iao. En tidade
e sp ir i tu a l d a p r o cr i a o.

Comentrios
Lingisticamente, o vocbulo no sofreu alteraes, porm, em alguns
momentos da liturgia, os fiis o pronunciam como uma oxtona: lemb.
Inquice

considerado

"pai

da

criao".

conhecido

Lembarenganga, Lembafuranga, Cassut, Lembadil.

Maangango

Na comunidade
Cantiga dedicada a Tariazaze:
Maangango maangango
Maangango de cariol

221

tambm

como:

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
O termo no foi encontrado.
2. Na frica
No mapa de Randles (1968:22) consta a provncia Massangano no reino
de Ndongo.

Comentrios
Os dois termos /massangano, maangango/ s diferem na variao
ortogrfica: ss, para o som de [s] e a insero do fonema [g]. A cantiga
repete trs vezes o nome maangango. A provncia de Maangano se situava
bem prxima ao rio Cuanza, regio de maior concentrao de cativos
traficados ao Brasil. A cantiga pode estar se referindo a essa provncia de
onde, provavelmente foram trazidos muitos desses cativos.

Macota*

Na comunidade
Macotas so as pessoas iniciadas h mais de sete anos com obrigaes
tomadas e, por isso mesmo, tm muito prestgio dentro do ax.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Dicionrio Aurlio Sculo XXI :
ma cota .[Do qu imb. ma 'k o ta, 'os ma ior es '. ] S. m. Br as. Ho me m d e pr es tg io
e influ n c ia na su a localidad e, por d inheiro ou posio po ltica. Br as. O
ma io r de todo s; o ma is impor tan te; ma c o te i r o . A d j . B r a s . G r a n d e;
maco teiro : "v iram q u e u ma ou tra co isa tamb m se f or a ajuntando,
c r e s cen d o se m q u e e l es r ep ar as se m , e e r a en o r me a g o r a, g u au , m a c o t
a , g ig an tes ca ! " ( M r io d e Andr ade . O s Con to s d e Be la sar te, p.37).

Cacciatore (1988)
Mako ta: Aux iliar d ireto do ch efe do terreiro, no cu lto cabu lista . F.
k imb .: 'mak o ta' p lur al d e 'd iko ta' ma ior a l, pessoa importan te.

222

2. Na frica
De acordo com Pedro (1993:121 e 123), o termo do quimbundo:
m + k t = mk t - p r i mo g n ito s , p r i mo g n i ta s , o s ma i s v e lho s, a s
ma is velh as, p lur al, pref ixo no minal d a classe 6 /ma- /.
d + k t = d k t - pr imo gn ito, pr imog n ita, o ma is v e lho, a ma is
v e lha , singu lar, p ref ixo no min a l da classe 5 /d i- /.

Comentrios
Os prefixos de classe ma- / di- fazem a distino de classe e nmero em
quimbundo; e, s foi transplantada para o Brasil, a forma do plural, com
sentido de singular. provvel que o vocbulo singular dicota tenha se
perdido com a transmisso oral, permanecendo apenas o plural macota.
O vocbulo macota aparece muito pouco, na fala das pessoas dessa
comunidade; o que usam com maior freqncia o correspondente ioruba
ebome.
Esse vocbulo faz parte do portugus brasileiro (cf.Aurlio), tendo adquirido
o sentido de pessoa importante, que no est muito distante do seu
significado para os povos ambundos, pela importncia social e poltica das
pessoas mais velhas dentro e fora do ncleo familiar.
As comunidades de candombl vo reproduzir esse valor ancestral de respeito
e reverncia aos mais velhos; por isso, as pessoas com muito tempo de
iniciao no candombl so reverenciadas pelas comunidades religiosas afrobrasileiras de modo geral.

Mona*
Na comunidade
Filho ou filha-de-santo.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:288):
MONA (b anto) 1 . ((L S) s. ir m o ou ir m n a r elig io. Cf. mo n ad ej . K ik.
mw an a / K imb . mo na, ir m , ir m o. 2. ( LS) s. cr ian a, me n ino- macho.

223

Cf. mu ana . K ik. mw ana / K imb. mon a.

2. Na frica
Coelho (1987:126-127) 35 , no captulo em que trata da famlia extensa dos
Ndongo, explica o conceito do termo quimbundo mona:
O t er mo mo n a d esign a: cr ian a (f ilho ou f ilh a) /.../ Par a os Ndongo, b e m
co mo para tod a a co mun id ade tnica A mbundo, a d i ya l a (d e ho me m) ou
a mu h a tu (d e mu lh er) ap s o no me de s ign a o g n ero. /.. . / As s im, mo na w a
mu h a tu ( me n in a) ; mo n ami w a mu ha tu ( minh a me n in a) e mo n a w a d iya la
( men ino) mon a mi w a diyala ( me u me n ino). Um b eb , me n ino ou me n in a,
s e d i z kamon a. P ar a d e s ig n ar u ma c r ian a d a i d ade d e d o is ano s s e d iz
k a mon a k a w isu, ao p as so qu e p ara d es ign ar u ma c r iana , me n ino ou
me n in a, a pa r tir de se is ano s s e d iz mo n andenge. Quando u m me n ino ou
u ma me n ina e s t n a pub erdad e, s o ch a ma do s mu zangala e k ilu mb a,
r esp e c t iva me n te .

De acordo com Pedro (1993:118), o termo do quimbundo e pertence classe

1, que corresponde, formalmente, ao prefixo nominal (sg.) /mu-/:
mu + n = m n cr ian a

E o prefixo nominal (pl.) /a-/ que corresponde, formalmente, classe 2:

+ n = n cr ian a s

Comentrios
Em relao aos registros dos dois autores, pode-se observar a marca dos tons
apenas em Pedro.
Na comunidade, o vocbulo nasalizado e, nos registros escritos, os tons
baixos das duas vogais no so marcados.
Quanto ao sentido, o termo no se alterou para a comunidade, que o traduz
por filho ou filha; entretanto, em algumas ocasies, pude perceber um sentido
feminino mulher; e o sentido de criana quase no aparece.

Nengadeng
Na comunidade
Me pequena.
35

Coelho (1987:126-127) Le terme mona dsigne: enfant (fils ou fille) /.../ Chez les Ndongo, ainsi que dans toute la communaut ethnique
Ambundu, adiyala dhomme ou amuhatu de femme aprs un nome dsigne le genre. Ainsi, mona wa muhatu = fille monami wa muhatu,
ma fille et mona wa diyala = garon monami wa diyala, mon garon. Un bb, garon ou fille se dit kamona: pour dsigner un enfant
g de deux ans on dit kamona ka wisu, tandis que pour dsigner un enfant, fille ou garon, partir de six ans, on dit monandenge. Quand un
garon ou une fille a atteint lge de la pubert, ils sont appels muzangala et kilumba, respectivement.

224

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:297) registra uma parte do termo:
NNGUA (b an to)(OS) s.f. Ver mam eto . K ik. Nengua, m e .

2. Na frica
Na abordagem feita por Coelho (1987:116) 36 sobre a famlia extensa dos
Ndongo, aparece o termo quimbundo ndenge que explica o sentido de uma
parte do termo nengadenge.
/. .. / u m home m p o lg amo (hongo ) e su as mu lh ere s (a ka ji). A pr imeira
espo sa d e u m ho me m po lg a mo conh ecida co mo ko ta d ya hongo a
gr ande mu lh er d e u m ho me m p olg amo ou, simp lesmen te, a grand e
mu lh er e as ou tr as e spo sa s so conh ec id as como jin denge ja hongo ( as
p equen as e spo sa s d e u m ho me m po lg a mo).

Comentrios
Juntando os registros de Pessoa de Castro nngua me + o de Coelho ndenge
pequena, temos o vocbulo nengadeng que aparece na comunidade com o
sentido de me pequena.

Ogum
Na comunidade
Um dos nomes da divindade dos caminhos, do ferro, da guerra e da
tecnologia.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
De acordo com Cacciatore (1988:188-189):
O g u n : O r ix n a c io n a l ior u b , f i lh o d e Y e man j e O r anh i , o u , e m c er t o s
mito s, de Odudu a ( masc.) N a f r ica o d eu s do f erro, d a agr icu ltu ra; da
g u err a, d a c a a, p r o t e to r d e to d o s o s q u e tr ab a lh a m e m a r te s ma n u ais e
co m in strume n tos de ferro. No Brasil dos or ix s ma is cu ltuado s, ma s
36
Coelho (1987:116) Coelho (1987 :116) /.../ un homme polygame (hongo) et ses femmes (akaji). La premire femme est connue sous le
nom de, cest--dire la grande (femme) dun polygame, ou, simplement la grande femme, et les outres pouses jindenge ja hongo (les
petites femmes dun homme polygame).

225

fo i re ss a ltado seu a sp ec to d e deu s gu err e iro. F. ior. : "g n " d eu s do

f erro e d a gu err a etc. ( "ogun " gu err a).

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:456) 37 , o termo do ioruba:
gn d eus n ac ion a l iorub a /... / E le o d eus do fer ro e d a guer ra e
tamb m o deus do s caadores e dos so ld ados.

Comentrios
O sentido do termo no sofreu alteraes significativas: trata-se de uma
divindade,

cujas

caractersticas

aparecem nas

duas

bibliografias

na

comunidade.
Cacciatore coloca em evidncia as caractersticas mais importantes da
divindade, primeiramente, na frica e depois no Brasil, ressalta seus aspectos
de natureza divina e evidencia a sua popularidade ao dizer que essa divindade
uma das mais cultuadas no Brasil. Identifica o termo como sendo da lngua
ioruba.
Orix

Na comunidade
No Inz Dandaluna, o termo orix designa todas as divindades cultuadas na
Casa.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Dicionrio Aurlio Sculo XXI:
o r ix. S . m. B r as. Fo l cl . D iv in d ade a fr ican a (esp ecialmen te j eje-n ag) d as
relig ies afro-brasileir as; gu ia ; en can tado . [ Cf. caboclo (7). ]

De acordo com Cacciatore (1988:197-198) :

O r ix s : D iv i n d a d e s in t e r me d i r ia s iorub anas, ex cetu ando O lrun, o Deus
S u p r e mo . N a f r ic a e r a m c e r ca d e 6 0 0 . P ar a o B r a s i l v ie r a m t a l v ez 5 0
qu e esto reduzido s a 16 no cando mb l ( a lgun s tendo v r io s no me s ou
" q u a l id ad es " ) / . . . / F . ior . : r div ind ade iorub ana ( exceto
O l r u n ) .

37
Abraham (1958:456) (12)(a) gn is a national god of the Yorba // He is the god of iron and of war and is therefore, the god of
hunters and soldiers

226

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:483), o termo do ioruba:
r = alguns d euses iorub a p ar te de l ru n.
l r un Deus cr iador.

Comentrios
Orix um termo que foi aportuguesado, constando nos dicionrios da lngua
portuguesa, no Brasil, tendo sofrido alteraes apenas na escrita, a consoante
// do ioruba foi substituda pela consoante x do portugus; alm disso,
atribuiu-se acento ltima slaba em portugus. Quanto s consoantes
citadas, ambas possuem o som de [] e o [] brando no ioruba e no
portugus brasileiro.
O seu sentido permaneceu: orix o conjunto das divindades de origem
ioruba.
Oxosse

Na comunidade
Um dos nomes da divindade dos caadores. Representa a fartura e a
abundncia.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988) registra:
Ox ssi: Or ix io rub da caa, pro tetor dos caadores, f ilho de Y e ma nj .
N a fr ica er a u ma d iv ind ade do cl d e Ogun. tamb m c h amado Od
( ca ad o r ) .

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:529) 38 , o termo do ioruba:
s (1) o d eus dos caador es.

Verger (2000:32) registra:

O os i, d iv ind ade dos ca ador es . Tr az u m a r co, f lech as e s ua dan a

38

Abraham (1958:529) s (1) the god of hunters.

227

r epr es en ta a c a a.

Comentrios
No registro de Verger, pode-se notar a ausncia dos tons, embora se perceba
uma grafia do ioruba.
No Brasil, o termo foi aportuguesado, constando nos dicionrios de lngua
portuguesa como o dicionrio Aurlio e o dicionrio Houaiss. E o sentido de
deus dos caadores permaneceu nos cultos afro-brasileiros. O tom alto foi
interpretado como slaba tnica em portugus.
Oxum

Na comunidade
Divindade das guas doces: rios, lagos, cachoeiras. Representa a fertilidade
das mulheres.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:312) registra:
OXU M /.../ s.f . or ix qu e co ma nda os r ios e tod as as guas do ces...

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:528) 39 :
s un ( 1 ) n o me d o r io q u e cor r e d ir e t o p ar a a P r o v n c ia d e I b ada m. / /
( f ) sun , p a r t i c u la r m e n te , o o r ix d e Oxob, seu festiv al comea em
a g o s to.

Verger (2000:33) registra:

u n, d ivind ade das gu as do ces.

Comentrios
Os registros do dicionrio Abraham sun e de Verger un pode-se
observar as seguintes diferenas: i) no Abraham no h o sinal grfico

39

Abraham (1958:528) sun (1) name flowing through bdn Province. //(f) sun is particulary the r of ogbo, her festival being
in August.

228

embaixo do -s que lhe d som de [] ; ii) marca o tom baixo na vogal /-o/.
O termo Oxum est aportuguesado e consta nos dicionrios da lngua
portuguesa, como o Aurlio e o Houaiss.
No Brasil, o seu sentido principal no foi alterado: Oxum a divindade das
guas doces, porm houve uma (re)significao, passando a representar
tambm a fertilidade.
Oxumar

Na comunidade
Divindade do arco-ris e das guas das chuvas. representada pela serpente
de duas cabeas que faz a ligao entre o cu e a terra.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988) registra:
Oxu mar : Or ix do ar co- r is, pr eside o bo m temp o . represen tado por
u ma s er p en te . ( N a f r ic a o ar co- r i s co n s ide r ado a g r and e s er p en te
d as profundezas que v em b eb er o cu, sendo ta mb m r e presen tado por
u ma s e rpente mo r dendo a prpr ia c aud a, s mb o lo de e tern id ad e e
c o n t inu id ad e . ) A ser p ent e " b o a " l h e c o n sag r ad a. Es s e o r ix p ar ec e ser
d e or ig e m da o me an a, ado tado p e los iorub .

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:492) 40 , o termo do ioruba:
mr (1)( a) ar co- r is /.. . / (2) m r o de us do ar co- r is, o ar cor is consid erado co mo u ma enorme co br a do mu ndo sub terr neo qu e
v a i b eber no c u : a s erp en te ( er ) s ag r ada p a r a mr.

Comentrios
No registro do Abraham, percebe-se uma diferena entre o substantivo
comum e o prprio: o primeiro escrito com letra minscula e o segundo,
com maiscula, para indicar o nome da divindade.

40

Abraham (1958:492) mr (1)(a) rainbow // (2) mr the rainbow-god, the rainbow being considered the great snake of the
underworld who comes up to drink the sky: the python (er) is sacred to mr.

229

O termo do ioruba passa para o portugus brasileiro com uma grafia de

acordo

com

as

suas

normas

ortogrficas.

Conforme

atestado

anteriormente, a consoante do ioruba grafada x em portugus.

Na comunidade, o termo sofre variaes na pronncia da vogal /-e/ final:
ora o som fechado: Oxumar; ora, aberto: Oxumar. E o seu sentido de
deus do arco-ris permaneceu nos cultos afro-brasileiros.

Pemba*

Na comunidade
O tateto explicou que a pemba o p branco usado nos rituais da casa.
preparada, uma vez por ano, no ritual do Gong.

(cf.CAP.II-I;2-2.3)

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001 :315) registra :
P E MBA (ba n to) 1. (P S) s.f. ca u lim r eduz ido a p, d e largo u so
r itu als tico. V er efu m. V ar. pemb a-br anca, p-d e-p emba. Cf . p e mb av er me lha . Kik. /K imb . mp e mb a.

2. Na frica
Randles (1968:44-47) registra o termo do quicongo Mpemba como uma argila
branca utilizada no culto aos ancestrais, pelos Bakongo, com a finalidade de
trazer a harmonia e a paz. O autor encontrou, nos textos de antigos
missionrios, os termos nkadi mpemba e cariampemba com uma significao
voltada para o mal e relacionados ao diabo. Cita ainda que o termo Mpemba
(pp.20-22) era tambm o nome de uma das provncias do antigo reino do
Congo (ver mapa no cap.1).
Oscar Ribas (1975:40) registra o termo do quimbundo:
/ . . . / a p e mb a u m c a l c r io ma r g o so , e sp c i e d e g e sso. C o m e l a s e t r aa a
linh a v er tical d a cruz, e por vezes, a prpr ia cruz. Serve p ara atr a ir a
g r a a d iv in a . /. . . / a p e m b a o p u r ifi c ad o r p o r e x c e l nc i a. A l m d e ent r ar
n a f o r ma o d a cru z, a i n d a d e so b s t r u i o a mb i e n te d e c ar g as f lu d i cas
no civas, sopr ando-se uma p itada para o ar ou p ara algu m.

Comentrios

230

O termo pemba sofreu alterao na perda da pr-nasal do quicongo, mas no

alterou o seu sentido de origem: o p branco soprado com a inteno de
purificar o ambiente.

Tata quimbanda
Na comunidade
Ttulo do pai-de-santo.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
O dicionrio Houaiss (2001) registra:
q u im ba nda s.m . 1 ANG Ch ef e r e lig ioso , sa c erdo te, cur ande iro 2 B
sacerdo te de cu lto s r e lig ioso s do cu lto ango la -congo 3 B se g me n ta o d a
u mb and a qu e u tiliza esp.exu s em su as prticas, n a s qu ais se incluem
suposto s ma lef cio s endereados a p essoas, an imais etc. [A d eno monao
- lhe a tr ib u d a p e lo s ade p tos d a umbanda d e linha b ranca ; e m l i n g u age m
l e i g a , seu s c en tr o s e a ti v id ade s so ch a ma d o s d e macumba. ] 4 p.m et.B o
conjun to dos r itu ais d esse cu lto. ETIM qu imb . kimbanda ch efe r e lig ios o,
s a ce r d o te ; umbanda e qu imbanda s o a mb o s vo c bu lo s b an tos ( e m
esp ecial, quimb undo) e sign if icam, or ig in ar iame n te, gr o- sacerdo te e,
por ex tenso, lugar de cu lto ond e o s sacerdo tes atu am ; n o Br asil,
segundo Artur Ramo s (1903-1949), o vo c.qu imbanda e seus der iv ado s
umbanda e embanda amp liar a m o sen tido or ig in al, passando a sign ificar
tan to sacerdo te, feiticeiro , co mo ar te, lug ar d e macu mb a, pro cesso
r i tu a l.

Pessoa de Castro (2001:324) registra:

QUI MBANDA (ban to) (PS) s. m. cur andeiro, v id en te, o cu ltista,
sacerdo te de macu mb a; (pejorativo) feitio, feiticeiro. Var. emb and a,
imb a nd a, quia mb o, u mba nda . Cf. b ab a la , n ix egu m, ta ta-qu imb a nd a. K ik.
/ K imb . k imb anda / U mb. (ov i) mb and a.

2. Na frica
A expresso utilizada pelo tateto Roxitalamim: ministros da Casa para se
referir aos tatas, nengadeng, s cotas e s macotas (cf.cap.2). Oscar
Ribas (1975:29-39), registra nos cultos Ilundo, a existncia de quatro
ministros do culto: quilamba, mulji mcua-bamba e quimbanda. Sintetizando
a sua descrio:
q u i lamba : in trprete das sereias, sacerdo te e sp ec i a l i st a a o cu l to d as

231

s er e i as ; o q u i l a mb a n asc e co m a mi s s o d e co mun i car - s e com e s s e s ser e s

sobren atur ais;
m u lj i: ocultista que s se ded ica p rtica do ma l. Portanto o feiticeiro,
o bruxo , no ma u sen tido d a p a lavra;
mcua-bamba : sacerdote qu e p ersegue e pune o s feiticeiro s, u tilizando
u m b a sto co mo in strume n to, por isso conhecido co mo o homem-doc h ico t e.
q u im ba nda: ad iv inho-curand eiro . Sacerdo te que tr ata enf er mid ad es,
d ebela os azar es, restabelece a har mo n ia conjugal ou provo ca a
in imizad e; conced e pod eres p ara o do mn io no amor ou p ara a anulao
d e d e ma nd as. Nas ma ta s ou campo s, aond e v a i em bu sca d e p lan ta s
me d ic ina is, ofe rend a, a n te s d a colh e ita , reg io e ao so lo, is to , ao s
ser es sob ren aturais, qu e h ab ita m esses lugar es, u ma mo eda, ou v inho
d izendo : An tepa ss ado s, tr ibu te i-vo s, v im, de svend ar re m d io s. /.. . /
Qu ando tratando algu m o u d ir ig indo u m r itual, assu me a qu alif icao d e
pa i ou me-d e-umbanda.
/.../ no se dev e confund ir, co mo g e r a l me n t e a co n te c e en t r e a g e n te
europia, qu imb and a co m f e iticeiro. O qu imb a nda - no te- se b e m o
m d ico tr ad icional, o ho me m q ue essen c ia lmen te tem por obj etivo a
pro mo o do bem, ao passo qu e o feiticeiro, em r e pelen te natur e za de seu
c ar c ter , exc l u s iv a me n te s e con s agr a d e s tr u i o d a f el i c i d ad e a lh e ia
/.../
O qu ila mba, o mu lj i e o mcua- bumba podem ter o pod er do
sacerdcio por von tad e prpr ia ou por r evelao em sonho s ou doen a e,
confor me qu alquer u m do s casos para o min istr io d e seu sacerd c io, o
seu pod er p ara ex erc- lo ser semp r e confer ido por um q u imb and a ou
p e la a lma d e u m a n tep as sado ; por is so, dos qua tro sa ce rdo te s, o ma is
imp ortan te o q u im ba n da. S eu p o d er e sp ir i tu a l lh e co n f er ido a tr av s
do ensino , da aprend izag em.

Comentrios
No Brasil, o registro de Pessoa de Castro pode ser entendido num sentido
mais do ritual; j o dicionrio Houaiss apresenta uma sntese dos diferentes
significados do termo, sobretudo as suas transformaes no Brasil, mas
sempre apontando o seu sentido religioso.
De todos os quatro ministros do culto apontados por Oscar Ribas, apenas o
quimbanda parece ter vindo para o Brasil. Pela descrio do vocbulo
quimbanda para os povos ambundos, pode-se perceber a sua supremacia sobre
os demais e, talvez, por isso mesmo, o termo tenha se incorporado ao
portugus brasileiro com as caractersticas apontadas pelo dicionrio Houaiss

232

e por Pessoa de Castro.

Tateto*

Na comunidade
Pai. Nosso pai.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:341) registra:
TA TE TO (ba n to) ( PS) s. no sso pa i, tr atamento ao tata. Cf. tateto-d(e)inqu ice. Kik./K im. tatetu d ya nk isi.

2. Na frica
Cordeiro da Matta (1864:143-144):
Tta, s. P ae. P l. Jitta.
Tt enu ( tta enu). Vo sso pae.
Tat etu ( tta etu). Meu ou nosso pae.

( s ic)

Comentrios
O termo tateto uma composio por aglutinao: tata pai (subst.) + ietu
nosso (pron.poss.) - tateto (cf.Cordeiro).
Na comunidade, o termo foi ressignificado e utilizado como um ttulo do
dirigente da Casa: tateto Roxitalamim e tambm acompanha o nome das
divindades, como tateto Ogum. Em outras comunidades o termo tem a mesma
funo, isto , vem na frente do nome do pai-de-santo e da divindade.
Zmbi*

Na comunidade
Deus.

233

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988:255) registra:
Zmb i: D eus Supremo do s cu ltos
Senhor Todo- Podero so. Fo i a n ica
sobre o s nomes d as d ivind ades n ag,
d e O lrun (V.). F. kimb.:

b an tos e d a U mb anda, Cr iador e

d iv ind ad e bn tu qu e pr edo minou
f azendo pou co conhecido o nome

"Nzambi" Criador, Deus

Supremo.
2. Na frica
O termo Zmbi aparece nos textos de Hagenbucher-Sacripanti (1973:29), de
Ribas, (1975:23) e Coelho, (1987:144-145):
N zamb i o cr iador do cu e da ter ra, cr iou os b a k i s i e o s ser es
h u ma n o s .
(H agenbu cher-Sacr ipan ti, 1973 :29) 41

E, ainda a respeito do deus criador, o autor explica as designaes para

diferentes povos:
Do su l d e Ango la ao Nyanga , o conc e ito d e Nz:mb i e mpr egado p ara
d esign ar o arqu iteto do un iver so, criador dos seres e das coisas, qu e
r eceb e denomin aes aprox ima d as n as lngu as d e povos do in ter ior, d o
G ab o a t Ogoo u : par a o s Fang N z a m e ; p ara os Esh ir a, Bapunu,
Bavundu e Masango , a d eno min ao Nyamb i; par a o s Badu ma
Ndzmb i; para o s Banzab i Nd ze mb i; p ara o s Iv ili Man mbi e tc .
(gr ifo s me us)
(H agenbu cher-Sacr ipan ti, 1973 :29) 42

Zmb i D eu s, o Cr i ad o r , o A u tor d a e x is t n c i a e d e sua s ca r a c t er s t i c as

do min an tes o bem e o ma l.
Conquan to sej a o En te Supr emo, n o r eg e d ir ectamen te o s d estino s do
Un iv erso . No to can te ao no sso p lan e ta , s erv e-s e d e in terme d i r ios o s
d e ma is en tes sob ren aturais.
(Ribas, 1975:23)

O s Ndongo cr em n a ex is tn c ia d e u m D e us cr iador e d iv ind ad es

cr iad a s por ele. O Deu s cr iador design ado p elo ter mo N za mb i. Tr a t as e d e u m se r tr ans cend en te qu e re ge do a lto do cu. d es se lug ar
41

Hagenbucher-Sacripanti (1973:29) Nz:mbi crateur du ciel et de la terre, a cr les Bakisi et les humains vivants.
(p.29) Du sud de lAngola la Nyanga, le concept de Nz:mbi est employ pour designer larchitecte de lunivers, crateur des tres et ds
choses, qui reoit des denominations approchantes dans les langues des peoples de lintrieur, du Gabon jusqu lOgoou: Nzama chez les
Fang, Nyambi chez les Eshira, les Bapunu, les Bavungu et les Masango; Ndzmbi chez les Baduma, Ndzembi chez les Banzabi, Manmbi
chez les Ivili, etc.

42

234

elev ado qu e ele pod e con tro lar tudo o que se p assa na terr a. /.../ Os
Ndongo n o d ir ig e m suas pr eces e suas sp licas N za mb i. Es s as so,
n o r ma l me n t e , end er e ad as ao s esp r i to s d o s an t ig o s e s o men t e e m
l t i ma in s t n c ia /.. . / q u e e le s r e c o r r e m a o c r i a d o r .
( Co e lho, 1987 :144-145) 43

Comentrios
O termo Zmbi registrado por Hagenbucher-Sacripanti (quicongo) e por
Coelho (quimbundo) com a pr-nasal. No Brasil, o termo perdeu a pr-nasal.
O seu sentido, entretanto, permaneceu o mesmo: Deus criador de todas as
coisas. Tanto entre os povos de lngua banto quanto nos Candombls
Angola, no existe um culto a Zmbi, mas somente aos inquices, seus
intermedirios.
Zmbi apongo*

Na comunidade
Deus Supremo.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore, (1988:255):
Zamb iampungo : D eu s Sup remo dos n egros congo, no me qu ase d e todo
esqu ecido , sobrepuj ado pelo Zmb i ango la. Tamb m d ito Zamb iapo mbo,
Zamb iapongo, Zamb iampongo etc. F. k ik . : "Zamb i-ampungu " D eu s.

Pessoa de Castro, (2001:355):

ZA MBIA PUNGO (b an to) 1 . ( PS) s. m. no me d e Za m b i. Va r.
Za m b iampu ngo ,
Zam b iapo mbo ,
Za mb iapo ngo ,
Zamb iap unga,
Za mb iupo ngo, Za m iapo mbo , Za mun ipo ngo , Za muripongo . C f.
A ng a nan za m b i- o p ungo, Ca lungamgo mbe. Kik . /K i m. Nzamb i ampungu,
o gr and e D eu s.

2. Na frica
Assis Junior (1941:335), registra o termo do quimbundo:
Pungu . adj. O mn ipo tente; qu e n o tem ig ual. sub. O gr and e ; o ma ior ;
43

Coelho (1987:144-145) Les Ndongo croient en lexistence dun Dieu crateur et des divinits cres par lui. Le Dieu crateur est dsign
par le terme Nzambi. Il sagit dun tre transcendent qui rgne en haut (bulu), dans le ciel. Cest de ce lieu lev quil peut contrler tout ce
qui se passe sur la terre. /.../ Les Ndongo nadressent pas leurs prires et leurs supplications Nzambi. Celles-ci normalement adresses aux
esprits anciens et cest seulement en dernier ressort /.../ quils ont recours au crateur.

235

N zamb i ___.

Randles (1968:30-33) faz uma reflexo sobre o termo utilizado no antigo

reino do Congo no sculo XV. Primeiramente, o termo Nzambi mpongo
designava o rei de Loango, cujo sentido era Senhor do mundo. Com a
chegada dos portugueses, os congoleses utilizaram o termo para designar
tambm o rei de Portugal. Ento, a expresso Nzambi mpongo era empregada
para designar um ser vivo, quer dizer, um mortal. E, aps esse perodo, o
termo adquire o sentido de Deus celeste, o Ser Supremo que o autor
considera sob a influncia do processo de cristianizao de todo o reino do
Congo.
Hagenbucher-Sacripanti, (1973:29) 44 precisa que:
Nz :mb i Mphungu o Deu s cr iador e ord enador do mu ndo, d istan te e
in abalvel, qu e do min a a cosmogonia d e todos o s Ba congo.

Comentrios
No registro de Assis Junior, o termo quimbundo pungu, sem pr-nasal; j,
Hagenbucher-Sacripanti apresenta duas grafias para o quicongo: mpongo e
Mphungu. Os dois termos so introduzidos pela pr-nasal /m-/; o segundo se
aproxima mais do registro de Assis Junior e ambos antecedem o termo
Zmbi.
No Brasil, o termo possui as variaes: apongo, ampungo, umpungo. O seu
sentido permanceu e entendido somente antecedendo o vocbulo Zmbi:
Zambi apongo (Deus Supremo; Deus Onipotente etc.).

4.2 Terreiro Loab

Angola*
Na comunidade
44
Hagenbucher-Sacripanti (1973:29) Nz:mbi Mphungu est le Dieu crateur et ordonnateur du monde, lointain et immobile, qui domine la
cosmogonie de tous les Ba-Kongo.

236

Nao, o pas africano. Nao-de-candombl: o candombl angola, tambm

conhecido como angola-congo ou congo-angola.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988) registra:
ANGO LA (b an to) 1. (BR) s. p as do sud e ste da fr ica, n a costa do
A tln tico, d e povos do grupo ling s tico b an to, entr e o s quais se
d estacar am no Br asil os de f a la qu imbundo , qu icongo e u mbundo . Su a
c ap i t a l Luand a apar e ce f r eq en te m e n te in v o c ad a e m c n t ic o s l i t r g i co s e
fo lclr icos sob a for ma Aru and a. /.../ 2. (PS) s.f. nao -de-cando mb l , d e
tr ad i o e te r mino log ia r e lig io sa de b ase b an to. Var . congo- ango la .

2. Na frica
Coelho (1987:27-53) 45 , no captulo em que trata da histria dos povos
ambundos, explica o termo quimbundo Ngola como sendo um ttulo poltico
dos reis de Ndongo:
A h istr ia do povo Ndongo est ind isso luv elme n te lig ad a quela do reino
amb undo de Ndongo, f lor escendo en tr e o s sculos qu in ze e dezesseis, sob
a au tor id ade do s ch efe s Ngo la, qu e r e in am sobr e u m v asto te rr itr io,
g eralmen te, delimitado p e los h istoriadores en tre o s r io s Dand e, ao nor te , e
Cuan z a ao su l.

Segundo o autor, o termo Ngola designava tambm o esprito da serpente,

ligada ao poder dos Ndongo e religio tradicional dos ambundos. E o nome
de cada chefe do reino de Ndongo era acompanhado pelo ttulo Ngola. Por essa
razo, os portugueses designavam os seus habitantes como ana a Ngola
(filhos de Ngola). Assim, Coelho explica a origem do termo Angola.

Comentrios
Lingisticamente, bastante provvel que o vocbulo Angola, como o
conhecemos hoje, tenha sido formado a partir da designao dada populao
do reino de Ndongo: Ana a ngola.
No Brasil, o termo Angola se refere ao pas africano, porm designa
manifestaes culturais e religiosas trazidas pelos povos de lngua banto,
45
Coelho (1987:27-53) Lhistoire du peuple Ndongo est indissolublement lie celle du royaume ambundu du Ndongo, florissant entre
quinzime et le seizime sicle, sous lautorit des chefs Ngola, qui rgnaient sur um vaste territoire gnralement delimite par les historiens
entre le fleuve Ndande au nord et kwanza au sud.

237

sobretudo, pelos ambundos: capoeira angola; candombl angola.

Angor*
Na comunidade
Angor o senhor do arco-ris, traz a fertilidade do solo com as suas guas
das chuvas. a serpente de duas cabeas que liga o cu e a terra.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988) registra:
Angor : D iv ind ade corr espond en te ao Oxu mar n ag, en tre os neg ros
ango la , no Br asil. F. k imb .: 'hongo lo ' ar co- r is.
Pessoa de Castro (2001:154) registra:

ANGOR /. .. / o ar co- ris ; inq u ic e qu e pr es id e o ar co- r is /. .. /

K ik.(n )kongo lo /k imb .ango lo, hongolo /U mb . Ango lo.

2. Na frica
Assis Junior (1941:52) registra:
Hongo lo, sub.( I X ) Me teoro lu min oso conh ecido por "ar co- r is".

Heusch (1972) reconstitui o universo mitolgico dos povos banto atravs das
gestas recolhidas por diferentes pesquisadores (cf.cap. I - I V ;2-2.2). Ele cita:
Vansina, na p.15 46 :
...en tre o lago Tang an ica e o A lto Kasai, lo cal em q ue hav ia v r ias
p equen as chef ia s, u m imig r an te chamad o Nkongo lo fundou o pr imeiro
i mp r io lu b a .

Van Malderen, na p.52 47 , uma crena dos Luba-Hemba:

o ar co- r i s n o o u tro se n o o v ap o r , a f u ma a q u e s a i d a gargan ta d e
u ma enor me serpen te v er melh a chamad a Kongolo.

Van Avermaet, na p. 76 48 :
V an Av er maet d er iva o te r mo Nkongo lo do verbo ku- konga ( ajun tar,
r eu n ir, u n ir ) .
Comentrios

46
Heusch, 1972:15 ...entre le lac Tanganyka et le Haut-Kasa comprenait une multitude de petites chefferies, um immigrant nomm
Nkongolo Fonda le premier emprire luba.
47
Heusch, 1972:52 "l'arc-em-ciel n'est autre que la vapeur, la fume qui sort de la gueule d'un gros serpent rouge appel Kongolo."
48
Heusch, 1972:76 Van Avermaet fait driver le terme Nkongolo du verbe ku-konga (assembler, renir, amasser).

238

De acordo com os autores, ocorrem mudanas em relao grafia e tambm

ao sentido do termo:
i)

Nkongolo o nome do fundador do imprio luba;

ii)

Kongolo o arco-ris e, ao mesmo tempo, uma enorme serpente;

iii)

Hongolo o meteoro luminoso, chamado 'arco-ris'.

No Brasil, o termo foi-se transformando, dentro das comunidades de

Candombl Angola. A pr-nasal no permaneceu; a consoante inicial deixou
de fazer parte do vocbulo que se tornou uma palavra oxtona: de Nkongolo
passou a Ongol. Em algumas das comunidades pesquisadas, vi o vocbulo
escrito em apostilas, conforme Assis Junior, com /-h/ inicial mudo. O o
inicial mudou para a e o le para re, transformando o vocbulo para Angor.
Assim, possvel se estabelecer a seguinte transformao:
nkongolo > kongolo > hongolo > hongol > angol > angor
Os trs primeiros termos so de lnguas negro-africanas do grupo banto:
luba, quimbundo; os trs ltimos referem-se s transformaes afrobrasileiras, ocorrendo as mudanas no incio do vocbulo hon-/an- e no final
-l/-r; essa ltima mudana outra caracterstica das lnguas negroafricanas do grupo banto: /l/ e /r/ so variantes livres.
Nos Candombls Angola, Angor um inquice cultuado como o dono das
guas dos cus e senhor do arco-ris; adquire dupla identidade: masculina e
feminina.
No Brasil, a enorme serpente vermelha luba-hemba se transforma numa
grande cobra de duas cabeas; simbolicamente, liga o cu e a terra no
movimento de subida e descida das guas das chuvas. O seu carter
andrgino lhe permite adquirir, nos Candombls Angola, uma designao
feminina: Angoromea, a fmea de Angor.

Cabila*
Na comunidade
Um dos nomes da divindade da caa.

239

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
O vocbulo no foi encontrado.
2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:79), o termo do quimbundo:
K ab i la .
Sub . P e sso a qu e gu ard a, gu ia e ap asc en ta g ado. | Pa s tor : - ngomb e.
Adj. Que faz ou lev a v id a d e p as tor.
Mit. D eu s do s r ebanho s.
P l . jikab ila .

Comentrios
Ocorre variao ortogrfica kabila / cabila, k e c para o som de [k].
A definio de Assis Junior se aproxima do sentido atribudo ao termo pelas
comunidades de Candombl Angola, pois diz respeito divindade dos
caadores; Cabila um dos nomes pelo qual conhecido o inquice da caa e
protetor dos caadores.

Cangoma/ingoma*
Na comunidade
Tambor; instrumento de percusso.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:357) registra:
ZINGO MA (b an to) ( PS) s.m. tambor cilndr ic o, d e u ma f ace, f e ito de u m
toro o co, usado nas cer im n ias congo- ango la ; d esign ao g enr ica par a os
tamb or es do cu lto. Cf. xicar ango ma . Var . engo ma , ingo ma . K ik. ( z i)ngoma
/ k imb . ngoma.

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:43), o termo do quimbundo:
Ng ma.
Sub . (IX) In stru me n to mu sical feito de comp r ido p au o co, tendo n a
e x tre mi d ad e d e ma i o r la r g u r a u ma p e le t en sa , s o b r e q u e s e to c a com a

240

m o . | Tambor | Bo mbo | So m p rodu zido pelo tanger do tamb or | Rufo

S in a l d e a la r me | - a pu tu , ma drug ada ; ao ro mp er d a auror a | Ms ic a
ma tu tina | alvorada | Pl. jingoma .

Assis Junior, na pgina 95, registra tambm o termo kangma com o sentido de
pequeno tambor.

Comentrios
Na comunidade, encontrei em registros escritos a forma ngoma e, na fala dos
informantes, ocorre a insero da vogal i ingoma; entretanto, o termo mais
utilizado para se referir aos instrumentos de percusso atabaque [ do r. aTTabaq. prato /.../ tambor primrio...] (cf.Aurlio).

Caviungo/Cavungo*
Na comunidade
Um dos nomes da divindade do elemento terra. tambm o inquice
relacionado s doenas epidmicas e sua cura.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:207 e 251) registra as variaes dos nomes pelos
quais a divindade conhecida:
CAVUNGO (b an to) ( LS) s.V er I mb a lang an ze.
V ar. Cav ango, Cav iungo.
k ik. kavungu, var o la.
I M B A L A N G A N Z E (b an to ( PS) s. o inqu ice das do en as
equ ivalen te a O mo lu . Var. Balanguanje, I mb a la nganj e.

de

pele,

No me s:
Cavango ,
Ca v iungo, Cavungo , In su mbu,
In to to-A ab,
Mungongo, Qu in congo, Qu ingongo, Tigongo , Undundo, Unsungo. No me s
in ici ticos: D ialond ir, D ialongu irei, U mb anangu ane.
K ik./K imb . mb alangan zi, repugn ncia, r ef. var o la.

2. Na frica
Assis Junior (1941:133) registra o termo do quimbundo:
K ingngo. sub. Bex ig as. | V ar o la...

Hagenburcher-Sacripanti (1973:68) registra ntoto (=terra), termo ligado aos

241

cls primordiais.
Comentrios
O termo Cavungo no foi encontrado na bibliografia africana, mas encontrei
outros termos que tm ligao com a divindade: Kingngo, termo quimbundo
que se refere ao seu carter de Deus da varola e o termo do quicongo
Ntoto, com a significao de terra. Em Pessoa de Castro o termo Quingongo
aparece como uma das denominaes da divindade Cavungo.
Na comunidade, ele aparece com esses nomes, exaltados atravs das cantigas.
Ele o Senhor da terra, ligado s doenas epidmicas e sua cura, por isso
tido como o "mdico dos pobres".

Congo*

Na comunidade
Pas. Designa os candombls Angola-Congo ou Congo-Angola.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:211):
CONGO (ban to) 1 .(PS)- s.m. toque esp ecialme n te
Dan da lun da e R o x o mun cu mb e. Kik. Nkongo.

p ara

Co ngombira,

2 . (PS)- s. na o- de- can domb l cuj a

r e lig ios a d e b as e es sen c ia lme n te ba nto. Ver . A ngo la.

termino log ia

3 . (BR )-s/adj. Design ao dada ao afr icano ba congo

prov en ien te do r e ino do Congo, n as atuais r epb licas do Congo-K in shasa
e do Congo-Br azzav ille. Cf .ma nicongo . K ik. Koongo.

2. Na frica
De acordo com Hagenbucher-Sacripanti (1973:23) 49 , o termo do quicongo.
Ele explica o seu significado:
. .. a p a lav r a ngo, que sign if ica p an tera, em qu ic ongo,smb o lo d e for a e
pod er, ser, segundo algun s au to res, a or ig em do ter mo Congo...

Comentrios
Nos Candombls Angola, o termo se refere aos pases africanos, mas
49

Hagenbucher-Sacripanti (1973:23) ...le mot ngo, qui signifie panthre en Kikongo, symbole de force et de puissance, serait, selon certains
auteurs, lorigine du terme Kongo...

242

tambm a designao dos candombls Congo-Angola ou Angola-Congo,

embora, o mais comum seja Candombl Angola.

Cudi*

Na comunidade
Comer. Comida. Alimento.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:214) registra:
CUDI (ban to) (LS) v. co me r. Var. c u d i, cu n i, c u r i . Ver ing u idi.
C f . ajeum . K ik. / K i mb. kud y.

2. Na frica
De acordo com Pedro (1993:136), o termo do quimbundo e pertence
classe 15 que corresponde, formalmente, ao prefixo nominal /ku-/. Esse
prefixo marca o singular:
kdy co mi d a, alimen to

Na classe 6, o autor registra o prefixo nominal /ma-/ que marca o plural do

termo:
M + kd y - mkd y

c o mi d a s , a l i me n tos

Pedro (1993:136) registra tambm o vocbulo para exemplificar a funo

distintiva do acento, visto considerar a existncia, em quimbundo, alm do
tom tambm o acento diferencial:
K dy

co mer

K dy

co mid a, alimen to

Comentrios
Conforme j abordado anteriormente, os prefixos de classe distinguem o
nmero em quimbundo; em portugus, a marca de plural se faz com o
acrscimo do -s.
O termo cudia possui variaes de pronncia: gudi, inguidi, cudi, cria.

243

E o seu sentido permanece, porm com alguma ressignificao, sobretudo,

quando se refere s oferendas s divindades.

Dandalunda*

Na comunidade
Senhora das guas doces, da fertilidade e da fecundao.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:218):
DANDA LUNDA (b an to) (PS) s. inqu ice d as guas, equ iv a len te a Oxu m
e I e ma nj , p a trona d as mu lh eres gr v idas e do s r e cm- nascido s. Nome s:
Ango le( i)r a, Dand , D andazu mba, Gongo mb era, I ad a lund a, Iamazi,
Lemb acalung a, Ma lemb a, Ma me to- Calunga, Micia, Mucun , MeDalunda,
Pand,
Quianda,
Quiss imb i ,
Q u is s i mb i-Q u i a ma z a ,
R e ma c a l u n g a , Se r e ( i) a - M u cu n . S a u d a o : me z a c a lunga, terrenacalunga.
Toqu es: ango la, congo. No me s in ici ticos: D iamazi, Lond ad ialongo,
Mazacalunga, Samb a-D iamongo. V er m e-d 'gu a. k ik./k imb . Ndanda
Lond a.

2. Na frica
Coelho (1987:27-53), no cap. I , tratando da histria dos povos ambundos do
reino de Ndongo, se refere ao rio Ndande ao norte e ao imprio Lunda a
nordeste.

Comentrios
possvel que o nome atribudo, no Brasil, divindade das guas doces
tenha sua origem no nome do rio e com os povos vizinhos do reino de
Ndongo. Essa minha hiptese tem por base o registro escrito, no Terreiro
Loab, com a grafia Ndandalunda. H variaes quanto pronncia no final
do vocbulo: Dandaluna, Dandalunga, Dandalunda.
Incosse*
Na comunidade

244

Nome da divindade do ferro, da agricultura e da tecnologia.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:253)
IN CO CE (ban to) ( LS) s. V er Roxo. K ik. Nko s i, u m gr and e inqu ice.

2. Na frica
De acordo com Hagenbucher-Sacripanti (1973:105), o termo Nkosi se refere
a uma divindade ligada s guas.
Ndonga Mfuwa (comunicao pessoal, 2006): nkosi leo.

Comentrios
Na comunidade, Incosse o Senhor do ferro, da forja, da tecnologia, da
agricultura. A ele tambm so atribudos os caminhos, mas sob a tica da
"abertura dos caminhos", por isso mesmo possui uma ligao bastante
estreita com Inzila.
Nos Candombls Angola, de modo geral, h outros nomes pelos quais
conhecido:

Roxi

reafricanizao

Mocumbi,

pelo

qual

Incosse

algumas

Mocumbe.

comunidades

O
esto

processo

de

passando

lhe

atribuem o conceito de "o leo". De acordo com Ndonga Mfuwa a traduo

do quicongo do termo nkosi leo. associado tambm s guerras e aos
soldados, mas no gua conforme afirma Hagenbucher-Sacripanti.
Indumbi

Na comunidade
De acordo com a mameto Quindandalakata:
Indu mb i sign if ica aquele qu e simp atiza, mas aind a no per ten ce.
Indu mb e sign if ica: o ignor an te . Essa p a lav ra tem o peso que d e
ignor ar, qu e n o conh ece, is so qu er d izer p ra n s: o igno ran te aqu e le
qu e ignor a, que n o conh ece, ele qu er saber , ele quer apr ender ... e,
assim, tudo n a v id a. Tudo aqu ilo qu e eu n o sei, sou igno ran te, ignoro.

245

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
O vocbulo no foi encontrado na bibliografia de referncia.
2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:33), o termo do quimbundo:
Ndu mb e. Sub. Pessoa qu e receb e in struo relig io s a p ar a s e r a d mi t i d a
a o b ap tis mo /.. . / nov i a. Adj. Qu e s e pr epar a p ara prof essar em seita
r e lig iosa. Nov a to ; pr in cip ian te ; novio.

E registra tambm o plural jindumbe novios, novias, novatos, novatas

(p.72).

Comentrios

Esse mais um termo quimbundo com a pr-nasal e com o prefixo nominal

da classe 10, marcando o plural. No portugus brasileiro, o termo assume as
caractersticas do portugus, que no tem pr-nasais, acrescentando i- no
incio da palavra e -s para marcar o plural.
Foi mantido, no Brasil, o sentido que o termo tem na frica.

Ingana Zmbi*
Na comunidade
Senhor Deus.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:153) registra:
ANGANANZA MBI (b an to) (LS) s. Deu s. Ver Gang azamb i. Cf. angan a.
K ik./K imb . Ng ana Nzamb i, Senhor D eu s.

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:38), o termo do quimbundo:
Ng a. Sub. Abr ev. d e ngana, senhor; senho ra...

Comentrios
O termo, como se pode notar, perde a pr-nasal e em portugus, ocorrendo a

246

insero do i: ingana. O seu sentido permaneceu.

Inganga*

Na comunidade
Feiticeiro.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:240) registra:
GANGA (b an to)1.( LS)- s. ch efe ; o cu ltis ta, v id en te ,
ba ba la, tata. K ik. /K imb . Nganga / U mb .oganga.

s a ce rdo te .

Cf.

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:39), o termo do quimbundo:
Ng anga . Adj. E sub. S a ce rdo te ; prof e ta. Qu e te m o u r ev e la g rand e
s ab er . . .

Hagenbucher-Sacripanti (1973:73-189) registra a forma ngnga para o termo

quicongo e lhe atribui alguns significados. O inganga pode ser: Ngnga
Mvumba, o detentor do poder; ngnga mbuka, o curandeiro; ngnga mvula, o
feiticeiro da chuva; ngnga kutesi, o mestre adivinho etc.
Comentrios
Na bibliografia de referncia, pode-se notar a perda da pr-nasal, registrado
por Pessoa de Castro.
Na comunidade, o termo aparece em textos escritos com a pr-nasal, mas na
pronncia das pessoas ocorre a insero do i antes da pr-nasal. E o sentido
est mais prximo dos registros de Assis Junior e Hagenbucher-Sacripanti.
H, at, uma cantiga que parece ser uma exaltao ao inganga: Vunji
queta mona cao inganga / inganga. Vunji o esprito protetor das
crianas e mona significa criana. Ento, possvel que essa cantiga esteja
se referindo s caractersticas do inganga de pessoa sbia e que pode ensinar

247

as crianas.

Inquice*
Na comunidade
Conjunto das divindades do candombl angola.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:255) registra:
INQUI CE (b an to) (PS) s. m. design ao g enr ica das d iv ind ades em
congo-ango la . Cf . or ix , vodu m. K ik. / K imb . nksi / U mb . ek is i.

2. Na frica
Hagenbucher-Sacripanti (1973:30 e 105) 50 observa a complexidade em
relao noo de inquice, por haver uma variedade de termos de
diferentes autores. Apresenta uma definio de Nkisi, cujo plural Bakisi
do quicongo:
O Nk is i no pode ser assimilado ex clusiv amen te a u m obj eto ou a um
esp r ito . Desprov ido d e un ic id ad e, ele do tado de u ma to ta l
ub iq id ade , en ca rna- s e, ind if eren te me n te , n as p lan tas , no s an ima is,
n o s h o me n s, e p ar ec e c o n s t i tu ir , n a ma n e i r a c o mo e le afe t a e p o ssui
e s s e s l t i mo s, u ma e m a n a o v iv a , a tiv a e lc i d a d o s e le me n t o s t e r r a
( s i, n thdu) e gu a (ma: s i). /... /

As palavras si e nthdu se referem ao elemento terra, porm diferem no

sentido:
A p a lav ra s i rep resen ta , sobretudo, o pas, a terra como en tid ade
g eogrfic a e po ltica, cujos limites pod em variar en tre as d ime n s e s d e
u ma aldeia e aqu e las qu e for mam o conjun to d e u m r e ino. A p a lavra
n thdu signif ica u ma grande exten so d e terr a, u ma plan cie , ma s pode
s ig n i f ic ar, t a mb m, a v e r t ic a l id ade, a p r o f u n d id ade mis t e r i o s a d e u m
do mn io desconhecido pelo ho me m.

50
Hagenburcher-Sacripanti (1973:105) Le Nkisi ne peut en fait tre assimil exclusivement un objet ou un esprit. Dpourvu dunicit, il est
dou dune totale ubiquit, sincarne indiffremment dans les plantes, les animaux, les hommes, et semblent constituer dans la manire dont
il affecte et possde ces derniers, une manation vivante, active et lucide de la terre (si, nthdu) et de leau (ma :si). // Le terme si
reprsente surtout le pays, la terre en tant quentit gographique et politique, dont les limites varient entre les dimensions dun village et
celles de lensemble du royaume. Le mot nthndu signifie une grande tendue de terre, une plaine. Il peut signifier aussi la verticalit, la
profondeur mystrieuse dun domaine inconnu de lhomme.

248

Comentrios
Do ponto de vista lingstico, o termo assume as caractersticas do
portugus brasileiro, ou seja, pr-nasal foi acrescido /i-/ e o /k/ foi
substitudo por /c/ incosse. Optei pela grafia com dois ss e no com c, pois
assim que aparece nos registros escritos dessa e de outras comunidades.
A complexidade tratada por Hagenbucher-Sacripanti pode ser um dos
motivos pelos quais muitas casas de candombl angola adotaram o panteo
ioruba.
Invulaio/vulai*
Na comunidade

Cantiga para Angor:

Angor casimbi dia invula
invulaio lese
invula inganga sese

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
O termo no foi encontrado.
2. Na frica
Assis Junior (1941:375) registra o termo quimbundo:
Nvu la. Sub. Chuv a.

Nsond (1999:167) registra o termo quicongo mvla chuva.

Mfuwa (comunicao pessoal, 2006) informou sobre o termo quicongo:
mv u la : c h u v a
mv u la yo : es ta chuv a, chuv a d es se a no, a tu a l
ng angavu la: pod er d e fazer chov er ou imp ed ir d e cair a chuv a

Comentrios

Os termos invula e inganga aparecem escritos na comunidade com as grafias

africanas quimbundo e quicongo nvula / nganga. Esse registro comprova o

249

processo de reafricanizao pelo qual passa o Terreiro Loab. Em seus

registros h tambm as formas /nvula nganga/.
A cantiga pode ser interpretada a partir do mito de Angor (cf.cap.1) e a
comunicao pessoal de Mfuwa: Angor a divindade do arco-ris e tem o
poder sobre as guas das chuvas, portanto atravs da cantiga pede-se a
Angor que faa chover, que traga a chuva nesse ano, nesse momento (a
chuva atual mvula yo)

Inzila
Na comunidade
Guardio e senhor dos caminhos.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:)
PO MBA JI RA (ban to) ( PS) s. f. Exu f me a , var i an t e de B a mboj ira ,
r ep a r te com e l e o con tr o l e d a s e n cru z i lh ad as e c a mi n h o s, e exe r c e
inf lu ncia sobre o s namo ro s, noiv ados e ca s a me n tos d esf e itos .
r epr es en tada n a f igur a d e u ma mu lh er s edu tor a, b ranc a , d e cabe los
longos e louro s, tid a co mo pro tetora d a s pro s titu tas. K ik. / K imb .
Mpemb a Njila, no me de inqu ice, a (cruel) alvura do caminho + mp emb u
mp amb u ia nj ila, o env iado do caminho.

2. Na frica
Cordeiro da Matta (1893:127):
P mbu , s . Ata lho, encruz ilhad a, f ron te ira . // kusmbka pambu, tran spor
u ma en cruz ilh ada . P l. Jipmbu.
P a mbu an j i la, (pambu ia-n jila), s . Enc ruz ilh ad a.

Assis Junior (1941:355) registra o termo pambu do quimbundo:

Pambu . Sub. A talho .
Camin ho
d is t n c ia s : _ _ i a n j i la .

que,

fora

da

estrada

co mum,

en cur ta

Caminho qu e se separ a do pr incip al.

Pedro (1993:129 e133) registra o termo njl do quimbundo:

n jl

camin ho - classe 9 - pr ef ixo /zero- /

ji + n jl=jn jl

camin hos - classe 10 - pr ef ixo no min a l /j i- /

250

as

Comentrios
Do ponto de vista lingstico, pode-se perceber a aglutinao do termo
pambu ia njila (Assis Junior), resultando pambujila, ocorrendo as variaes,
nas

comunidades

de

Candombl

Angola,

para:

pombojira,

pambujira,

pombujira, pambojira, pombajira, ou, ainda, mudando, de acordo com as

circunstncias da expresso oral, o -ra pelo -la.
Assim, possvel supor a seguinte transformao:

Pambu ia njila > pambuanjila > pambunjila > pambujila > pambujira >
pambojira > pombojira > pombajira

1 do quimbundo - (subst.) pambu + (prep.) ia + (subst.) njila;

2 do quimbundo - composio por aglutinao pambuanjila.
A partir da terceira forma aponto hipteses de variaes no Brasil:
3 pambunjila - desaparecimento do a;
4 pambujila - perda do n;
5 pambujira - substituio l ~ r;
6 pambojira - substituio u ~ o;
7 pombojira - substituio a ~ o;
8 pombajira substituio o ~ a.

Essa divindade cultuada, de modo geral, como o Senhor dos caminhos, das
encruzilhadas, das bifurcaes, da comunicao. Ele o guardio das
comunidades e, por isso mesmo, possui um assentamento na entrada. Em
algumas comunidades possui uma casa que conhecida como Casa de Exu,
local onde ficam os seus assentamentos e que pertencem aos filhos da Casa.
Alm do nome mencionado, ele pode ser identificado atravs de outros
nomes, segundo os fundamentos de cada comunidade: Exu, Pambujila,
Pombojila, Bombomzila, Aluvai. A maneira de cultu-lo varia tambm
segundo os fundamentos de cada comunidade. Em algumas casas considera-se
o seu culto enquanto divindade, tendo seus filhos iniciados para ele; em

251

outras, seu culto realizado diferentemente, expressando um lado no de

divindade, mas de entidade que entra em transe de possesso em pessoas que
no lhe foram consagradas atravs dos processos iniciticos.
Essa divindade possui uma caracterstica ligada ao sexo, procriao e rege
a penetrao do ato sexual.
Devido a isso, Exu cultuado em algumas casas de candombl e na Umbanda
como pombagira, entidade feminina que, em transe de possesso, fuma
cigarros finos, bebe champanhe em taas de cristal, veste-se de maneira
exuberante e representa uma mulher sensual.
Loab

Na comunidade
Loab era o nome inicitico de Maria de Lourdes Andrade.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
O termo no foi encontrado.
2. Na frica
Jadin (1964:259) 51 :
No d is tr ito d e Ma ss ang ano, h , igu a lme n te, tr s c ape las e m ma d e ira ,
pou co prov id as d e orn ame n tos; elas possuem u m p adr e no meado pelo
b ispo . Es s as c ap ela s, S o Bar tho lome u da To mb a, S an ta Ann a d e Lo aba
e N .Sr a. do Dester ro, que so co mo an exos da p arqu ia de
Massang ano

Comentrios
O termo refere-se ao nome de uma santa catlica do distrito de Massangano,
Santa Anna de Loaba. O distrito pertencia ao reino de Ndongo e ficava nas
proximidades do rio Cuanza (cf.mapa de Randles no cap.1).
O nome inicitico da fundadora do terreiro Loab teria sido transplantado ao
Brasil por pessoas que vieram desse distrito de Massangano?
51
Jadin, (1964:259)"Dans le district de Massangano, il y a galement trois chapelles en bois, mal pourvues d'ornements; elles possdent un
cur nomm par l'vque. Ces chapelles, So Bartholomeu da Tomba, Santa Anna de Loaba et N.D. do Desterro, qui sont comme des
annexes de la paroisse de Massangano"

252

As pessoas da comunidade no revelaram o significado do nome Loab.

Mameto*
Na comunidade
Me. Nossa me.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:273) registra:
M A ME TO ( b an to ( P S ) s . f . n o s sa m e , tr a ta me n t o p ar a s ac er d o t is a
congo-ango la . V ar . ma meto-d( e)- inqu ice. V er b ab , miaco ta, zelad e( i)r a.
Cf. ta te to. K ik. / K imb. ma me tu , no ss a m e , se m la os con sangu n eos.

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941), trata-se de uma aglutinao do
quimbundo:
Mama . Sub . /.../ me.(p.276)
I e tu.adj. e pron.po ss.p l. ( con tr .da pr ep. Ia e do pron.p e ss.p l. e tu) (p.56)
Mam etu. Adj.
me. (p.276 )

pron.p ess.p l.con tr.

de

ma ma

de

etu :

nossa

Comentrios
Lingisticamente,

termo

mameto

caracteriza-se

pelo

processo

de

composio por aglutinao: mama me (subst.) + ietu nossa (pron.poss.)

mameto.
Na comunidade, o termo foi ressignificado. Ele empregado acompanhando
o

nome

das

matriarcas

do

Terreiro

Loab:

mameto

Loab,

mameto

Indandalacata e as divindades femininas, como: mameto Dandalunda,

mameto Caiang etc. Em outras comunidades tambm acompanha o nome das
divindades e das mes-de-santo.

Matamba*
Na comunidade
Um dos nomes pelo qual conhecida a divindade dos ventos, tempestades e

253

da fertilidade.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:279) registra:
MATA MBA (ban to ) 1. (LS) s. inqu ice dos r a io s, troves e temp estades,
e q u iv a l en te a I an s . C f . Z az i . N ome s : A mb u r u c e ma , B a mb u r u ce ma ,
Caiango, Inco ijamamb o, Nunvuru cema. N o me in ici tico : Qu itembo. K ik.
Ma ta mb a. 2. ( BR) s. f. V er mu ta mba .

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:280) e Randles (1968:22), Matamba era
um grande reino e se situava na fronteira lingstica quicongo-quimbundo.
Sua rainha Munongo Matamba era uma guerreira, mas foi vencida pela rainha
Jinga, de Angola, e o reino de Matamba foi anexado ao de Angola em meados
do sculo XVII.

Comentrios
Do ponto de vista lingstico, o termo Matamba permaneceu tal qual foi
transplantado para o Brasil.
Do ponto de vista antropolgico, Matamba era um reino e no uma
divindade. Como Matamba se tornou divindade no Brasil? Uma hiptese
provvel talvez seja a de que, cativos oriundos desse reino, aqui no Brasil, a
reverenciavam de alguma forma e isso pode ter se perpetuado atravs da
oralidade, levando-a categoria de inquice banto.

Mutacalombo*
Na comunidade
Senhor da caa e responsvel pelo alimento no mundo.
Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:294) registra:

254

MUTA LO MB (ban to) (PS) s. no me de Congo mb ir a. K ik. mu talongo,

fu zil sagr ado.
MUTA CA LO MB (ban to) ( LS) s. no me de Congo mb ir a.
Mu ta cu lo mb. K ik. mu taka n longo, arco sagr ado, in terd ito .

V ar.

2. Na frica
Oscar Ribas (1975:50):
Mu ta ca lombo o esp r ito qu e sup er in tend e n a esf er a do s anima is
aquticos.

Comentrios
Senhor da caa, da fartura e da abundncia. Ele conhecido por diferentes
nomes: Mutalamb, Burunguro, Congombira, Cabila. Por ser uma divindade
ligada floresta, considerado o protetor da natureza e est ligado ao culto
dos caboclos brasileiros.
Muzenza*

Na comunidade
Novia, novio; filha ou filho de santo. Muzenza tambm um ritmo
musical.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:293) registra:
MUNZENZA (ban to) (PS) s.f . o nov io em congo- ango la. Cf . ia,
vodun ce. Var. mu zen za. K ik./K imb. mu zen za, p ago , estr ang e iro.

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:315), o termo do quimbundo:
Munzen za. adj. e sub. Fo rasteiro ; adven tcio.
Que n o est hab ituado aos uso s d a localid ade: sanj i ia __ .
Nov a to ;
Ignor an te .

Comentrios

255

Em portugus, na comunidade, no aparece a nasalidade na segunda slaba

(mu-nze/nze) do termo. Em quimbundo: munzenza; no portugus brasileiro:
muzenza.
O seu sentido foi alterado, pois, na comunidade, refere-se pessoa que j
foi iniciada no candombl: a filha ou filho-de-santo. O vocbulo designa
tambm um ritmo musical e uma dana dos candombls angola.

Oni

Na comunidade
Senhor.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988) registra:
on i : Ttu lo s v e zes d ado a X ang. F. p . ior .: " ni " ttu lo do rei d e
If ; ou "on i" po ssu idor, dono ( s ign.senho r, rei).

2. Na frica
De acordo com o Abraham (1958:521) 52 , o termo do ioruba:
n i (1) Ttu lo do govern ador d e I f.

Comentrios
Na comunidade, o tom alto e baixo atribuiu a tonicidade ltima slaba. O
seu sentido foi ressignificado no Brasil.
Quitembu
Na comunidade
Quitembu o senhor da atmosfera. tambm designado como Tempo.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
52

Abraham (1958:521) ni (1) Title of the Ruler of If.

256

Pessoa de Castro (2001:328 e 341) registra:

QUI TE MBE (b an to)( PS) s. no me de Te mpo . Kik. Kin tembe.

QUI TEMBO (b an to)( LS) s. nome in icitico d e u m d evo to

Mata mba, d eus a d a temp e s tad e. Kik. /K imb . Kitembu, temp estade.

de

TEMPO (b an to) ( PS) - s. inqu ice que reside numa r vore sagrad a, tem
o do mn io do v en to, da temp estade, equ ivalen te a Iroco e id en tif icado
c o m S o Lou ren o. V ar. Qu itemb e , Te mp o-D iabang ang a, T e mpoQu iamu lo. Saud ao : zaratempo . Si mb o lismo : u ma gr elha ond e assa o
g a lo qu e lh e sacr ificado . No me in ici tico: Qu igongo, D inzamb e,
Qu itu mbo . V er Loco . Cf. Zacazi. K ik . /K imb. Tembu , div ind ade do
v en to, te mpe s tade .

2. Na frica
De acordo com Assis Junior (1941:146), o termo em quimbundo:
K itembu. Sub. Ven tan ia . Temp or al.

Nsond (1999:167) registra o termo quicongo tmbo vento.

Comentrios
Inquice ligado ao tempo cronolgico, atmosfera e tambm a um tempo
indefinido, mitolgico. Em todas as Casas de Candombl de Nao Angola
hasteada uma bandeira branca que o seu smbolo. considerado como
um dos inquices que promove as transformaes na vida dos seres humanos
e na natureza.

Vunje
Na comunidade
Inocncia.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Pessoa de Castro (2001:350) registra:
VUN JE (b an to) 1 . (L S) s. inqu ice pro te tor d as cr ian a s, e qu iva len te a
ib j i. Var. Invunj e. V er Zun ze. No me s: Ango l, Lumb uguro . K ik.
mv unj i, cria na. 2. (LP) adj . mu ito esp erto, sab ido , atilado (de

257

r ef ern c ia a cr ianas). V er cafunje. K ik. (k i)vund i.

2. Na frica
De acordo com Oscar Ribas (1975:145), o termo do quimbundo:
Vn ji, s.f . Es pr i to f e min ino qu e admin i s t r a a j u st i a. En t id ade e sp ir i tu a l
d a justia. n ica e saiu de u ma lagoa. Pode ma n ifestar- se no v entr e
ma t e r n o . . .

Comentrios
Lingisticamente, o termo possui somente variao ortogrfica /vnji,vunje/,
porm o seu sentido foi alterado. De entidade espiritual da justia passou a
ser uma entidade ligada infncia. O fato de ser uma entidade que pode
manifestar-se no ventre materno (cf.Ribas) talvez tenha contribudo para
torn-la, no Brasil, uma entidade ligada inocncia e infncia; porm, o
carter de justia no permaneceu.
Zaze*

Na comunidade
Zaze o senhor do trovo. Representa o equilbrio do cosmo.

Bibliografia de referncia
1. No Brasil
Cacciatore (1988) e Pessoa de Castro (2001) registram os vrios nomes
pelos quais a divindade conhecida nos ritos:
a) Zaze: D iv ind ade ango la do raio , corr esponden te ao X ang do s nag.
Tamb m Zaze-K amb ar angu anje. F. k imb .: "n zaj i" r a io, cor isco.
b ) Z a z e- ma mb e mb e : R a i o d e I an s , ma i s f r a co q u e o d e X an g ( U . ) . F .
k imb. : " nz aj i" r a io, cor isc o ; ma mb emb e ( inf er ior, se m
imp or tn c ia? ).
c) Zaze-zaze: Raio d e X ang, mu ito for te (U.) . F. k imb.: "n zaj i"
r a io.
( Cacciato re, 1988 :255)

ZA ZI (b an to) (PS) s. inqu ice dos raio s, equ iv a len te a Sob e X ang.
V ar . I n z a z i.

258

No me s: Caf e le mp ango , I mp ango , Luango , Lu mb amb o, Lu mbo mbo,

Qu iaub anga, Qu iaub eng anga, Qu ibu co, Qu iburo, Tata -Mulo, Tiburo,
Z a z iq u e l e mp o n g o . N o me s i n i c i tic o s : Qu eingu engue, Quiubang anda,
Qu iubang ango, U mb angu anje. Smb o lo : u tema. Saud ao : qu ibu coq u i aub an g a . K ik . /K i mb . N z a z i.
( Pesso a d e Castro, 2001 :356)

2. Na frica
Heusch (1972:47-96), descreve no cap. I I , o pensamento cosmognico banto,
sustentado pelo mito do arco-ris (Nkongolo) e do relmpago (Nzazi). O
mito conta a histria, entre vrios povos do grupo lingstico banto: Lunda,
Luba, Kuba, Venda, Holoholo, Yombe, bacongo, dentre outros, sobre as
estaes das secas e das chuvas. O mito revela as desavenas entre
Nkongolo, divindade ligada s guas das chuvas e o arco-iris e Nzazi, o
chefe do cu, divindade dos raios, dos relmpagos. So as lutas, as querelas
e os pactos de aliana entre esses dois personagens que explicam, para
esses povos, o porqu dos longos perodos de seca ou de chuvas torrenciais.

Pedro

(1993:130)

registra

termo

quimbundo,

que

corresponde

formalmente classe nominal 9 sing., prefixo zero:

N zj

fa sc a , r a io

E (p.133) a classe 10 que corresponde, formalmente, ao prefixo nominal pl.

/ji-/
J + nz j = j n zj

f a s c as , r a ios

Nsond (1999:167) registra o termo do quicongo Nzzi raio.

Comentrios
Na comunidade, o termo aparece em textos escritos com a grafia Zazi, mais
prximo do termo luba registrado por Heusch Nzazi e quicongo registrado
por Nsond Nzzi. Heusch apresenta o termo como sendo o nome da
divindade chefe do cu, cujo domnio so os relmpagos, os raios; ele tem o
poder de coloc-los em ao para que a chuva caia sobre a terra, mas para
isso precisa entrar em acordo com Nkongolo, o arco-ris. Nsond registra o

259

termo quicongo apenas com o significado raio. Pedro registra o termo do

quimbundo e apresenta as suas caractersticas puramente lingistas.
Assim, o termo luba Nzazi e quicongo Nzzi foram os que permaneceram,
sem a pr-nasal apenas. O sentido permaneceu mais prximo do registro de
Heusch que o identifica como a divindade dos raios, dos relmpagos.

Alguns termos do quicongo foram identificados no meu corpus por Ndonga

Mfuwa, falante dessa lngua quicongo, em comunicao pessoal.
1. aqeto akweto: os outros
2. azuel kuzwela: falar
3. biol biole: duas coisas
4. cai kaya: oferecer, distribuir
5. calunga kalunga: mar
6. cavungo kavungo: nome individual, com conotao de chefe; status
no contexto do cl
7. cutala kutala: olhar
8. dil dila: chorar
9. incosse nkosi: leo
10.inganga nganga: feiticeiro
11.ingoma ngoma: tambor
12.intoto ntoto: terra (nasal silbica)
13.maiongomb - ngombe: vaca
14.malembe: lentamente, devagar
15.manzo ma nzo: alguma coisa da casa
16.mona mwana: criana
17.mocoi mukuiu: bno
18.panzo mpanzu: nome de famlia, cl
19.pemba/pemb Mpemba: substncia, cal, giz
Mpembe: qualidade do branco
20.quand kwa nda: longe
21.qenda kwenda: caminhar, andar
22.quiamaze - kia maza: de gua
23.saquelazenza sakila: aplaudir

260

24.sa me sa'me: meu pai

25.sibu alel sibu: maldio
26.quissimbi kisimbi: sereia, entidade das guas, possui elementos
masculinos e femininos
27.zazi nzazi: raio
28.zenze - nzenza: estrangeiro, visitante
29.zingu zinga: viver
4.3 Comparao entre as duas comunidades
As duas comunidade de Candombl Angola: Inz Dandaluna e Terreiro
Loab apresentam os termos de acordo com a histria de seus dirigentes.
O tateto Roxitalamim foi pai-de-santo de Umbanda antes de ser iniciado no
Candombl Angola. Sua iniciao foi num dos terreiros de Angola mais
antigos da Bahia: Candombl de Nao Angola Tombensi. O tateto segue os
ensinamentos transmitidos pelos mais velhos dessa nao, buscando manter e
preservar a tradio afro-brasileira do culto s divindades do Candombl
Angola. Os ensinamentos aprendidos e transmitidos aos filhos-de-santo visam
tambm preservao da natureza, aos estudos das lnguas do grupo banto e
valorizao das razes afro-brasileiras.
A mameto Indandalacata busca conciliar a tradio herdada das mulheres
de sua famlia carnal, principalmente de sua me, a mameto Loab, com a
busca dos valores africanos dos povos do grupo lingstico banto. Ela busca
orientar a sua comunidade no somente para a prtica da religio em si
mesma, mas a religio como um dos intrumentos de resgate da histria dos
afrodescendentes,

buscando

conscientizar

os

filhos-de-santo

sobre

importncia da preservao do meio-ambiente, da educao, da participao

poltica e do exerccio da cidadania.
Pode-se observar a predominncia de um lxico ioruba no Inz Dandaluna;
no Terreiro Loab a predominncia so os termos de lnguas do grupo banto;
os seus registros escritos aproximam-se da fonte africana pela presena das
pr nasais.
Consideraes finais
A anlise de alguns termos extrados dos textos orais coletados nas duas
comunidades possibilitou a identificao das lnguas negro-africanas: ioruba e
261

quimbundo, majoritariamente; embora haja termos do quicongo, Mpemba; do

luba, Nkongolo. E h tambm termos comuns s duas lnguas quimbundo e
quicongo, Nzambi, nganga.
Alm da identificao das lnguas negro-africanas, a anlise permitiu
verificar o que se transformou, o que permaneceu e o que se (re)significou
atravs da cadeia de transmisso oral .

262

5. AS LINGUAGENS NOS CANDOMBLS DE NAO ANGOLA

C o mo os pssa ros a nu n c iam a au ro ra, os ta m bor es no me io da m ata

m o s t ra m o c a m i nho da a f ir ma o da id e n t id a de me d ia nt e a s f e s t as
n o s q u il o mb o s c o n t e mp o rn e o s .
( Mou ra, 199 6 :5 5)

Os praticantes dos candombls no Brasil herdaram dos povos africanos

expresses corporais, gestos, cores, sabores, sons que fazem parte das
experincias

vivenciadas

trocadas

entre

os

diferentes

grupos

afro-

brasileiros.
As linguagens visuais, auditivas, olfativas, tteis, de paladares, de matizes
diversas esto ligadas diretamente a uma maneira de ser e existir daqueles
povos africanos e se enraizaram nas expresses do povo brasileiro, em suas
diferentes manifestaes da cultura popular e nas religies afro-brasileiras.
O objetivo deste captulo descrever os gestos, as danas, as msicas e as
cores observadas e registradas nas duas comunidades: Inz Dandaluna e
Terreiro Loab como modelo das expresses no verbais dos candombls de
modo geral.
Embora essas linguagens se apresentem interligadas na ritualstica, elas
sero descritas, separadamente, apenas por uma questo metodolgica. E as
apresentarei fragmentadas em quatro partes fundamentais: a gestualidade, a
dana, a msica e as cores.

263

5.1 Gestualidade
Existe nos candombls uma srie de gestos que simbolizam as dinmicas
nos diversos contextos dos rituais, e podem traduzir costumes, atitudes e
formas de ver a vida que vieram de longe no tempo.
Ao se assistir a uma festa pblica de candombl, no Brasil, pode-se notar
semelhanas nas diferentes comunidades em relao: entrada no barraco
dos membros religiosos; troca de bnos entre esses membros e s
atividades propiciatrias.
5.1.1 Entrada
A entrada dos membros religiosos no barraco acontece em formato de
caracol e vo se posicionando ao som dos atabaques e da dana.
Essa entrada faz parte de uma coreografia especial e o momento da
apresentao do corpo religioso da comunidade: na frente, vem a me ou paide-santo da casa, tocando o adj ou outro tipo de instrumento (na foto abaixo,
o quiofi) e depois, os outros membros por ordem hierrquica. Os
componentes formam uma grande roda, girando em sentido anti-horrio.

Terreiro Loab

Aps essa entrada, so formadas duas rodas, uma dentro da outra. A roda
maior composta pelos mais novos de iniciao e pelos aspirantes
iniciao; a menor, composta pela alta hierarquia da casa e pelos convidados
de outras casas.
5.1.2 Atividades propiciatrias
Os prximos movimentos sero realizados nas atividades em que se prepara
o ambiente para os rituais; comeam pela parte dedicada divindade protetora
264

das

comunidades,

cujos

domnios

so

comunicao,

as

ruas,

as

encruzilhadas, o corpo humano: Exu, Aluvai, Inzila que homenageada para

permitir e garantir o bom andamento da festa.
Um dos membros da casa, na maioria das vezes, uma mulher, entra no
barraco com o semblante em compenetrao total; traz nas mos as
oferendas para a divindade. Essas oferendas, comumente, so farofas em
pequenos alguidares, vela, gua ou aguardente numa quartinha de barro;
coloca-se tudo no cho, no centro do barraco e acende-se a vela. Essas aes
so observadas em silncio.

Depois disso, em algumas casas, se faz a defumao. Algum membro

preparado para isso, traz um recipiente contendo carvo em brasa e ervas
secas. Em movimentos lentos, jogando os braos para um lado e para o outro,
na frente do corpo, vai caminhando entre as pessoas, incensando todo o
ambiente.
Na ltima etapa das atividades propiciatrias, geralmente, a me ou paide-santo pega um recipiente que contm a pemba; caminha at o centro do
barraco, despeja o p da pemba na palma da mo direita e o sopra para o
alto. Repete esse ato nos quatro cantos do barraco e, em seguida, despeja
nas mos dos tocadores de atabaques que espalham o p em cima dos
instrumentos.
Esses movimentos propiciatrios, com alguma variao, ocorrem em todos
os candombls.
5.1.3 Bnos e cumprimentos
Todos vo cumprimentar os pontos fundamentais do barraco: o centro,
local onde h o fundamento no cho e na cumeeira, e os atabaques. Esses
cumprimentos acontecem por hierarquia: primeiro a me ou pai-de-santo e os
outros membros, geralmente, por cargos hierrquicos e por tempo de

265

iniciao. Os iniciados h mais de sete anos, podem somente tocar as mos no

cho e, em seguida, na testa; os mais novos, batem o pa (cf.cap.2).

Depois de fazerem os cumprimentos nos espaos, haver os pedidos de

bnos me ou ao pai-de-santo e depois aos irmos, sempre por ordem de
tempo de iniciao.
A bno me ou pai-de-santo feita da seguinte forma: uma filha ou
filho-de-santo deita-se no cho, com as mos em concha, nos ps da me ou
pai-de-santo, virando-se uma vez para o lado direito e outra vez para o
esquerdo; levanta-se, fica de joelhos e beija-lhe as duas mos.
A bno aos irmos-de-santo recpocra, por isso mesmo, d-se o nome
de trocar de bno, em que um beija as duas mos do outro.
Com alguma variao, essa parte das bnos tambm acontece nas casas
de candombl de modo geral.
5.2 Dana
A dana uma das expresses corporais mais antigas do mundo. Atravs
da

dana

so

liberadas

todas

as

tenses

cotidianas,

dando

lugar

ao

relaxamento interior.
As danas, ao longo da histria da humanidade, foram utilizadas para
trazer a chuva e para a realizao de atividades humanas de sobrevivncia,
como a caa, a pesca, a colheita; danava-se para pedir a intercesso dos
deuses e para lhes agradecer as graas recebidas; havia danas sagradas e
profanas. Eram manifestaes coreogrficas que aconteciam em crculos e
coletivamente, sobretudo. E foram-se criando diferentes tipos de dana:
danas religiosas, dana da chuva, dana da guerra dentre outras.
No Brasil, as danas populares foram inspiradas pela mistura entre
europeus e povos africanos: a dana do divino esprito santo, a dana das
266

congadas, a dana do pau-de-fita, a dana do tambor, a dana da quadrilha

etc. (cf.Cmara Cascudo, 2001:178-185).
Os candombls so espaos privilegiados da dana; so locais em que o
sagrado e o profano no obedecem s regras estabelecidas em outras
manifestaes religiosas (cf.cap.1). Trata-se de uma concepo africana
globalizante que se ope concepo analtica ocidental (Vatin, 2005:137).
Nesses espaos, a dana pode ser dividida em dois momentos distintos, porm
interligados:
5.2.1 A dana para as divindades
Os povos africanos, de modo geral, reverenciam os elementos da natureza
atravs do culto s divindades para as quais prestam homenagens e fazem
oferendas, com cnticos e danas, cuja finalidade obterem benefcios
coletividade, como: as chuvas, em tempos de seca ou a estiagem em tempos
de inundao; os ventos, para suavizar o ar; as guas abundantes dos rios para
se banhar e prover as aldeias; a cura para os doentes; a boa caa para o
caador etc.
Na maioria dos pases africanos, alm da natureza, as atividades cotidianas
do homem (as profisses, os ofcios) esto tambm ligadas s divindades, cuja
mitologia revela terem sido seres humanos que viveram na terra e tiveram
seus ofcios.
O ofcio de ferreiro, por exemplo, tem muito prestgio porque o ferro vem
da terra e se transforma atravs da forja criando os utenslios agrcolas, as
armas para a guerra e para a caa.
As divindades do elemento ferro so cultuadas, no Brasil, como divindades
da guerra; e s mais recentemente, com os processos de reafricanizao,
adquiriram tambm caractersticas ligadas tecnologia e agricultura, mas o
que predomina o seu carter guerreiro. No candombl, dana-se para essa
divindade imitando a luta entre dois guerreiros.
A caa outra atividade bastante significativa para os povos africanos; o
caador o provedor das comunidades.
A dana para as divindades dos caadores, por exemplo, no tem o mesmo
sentido das aldeias africanas; no candombl essas divindades so invocadas
para pedir prosperidade, numa perspectiva muito mais individualizada do que
coletiva. Os povos africanos danavam e ainda danam, na frica, para pedir

267

proteo e boa caa para os caadores da aldeia, pois sero eles que traro o
alimento para o povo.
Nos candombls brasileiros, dana-se para as divindades como uma das
formas de cham-las para descer terra atravs do transe de possesso e
ajudar os seres humanos em seus problemas cotidianos, tal como o faziam os
africanos de antigamente, porm com as (re)significaes e (re)interpretaes
atribudas.
5.2.2 A dana das divindades
Nas festas de candombl no Brasil, as divindades danam com as
vestimentas caractersticas e com as suas insgnias. Durante as danas, vo
contando a sua histria e mostrando a sua personalidade mtica.

Incosse/Ogum: evidencia, na
dana, a sua natureza guerreira,
traz nas mos uma lana e um
escudo como um guerreiro na
batalha.

Mutacalambo/Oxosse:

dana

como um caador nas matas, por

vezes, porta um arco e flecha.

268

Cavungo/Omolu,

divindade

das

doenas epidmicas, veste-se de palhas

para esconder o corpo manchado pela
varola; porta um basto, o xaxar, e
dana indicando os cinco sentidos com
as mos.

Angor/Oxumar: dana levantando

o dedo indicador para cima e para
.

baixo, alternadamente, representando o

movimento de subida e descida das
guas.

Catend/Ossaim: dana alternando as

mos e os ps, em movimentos lentos
como se estivesse nas matas apanhando as
folhas sagradas.

269

Zaze/Xang: dana jogando os braos

para a frente, com gestos vigorosos; traz o
machado de face dupla, representando a
justia.

Caiang / Ians: realiza a sua dana,

rodopiando no salo, fazendo aluso aos
ventos. Por ser tambm uma divindade
ligada aos mortos, traz nas mos o
eruquer,

instrumento

usado

para

espantar os maus espritos.

Dandalunga/Oxum: dana com graa

e leveza, imitando uma mulher faceira
que vai se banhar no rio e que se olha no
espelho,

por

isso

traz

um

leque

espelhado no qual se olha durante a

dana.
270

.
Cai/Iemanj: dana imitando as
ondas do mar, traz tambm um
leque espelhado e se banha nas
guas do mar.

Gangazumba/Nan:

dana

com

corpo meio curvado, representando uma

pessoa de idade, visto ser a divindade
mais antiga para diversos povos;
associada ao barro primordial

Lemba/Oxal: possui duas fases: moo

Lembarenganga
Lembafuranga

ou
ou

Oxaguiam;
Oxalufom.

velho

moo

guerreiro e sua dana vigorosa, traz nas mos

uma espada e um escudo; o velho dana
arqueado e sua dana lenta, traz nas mos o
opaxor, representando o ar.

271

5.3 Msica
No captulo 2, descrevi as frmulas rtmicas, com base em Vatin, 2005.
Neste captulo abordarei outros aspectos da musicalidade dentro dos
terreiros e de modo mais genrico. Tratarei dos instrumentos musicais e sua
importncia nos ritos.
Nos candombls, de modo geral, h os instrumentos de percusso, os
atabaques, e outros instrumentos, como as sinetas de percusso, os
agogs, e os chocalhos, os xequers.
Dos instrumentos musicais utilizados nos candombls, os tambores,
mais conhecidos como atabaques, merecem especial ateno. Eles so
considerados sagrados e desempenham papel essencial para o transe de
possesso.
So trs tambores de tamanhos diferentes, cujos nomes so: rum, o maior;
rumpi, o mdio; e le, o menor. De acordo com Verger (2000:28):
O s atabaques, indo do ma io r para o me nor, receb e m os no me s d e rum,
r u m p i e le, defo r mao das p a lavr as fon, hum e humpevi p ar a o s do is
pr ime iro s, e d a p a lavra nago, omele, par a o terceiro.

Os tambores so tratados como seres espirituais ou dedicados a divindades

que o habitam. Quando utilizados pela primeira vez, recebem um batismo
ritual e, de tempos em tempos, de acordo com os fundamentos de cada
comunidade,

recebem

oferendas,

designadas

pelo

povo-de-santo

como

comer. Esses instrumentos s podem ser percutidos por homens preparados e

qualificados para a tarefa, so os tocadores, cujos nomes variam de acordo
com a nao-de-candombl: tata cambono, quixicarengoma, og, porque so
instrumentos sagrados e, atravs dos seus sons, se chama as divindades com
maior nfase, pois a linguagem dos tambores a base para a msica e para a
dana (cf.Verger, 2000 e Vatin, 2005).
As formas de percusso variam de nao para nao. Na Nao Angola, so
percutidos com as mos; na Nao Queto, com varetas, chamada aguidavis.
Segundo Vatin (2005), o tocador do instrumento grave, o rum, d o tom
das frmulas rtmicas, introduzindo as variaes que podem ser passagens
improvisadas ou pr-estabelecidas entre o tocador e os iniciados, induzindo os

272

gestos e os movimentos relacionados divindade para a qual se est tocando

e, conseqentemente, cantando e danando.
Durante as pesquisas, presenciei um fato ocorrido com o tambor menor, o
le. Numa das cerimnias pblicas, esse tambor escapou da sua base de
sustentao e caiu, rolando no barraco. Imediatamente, fez-se um silncio
profundo por uns segundos apenas, quebrado pelos ils das divindades que
entraram em sucessivos transes de possesso nos iniciados. O atabaque foi
coberto com um pano branco, erguido solenemente pelos tocadores e levado
para o interior da casa; em seu lugar foi trazido um outro. Somente mais
tarde, me foi revelado que aquele tambor no poderia ser utilizado enquanto
no passasse por um processo de sacralizao.
Os trs atabaques, da forma como se apresentam nos candombls
brasileiros, tm origem africana (cf. Pierre Verger, 2000:27).

5.4 Cores
As cores, em todos os cantos do mundo, possuem significaes importantes
na vida humana.
De acordo com Cmara Cascudo (2001:158-159), as cores mantm a
linguagem ritualstica em momentos diferenciados, como: a morte, a alegria, a
tristeza, a honra. E so usadas como interpretao dos sentimentos mais
profundos e individuais. No sentido religioso, o autor afirma:

273

A Igr ej a Cat lica f ixou n as cor es do s par me tro s lit rg icos as exp ress es
d a ho me n age m e s p ir itua l d e todo s o s f i is e m c ad a d ia do ano . Br anco
pur ez a, a legr ia d ed icad a aos san to s n o ma rtir izado s, V irge m Ma r ia .
V er melho sangu e, sangu e dos m r tir es, lngu a de fogo d e Pen tecostes.
/.../ Neg ro, lu to, missa do s d efun tos /.../ O s san tos afr icano s (or ixs jejen ags) tm suas cor es, qu e so u s ad as por su as filha s. Oxa l b ran co.
X ang v ermelh o. O molu pr eto.

Conforme apresentado no captulo

deste trabalho, a igreja catlica foi

uma poderosa fora de convencimento e de imposio de dogmas aos povos

trazidos ao Brasil como escravos dos antigos reinos africanos, que, hoje,
correspondem aos pases: Angola, Congo, Moambique, Benim e Nigria.
Cmara Cascudo refere-se simbologia das cores atribudas aos santos
catlicos e, em seguida, aponta as mesmas cores ligadas aos orixs: branco,
Virgem Maria; Oxal, pureza; vermelho, os mrtires; Xang, sangue, fogo;
preto, no h um santo especificado; Omolu, luto, missa dos defuntos.
As simbologias atribudas aos santos catlicos aparecem em relao aos
orixs e, esse mais um dos aspectos sincrticos entre santos e divindades.
No candombls os diferentes matizes orientam a leitura do culto s
divindades. A cada uma delas atribuda uma ou mais core na representao
de suas caractersticas mais marcantes ou a sua natureza no mundo dos
homens.
Essas cores relacionadas s divindades tm variaes de tons de uma casa
de culto para outra, de acordo com a sua histria particular que pode estar
ligada s tradies afro-brasileiras, mas podem estar relacionadas aos
processos de aproximao com pases africanos na atualidade. Porm
possvel estabelecer, ainda que genericamente, as cores atribudas s
divindades na maioria das comunidades de candombl:
Incosse/Ogum: usa cores em tom azul ndigo, tanto nas suas vestimentas
quanto nas contas que seus filhos trazem em forma de colares compridos no
pescoo. Usa capacete, espada e escudo prateados;
Mutacalambo / Oxosse: por ser a divindade protetora dos caadores, em
muitas casas, veste-se com peles de animais, usa chapu enfeitado com penas
de pssaros, e arco e flecha de metal. As cores mais comuns para as suas

274

roupas, alm das peles pode ser o verde claro e o azul piscina; seus colares
so verde ou azul dependendo da nao.
Cavungo / Omolu: veste-se de palhas, mas as roupas por baixo das palhas,
geralmente, so em preto e branco. As cores de seus colares so preto, branco
e vermelho.
Gangazumba / Nan: as cores de suas roupas e colares o roxo, em algumas
casas, mesclado com branco.
Angor / Oxumar: dependendo da casa, suas cores so o amarelo mesclado
com preto, mas pode vestir-se com cores neutras e enfeitar-se com
ornamentos imitando serpentes, conforme a foto ao lado.
Catend / Ossaim: sua cor o verde e, por ser a divindade das folhas, suas
vestimentas e insgnias so ornamentadas com folhas verdes, conforme mostra
a foto no item 5.2.
Zaze / Xang: suas cores, geralmente, so o vermelho e o branco. Usa uma
coroa de cobre, smbolo de sua realeza e um machado de dupla face.
Ians / Caiang: de acordo com cada casa, as cores de suas roupas podem
variar entre rosa, vermelho, vinho, marrom e at mesmo o branco. E os
colares podem ser vermelhos ou marrons.
Dandalunga/Oxum: a sua cor principal o dourado, mas usa vrios tons de
amarelo e, em algumas casas, veste-se de azul claro, rosa. Seus colares so
amarelo ouro de cristal. Todas as suas insgnias so douradas.
Cai/Iemanj: sua cor o azul claro, tanto para as suas roupas quanto para os
seus colares, mas pode vestir-se tambm com a cor prata. Suas insgnias so
prateadas.
Lemba/Oxal: o branco a sua cor primordial para roupas e colares. Como
essa divindade possui uma fase em que representa o moo e outra que
275

representa o velho, h uma alterao no uso da cor branca e das insgnias. O

moo usa o branco mesclado com azul piscina em seus colares e em sua
vestimenta; o velho usa somente o branco. As insgnias das duas fases da
divindade so prateadas.
As divindades possuem um nome que as identifica e ao qual atribudo um
outro que so as qualidades (cf.cap.1), cuja ligao com caracteres especiais
de cada avatar influenciam as nuances de suas vestimentas, colares e
insgnias. Bzios e palha-da-costa so materiais bastante utilizados na
confeco das roupas e insgnias de todas as divindades.
Consideraes finais
As linguagens observadas e aqui registradas compreendem uma srie de
atitudes vivenciadas entre os grupos afro-brasileiros, cujas bases esto,
historicamente ligadas a uma matriz africana, revelando um universo que
exprime a essncia da sacralidade ancestral num ambiente de transferncia
espao-temporal em que os gestos, as danas, as msicas e as cores contam
histrias mticas que so entendidas atravs da dinmica dos rituais.

276

CONCLUSO

Os candombls so religies que se organizam dentro do quadro das

religies afro-brasileiras. Elas se originam das regies africanas de antigos
reinos do Congo, de Benguela, do Daom e iorubas.
Os habitantes desses reinos foram trazidos ao Brasil como escravos e isso
se deu de duas formas distintas: ou eram capturados pelos capites do mato
ou eram vendidos aps sangrentas guerras intertnicas.
Esses povos passaram por processos de aculturao ainda no continente
africano. No Brasil, aconteceram adaptaes mais profundas do seu modo de
vida anterior, devido s condies adversas da escravido e as formas de
conceber a vida e o mundo foram sendo (re)significadas.
E dessas (re)significaes nascero as religies afro-brasileiras e o
candombl adquirir uma forma de organizao em naes, organizadas em
diferentes modalidades de rito em que a lngua ser um dos seus elementos de
estruturao.
Este

trabalho

buscou

analisar

os

textos

orais

coletados

em

duas

comunidades de Candombl de Nao Angola: Inz Dandaluna e Terreiro

Loab.

anlise

desses

textos

permitiu

compreender

organizao

lingstica e ritual de cada uma das comunidades, observando-se semelhanas

e diferenas, devidas histria cultual e mtica dos seus fundadores.
A anlise da textualidade das duas comunidades e as comparaes
estabelecidas com outras comunidades permitiram um levantamento tipolgico
dos textos dos Candombls de Nao Angola de modo geral, embora se
possam observar variaes, algumas vezes apenas ortogrficas e fonticas.
Essas variaes podem ser atribudas s trocas entre grupos de diferentes
comunidades que se renem nas festas de candombls, utilizao das
bibliografias de referncia e ao intercmbio com pases africanos.

277

Os termos extrados desses textos orais foram analisados conforme a

bibliografia de referncia e permitiram a identificao das lnguas negroafricanas presentes nos rituais de cada comunidade.
A manuteno do lxico de lnguas africanas possui dois caminhos:
i) a transmisso oral passada de gerao em gerao com todas as
(re)significaes e transformaes e revestidas pelo sincretismo catlico,
sobretudo;
ii) a (re)africanizao numa tentativa de busca de termos mais prximos das
lnguas

negro-africanas

atravs

de

bibliografias

de

referncia

de

intercmbio com o continente africano.

A anlise desses termos permitiu reconhecer a presena majoritria de trs
lnguas negro-africanas: a quimbundo, a quicongo e a ioruba. E foi possvel
proceder a uma reconstruo dos significados, mesmo daqueles que parecem
ter permanecido, pois trata-se de uma construo brasileira em outro tempo e
outro espao.
A lngua quimbundo foi transplantada pelos povos ambundos e a quicongo,
pelos bacongos; elas pertencem ao mesmo grupo lingstico, o grupo banto e,
por essa razo so lnguas aparentadas. Os mesmos termos, em alguns
momentos, foram identificados como oriundos do quimbundo, mas so
encontrados no quicongo, sob a mesma forma ou com algumas modificaes
nos nveis segmental e supra-segmental, como, Nzambi (quimbundo) e Nzambi
(quicongo); nzzi (quicongo) e nzj (quimbundo).
Os falares iorubas foram transplantados pelos iorubas habitantes dos reinos
que se estendiam na regio onde hoje se situam os pases do Benim e da
Nigria. Cada um desses reinos, abordados no captulo 1, se constituam em
cidades-estados e o ioruba possua variantes de um reino para o outro. Esses
falares pertencem ao tronco lingstico benu-congo, grupo iorubide.
Os termos do ioruba coletados nas duas comunidades se apresentam como
uma forma de sincretismo, estabelecendo correspondncias dos orixs com os
inquices. Essas correspondncias aparecem de forma bastante clara no Inz
Dandaluna, j que o Terreiro Loab tem buscado uma (re)organizao de seus
textos a partir de uma bibliografia de referncia. Apesar de ser a comunidade
onde se identificou uma maior presena de termos bantos, o nome do Terreiro
Loab Centro Religioso e Cultural das Tradies Bantu Il Azong Oni
Xang conserva sua primeira denominao ioruba. Esse fato se explica pela
278

origem inicitica da fundadora da Casa, mameto Loab, feita no santo por um

babalorix (pai-de-santo de Candombl Queto).
Embora as trs lnguas estejam mais presentes nos textos das duas
comunidades, encontrei vocbulos importantes dentro da ritualstica de
origem luba, povos capturados mais para o interior do continente e que
vieram em menor nmero de pessoas. Os lubas trouxeram o mito do heri
civilizador Nkongolo (=arco ris) que se tornou uma das divindades mais
importantes dos Candombls Angola, Angor.
Assim, os textos encontrados nas duas comunidades especficas de
Candombl de Nao Angola: Inz Dandaluna e Terreiro Loab so de uma
linguagem especializada e fazem parte de um repertrio lingstico adquirido
pelos adeptos dos candombls atravs da transmisso oral desde os primeiros
povos trazidos como escravos das diferentes regies africanas, e foi possvel
verificar o que permaneceu o que se (re)significou e o que se transformou
nessas comunidades.

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