Revista Signum, 2013, vol. 14, n. 2.

DO(S) TEMPO(S) DO MUNDO AOS ESPAOS DA ETERNIDADE:

AS VIAGENS AOS LUGARES DO ALM NA LITERATURA HAGIOGRFICA TARDO-ANTIGA
FROM THE TIME OF THE WORLD TO THE SPACES OF ETERNITY: THE TRIPS TO PLACES FROM HEAVEN IN THE LATE OLD
HAGIOGRAPHIC LITERATURE

Ronaldo Amaral1
Universidade Federal do Mato Grosso do Sul

Resumo: O presente trabalho tem por escopo

discutir uma das representaes mais essenciais para o homem medieval: o Alm; ou
seja, o lugar que justifica e dita os prprios
modos de sua existncia nesse mundo. E se,
como veremos, a realidade do Alm s pode
ser percebida por parmetros e razes humanas, isto se d porque a prpria realidade
humana s pode fazer sentido se corresponder ao seu anlogo, mas, sobretudo, perfeito
modelo que o mundo das essncias divinas. Daqui que, as anlises das narraes
medievais sobre as viagens ao Alm devem,
mais do que descrever esses lugares por eles
mesmos, ainda que enfatizando suas tessituras fantsticas, cuidar de precisar sua constituio como resultado da interseco das
realidades humana e divina, sobretudo, ao
cuidar daquelas percepes que so to prprias do imaginrio quanto da vida social
mais concreta: o tempo e o espao.

Abstract: The present work has the purpose

to discuss one of the most essential representations for the medieval man: the Heaven;
i.e., the place that justifies and dictates its
own modes of existence in the world. And if,
as we shall see, the reality of the Heaven can
be perceived only by human parameters and
human reasons, this is because the human
reality itself can only make sense if it corresponds to its analogue, but especially to the
perfect model that is the world of divine essences. Hence, the analysis of medieval stories about the trips to the Heaven must more
than describe these places for themselves,
even emphasizing its fantastic tessitura, need
to ensure its constitution as a result made by
the intersection of human and divine realities, specially ensuring those perceptions
that are so characteristic from both the imaginary as the most concrete social life: time
and space.

Palavras-chave: Tempo, Espao, Alm.

Keywords: Time, Space, Heaven.

Recebido em: 21/06/2013

Aprovado em: 13/11/2013

E-mail: ronalduamaral@hotmail.com

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J h dcadas a Histria, pelo menos de forma sistemtica e a partir de uma

autorreflexo sobre seu modus operandi metodolgico, vem ampliando seu campo
documental e, por consequncia, alargando seus temas e usos tericos necessrios
ao atendimento dessa nova gama documental (ou vice-versa). Citemos o uso da
fonte literria, em especial a literatura sagrada para a Idade Mdia, at ento apangio de anlises teolgicas ou usos devocionais 2.
A hagiografia aqui se inscreve. As virtudes e os poderes sobre-humanos
de homens e mulheres marcados pela santidade, milagres, aparies demonacas
ou anglicas, as mais variadas formas de hierofania crist, passam a serem enfrentados pela Histria como fenmenos humanos e enquanto tais, implicantes na vida social e cultural das sociedades. Rompe-se, portanto, com a ideia que a escritura hagiogrfica cuidaria to s de apresentar as manifestaes do metafsico e do
espiritual religioso, cuja pertinncia e interesse caberia somente ao campo da religio convencional e a uma hermenutica confessional que pousa sobre esses textos
unicamente os olhos da f. O imaginrio aqui se inscreve.
Hoje, sabemos que mesmo as manifestaes mentais, inclusive as mais desconcertadas e inconscientes, so precisveis e essenciais para o melhor entendimento do fenmeno histrico, que sempre humano. As imagens mentais, que so
sempre coletivas e polivalentes em si, quando exteriorizadas e impregnadas no
mundo dos fenmenos, geram vises de mundo, representaes e percepes humanas que podem ser socioculturalmente apreendidas 3, ou seja, apreendidas por
meio do imaginrio. Partiremos dessa observao em direo a uma preciso particularmente necessria, embora primeira vista eivada de aparente obviedade
para um historiador acostumado a este gnero de fontes e abordagem; ou seja, h
que se insistir, antes de tudo, que no nos caber aqui perguntar sobre a verdade
objetiva dos seres e das coisas testemunhadas por essas fontes, sobre suas reais
ou crassas existncias, principalmente se defronte s realidades metafsicas; no
nos dever ocupar, por fim, a dvida sobre a realidade ontolgica do diabo, dos
anjos, das teofanias crists, ou mesmo da interveno maravilhosa do divino na
natureza, o milagre. Interessara-nos sim, compreender que h uma percepo humana dessas realidades metafsicas, a partir da qual se origina toda uma tradio,

GAJANO. S. B. Agiografia altomedival. Bolonha:Il Mulino, 1976, p. 09.

FRANCO JR. Hilrio. O fogo de Prometeu e o escudo de Perseu. Reflexes sobre Mentalidade e
Imaginrio In: Os trs dedos de Ado. Ensaios de mitologia medieval. So Paulo: Edusp, 2010, p. 73.
3

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toda uma existncia vvida 4, fruto, por sua vez, da complexa e indissolvel combinao da realidade exterior percebida com a realidade mental que, constituda a
priori por representaes e imagens exemplares do sagrado, se v abstrada e modificada por aquela percepo exterior, tornando-a social e culturalmente precisveis e historicizadas, por conseguinte, capazes de serem mensuradas e apanhadas
pelo historiador.
Dentre essas tantas realidades menos duras, mas histricas e, principalmente, historicizantes, contamos com as viagens ao Alm, ou ainda, relatos literrios, comuns sobretudo ao perodo medieval, de pessoas que visitaram o Alm,
voltando, contudo, a esse mundo para relatar o que viram, ouviram e sentiram
quando exteriorizados de seus corpos sensveis. Aqui, uma primeira observao a
respeito do Alm descrito pelas fontes medievais: ele no pode ser outro seno
aquele que o prprio homem transporta do seu mundo vivido; mais do que encontrar o paraso ou o inferno em sua experincia de transcendentalidade, leva-os
consigo, passando a vivenci-los no extra-mundi, embora, claro, esses lugares l
se edifiquem por um imperativo processo de otimizao ou perfeio das realidades materiais e mentais desse mundo. No paraso, nada mais encontrar que as
belezas naturais deste mundo (natureza, juventude, sade, luz do dia) levadas ao
modelo perfeito de vida natural, ou seja, o Jardim ednico. De outro lado, pelo
mesmo processo de otimizao, ou melhor, nesse caso, da otimizao da imperfeio, ser dado a conhecer o inferno enquanto constitudo por um conjunto de experincias j terrivelmente sensveis ao homem neste mundo: o fogo inextinguvel,
o abismo de profundidade incomensurvel, a feiura horripilante, o cheiro insuportavelmente desagradvel; enfim, todos esses elementos que no se comparam em
gravidade terrificante queles encontrados no mundo humano.
Chegado aqui haveramos que perceber que toda viso/percepo do Alm
est intimamente ligado s estruturas e as circunstncias do mundo sensvel. O
homem, historicamente falando, no pode ultrapassar suas circunstncias humanas, inclusive quando se referir as circunstncias divinas, transcendentais. Toda
apreenso do divino uma apreenso humana do divino, portanto, que s pode
transcender o humano pela exacerbao ou busca pela perfeio de suas prprias
categorias do existir, e isso ainda, quanto o permita sua cosmoviso sociocultural
imaginar.

RUSSELL, J. B. Satans. La primitiva tradicin Cristiana. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,

1986, p. 20.
4

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Portanto, mais que comentarmos as vises sobre os lugares do Alm, sobretudo ao descrever suas paragens paradisacas ou infernais por elas mesmas, ou
ainda, como as encontramos nos documentos literrios, nos deteremos aqui a analisar os modos e os meios que levariam ao seu acesso, e por meio deles, da prpria
constituio daqueles lugares de transcendncia. Por isso, somos da opinio que
mais importante do que o estudo, muitas vezes to s descritivos dos lugares do
Alm, nos devam importar melhor as circunstncias mesmas dessa transcendente
peregrinao, cuja dinmica nos apresentar a prpria realidade daqueles lugares
h que se desejaria chegar, composto exatamente pela fuso da realidade concreta
com aquela prpria do imaginrio cristo5.
As viagens, mesmo essas que rompem e irrompem em direo a uma outra
esfera existencial, a um outro mundo fundado por uma outra razo do Ser, sempre e necessariamente tomar lugar no tempo e no espao, explorando principalmente

sua

desconcertada

dinmica

de

continuidade/ruptura,

permann-

cia/mutao. Tais categorias de percepo espao-temporal podem tender mais a

essa ou aquela dinmica, se tivermos que nos indagar sobre a natureza do tempo e
do espao investigado, ou ainda, se um tempo ou um espao que se inscreve na
concepo histrica racional lgica ou nas circunstncias do pensamento e da percepo mtica. nessa ltima que encontramos a apreenso do espao e do tempo
do homem medieval, que submete o espao temporalidade; temporalidade essa
que arrasta a percepo espacial a uma certa indiferena, pois na esfera do pensamento mtico cultiva-se acima de tudo uma impresso de temporalidade que engloba em si um espao total, o nico alis que existe e pode ser experimentado 6. E
isso particularmente vlido para o espao e o tempo do Alm, do paraso ou do
inferno, que retoma imperativamente o tempo primordial, o tempo atemporal
das origens.
Feitas essas consideraes, vamos aqui nos dedicar a dois opsculos escritos na segunda metade do sculo VII pelo monge eremita Valrio do Bierzo 7. Segundo informaes que se depreende de seus prprios escritos, Valrio nasceu e

PATCH, H. R. Other World, According to Descriptions in Medieval Literature. New York: Octagon
Books, 1970, p. 331.
5

CASSIRER, E. A filosofia das formas simblicas. O pensamento mtico. So Paulo: Martins Fontes,
2004, p. 186.
6

DAZ Y DAZ, M. C. Valerio del Bierzo. Su persona, su obra. Len: Caja Espaa de Inversiones, Archivo Histrico Diocesano, 2006. Nos utilizaremos dessa edio bilngue das obras Completas de
Valrio do Bierzo todas as vezes que citarmos seus escritos.
7

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habitou, grosso modo, a regio Hispnica conhecida atualmente como o Bierzo,

onde praticou seu monasticismo anacortico (no qual o monge vive em um lugar
deserto ou aparte dos demais irmos, nesse caso geralmente recluso em um habitculo) entre seus campos, vales e montanhas. Para sua poca e meio geogrfico,
destacou-se como um prolixo leitor e escritor; seus escritos dividem-se em quatro
categorias: poemas, escritos ascticos e dogmticos, uma compilao hagiogrfica
(sobretudo hagiografias de monges eremitas tanto orientais como ocidentais), e
sua atribuda autobiografia. Os dois opsculos em questo inscrevem-se entre
seus escritos ascticos e, digamos assim, pedaggicos-moralizantes, no obstante,
possam conter uma literatura de carter prprio: os relatos de viagens ao Alm;
gnero, seno exclusivo da literatura popular crist medieval, particularmente
presente a partir da Alta Idade Mdia e sobretudo nos meios monsticos8.
Antes, porm, de entrarmos propriamente nas vicissitudes temporais e espaciais do Alm descrito por Valrio do Bierzo, haveremos de compreender um
pouco melhor a viso e a percepo espao-temporal do homem medieval, principalmente na sua relao nada dicotmica entre as realidades divinas e as realidades humanas, as quais assistem mais consonncias e relao de continuidade, do
que uma ruptura fundada em uma dualidade csmica e fenomenolgica efetiva,
como poderamos conceber a primeira vista.
Como muito bem colocou Aaron Gurevich, os historiadores no devem tomar o espao como uma simples condio externa da materialidade histrica, assim como, em relao ao tempo, inscrev-los to somente nos quadros cronolgicos e sincrnicos. Ambos, tempo e espao, no so categorias objetivas; so percepes subjetivas, consoantes cultura que os vivenciam, os ordenam e os inscrevem no cotidiano de sua vida social; [...] o homem no nasce com o sentido de
tempo, as suas noes temporais e espaciais so sempre determinadas pela cultura
a qual pertence [...]9. Dessa observao deve partir nosso primeiro cuidado terico-metodolgico para o mais adequado tratamento do tema que aqui nos impomos: o tempo e o espao do homem medieval, mesmo na sua percepo mais cotidiana e ordinria, difere substancialmente do nosso. Isso se v agravado ainda
mais, se observarmos que a concepo espao-temporal naquela poca era essencialmente mtica, de onde as relaes entre o Mundo e o Alm eram ainda menos
8

LE GOFF, J. O imaginrio medieval. Lisboa: Estampa, 1994, p. 142.

GUREVICH, A. Categorias da cultura medieval. Lisboa:Caminho, 1991, p. 46.

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antagnicas para a sensibilidade dos homens daquele perodo do que para ns

hoje. A atitude do homem pr-industrial em relao ao tempo aquela de eximirse dele, e mesmo quando se o toma na conscincia para transcend-lo ou dele se
afastar.
Portanto, as narraes literrias a respeito da existncia do Alm, paradisaco ou infernal (no h ainda nessa poca um pensamento plenamente desenvolvido a respeito do purgatrio, como demostrou Jacques Le Goff), com seus modos e
meios de obteno, e suas vicissitudes espao-temporais to precisas e tangveis,
tem para o homem daquela poca o certificado de to inquestionvel realidade
ontolgica quanto tem para ns a atual geografia cartogrfica que representa os
continentes, os oceanos, os pases, muito bem conhecidos graas a cincia moderna
na sua capacidades de medio e observao, tanto a nvel macro como micro espacial, sem contar com a nossa capacidade de locomoo que torna o prprio tempo condicionado as nossas novas e rpidas relaes com o espao.

Entre a divinizao da natureza e a naturalizao do divino: o lugar

do paraso
A primeira das descries a respeito do Alm, que cuidaremos aqui, provm de um daqueles opsculos do monge Valrio do Bierzo, uma curta narrao
intitulada Dicta Beati Valeri ad Beatvm Donadevm script, Narraes de Valrio dirigidas a Donadeo, o qual, segundo a tradio filolgica estabelecida por Manuel
Daz y Diaz, pertence aos escritos autobiogrficos do monge autor. A referida
narrao foi escrita e oferecida a Donadeo, abade de um mosteiro onde Valrio
vivia como monge solitrio em suas cercanias. Portanto, tal escrito tinha como finalidade (Valrio como autor e, ao mesmo tempo, monge, saberia muito bem disso), no s a Donadeo como leitor, mas os demais monges do mosteiro que estavam sob sua direo abacial.
Nesse texto, conta-nos Valrio ter sido testemunho, a muitos anos atrs, de
um monge que, caindo em grave enfermidade, morreu temporariamente, pois,
passado algum tempo, sua alma voltou ao corpo10. Regressando a esse mundo, o
VALRIO DO BIERZO, Dicta Beati Valeri ad Beatvm Donadevm script, Cap. 03. Parece que estamos
aqui diante de um recurso, as experincias de quase-morte, j conhecidas na Antiguidade para
esse mesmo escopo, ou seja, visitar o Alm, para d-lo a conhecer aos vivos desse mundo, como
forma de admoestao moral e converso de atitudes. KRAUSS, H. O Paraso. De Ado e Eva as
utopias contemporneas. So Paulo: Globo, 2006, p.170.
10

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monge de nome Mximo, pde narrar a Valrio as circunstncias do lugar onde

estivera, assim como a lio que daquela visita tirara para si. Somos da posio
que o monge Mximo, enquanto agente desse testemunho epifnico, sem duvidarmos, por isso, essencialmente de sua existncia, a qual o prprio Valrio mesmo esfora-se por certific-la ao dar detalhes de seu carter e de suas funes monacais, mais um recurso literrio do autor Valrio do que sua fonte de uso pleno
e irretocvel.
O monge Mximo s atingiria o paraso, nessa experincia de morte temporria, porque deixaria a materialidade do corpo, embora no as sensaes que
lhes so prprias, como a viso, o olfato, o tato, os quais, no obstante, lhe serviriam inclusive naquele lugar transcendental para sua melhor experimentao. Um
anjo de luz conduziria o monge at um lugar de luz brilhante (que) reluzia com a
claridade inenarrvel de um fulgor esplendoroso. Visitemos, pois, com Mximo,
o paraso de Valrio.
Ia ele (o anjo) e eu detrs por meio das delcias daquele paraso ( pois toda a
paisagem, deleitosa pela variedade das plantas, parecia como pintado com
os diversos toques de cor de suas flores nunca murchas, com o encarnado
rutilantes das rosas, com a brancura deslumbrante dos lrios, com as prpuras e amarelos e suas distintas e mescladas tonalidades: tudo em fim relumbrava com uma crepitante luminosidade), e surpreendido contemplava de
um lado a outro maravilhosos bosques e a abundante espessura que se estendia por todas as partes, todo crepitante com um verdor maravilhoso que
provocava a admirao. Com esplendores de primavera, a preciosidade inefvel de todas as criaturas, relumbrava nas grandes flores de vivas cores, enquanto um perfume de odor embriagador embalsamava o ambiente e um
aroma ambrosaco espalhava seus eflvios, impregnando tudo com sua nvoa de nctar11.

Parece que Valrio, ao descrever esse paraso atribudo as vises de Mximo (no duvidamos que essa viso fora, de fato, concebida eminentemente por
Valrio), de forma to minuciosa quanto a suas benesses e beleza, nada mais fazia
do que insistir para si, antes de tudo, que aquele lugar to exasperadamente almejado estava repleto de todas aquelas realidades que dele se esperava; dava-lhe,
assim, uma existncia to viva quanto colorida, entregando antecipadamente a
seus olhos, a seu corao, aquele prmio que todo cristo esperava obter com a
mxima premncia possvel nesses sculos de angstia. Desse modo, podemos
dizer que a descrio deste Paraso, que nada mais era do que a otimizao das
11

VALRIO DO BIERZO. Dicta Beati Valeri ad Beatvm Donadevm script, Cap. 04.

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belezas da flora do Bierzo onde Valrio vivia, se prestaria menos para Mximo, o
autor temporariamente defunto da viso, ou para Donadeo, a quem Valrio dedica o escrito, mas sobretudo para o prprio Valrio, que se reconfortaria a si prprio ao dar uma existncia mais exequvel e tangvel ao Paraso por meio de sua
escrita, precisando suas formas, lugares, cores e cheiros.
Se o paraso fora descrito como uma eterna primavera, isso se daria exatamente porque essa faltava a Valrio e com ela os signos da vida e da abundncia.
As montanhas e os vales do Bierzo sofriam demasiadamente com os invernos rigorosos que no s desapareceriam com sua beleza primaveril, mas ameaavam a
prpria vida dos seres daquele lugar. Enquanto a primavera sentida pela percepo espao-temporal do homem medieval como uma poca da renovao da
vida, ainda que por uma durao e em um tempo preciso, ou seja, aquele que lhe
permite o ciclo da natureza, o inverno o tempo da penria, do medo e da morte;
[...] quando se acercava os maus tempos, com as chuvas, todos iam embora, e eu
ficava s e pensando s na morte [...].12 nos disse Valrio em outro de seus textos.
Igualmente nos disse que permanecera um s companheiro junto a si, o qual, no
entanto, no suportara tanta penria [...] assim, a angstia da neve e a dureza dos
vendveis nos manteve juntos, at que o pobre homem, com uma gravssima enfermidade repentina, morreu. Eu permaneci junto a seu cadver alguns dias, afligido pela ideia de minha prpria morte [...]13. Daqui que, o paraso, o lugar de
vida plena com todos seus atributos de bem-estar e bem-aventurana (luz, cores,
sensaes de serena alegria) s poderia ser representado por Valrio como uma
eterna primavera, momento em que se dissiparia as piores mazelas e durezas trazidas pelo meio climtico e geogrfico de sua poca e lugar, uma poca de angustia nas acertadas palavras de Dodds 14. Nesse sentido, significativo transcrever
aqui sua descrio do Bierzo durante a primavera, o qual pinta com as mais coloridas tintas.
Porque um lugar da paz conveniente a mim, a modo de um paraso, como
disse acima, ainda que esteja rodeado e protegido por uns picos altssimos
(...) seno que parece brilhante com a preciosa vista de uma paisagem ensolarada, e com a estupenda calma de um verdor ameno, longe do mundo,
sem o barulho das atividades das gentes (...) claramente preparado pelo Se12

VALRIO DO BIERZO. Dicta Beati Valeri ad Beatvm Donadevm script, Cap. 04.

13

VALRIO DO BIERZO. Replicatio sermonvm a prima conversion, Cap. 09.

DODDS, R. E. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge: Cambridge University Press,
1965
14

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nhor para alcanar a cima da santidade, afastado de todas as atraes e comrcios mundanos.15

No mais, e para entendermos melhor essa holstica relao homemnatureza na Idade Mdia, que aqui se mostra com estrema clareza e sensibilidade,
lanamos mo das palavras de Aaron Gurevicth novamente, [...] organicamente
integrado no mundo, submetido aos ritmos naturais, o homem no podia olhar a
natureza a partir do exterior (...) a vida humana no passava de um tnue calor
nos poros de uma natureza que no animava ainda a atividade dos homens [...]16.
O homem desse perodo , portanto, parte integrante da natureza e como qualquer
um de seus elementos, seja da flora ou da fauna, esta entregue as suas variaes,
as suas benesses ou catstrofes; indmito a ela, a compe mais do que a domina.
Claro que o paraso enquanto um lugar de natureza prdiga, como um jardim, participaria da viso de mundo perfeito de Valrio do Bierzo para alm sua
experimentao fsica e imediata deste lugar ento elevado categoria de perfeio espiritual por meio de seu imaginrio. O jardim, a natureza prdiga, constituise mesmo em um modelo, uma imagem arquetpica de vida bem-aventurada, das
mais bem aproveitadas pelas religies orientais e, por meio delas, pelo cristianismo17. Embora o livro do Apocalipse revelasse o paraso como uma cidade a Jerusalm Celeste, a viso de um paraso natural, um jardim, prevaleceria; e tanto no
Oriente, com seus povos de economia agrcola e terra pouco frtil, portanto, que
desejariam um lugar cheio de rios, vegetao, flores e frutos que simbolizavam a
vida plena e em abundncia; como no Ocidente tardo-antigo e medieval, que
compreendia uma civilizao eminentemente rural e campesina, que sofria com
intempries e pragas por esses sculos 18. Os meios cristos, sobretudo os monsticos ocidentais, que tinham seu deserto nas florestas19 no encontrariam, portanto,
maiores dificuldades em ver o paraso como um lugar de natureza exuberante e
eternamente primaveril, uma vez que eles s teriam que otimizar e adaptar seu
meio geogrfico natural ao modelo, entre outros, exemplar, do Jardim do den, j
15
16
17

VALRIO DO BIERZO, Ordo qverimonie prefati discriminis, Cap. 29

GUREVICH, A. Categorias da cultura medieval... op. cit., p. 70-71.
KRAUSS, H. O Paraso. De Ado e Eva as utopias contemporneas... op. cit., p. 154.

GARCIA MORENO, Luis A. El Campesinato hispanovisigodo entre bajos rendimientos y catstrofes naturales. Su incidencia demografica. In: GONALEZ BLANCO, A. (Dir.) Los visigodos. Historia y civilizacin. Antiguidad y cristianismo. Monografias historicas sor la antiguidad tardia III.
Murcia: Universidade de Murcia, 1986, p. 171-187.
18

19

LE GOFF, J. O maravilhoso e o cotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa, Edies 70: 2010, p. 35-51.

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cultivado pela tradio oriental judaica e depois judaico-crist. Portanto, a vida

material e cotidiana de Valrio gestaria, tanto quanto seu imaginrio judaicocristo em relao ao Alm, as formas de ser do seu paraso.
Quanto ao acesso de Mximo ao paraso, dar-se-ia por meio de uma viagem
espiritual, pois o corpo, a densa matria que envolve e sobrecarrega a sutil alma
(segundo a viso neoplatnica vigente nesse perodo) permanecia nesse mundo
mesmo, sendo velado pelos irmos de vida monstica. Mas a ambiguidade, segundo nossa lgica contempornea, no pequena aqui. Mximo deixa o corpo
nesse mundo; mas tambm, e de alguma forma, leva-o consigo, pois o paraso ou o
inferno s poder ser sentido e experimentado por meio dos prprios sentidos do
humano biolgico, como vimos.
Podemos dizer assim, que a materialidade do mundo celeste estava, pois,
nesta poca, em consonncia a sacralidade e a transcendentalidade do mundo terreno, representada pelos lugares santos, como as igrejas, o deserto, os mosteiros e
seus claustros, as relquias, etc., lugares privilegiados para as hierofanias crists.
Havia desse modo, um lugar de encontro e fuso entre o mundo do terreno e o
mundo do esprito, e a passagem de um para o outro estava marcada pela mesma
ordinariedade prpria da relao entre o sagrado e o profano que significam no
realidades distintas e antagnicas, mas uma s realidade que faz gravitar a realidade das coisas e dos seres, com maior ou menor intensidade e permanncia, entre
o mundo dos fenmenos e o mundo de seus modelos perfeitos. Disso decorre que,
em muitos relatos desse gnero, o atingimento s esferas do Alm dar-se-ia, sem
maiores ambiguidades, por via terrena mesma. Lembremos aqui da Navegatio Sancti Brendani cuja verso mais primitiva parece datar ainda da Alta Idade Mdia.
Brando encontraria o paraso em uma ilha terrena, assim como sua chegada a ela
se daria por esse mundo mesmo, pelo mar. A porta de entrada do paraso, que
separa o mundo humano do mundo divino, se compunharia to s de uma nuvem
de nvoa20.
H que se observar que este ato de deslocar-se de uma esfera profana para
uma esfera sagrada significa, nesses textos hagiogrficos moralizantes, menos uma
mudana de lugar fsico, do que uma mudana de lugar moral, ou ainda, uma
mudana de estado de esprito. O paraso, assim como o inferno, embora os homens daquele perodo no o negassem enquanto lugares fenomenolgicos, tang-

NAVEGATIO SANCTI BRENDANI. Edicin de Fremiot Hernndez Gonzlez. Madrid: Akal,

2006, p. 82
20

10

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veis21, seria, antes de tudo, um lugar que estava no esprito e se o obtinha a partir
dele. A materializao no Alm dos estados do esprito ganharia, portanto, o
mesmo grau de importncia em relao espiritualizao da matria nesse mundo, embora para muitos Padres eruditos desse perodo, essa matria mais sensvel
ao esprito devesse possuir uma substncia mais tnue, estando por trs e mais
alm da matria exterior que compe a crassa realidade desse mundo. No entanto,
essa delicada sensibilidade com relao aos estados e as substncias da matria (
em relao a sua essncia de acordo com sua graduao entre o fsico e o metafisico) talvez fosse estranha as pessoas comuns as quais [...] no concebiam a abstrao enquanto tal, quer dizer fora de sua encarnao concreta visvel [...]22. Portanto, o mundo espiritual e sua materialidade, se assim podemos dizer, eram
igualmente objetivos e concebidos enquanto coisas. Do colocado, de nada h que
nos estranhar, pois, as cores, odores e sensaes sentidas por Mximo no Paraso
querido por Valrio.

O espao infernal, o tempo do horror

Devemos ao mesmo Valrio do Bierzo outra narrao de viagem ao Alm,
contida agora no seu opsculo De Bonello Monacho, Sobre o monge Bonello, dessa vez levada a cabo pelo referido monge. Mas seu itinerrio e porto de chegada
ser, desta vez, o inferno. H que se notar, no entanto, e antes de qualquer outra
considerao a respeito desse texto, que ele constitui-se em uma importante exceo para este perodo, o qual, embora no desconhecesse a ideia de inferno, ainda
que por meio de seus precedentes anlogos, como o Sheol judaico ou o Hades helenstico 23, pouco ou quase nada se ocupou em descrev-lo, pois o mundo mesmo
era concebido como o reino do Diabo, e era nesse plano que o antigo inimigo da
humanidade e seus sequazes gravitavam. 24
Portanto, uma geografia do inferno, tal qual descrita por Valrio embora
haja precedentes bblicos, como o fogo inextinguvel (Marcos 9, 43,48) presente,
diga-se de passagem, nessa narrao do monge do Bierzo foi parcamente desenvolvido ou comentado nesse perodo, pelo menos a partir desse gnero literrio
21

PATCH. H. R. Other World, According to Descriptions in Medieval Literature op. cit., p., 144.

22

GUREVICH, A. Categorias da Cultura Medieval... op., cit., p. 106.

23

LE GOFF, J. O Nascimento do Purgatrio. Lisboa: Estampa, 1995, p. 38-47.

24

MINOIS, G. Historie des Infers. Paris: Fayard, 1991, p. 104

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dedicado a narrar as viagens ao Alm, como, alis, encontraremos ao final da Idade Mdia em Dante, por exemplo. Nesse perodo, as discusses a respeito do inferno se faziam mais no sentido de definir sua razo e sua funo teolgica e moral. 25
O monge Bonello, conta nos Valrio, era um asceta solitrio como ele prprio. Vivia recludo em uma pequena cela monstica, entregue a exerccios ascticos. Em determinada ocasio, sua ascese contemplativa o permitira entrar em xtase. Apareceria, assim, um anjo que o conduziria, primeiramente, a um lugar
bem-aventurado, descrito agora, como uma pequena morada feita e adornada por
ouro purssimo e pedras preciosas, o que lembra muito o relato do Apocalipse sobre os muros que cercavam a Jerusalm Celeste (Apocalipse. 21,11-21), acompanhados de tantos outros relatos, no necessariamente cristos, em que o Paraso se
v adornado por pedras precisas e outras joias26. Mas, nesse momento, Bonello se
distrara e perdera seu estado do transe, voltando realidade terrena. 27 A condio
exttica estaria intimamente ligada a estabilidade em um s lugar e na solido, o
que propiciaria a prpria estabilidade do esprito e o estado da apathia.28 No entanto, Bonello voltaria a se encontrar em transe, sendo arrebatado por novo xtase;
faria nova viagem, contudo dessa vez levado a um lugar em nada agradvel, o
inferno. Valrio nos conta que o arrebatamento (extasi raptus) de Bonello foi seguido, imediatamente, de uma queda abrupta em direo a um precipcio (precipitatus
sum in abissum), [...] fui precipitado por um anjo maligno em um abismo que no
tinha entrada por um poo, seno que era como um pinculo ou terra cortada a
pico [...].29 Vale lembrar que Valrio do Bierzo residia em uma regio formada
por cadeias de montanhas, muitas das quais bastante altas, sendo os precipcios
uma viso constante e comum a ele, assim como era comum a percepo do cu
estar no cume daquelas montanhas. Uma queda daquelas rochas montanhosas
significava uma cada longa e vertiginosa e, claro, mortal. L embaixo estaria tambm s vilas mais povoadas, a mundanidade, meio privilegiado para o pecado e
para manifestar-se seu incursor, o demnio. Transportando essas caractersticas de

FILORAMO,G. Inferi Inferno. Dicionrio de Patrstica e Antiguidades Crists. In: DI BERARDINO,

Angelo (org.). Petrpolis, Vozes, 2002, p. 712-713.
25

26

VALRIO DO BIERZO. De Bonello Monacho, Cap. 02.

27

VALRIO DO BIERZO. De Bonello Monacho, Cap. 02.

28

COLOMBS,G. El monacato Primitivo. Madrid, BAC, 2004, p. 723 a 757.

29

VALRIO DO BIERZO. De Bonello Monacho, Cap. 03.

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sua geografia topogrfica a lugares ideais, transcendentais, essencializados na sua

significao de medo, morte e temor, no teramos dificuldade maiores de entender a geografia infernal de Valrio do Bierzo.
Bonello seria assim precipitado ao fundo daquele abismo por trs vezes,
ocasies estas nas quais se prenderia nas salincias da rocha que bordeavam e
compunham as paredes daquele precipcio. L no fundo estava o inferno, e j devidamente caracterizado como um lugar de condenao, principalmente por ter
lanado mo de caractersticas anteriormente estabelecidas pelos textos bblicos.
Felizmente, a cada parada em uma daquelas partes laterais sobressalientes da encosta, Bonello descansava e prorrogava um pouco mais sua queda fatal. No entanto, sua permanncia nesses lugares de repouso temporrio era interrompida por
uma voz que dizia caia (vadat).
Interessante seria notar que cada uma dessas escalas na encosta da rocha
que o detinha, impedindo-o de cair abruptamente naquele abismo que levava ao
inferno, parece ocupar o papel de lugares intermedirios que o mantinham
temporariamente em descanso retardando sua total desventura ao atingir o fogo
inextinguvel no final daquele abismo. Jacques Le Goff nos apresentou, em um
conhecido estudo seu sobre o lugar por excelncia do intermdio entre o paraso e
o inferno, o purgatrio, sua gnese, que se daria propriamente por volta do sculo
XII. Tambm nos demostrou que a ideia desse lugar intermedirio era muito anterior quele sculo, e encontrava-se em tradies e literaturas anteriores ao prprio
cristianismo, como o Seio de Abro judaico e o Refrigerium helenstico, ou seja, lugares de fogo ou de algum sofrimento os quais, no entanto, tinham por funo redimir, purgar os pecados dos mortos para ento conduzi-los a vida eterna j purificados e gozar assim da plena presena de Deus. O inferno cristo, naquilo que ele
deve muito ao Sheol judaico, sempre fora entendido como um lugar que, de certa
forma, poderia se esquivar, pelo menos na medida em que dele os condenados
no chegariam a ele graas ao purgatrio, uma espcie de salvo-conduto para os
pecadores que nesse estado morressem. Cristo desceu aos infernos, ou as regies
inferiores, segundo a tradio da Igreja antiga (sobretudo nas verses do Credo
Apostlico e no Credo de Atansio) de onde retornou para ascender ao Cu, assim
como, na Antiguidade Orfeu desceu ao Hades para resgatar sua amada e voltou
daquele lugar30. Orgenes de Alexandria, por sua vez, j havia colocado em causa a
eternidade do prprio inferno, assim como a eternidade dos sofrimentos e da per30

GRIMAL P. Dicionrio da Mitologia Grega e Romana. Rio de Janeiro: Bertrand, 2000, p. 340

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dio total prprios daquele lugar31, assim como a prpria realidade fsica e material dos castigos (o fogo principalmente) e 32dos seus sofrimentos, no passando
tudo de uma alegoria representativa da purificao dos pecados. Santo Agostinho, que ocupa todo seu livro XXI da Cidade Deus para refutar a opinio corrente
da salvao dos mortos do fogo eterno, tambm vislumbrou a possibilidade de os
mortos no carem diretamente no inferno, podendo, assim, alguns pecadores serem redimidos pela interseo dos santos33; outros, contudo, tendo ali j cados
sofreriam eternamente na medida em que ele afirma a eternidade daquele lugar.
Sem entrarmos nessas minucias teolgicas, caberia a ns observar que no
seria estranho a Valrio a ideia de lugares intermedirios, nos quais as almas poderiam se deter, salvando-se, ou ao menos atenuando sua queda total para o inferno. Jacques Le Goff, em posse desse curioso texto de Valrio do Bierzo, talvez
pudesse somar sua argumentao acerca da primitiva concepo de lugares intermedirios no Alm, esse curioso caso descrito por Valrio do Bierzo das estadias temporrias ao longo da queda em direo ao inferno. Corroborando ainda
com essa ideia, haveramos de acrescentar que Bonello encontraria em uma dessas
suas paradas em direo ao fundo do abismo infernal, um homem pobre que ele
ajudara quando em vida, dando-lhe comida e suprindo outras de suas necessidades. Esse homem, ao ver Bonello, seu caridoso protetor nos tempos passados e em
vida, pederia por ele aos demnios para que no fosse ainda mais precipitado inferno abaixo, imaginando estar ele tambm morto.
Nesse episdio, o espao cobra um papel de primeira importncia por sua
funo concretizadora no Alm de circunstncias e realidades prprias da moral
e do espiritual. O inferno fica abaixo, no centro inferior da Terra, enquanto o paraso, no centro e no lugar mais alto da Terra. 34 A queda fsica o signo da queda
moral, do afastamento de Deus e do seu paraso em direo ao diabo e ao inferno.
Aqui tambm temos presente, no bojo da dupla alto-baixo, aquela dupla que remete ao dualismo esprito-matria; o primeiro o Reino de Deus, reino do Esprito, que est acima, no cu; o segundo, a matria, que compe esse mundo mesmo,
em si essencialmente oposto ao esprito, um instrumento privilegiado do diabo

ORGENES DE ALEXANDRIA. Tratado dos Princpios, Cap. II, 10, 4-5. Edio de Joo Eduardo
Pinto Basto Lupi. So Paulo: Paulus, 2012, p. 201-204.
31

32

G. Minois. Historie des Infers... op. cit., p.128.

33

SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Petrpolis: Vozes, 2012, v.2. Livro 21,6.

34

ELIADE, M. O Sagrado e o Profano. So Paulo: Martins Fontes, 2008, p.40.

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para prender os homens aos prazeres mundanos e carnais que passam e que corrompem as virtudes do esprito, a parte humana contingente a Deus 35 e a qual a
Ele conduz. As coordenadas topogrficas e geogrficas esto carregadas, portanto, de motivos simblicos e morais; no obstante, em uma confuso indissolvel
entre o fsico, o metafisico e o simblico os quais, unidos, nos do a melhor e a
mais sensvel percepo em relao realidade do transcendental a abstrao do
significado moral no se realiza; o fsico e o metafisico se confundem a tal ponto
que eles perdem seus significantes a favor de um s significado.
Por fim, Bonello chegaria ao centro do abismo, o inferno propriamente dito,
depois de cair do terceiro degrau o dobro das duas anteriores quedas. Chegado
ao centro do inferno, o monge encontrar-se-ia com o prprio diabo [...] Era terrvel e horripilante, estava sujeito com umas fortssimas correntes, e em sua cabea
estava pousada uma ave de ferro semelhante a um corvo; nela se arrematava, por
fim, as correntes [...]36. Eis uma descrio do diabo das mais fantsticas que a literatura medieval, pelo menos desse perodo, pde nos ter dado, sobretudo por sua
muito provvel dvida com a literatura apcrifa, rica em narraes fantsticas e
fabulosas.37 Sua carga simblica mereceria um texto mesmo a parte. O diabo aparece aqui j, no s como o senhor do inferno, mas a ele atado como insiste a prpria tradio bblica (Ap. 20, 1-3); sobre sua cabea, alm das correntes que neste
lugar o prendiam, uma ave de ferro semelhante a um corvo (corui). Alm de ser
negro, como as trevas e a escurido, o medo e a morte, pelo menos enquanto smbolos, essa ave no gozaria de uma viso das mais benfazejas para a tradio crist, pois foi ela que voltou a arca de No sem anunciar a terra firme, enquanto o
pombo, posteriormente mandado por No para averiguar se havia terra, voltou
arca anunciando a boa nova ao trazer um ramo de oliveira no bico, ou seja, anunciando a terra emersa (Gnesis, 8, 1-12). No mais, poderamos arriscar uma outra
35
36

GILSON,. O esprito da filosofia medieval. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 85.

VALRIO DO BIERZO. De Bonello Monacho, Cap. 03.

Nos Atos de Pilatos, escrito apcrifo do sculo IV, que reserva boa parte de suas linhas para
narrar as circunstncias da descida de Cristo aos Infernos aps sua crucificao e morte, o diabo
descrito como o senhor daquele lugar tendo, no obstante, como seu principal mandatrio o
prprio Hades (curiosa fuso das tradies judaicas e helensticas). No entanto, a descida de
Cristo ao inferno depe o diabo do governo do seu prprio Reino: Cristo liberta os mortos e manda
que Hades aprisione o diabo com correntes de ferros que prendem suas mos, ps, pescoo e boca.
Cotejando ambos os textos, vemos, com relao aos modos e formas nas quais o diabo atado ao
inferno, uma grande semelhana entre Valrio e os Atos de Pilatos, embora para o primeiro, o
diabo continue sendo o senhor e o primeiro em comando naquele lugar. Apcrifos. Os proscritos da
Bblia. Edio de Maria Helena de Oliveira Tricca. So Paulo: Marcuryo, 1992, p. 259.
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exegese, alimentada pela prpria lgica dualstica que fundamenta esse perodo.
Enquanto a pomba, ave leve, graciosa e branca pousa sobre a cabea de Cristo
quando de seu batismo por Joo Batista (Marcos 3,11; Mateus 3,17; Lucas 3, 21-22),
indicando sua divindade, e dessa forma sua natureza essencialmente espiritual; o
corvo, negro, pesado, se assentaria sobre a cabea do diabo, anunciado, por sua
densidade material frrea que o prendia ao inferno, sua escurido, condenao e
fealdade.
O inferno, ademais, onde ardia um imenso e indescritvel fogo se aparentava a um lago flamejante, com quedas de chamas liquefeitas, a semelhana de
cachoeiras. No faltariam peixes, que flutuavam nas borbulhantes orlas daquele
mar de fogo. Apareceriam, ademais, diante do diabo, trs anjos malignos de estaturas diferentes; um gigante, outro pouco menor e um terceiro cuja altura chegava
to s nos ombros do segundo; os dois primeiros entregariam ao diabo as almas
que deveriam ser jogadas naquele fogo inexpugnvel; o terceiro, o anjo maligno de
menor estatura, nada entregou ao diabo e foi por ele repreendido. Aqui, novamente, a dupla alto-baixo to bem-quista da sensibilidade funcional do homem da
Idade Mdia, sobretudo em circunstncias nas quais o espiritual h que se medir
por eles para poder ser mensurado e exemplificado de modo mais sensvel a razo da edificao moral e religiosa. Por fim, Bonello chegaria ao mago do inferno
[...] Logo me conduziram todavia mais abaixo, a borda do mar de fogo, e me
mostraram a parte inferior do poo do abismo, que a mais grave e a mais dura de
todas as penas[...] 38. A denotao desse lugar a partir dos termos substantivos e
do adjetivo parte inferior do poo do abismo no cobra um lugar menor em relao a tudo que j dissemos sobre a geografia e a topogrfica simblica e moralizante dessa narrao.
Mais do que textos espirituais-pedaggicos e moralizantes, ambas as narraes sobre o Alm, produzidas por Valrio, nos denota de maneira viva aquilo que
a literatura hagiogrfica nos pode oferecer por excelncia: a externalizao e a clarificao dos sentimentos e da razo sensvel do homem medieval, a mais eficaz,
como sabemos, da sua viso e construo do mundo, sobretudo daquele mais vvido e ordinrio. Temos aqui tambm a dupla, paraso-inferno, formada pelo dualismo caracterstico da sensibilidade gnstica da tardo-antiguidade ( Deus e o diabo, a matria e o esprito, o bem e o mal), pois, embora em ambas as narraes se
descreva aqueles dois lugares como essencialmente antagnicos, nem por isso dei38

VALRIO DO BIERZO. De Bonello Monacho, Cap. 05.

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xaro de serem contguos 39, embora em cada uma delas se d um lugar central a
esse ou aquele espao do Alm.
Temos aqui, ainda, nesses dois opsculos, a expresso mais viva e pujante
do lugar existencial no qual deveria se encontrar Valrio do Bierzo e todos aqueles
do seu mesmo meio. Sua vida material, suas relaes com outrem, sua habitao e
seu entorno, sua atividade intelectual-religiosa, tudo est, em grande medida, justificado aqui, pois s no Alm, ou pelo menos naquele que neste mundo e humanamente se pode conceber, sobretudo por sua concretizao na literatura, que o
homem desse perodo pode ver-se a si mesmo em um sentido de retrospectiva,
para rever, reavaliar ou reconverter sua estncia nessa existncia, tentando, assim, reafirmar ou restabelecer seu lugar nesse mundo e sua caminhada sobre ele,
para dessa forma poder empreender sua melhor direo ao melhor e ao mais almejado dos lugares: o Paraso; a casa perdida, o seio seguro do Pai, ou a terra natal
da qual se foi expatriado e agora se aspira e se anseia diuturnamente por poder
regressar, como filhos prdigos que somos.

39

Em praticamente todas as narraes de viagens ao Alm o inferno e o paraso so

contguos, uma vez que as bem-aventuranas do segundo devem ser aquiescidas pela viso
terrificante dos primeiro.

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