Segundo - Eixos Epistemológicos PDF

VALDECIR LUIZ CORDEIRO
DILOGO E REFLEXO CRISTOLGICA NO

PENSAMENTO DE JUAN LUIS SEGUNDO
Uma abordagem a partir do mtodo
Dissertao apresentada ao Departamento de Teologia

da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, como
requisio parcial obteno do ttulo de Mestre em
Teologia.
rea de concentrao: Teologia Sistemtica
Orientador: Prof. Dr. Juan A. Ruiz de Gopegui SJ
BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2007
A
Dom Moacyr Grechi
e ao Pe. Rafael Alaman,
com profunda gratido.
Agradecimentos
- A Pia Sociedade de So Paulo (Paulinos do Brasil) pela gratuidade da acolhida e pela
amizade construda com seus membros em Belo Horizonte;
- Ao Prof. Juan de Gopegui pela confiana, amizade e dedicao com que orientou este
estudo;
- Aos professores e funcionrios da Faculdade pela dedicao e amizade;
- As pessoas e instituies que acreditaram na proposta desta pesquisa pela generosa
contribuio financeira: meus irmos Valdair e Luzi, Arquidiocese de Porto Velho,
CAPES, Fundao Porticus e ISI/FAJE;
- Aos irmos da Arquidiocese de Belo Horizonte, especialmente os Padres Carlos Roberto
Loredo e Gerard Joseph Ferreira e suas respectivas comunidades pela confiana, acolhida
e amizade.
Resumo
A presente dissertao tem por objetivo estudar os pressupostos metodolgicos que
estabelecem a relao entre dilogo e reflexo cristolgica no projeto teolgico de Juan Luis
Segundo. O estudo identifica perspectivas gerais que possibilitam a convergncia entre
teologia fundamental e dogmtica, de modo que esta se constitua toda em dilogo com o
homem de hoje. Assim, partindo de uma anlise fenomenolgica da existncia humana, o
telogo uruguaio chega a propor uma cristologia que pode ser compreendida tambm por
pessoas que no tm a f crist. Seu mtodo consiste em lanar a Jesus e a seu contexto as
redes de questes inerentes s dimenses antropolgicas bsicas estrutura de sentido (f
antropolgica) e estrutura de meios de eficcia (ideologia) que conformam a existncia de
qualquer pessoa. Sua reflexo cristolgica visa atingir o universo significativo, as
interrogaes e aspiraes do homem de hoje como uma boa notcia.
Palavras-chave: F, Ideologia, Cristologia, Dilogo, Mtodo.
Abstract
This study intends to analyse the methodological assumptions that establish the relation
between dialogue and Christological reflection in the theological project of Juan Luis
Segundo. The study identifies general perspectives which allow the convergence between
fundamental and dogmatic theologies, so that this one constitutes itself in dialogue with the
man of today. Hence, starting from a phenomenological analysis of the human existence, the
Uruguayan theologian proposes a Christology that can be also understood by people who do
not have the Christian faith. His method consists in throwing in Jesus and his context, the nets
of questions inherent to the basic anthropological dimensions structure of meaning
(anthropological faith) and structure of efficacy (ideology) that conform the existence of any
being. His Christological reflection intends to reach the universe of significance, questions
and aspirations of the man of today, as good news.
Key words: Faith, Ideology, Christology, Dialogue, Method.
Siglas e abreviaes
Concilium
- Revista Internacional de Teologia (Petrpolis).
GS
- Constituio Pastoral Gaundium et Spes (Conclio Ecumnico Vaticano II,

1962-1965).
LG
- Constituio Dogmtica Lumen Gentium (Conclio Ecumnico Vaticano II,

1962-1965).
Medelln
- Documento da Segunda Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano

e do Caribe (Medelln, 1968).
PT
- Revista Perspectiva Teolgica (Belo Horizonte).
REB
- Revista Eclesistica Brasileira (Petrpolis).
Relations
- Revista de Teologia (Montreal).
Unisinos
- Universidade do Vale do Rio dos Sinos (So Leopoldo).
SUMRIO
INTRODUO.................................................................................................................... 7
CAPTULO I: PERSPECTIVAS DE DILOGO ............................................................ 10
1. REVELAO E HISTRIA .............................................................................................. 10
2. DILOGO E LIBERTAO: O CRCULO HERMENUTICO ............................................... 17
3. A OPO POLTICA E O FAZER TEOLGICO ................................................................. 34
CAPTULO II: FUNDAMENTOS EPISTEMOLGICOS............................................. 40
1. A CENTRALIDADE DA PESSOA ...................................................................................... 40
2. F ANTROPOLGICA .................................................................................................... 45
3. IDEOLOGIA .................................................................................................................. 52
4. DISTINO E COMPLEMENTARIEDADE ENTRE F ANTROPOLGICA E IDEOLOGIA ....... 56
5. O ABSOLUTO NA EXISTNCIA HUMANA ........................................................................ 63
CAPTULO III REFLEXO CRISTOLGICA .......................................................... 70
1. UMA CRISTOLOGIA NA PERSPECTIVA
DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL ........................... 70
2. INVESTIGAO HISTRICA. A CHAVE POLTICA NOS SINTICOS ................................. 86

3. GENERALIZAO ANTROPOLGICA: A CHAVE DE PAULO ......................................... 100
CONCLUSO.................................................................................................................. 110
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................. 113
APNDICE ...................................................................................................................... 116
NDICE GERAL.............................................................................................................. 121
INTRODUO
H no projeto teolgico de Juan Luis Segundo um compromisso, ao qual pelo que eu

saiba os que procuram compreender seu pensamento tm feito apenas referncias indiretas.
No entanto, ele chave para esta mesma compreenso, dado que compreender a unidade do
pensamento de um autor implica l-lo desde suas intenes e valores fundamentais. Captar o
explcito e o implcito, a letra e o esprito do texto, organizar a multiplicidade de temas e
enfoques, ainda que de antemo se saiba que a riqueza do pensamento de um homem no se
deixa reduzir a uma chave de leitura.
O referido compromisso, penso, decisivo na tarefa de colocar a teologia a servio da
libertao humana. Trata-se do dilogo com o homem de hoje, um dado, ademais, inerente
estrutura mesma da revelao de Deus, uma vez que a revelao a auto-manifestao de
Deus na histria dos homens. O labor teolgico nada mais que um falar sobre este Deus que
se manifesta significativamente na vida concreta. Sendo assim, o dilogo no brota de uma
vontade de propaganda, mas constitui-se como pressuposto metodolgico de toda a teologia.
Pois bem, acreditamos que esta chave de leitura coloca-nos no interior do pensamento
de Segundo e abre caminho para a percepo das perspectivas fundamentais de seu
pensamento. Tais perspectivas vo como que empurrando o telogo uruguaio na direo de
uma anlise fenomenolgica da existncia humana que, finalmente, o possibilita repropor o
problema de Jesus com mais sentido para o homem embrenhado no interior dos complexos
mecanismos histricos da atualidade. Portanto, a presente dissertao tem por objetivo estudar
a cristologia de Segundo na perspectiva da chave que perpassa todo o seu projeto teolgico: a
do dilogo com o homem de hoje.
Importantes fatores scio-culturais do Uruguai, pas em que Segundo1 nasceu e viveu
a maior parte de sua vida, nos permitem compreender o horizonte de seu pensamento. Do
ponto de vista tnico, seus interlocutores so descendentes de europeus que vivem nos
ambientes urbanos, especialmente em Montevidu, no somente de espanhis colonizadores,
mas tambm italianos e alemes. Do ponto de vista cultural, so devedores do carter
1
Ver no apndice dados biogrficos do autor. Cf. infra, p. 116.
eminentemente laico da sociedade uruguaia, fortemente influenciada pelo laicismo francs.

Finalmente, do ponto de vista econmico o Uruguai foi uma sociedade prspera, com
indicadores econmicos bem acima da mdia latino-americana, at que entrasse em crise nas
ltimas dcadas do Sculo XX2. Tais dados nos permitem compreender o perfil dos
interlocutores mais imediatos de Segundo.
Sua teologia est voltada especialmente ao dilogo e discusso com cristos e nocristos, crentes e no-crentes, de setores mdios da sociedade. Esta perspectiva pode ser
alargada para o horizonte dos movimentos de libertao na Amrica Latina, frente aos quais o
telogo, em sua vocao eclesial, desafiado a dar sua contribuio. No entanto, para sermos
honestos com Segundo, e sem medo de generalizao, podemos dizer que seu interlocutor o
homem de hoje, inserido na perspectiva do pensamento moderno, e que sua teologia um
esforo para repensar a relevncia histrica de Jesus de Nazar e sua revelao para qualquer
homem empenhado em dar sentido (ou mais sentido) prpria existncia.
Segundo matiza esta indicao geral do seu interlocutor com um dado antropolgico
decisivo para elevar seu pensamento a um patamar universal. Afirma explicitamente em sua
cristologia que quer dialogar com ateus, se no atuais pelo menos potenciais. Com isto
acredita poder partir de elementos antropolgicos bsicos que conformam a vida de qualquer
pessoa, em qualquer tempo e lugar, livre de catalogaes sociolgicas e, principalmente, de
etiquetas religiosas.
No jogamos muito com o termo dilogo. Procuramos partir de uma definio ao
mesmo tempo simples e compaginada com o pensamento de Segundo. Trata-se, pois, da
intercomunicao vital entre pessoas, de modo que estas, em sua liberdade, e considerando o
horizonte simblico e histrico em que vivem, se entendam naquilo que fundamental para a
vida. Nem precisa dizer que ajudar os homens a entender-se em algo fundamental o objetivo
mesmo da teologia.
Em termos mais simples pode-se dizer que a capacidade de dilogo de uma teologia
no recai tanto nos contedos, mas fundamentalmente no mtodo. E justamente esta
hiptese geral que queremos verificar ao longo deste trabalho.
Cf. MURAD, A. Este cristianismo inquieto. A f crist encarnada em J. L. Segundo. So Paulo: Edies
Loyola, 1994, p. 13.
A dissertao toda elaborada sob o prisma do mtodo. Mas h aspectos que do

especificidade a cada captulo. Os dois primeiros descrevem o mtodo, ao passo que o terceiro
e ltimo aborda sua aplicao.
Comearemos apresentando trs perspectivas bsicas de dilogo no pensamento de
Segundo. A primeira delas a relao entre revelao e histria possibilita a convergncia
entre teologia fundamental e dogmtica. O autor mostra que o dilogo uma funo de toda a
teologia, de modo que esta se faa compreender em todas as suas reas. A segunda a
circularidade do mtodo uma conseqncia da primeira e coloca em estreita relao a
questo do dilogo e a da libertao. Esta, por sua vez, desgua na terceira perspectiva que
apresentaremos: a questo da to controversa relao entre a opo poltica e o fazer teolgico
(cap. primeiro).
Num segundo momento entraremos na questo dos fundamentos epistemolgicos.
Trata-se na verdade de mostrar que as perspectivas bsicas do pensamento de Segundo abrem
caminho para a anlise antropolgica da qual resultam as componentes bsicas da existncia
de todo homem. Dessa forma, as categorias de f antropolgica, ideologia e dados
transcendentes formaro o aparelho cientfico, se assim se pode dizer, as redes de questes
existenciais que tornam possvel o acesso aos dados mais fidedignos de Jesus de Nazar (cap.
segundo).
Finalmente, apresentaremos as linhas gerais da investigao histrica e da
generalizao antropolgica do sentido de Jesus de Nazar. Trata-se, na verdade, da aplicao
do mtodo reflexo cristolgica. Veremos que no esquema de Segundo o decisivo o
distinguir e articular a histria e a interpretao de Jesus. Neste sentido, por um lado, temos a
aplicao dos pressupostos metodolgicos de Segundo na busca pelos dados de Jesus e sua
relao com seus prprios interlocutores investigao histrica , consignados pelos
Evangelhos Sinticos. Por outro, veremos que nosso autor apresenta um caso paradigmtico
de fazer teolgico: a cristologia humanista de Paulo interpretao que eleva ao nvel
universal a experincia situada de Jesus de Nazar (cap. terceiro).
Assim fica demonstrada a relevncia do enfoque de nossa pesquisa: mostrar que
Segundo prope uma cristologia em dilogo, uma reflexo que atinge o universo significativo
do homem de hoje como uma boa notcia.
CAPTULO I: PERSPECTIVAS DE DILOGO
A cristologia1 de Juan Luis Segundo constitui-se como ponto de chegada provisrio,

porm de uma teologia em dilogo. No obra circunstancial, mas a continuao de seu
pensamento e de suas premissas, trabalhados e mantidos por mais de vinte anos2. Assim, pois,
pode ser til seguir seus primeiros passos para que possamos compreender suas perspectivas.
No itinerrio do pensamento do telogo uruguaio, anterior a sua cristologia, so
articulados temas de relevo3. Do ponto de vista que nos ocupa, vale destacar no tanto os
temas, mas as principais perspectivas que vinculam sua teologia questo do dilogo com o
mundo: a relao entre revelao e histria, a preocupao com o mtodo de uma teologia a
servio da libertao e, finalmente, a relao entre teologia e poltica.
1. Revelao e histria
Pode ser bom comear analisando alguns desdobramentos da teologia da revelao de
Segundo: a preocupao com o dilogo, a compreenso da Palavra como amor criador na
histria, o interesse por Jesus de Nazar e a relao entre cristologia e mtodo.
1.1. O dilogo como preocupao de base para toda a teologia
Segundo assume o pressuposto bsico de que no h separao entre a revelao de
Deus e a histria dos homens4. Introduz assim o dilogo como pressuposto metodolgico de
1
Trata-se da obra El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Tomo I: Fe e ideologa; Tomo II/1: Historia y
actualidad: Sinpticos y Pablo e Tomo II/2: Historia y actualidad. Las cristologas en la espiritualidad.
Madrid: Ed. Cristiandad, 1982. - Desta obra resultou La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. De
los Sinpticos a Pablo. Santander: Ed. Sal Terrae, 1991.
2
Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Notas sobre ironias e tristezas. Que aconteceu com a teologia da libertao em sua
trajetria de mais de vinte anos? (Resposta a Hugo Assmann). In: PT 15 (1983), pp. 385-400, aqui, 394.
3
Em diversos artigos e, especialmente, na srie Teologa Abierta para el Laico Adulto, em cinco volumes,
Segundo trabalha de maneira profunda e dialogante conceitos-chave da teologia, como Igreja, Graa,
Sacramentos, Culpa, a concepo de Deus etc. Para o nosso estudo, neste captulo, daremos especial ateno ao
artigo Dilogo e teologia fundamental. In: Concilium 6 (1969), pp. 61-69 e ao livro Liberacin de la
teologa. Buenos Aires - Mxico: Ed. Carlos Lohl, 1975, alm de outros trabalhos.
4
Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Reconhecer a revelao. In: O dogma que liberta. F, revelao e magistrio
dogmtico. So Paulo: Ed. Paulinas, 1991, pp. 147-180. Referimo-nos precisamente a este captulo no
toda sua teologia. Por conseguinte, abre uma perspectiva de convergncia entre teologia
fundamental e teologia dogmtica. No que isto no tenha de certo modo ocorrido ao longo da
histria, inclusive em perodos notveis como o da patrstica ou em projetos mais localizados
como foi o pensamento de Santo Toms de Aquino. Em ambos os casos a teologia dialogou
com outras correntes de pensamento a fim de tornar a mensagem crist inteligvel e
interessante cultura da poca. No entanto, fato tambm que a teologia crist, de maneira
especial a catlica, foi-se acomodando ao contexto de cristandade, no qual o ser cristo era
muito mais um fato sociolgico que uma opo conscientemente assumida. Evidentemente
que as mudanas provocadas pelo processo de secularizao na modernidade, o surgimento de
novos instrumentais cientficos para a interpretao da histria humana e da prpria Escritura,
uma maior conscincia do carter situado e da agudez dos problemas e desafios humanos,
obrigaram a teologia a rever seus mtodos. O Vaticano II, no que concerne a isto, foi
certamente o maior catalisador de foras no campo catlico no Sculo XX. A partir da
desencadear-se-ia um processo de dilogo com a nova realidade humana gerada pelo novo
contexto cultural.
Pois bem, neste contexto, ainda na fase embrionria de seu pensamento, Segundo
constata uma contradio interna na grade curricular da teologia clssica. A teologia
fundamental aparecia como um terreno neutro no qual se podia dialogar num plano de
igualdade com qualquer homem, e com os mesmos instrumentos conceituais e de linguagem.
Era o momento de se delinear os prembulos da f, de demonstrar a razoabilidade do mistrio.
Em termos pastorais, era uma preparao para a aceitao da f, uma tentativa de abrir
caminho para a evangelizao e o posterior estudo dos dogmas, tarefa esta da dogmtica, o
que de certo modo equivalia aceitar a possibilidade humana de declarar como verdadeiro o
cristianismo antes de saber o que ele dizia5. Ora, esta diviso mostrou-se artificial e ineficaz,
a tal ponto que a teologia fundamental no interessava a quem tivesse liberdade de ouvir ou
de se retirar e dispusesse de um pouco de cultura6.
Na perspectiva da autonomia do sujeito aberta pela modernidade no bastam artifcios,
mesmo que sofisticados, para domesticar a mente e abrir caminho para a aceitao de uma
mensagem tantas vezes cristalizada e amparada, sobretudo, na autoridade eclesial. Talvez se
porque o assunto em questo seja tratado exclusivamente nele, mas porque a nosso autor defende mais
enfaticamente que a revelao um ato em que atuam em comum tanto Deus como o homem. Esta perspectiva
de compreenso da revelao aparece de maneira programtica nos primeiros artigos e livros de Segundo.
5
Id., Dilogo e teologia, p. 62.
6
Ibid., p. 65.
11
deva pensar num projeto teolgico em dilogo com as novas correntes de pensamento. R.
Bultmann justificou o uso de categorias do pensamento de M. Heidegger em sua teologia
afirmando que o telogo tem diante de si a tarefa de apresentar a mensagem crist de maneira
inteligvel e significativa aos homens de cada poca7.
Sendo assim, o dilogo passa a figurar no horizonte de toda a teologia dogmtica, no
na perspectiva de uma abstrao transcendental com o intuito de demonstrar as condies de
possibilidade de uma teologia em dilogo, mas numa perspectiva mais fenomenolgica, ou
seja, uma teologia dialgica em seu mtodo.
Como assinalado acima, esta perspectiva metodolgica pode ser mais bem
compreendida se considerarmos o dado fundamental de que no pode haver separao entre a
histria dos homens e o objeto prprio da teologia. Segundo, citando o Vaticano II (GS 22, 40
e 11, respectivamente), afirma que a graa de Deus, exatamente por ser realidade universal na
existncia humana, constitui o eixo fundamental que qualifica a histria dos homens como
histria da salvao, num processo unitrio8.
1.2. Revelao de Deus: amor criador na histria dos homens
Outro elemento que incide sobre a relao entre revelao e histria o prprio modo
da manifestao da verdade revelada. Uma teologia em dilogo depende em grande medida da
maneira como se compreende esta questo. De fato, a estrutura da revelao decide sobre a
teologia, j que se faz teologia da revelao de Deus9. Pode ser bom pr em relevo um
pressuposto epistemolgico bsico de todo saber cientfico. Ele nos ajudar a situar a questo
do mtodo a partir do modo prprio da manifestao de Deus na histria.
No h dvidas acerca da primazia do objeto sobre o sujeito epistemolgico. Seria
puro autoritarismo defender que o sujeito define o acesso cognitivo para um determinado
objeto do conhecimento. Isto vale tambm, e talvez muito mais, para a teologia. O seu objeto
a revelao de Deus define o mtodo teolgico. Como assinala C. Boff, a natureza do
objeto determina o modo de seu acesso cognitivo10.
Cf. BULTMANN, Rudolf. Crer e compreender. So Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 174.

Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Teologa abierta para el laico adulto. Vol. II. Gracia y condicin humana. Buenos
Aires, Mxico: Ed. Carlos Lohl, 1969, p. 192.
9
LIBANIO, Joo Batista e MURAD, Afonso. Introduo teologia. Perfil, enfoques, tarefas. So Paulo: Ed.
Loyola, 1996, p. 75.
10
Cf. BOFF, Clodovis. Retorno arch da teologia. In: SUSIN, Luis Carlos (org.). Sara ardente: teologia na
Amrica Latina: prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, pp. 145-187, aqui p. 155. O autor parte do
8
12
A revelao a auto-manifestao de Deus humanidade, o que nos leva a considerar

que o modo da manifestao de Deus na histria dos homens um valioso indicativo para o
mtodo teolgico. Em outras palavras, que o caminho para Deus o caminho de Deus em
nossa direo. Resta-nos, pois, perguntar como se deu concretamente tal caminho no
processo histrico-salvfico11. Ora, temos conscincia de que a revelao de Deus evento
que ocorre na histria humana. Dessa forma, a compreenso do humano, onde o dilogo joga
papel de relevo, se coloca no horizonte da teologia como caminho mtodo para a
compreenso da revelao de Deus:
() qualquer enunciado procedente da revelao tem por objeto tanto Deus como a
histria humana (GS. 22). Com efeito, o Deus que conhecemos o Deus-amor e s o
conhecemos amando atualmente, histricamente [sic], ou seja, intervindo numa histria
cuja origem, fim e lei o amor (GS. 38 e 22)12.
Segundo entende que a revelao de Deus supe certa mobilizao criativa da

liberdade humana em vista da humanizao. O exerccio da liberdade consiste em acolher a
novidade escatolgica do Reino revelada por Jesus, a qual se apresenta como um plano
unitrio em que Deus e os homens colaboram no ato criativo destinado a contribuir para a
totalidade do ser na histria13. Deus precisa do homem para levar a cabo o seu projeto
escatolgico:
() o que no tiver sido realizado no nvel histrico no pertencer nunca nova terra.
Deus no faz histria sem ns, mesmo que seja verdade que ns nada podemos fazer de
definitivo sem Ele14.
Assim, pois, os dados transcendentes da revelao invadem a histria como luz para as
questes postas pela tarefa da humanizao. A revelao de Deus pensada nesta perspectiva
do amor humanizador define o dilogo como dado constitutivo do fazer teolgico. De fato a
Palavra de Deus abre um horizonte escatolgico para a humanidade, um dever-ser
humanizador, cuja compreenso supe o dilogo com o mundo onde esta Palavra assumida
historicamente pelo homem15. Com efeito, enfatiza ainda Segundo, citando um documento do
Vaticano II (GS 3 e 11), a Palavra revelada no uma verdade destinada a produzir frutos
pensamento de Aristteles (Metafsica, 1. II [a], c. 3, 995a 8-14; tica a Nicmaco, 1. I, c. n. 3, n. 4-5; passim)
e M. Heidegger (Fenomenologia e Teologia, In: Arquives de Philophie, v. 32 [1969] pp. 356-395) para
fundamentar sua argumentao.
11
Ibid., p. 156.
12
SEGUNDO, Dilogo e teologia, pp. 64-65.
13
Cf. Id., El hombre de hoy, tomo II/2, p. 751.
14
Id., Libration et vangile, II. Lapport spcifique des chrtiens la libration (Entrevista). In: Relations 36
(1976), pp. 184-186, aqui p. 184. Apud: GROSS, Eduardo. A concepo de f de Juan Luis Segundo. So
Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 35.
15
Cf. Id., A concepo crist do homem. Petrpolis: Ed. Vozes, 1970, pp. 13-20 e 65.
13
sozinha, ou apenas entre os crentes, mas uma mensagem aberta e destinada a iluminar o
caminho da construo da histria da humanidade. E conclui:
Se o dilogo resultar, foi porque a verdade absoluta que partiu de Deus, se transmitiu,
atravs do crente, sob a forma de elemento criador de perspectivas absolutas para uma
formulao mais profunda, mais universal, mais rica, mais visvel e aberta ao futuro, que
se esse elemento (o dilogo, acrscimo nosso) tivesse estado ausente16.
Nisto consiste no somente a elaborao teolgica, mas tambm toda a misso

evangelizadora da Igreja: em dilogo com o mundo, anunciar a boa nova, palavra
persistente, tenaz, sempre nova, proporcionada, em cada problema, a cada vicissitude
histrica (LG. 35)17. E que no se confunde com a simples converso de pessoas para as
fileiras do cristianismo, mas visa fundamentalmente ir para a outra margem (Mc 6,45), no
sentido de criar solues de amor para os desafios e impasses da humanidade.
Alguns anos aps a publicao do supracitado artigo de Segundo Dilogo e teologia
fundamental , Hugo Assmann viria afirmar que a Palavra de Deus no est desligada da
compreenso da luta dos cristos comprometidos com a transformao social. Que no existe
uma Palavra de Deus em si, planando por cima da realidade, ou seja, que h uma densidade
epistemolgica18 na anlise da realidade social onde homens e mulheres lutam pela
humanizao, e que nela est contida a revelao de Deus.
1.3. Do dilogo com o homem de hoje ao interesse por Jesus de Nazar
O interesse de Segundo pela questo do dilogo no se deve a certo ecumenismo
que floresceu em ambientes catlicos depois do Vaticano II. Busca antes de tudo uma
terminologia e categorias de pensamento que permitam repensar a antropologia crist
subjacente ao que hoje em termos gerais se compreende por cristianismo, e por conseqncia
repropor o problema de Jesus19. Tal intento funda-se na convico de que possvel e
necessrio dialogar com outras correntes de pensamento, e dessa forma resgatar a
antropologia crist mais genuna:
() s integrando e superando o que h de profundamente verdadeiro nas outras
correntes de pensamento que a nossa prpria poder viver e valer (). ste dilogo
tanto mais necessrio para o cristianismo quanto mais ste se torna consciente de que a
16
Id., Dilogo e teologia, p. 65-66.

Ibid., p. 66.
18
ASSMANN, Hugo. Conciencia cristiana y situaciones extremas en el cambio social. In: BOLADO, Alfonso
Alvarez (Ed.). Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina. Encuentro de El Escorial, 1972. Salamanca:
Ed. Sgueme, 1973, pp. 335-343, aqui p. 341.
19
Cf. SEGUNDO, La historia perdida, p. 17.
17
14
imagem do homem tirada das suas fras originais no concorda em boa medida com a
imagem do homem da realidade sociolgica chamada cristianismo (sic)20.
Assim se compreende porque a cristologia de Segundo vem a pblico somente a partir

dos anos 1980, aps ampla elaborao teolgica. Reflexes sobre a pessoa, a sociedade, os
dogmas cristos e especialmente sobre os problemas do homem de hoje, constituem-se como
verdadeira propedutica para se repensar a relevncia histrica de Jesus de Nazar e de sua
revelao para qualquer homem que procure dar sentido (ou melhor sentido) sua vida21.
1.4. Cristologia, dilogo e mtodo
Entre os elementos principais da cristologia de Segundo est a relao entre dilogo e
mtodo, at certo ponto, o tema central, posto que a situao do homem de hoje nova e
especfica a preocupao central22. Tal afirmao no deixa de causar certa estranheza,
dado que Jesus Cristo, a plena revelao da Verdade, e no outra coisa o centro da
cristologia. No entanto, o carter contraditrio da questo se desfaz se se considera que a
revelao de Deus , sobretudo, evento23 que se realiza na histria.
Nesta perspectiva, a teologia em geral e a cristologia em particular dever
incorporar em sua metodologia condies para que o dilogo acontea. Isto por dois motivos
decisivos: por um lado, porque o discurso teolgico deve ser compreensvel e interessante
para qualquer homem, uma vez que o estudo das condies de possibilidade da revelao de
Deus j no uma atribuio exclusiva da teologia fundamental, mas passou a dominar toda
a teologia24; por outro, porque o sentido autntico da revelao se d a conhecer ou
percebido pelo homem to somente na vida humana concreta, no cho da vida, como se
diz nas comunidades eclesiais de base.
Se o telogo no for capaz de dialogar com o homem de hoje, certamente lhe
escaparo as perguntas humanas mais importantes, relegando a teologia ao trabalho de
elaborar frmulas cada vez mais distantes da realidade em que vivem as pessoas.
No se trata de colocar o dilogo como tema da teologia, enchendo com isto pginas
interminveis, nem tampouco envernizar o discurso para torn-lo atraente, numa espcie de
20
Id., A concepo crist, p. 65.

Id., La historia perdida, p. 36.
22
ASSMANN, Hugo. Os ardis do amor em busca de sua eficcia. As reflexes de Juan Luis Segundo sobre O
Homem de Hoje Diante de Jesus de Nazar. In: PT 15 (1983), pp. 223-259, aqui p. 229.
23
Cf. BOFF, op. cit., p. 149.
24
SEGUNDO, Dilogo e teologia, p. 61.
21
15
estratgia de publicidade. O objeto da teologia no algo manipulvel, que se possa transmitir

comunidade humana como um produto qualquer. Assim, pois, na perspectiva do
pensamento de Segundo, uma teologia em dilogo no a que fala de dilogo, mas a que faz
emergir do interior da histria o sentido que a revelao sempre teve: Palavra livre e soberana
para poder dizer em cada situao o que criativamente libertador em tal situao25.
No se pode, no entanto, reduzir a teologia a mais uma interpretao do humano e da
sociedade. A teologia crist por definio deve voltar sempre a interpretar a revelao
testemunhada na Escritura. Isto no quer dizer que esta deva ou possa ser uma atividade
autnoma praticada no interior do mundo acadmico, com o olhar do telogo voltado para o
panteo dos dogmas, margem do mundo real com seus interesses, tendncias e desafios.
Seria ingenuidade pensar assim, pois tudo o que tem a ver com as idias pode estar
intimamente relacionado () com a presente situao social. E disso no escapa nem a
teologia26.
Assim, pois, para Segundo a teologia no pode ser ensinada de maneira autnoma,
prescindindo do dilogo com as cincias sociais27, margem do contexto social. No basta o
recurso s cincias que nos ligam ao passado, notadamente as que nos abrem o texto bblico
histria da redao, das fontes, gneros literrios etc. Isto porque a prpria interpretao
teolgica da Escritura pode ser condicionada por interesses ideolgicos da presente situao
social. J no se pode aceitar que o telogo poder elaborar um discurso de laboratrio,
amparado por total imparcialidade em relao ao contexto social. Pensar que a teologia
simplesmente aplica realidade as verdades divinas puras28 seria expor-se ao risco, mesmo
que inconsciente, de colocar a teologia a servio dos piores interesses ideolgicos. Por isso,
tendo presente o que foi dito acerca da possibilidade de infiltrao ideolgica no prprio fazer
teolgico, se compreende que somente o dilogo com disciplinas que expliquem a presente
25
Id., Liberacin de, p. 48.

Ibid., p. 12.
27
Cf. Ibid., pp. 11-12, passim.
28
Segundo cita uma passagem de E. Schillebeeckx, que parece indicar a possibilidade de uma teologia livre de
interesses ideolgicos: a interpretao baseada na f no acrescenta nada realidade; simplesmente explicita
um elemento que as demais interpretaes descuidam ou confundem. Neste sentido, se no h sinais de
mistrio na vida secular, teramos que admitir que o cristianismo e qualquer outra interpretao religiosa
sempre uma superestrutura e uma ideologia. Mas no superestrutura se se pode demonstrar que na prpria
vida secular existem esses sinais A nica coisa que uma interpretao religiosa ou de f pode fazer
explicitar o que j est presente nesta vida (In: SCHILLEBEECKX, E. e RAHNER, K. et al. La respuesta
de los telogos. Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1970, pp. 60-61 Apud: SEGUNDO, Liberacin de, pp. 1112).
26
16
realidade social possibilitar ao telogo a compreenso dos interesses que se ocultam por
debaixo da realidade, de cuja influncia nem mesmo a teologia escapa.
Do que foi dito se pode concluir que a preocupao de Segundo com o dilogo no
visa simplesmente tornar a mensagem crist compreensvel e interessante ao homem de hoje.
inegvel que esta preocupao ocupa um lugar de destaque em seu pensamento, mas tal
esforo est a servio de um motivo que determina todo o resto: a mensagem crist ser
realmente interessante se for autntica, ou seja, libertadora e capaz de manter o carter de
novidade radical da Palavra de Deus frente aos desafios histricos.
Nesta perspectiva, somente uma teologia dialgica em seu mtodo poder manter a
autonomia e novidade radical de seu contedo, a Palavra de Deus. A teologia dever colocar
lado a lado as disciplinas que lhe permitam compreender o passado os textos bblicos e as
que lhe expliquem o presente, no seu intento de interpretar a palavra de Deus dirigida a ns,
aqui e agora29. E isto requer uma metodologia capaz de libertar a teologia da constante
infiltrao ideolgica, que seja uma contribuio efetiva na destruio dos esquemas de
pensamento que impedem a realizao da mais genuna vocao humana liberdade. Da o
ttulo que nomeia a supracitada obra de Segundo sobre o mtodo: libertao da teologia.
2. Dilogo e libertao: o crculo hermenutico definio, qualificao e

plausibilidades
Vimos no tpico anterior que Segundo entende a revelao no como uma verdade em
si, mas como luz e elemento criador na candente tarefa da humanizao na histria da
humanidade. Neste sentido, cabe teologia a tarefa contnua de manter o carter de novidade
radical da Palavra frente aos recorrentes perigos de associao desta mensagem libertadora
linguagem do status quo. Esta questo coloca a preocupao com o mtodo como algo central
numa teologia que se queira em dilogo com o mundo e a servio da libertao. Como se v,
o desafio na verdade manter a circularidade entre dois plos: a revelao de Deus e a
histria dos homens.
Nossa exposio, neste tpico, desdobra-se em trs aspectos. O primeiro composto
de dois elementos que definem a circularidade do mtodo: a Palavra de Deus e sua
manifestao no compromisso humano na luta pela liberdade. O segundo descreve os
principais pontos do mtodo e suas implicaes que qualificam o fazer teolgico como
29
SEGUNDO, Liberacin de, p. 12.
17
dialgico e libertador. O terceiro versa sobre as plausibilidades do uso de certos instrumentais

tericos na prtica teolgica.
2.1. Definio
2.1.1. Palavra de Deus: novidade radical a servio da liberdade humana
No incio dos anos 1970, no contexto da reflexo sobre a ento recm surgida teologia
da libertao na Amrica Latina, uma questo viria ganhar lugar de destaque nos debates
teolgicos. Que perspectivas poderiam manter a funo libertadora da teologia? Segundo
parte desta preocupao e defende que o fazer teolgico deve estabelecer uma relao entre o
sentido que teve a revelao no passado e o sentido que ela poder ter no hoje da histria. Em
outras palavras, quer encontrar um mtodo capaz de manter a funo libertadora da teologia,
que torne possvel a conexo entre o passado e a realidade presente.
Sem esta conexo, no existe nem subsiste teologia da libertao. Em outras palavras,
poder haver uma teologia que trate da libertao, mas ser-lhe- fatal, cedo ou tarde, sua
ingenuidade metodolgica. Estar destinada a ser reabsorvida pelos mecanismos mais
profundos da opresso, um do quais , justamente, incorporar uma linguagem
revolucionria linguagem do status quo30.
Trata-se, como se v, de manter a novidade e atualidade radical da Palavra de Deus

como luz para a humanidade. Ao mtodo que pretende tornar isto possvel Segundo d o
nome de crculo hermenutico, e assim o define:
() a contnua mudana de nossa interpretao da Bblia em funo das contnuas
mudanas de nossa realidade presente, tanto individual quanto social. Hermenutica quer
dizer interpretao. O carter circular dessa interpretao significa que cada realidade
nova obriga a interpretar de novo a revelao de Deus, a mudar, com ela, a realidade e,
da, voltar a interpretar e assim sucessivamente31.
Por detrs da busca de uma metodologia libertadora, penso, est o compromisso de

Segundo de dialogar com o homem de hoje em todos os aspectos, um telogo que no se
dirige ao mundo com a segurana das verdades eternas da teologia, mas que submete esta
30
31
Ibid.
Ibid. Esta terminologia no original de nosso autor. Segundo lembra que R. Bultmann, na esteira do
pensamento heideggeriano, entende o crculo hermenutico como processo de f, precedido por uma anlise
existencial como etapa da interpretao da Escritura. Esta temtica do mtodo do crculo hermenutico foi
trabalhada posteriormente por Segundo em Perspectivas para uma teologia latinoamericana. In: PT 17
(1977), pp. 9-25, mas com destaque para um elemento novo. Neste artigo o autor expe a crise da teologia
latinoamericana no ps-Vaticano II e ps-Medelln, que se saturou de uma linguagem sobre a libertao.
Preocupada com problemas programticos da libertao, a teologia renunciou s perguntas sobre o sentido da
Revelao nas lutas pela liberdade. Ou seja, a teologia renunciava ao seu papel de fazer teologia de maneira
libertadora.
18
prtica terica s mesmas suspeitas que pairam sobre qualquer rea do conhecimento humano.
E que acima de tudo quer colocar de maneira consistente, com critrios e perguntas atuais, o
fazer teolgico a servio dos anseios humanos por libertao. Assim se compreende o dado
fundamental de seu mtodo, segundo o qual preciso mudar continuamente nossa
interpretao da Escritura em funo das contnuas mudanas e desafios histricos.
Isto fica claro nas duas condies que Segundo coloca para que haja o crculo
hermenutico, que preferimos citar textualmente:
A primeira que as perguntas que surgem do presente sejam to ricas, gerais e bsicas,
que nos obriguem a mudar nossas concepes costumeiras da vida, da morte, do
conhecimento, da sociedade, da poltica e do mundo em geral. Somente uma mudana tal
ou, ao menos, a suspeita geral acerca de nossas idias e juzos de valor sobre essas coisas,
nos permitiro alcanar o nvel teolgico e obrigar a teologia a descer realidade e
colocar a si mesma perguntas novas e decisivas.
A segunda condio est intimamente ligada primeira. Se a teologia chegar a supor que
capaz de responder s novas perguntas sem mudar sua costumeira interpretao das
Escrituras, j terminou o crculo hermenutico. Alm disso, se a interpretao das
Escrituras no muda junto com os problemas, estes ficaro sem soluo ou, o que seria
pior, recebero respostas velhas, inteis e conservadoras32.
Segundo resume com propriedade estas duas condies inerentes ao crculo: a

riqueza e profundidade de nossas perguntas acerca da realidade, e a riqueza e profundidade da
nova interpretao da Bblia33. Alm disso, indica quatro passos que devem ser dados para
lev-las a cabo:
Primeiro: nossa maneira de experimentar a realidade, que nos leva suspeita ideolgica;
segundo: a aplicao da suspeita ideolgica a toda a superestrutura ideolgica em geral e
teologia em particular; terceiro: uma nova maneira de experimentar a realidade
teolgica que nos leva suspeita exegtica, isto , suspeita de que a interpretao
bblica corrente no toma em considerao certos dados importantes; e quarto: nossa
nova hermenutica, isto , o novo modo de interpretar a fonte de nossa f, que a
Escritura, com os novos elementos nossa disposio34.
A mtua implicao entre estes quatro passos do crculo hermenutico, assim o penso,
torna possvel uma teologia em dilogo. H, porm, algo determinante para que a teologia da
libertao de cujo mtodo se ocupa Segundo em Libertao da teologia tenha esta
caracterstica. Trata-se do seu ponto de partida, mais precisamente o que lhe confere carter
libertador. Diferentemente de outros projetos teolgicos que buscam imediatamente na
Escritura um caminho para a libertao histrica, a modo de derivao, em Segundo o ponto
32
Ibid., p. 13.
Ibid.
34
Ibid., p. 14.
33
19
de partida so as questes que a vida concreta levanta e a maneira como o telogo as

experimenta35.
Tomemos o exemplo da teologia poltica de J. B. Metz. Ela representa um esforo no
sentido de desprivatizar a religio e inserir sua interpretao teolgica da Escritura no
contexto scio-poltico, de maneira que se chegue a um novo conceito de prxis. Para tanto, o
telogo alemo acredita ser necessrio destronar o sujeito burgus que se apossou
ocultamente da teologia com sua antropologia que reduz o homem a sujeito privado, que se
compreende margem da sociedade e dos problemas ticos. Recuperar o sentido cristo do
agir humano, de maneira que se possa integrar coerentemente a esfera do sentido e a da ao
a prxis torna-se tarefa urgente da teologia36.
Os procedimentos metodolgicos de Metz, no entanto, o diferenciam sobremaneira
dos da teologia da libertao, da qual se ocupa Segundo. Seu ponto de partida no a opo
por um sujeito socialmente situado37, mas a memria da paixo, morte e ressurreio de Jesus
Cristo, memria perigosa que desaloja o presente e o questiona, porque lembra um futuro que
ainda no chegou, e que dever ser narrada pela Igreja, com a finalidade de gerar
solidariedade no seio da sociedade38.
Outro exemplo, dessa vez mais recente, de tentativa de desprivatizao da teologia so
os Cadernos de Teologia Pblica que surgem no Sul do Brasil na Unisinos. Pode-se ler o
seu objetivo no site da Universidade na Web:
Divulgam artigos que apresentam a contribuio da teologia com os debates que se
desenvolvem na esfera pblica da sociedade e na universidade, em abertura ao dilogo
com as cincias, com a cultura e as religies39.
35
Cf. Id. De la sociedad a la teologa. Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1970. Segundo desconfia que a
perspectiva dos problemas religiosos no contempla o cerne da vida concreta do povo. Se se quer de fato
considerar os problemas humanos mais agudos, para que sejam de fato iluminados pela revelao de Deus, o
movimento vai da sociedade para a teologia, e no o contrrio. Aparecem j nesta obra suas reservas em
relao diviso entre crentes e no crentes.
36
Cf. METZ, Johann Baptist. A f em histria e sociedade: estudos para uma teologia fundamental prtica. So
Paulo: Ed. Paulinas, 1981, p. 37-41, passim.
37
A noo de sujeito social e sua relao com a misso da Igreja formulada com clareza e preciso por J. B.
Libanio: Ao falar de sujeito social, entendemos no os indivduos considerados na sua singularidade, mas
enquanto so grupos ou classes sociais, que assumem, desempenham papel decisivo e primordial em certo
momento da vida da Igreja. O sujeito social deixa-se reconhecer pelo fato de que so os seus problemas, as
suas perguntas, as suas preocupaes, os seus interesses que a Igreja leva em considerao na formulao de
seus ensinamentos, na sua prpria organizao, na elaborao de sua pastoral. () Ele consegue impor-se
com tudo que significa sua posio no mundo das relaes econmicas, polticas e ideolgicas (As grandes
rupturas scio-culturais e eclesiais. Sua incidncia sobre a vida religiosa. Petrpolis: Ed. Vozes, 1981, p. 73).
38
Cf. Ibid., pp. 213-276.
39
http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_publicacoes&Itemid=20&task=categorias&id=5. Acessado
em 16/01/2007. Grifo nosso.
20
A iniciativa sugere uma espcie de teologia a cu aberto. Entendo que no chega a ser
uma novidade em termos de metodologia, a no ser por apresentar-se com um nome sugestivo
e interessante, ou por enfatizar o leque temtico e o ponto de partida da teologia da libertao.
Um de seus pressupostos metodolgicos o de em dilogo contribuir com os debates
realizados pelos mais variados atores sociais revela o seu compromisso com uma sociedade
pluralista. Nisto coincide com a teologia da libertao num aspecto sobre o qual tinha
refletido K. Mannheim, e que Segundo utilizou para explicitar o ponto de partida de uma
teologia a servio da libertao, mas que Metz parece no considerar.
Um nmero crescente de casos concretos torna evidente que: a) toda formulao de um
problema somente possibilitada por uma experincia humana prvia e efetiva que
envolve tal problema; b) a seleo da multiplicidade de dados implica um ato de vontade
do sujeito cognoscente; c) as foras que emergem da experincia vivida so significativas
para a direo que o tratamento do problema tomar40.
Tanto Metz quanto Segundo empenham-se no dilogo com o mundo em vista da

transformao social e poltica. A diferena que Metz parte da categoria de memria, e
entende que a narrativa desta memria pela Igreja, ou seja, do contedo objetivo da f crist
testemunhado na Escritura, trar como resultado a solidariedade social. Seu ponto de partida
diz mais do interesse do telogo do que do da sociedade propriamente. Supe-se que a
teologia far emergir as perguntas humanas fundamentais, para as quais a revelao de Deus
tem a resposta.
Do ponto de vista do dilogo, seu projeto teolgico est condenado j no ponto de
partida. E mais: cedo ou tarde estas categorias memria, narrao e solidariedade podem
ser apropriadas pela linguagem do status quo. Seria melhor partir das perguntas que esto a e
do compromisso com determinado sujeito social, como mostrou a teologia da libertao na
Amrica Latina, ao colocar a opo pelos pobres como critrio permanente e dinmico de
interpretao da Escritura41. Somente na perspectiva do compromisso pela humanizao se
pode manter a novidade radical da Palavra de Deus em face dos desafios histricos.
40
41
MANNHEIM, K. Ideologa y utopa. Mxico: M.C.E., 1941, p. 234. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 14.
Cf. SEGUNDO, Juan Luis. La opcin de los pobres como clave hermenutica para entender el Evangelio.
In: http://www.servicioskoinonia.org/relat/118.htm. Acessado em 17/08/2006. Neste artigo, apresentado
numa conferncia na Universidad de Comillas em Madri, nosso autor sublinha que a opo pelos pobres no
uma conseqncia do Evangelho, mas um fator prvio de nossa leitura quando interpretamos o mesmo
Evangelho.
21
2.1.2. O compromisso pela humanizao como critrio hermenutico

O mtodo de Segundo o crculo hermenutico inverte, em seu primeiro passo, a
ordem de prioridades no fazer teolgico. Toma como ponto de partida o engajamento com a
transformao da realidade social ato de vontade, como diz K. Mannheim. Segundo afirma
que este ato de vontade adquire significao para definir como vai ser tratado o problema42
especfico da teologia. Dito em outras palavras, a maneira crtica do telogo experimentar a
realidade e o seu compromisso pela transformao social fornecem uma base ideolgica para
interpretar de maneira nova e hipoteticamente mais justa a realidade, mesmo a realidade
teolgica43. Dado que a humanidade experimenta o amor criador de Deus, somente a opo
pelos fracos poder tornar autntica e libertadora a interpretao das Escrituras.
Segundo, no entanto, sabe que o compromisso humano precisa ser bem articulado num
processo interpretativo que inclui a anlise ideolgica da sociedade. Do contrrio o telogo
sucumbiria numa fraseologia que no resistiria ao primeiro desafio. Portanto, o compromisso
pela humanizao empurrar a teologia passo a passo na realizao do crculo hermenutico.
Tomemos o caso especfico do engajamento do telogo nos movimentos de libertao.
Sua maneira crtica de experimentar a realidade o faz suspeitar que esta realidade injusta e
que precisa ser transformada. E mais: que existem mecanismos de opresso com os quais a
interpretao corrente da Escritura pode estar associada. Neste caso se deveria aplicar a
suspeita exegtica, o que implicaria uma nova interpretao da Bblia.
A questo, porm, saber se a Escritura poder oferecer respostas s perguntas do
homem engajado na transformao da realidade. Ou dito de outra forma, resta saber se a
libertao pode ser pensada na perspectiva da teologia, ou seja, se as perguntas que emergem
das lutas histricas tm dimenso teolgica. Em caso de resposta afirmativa, o crculo
hermenutico se completar provisoriamente com uma nova interpretao da Escritura.
claro que esta nova interpretao teolgica depender de que haja no ponto de partida
entusiasmo tal ato de vontade que permita ao telogo ir at o fim do processo.
Segundo est convencido da possibilidade de interpretar a Bblia e dialogar por meio
dela com o homem engajado em movimentos de libertao em vista de uma maior
humanizao.
42
43

Ibid.
22
Afinal de contas a palavra de Deus dialogou sempre com homens preocupados com
problemas histricos bem prticos. Por exemplo, com homens preocupados com a ()
necessidade de sair da escravido do Egito, de estabelecer-se na terra prometida, de voltar
da dispora ou do exlio, de restaurar o reino de Davi44.
A revelao de Deus, portanto, est de tal modo imbricada na histria dos homens que
somente percebida e tematizada quando ocorre certa mobilizao na direo da
humanizao.
2.2. Descrio e qualificao
2.2.1. Passos para uma interpretao teolgica libertadora da Escritura
Apresentaremos agora, passo a passo, um caso analisado por Segundo em que o
crculo hermenutico se completa45, mostrando a possibilidade de uma teologia em dilogo,
na perspectiva da libertao. Trata-se da teologia negra da libertao de J. Cone46.
a) Primeiro passo: suspeita ideolgica. O ponto de partida da teologia de Cone a
tomada de posio diante da situao da comunidade dos oprimidos. de se recordar que,
segundo o pensamento de Mannheim, citado por Segundo, no princpio de toda interpretao
est o ato de vontade. Segundo tira a principal conseqncia deste dado:
Ora, claro que qualquer ato de vontade no campo limitado das possibilidades
humanas, equivale a tomar posio por um indivduo ou por uma comunidade contra
outros indivduos ou comunidades. No h outro remdio. Est no destino de toda
hermenutica o levar consigo uma parcialidade consciente ou inconsciente; o ser feita
desde um ponto de vista partidrio, mesmo quando pretenda e creia ser neutra47.
Como se v, no ponto de partida h uma parcialidade conscientemente assumida. Tal

parcialidade, porm, no entra em contradio com a universalidade e pode inclusive ser
decisiva. No se trata de partir da totalidade do real, o que seria humanamente impossvel,
44
Ibid., p. 17.
Outros casos referem-se s tentativas de Harvey Cox. The secular city: secularization and urbanization in
theological perspective. New York: Macmillan Company, 1965 e Max Weber. The protestant ethic and the
spirit of capitalism. New York: Charles Scribner's Sons, 1958, nas quais o crculo no se completa porque falta
o ato de vontade do pesquisador. Nem Cox nem Weber esto suficientemente comprometidos com a causa
de seus interlocutores. Por isso, acabam no propondo uma interpretao nova da Escritura, capaz de
responder s questes do contexto no qual situam-se os seus respectivos projetos de estudo. Juan menciona
ainda a crtica religiosa de Karl Marx. Este, efetivamente, no est interessado em realizar o crculo
hermenutico, dado que a religio no considerada, em sua crtica, entre os elementos decisivos na
transformao social, mas deve simplesmente ser suprimida.
46
CONE, James. A Black Theology of Liberation. Philadelphia & New York: J. B. Lippincott Company, 1970.
Citaremos a verso em espanhol utilizada por Segundo: Teologa negra de la liberacin. Buenos Aires: Ed.
Carlos Lohl, 1973.
47
45
23
mas de escolher bem o compromisso e a parcialidade de nosso ponto de vista48. Aquilo que
no ponto de partida da interpretao irremediavelmente parcial pode chegar s razes
humanas profundas que explicam atitudes de valor e de influncia universais49.
A teologia de Cone insere-se nesta perspectiva e explicita sua parcialidade do comeo
ao fim. Ela se torna evidente j em sua definio da teologia:
() o estudo racional do ser de Deus no mundo, luz da situao existencial da
comunidade oprimida, relacionando as foras da libertao com a essncia do evangelho,
que Jesus Cristo. Isto significa que a nica razo de ser da teologia est em traduzir em
linguagem ordenada o significado da ao de Deus no mundo, em termos que levem a
comunidade dos oprimidos a reconhecer como seu impulso interior em direo
libertao no s est em harmonia com o evangelho, mas que o evangelho de Jesus
Cristo50.
Dessa forma, Cone deixa clara a sua opo e sentencia: a teologia negra no deve
perder muito tempo tratando de responder s crticas, pois s responder perante a
comunidade negra.51
Segundo destaca que a universalidade que falta no ponto de partida ganha corpo de
maneira emblemtica na profundidade da condio humana que se revela nos anseios de
liberdade dos oprimidos: onde poderamos encontrar essa necessidade com traos mais
agudos, criativos e universais do que na comunidade dos oprimidos?52. E termina citando
Cone: no momento da libertao, no h verdades universais; a nica verdade a da
libertao mesma, verdade que os oprimidos definem, por si mesmos, na luta pela
liberdade53.
b) Segundo passo: aplicao da suspeita ideolgica. Segundo mostra que Cone realiza
com sucesso uma anlise ideolgica que desmascara os mecanismos de opresso presentes
no s na realidade em geral, mas tambm na teologia.
No que se refere realidade em geral, Cone revela-se perspicaz. Aponta que a fora do
adversrio se deve a uma ideologia sem cor, que pensa o homem em termos universais, de tal
modo que a causa real do sofrimento da comunidade dos oprimidos fica encoberta, ou seja, o
mecanismo de opresso negligenciado pela cultura, pelas leis e pelo estado54.
48
Ibid., p. 35.
Ibid.
50
CONE, op. cit., p. 15. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 35.
51
Ibid., p. 25. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 35.
52
53
54
Cf. SEGUNDO, Liberacin de, pp. 37-38.
49
24
Evidentemente que este edifcio social composto de muitos outros mecanismos particulares
que lhe do sustentao, entre os quais est a prpria teologia:
A isto se deve que a teologia estadunidense discuta o pecado em abstrato, debatendo
acerca dele em relao com o homem universal. Na teologia branca, o pecado uma idia
terica e no uma realidade concreta55.
E, nesta perspectiva, deixa claro que est disposto a dar mais um passo do crculo, ao
afirmar que um Deus sem cor no tem fundamento na teologia negra, ante uma sociedade
onde os homens sofrem precisamente por sua cor56.
c) Terceiro passo: suspeita exegtica. A esta altura, Cone demonstra que j tem uma
nova experincia da teologia. A suspeita ideolgica aplicada ao fazer teolgico o fez perceber
que a teologia negligencia certos dados importantes. Dado que est comprometido ato de
vontade em coloc-la a servio da comunidade negra, a nova interpretao das Escrituras
torna-se tarefa inadivel, e estar ditada pelo descobrimento dos mecanismos ideolgicos e
pela vontade de desterr-los da teologia57.
d) Quarto passo: a nova interpretao da Escritura. De acordo com Segundo, para
dar este passo, Cone est convencido de que preciso levar em considerao um ponto
importante: mais decisivo que as respostas so as perguntas da teologia58. Est claro que,
dentro de seu projeto teolgico, as perguntas so as da comunidade negra. a elas que
responder. E isto tem a ver com as fontes e com a norma da teologia, pois so estas que
determinam as perguntas, de modo que para se livrar da influncia opressora do pensamento
branco dever-se- construir a teologia a partir de fontes e de uma norma apropriada
comunidade negra59. Dito em outras palavras, o povo negro no quer ouvir respostas
sobre Deus, mas tem perguntas sobre o que Deus tem a dizer acerca da condio negra, e em
que pode contribuir, ou o que faz concretamente em sua luta pela libertao60. Assim, a
prpria vida do negro, ou a negritude, se converte em fonte para a teologia, posto que a
ressurreio de Cristo significa que o Senhor tambm hoje est presente em meio s
sociedades, levando a cabo a libertao dos oprimidos61.
55

Ibid., p. 86. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 38.
57
58
Cf. Ibid., pp. 39-40.
59
CONE, op. cit., p. 39. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 39-40.
60
Cf. Ibid., p. 54-55. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 41-42.
61
Ibid., p. 46. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 42. - Neste ponto, Segundo chama a ateno que uma
teologia que se queira crist no poder deixar de voltar sempre s Escrituras. No suficiente afirmar que
Deus atua e se manifesta nas culturas e nas sociedades para renunciar s fontes escritursticas da teologia.
56
25
Tendo exposto por alto o crculo hermenutico realizado pela teologia negra da
libertao de J. Cone, vale lembrar o motivo que nos levou a realizar tal intento. O que temos
tentado dizer acerca da relao entre dilogo e libertao se esclarece um pouco mais. A
realizao completa do crculo hermenutico da qual depende a autntica interpretao da
Escritura no se constitui por si s em critrio de verdade, mas mostra, sobretudo
(...) que uma teologia est viva, ou seja, conectada com esta fonte de vida que a
realidade histrica e sem a qual a outra fonte divina de vida pode continuar seca, no por
sua prpria culpa, mas devido nossa impermeabilidade62.
Finalmente, chamamos a ateno para um aspecto do crculo hermenutico que nos

ocupar a seguir, e que nos empurra sempre mais na temtica do dilogo. Um de seus
pressupostos a insatisfao geral do pesquisador diante da realidade e o seu compromisso na
luta pela libertao. Isto supe a contnua anlise da realidade que se esconde por debaixo dos
mecanismos ideolgicos de opresso, que evidentemente no se poder realizar sem o auxlio
das cincias sociais.
2.2.2. O dilogo com as cincias
Sem o prvio compromisso para mudar o mundo a teologia acabar, mesmo que
inconscientemente, sendo incorporada ao discurso do sistema opressor, contribuindo assim
para a manuteno do status quo63. Sem as perguntas humanas suscitadas por este
compromisso a revelao certamente emudeceria. A teologia seria um trabalho cada vez mais
atemporal, destinado a interpretar um livro que aos olhos do homem de hoje pareceria sempre
mais velho 64. Suas respostas seriam ultrapassadas e sem sentido para o homem real, que no
seu dia a dia se depara com desafios concretos.
Poder-se- perguntar o que isto tem a ver com o dilogo entre o telogo e a cincia. De
fato as aparncias nos induzem a pensar que uma coisa nada tem a ver com a outra. Na
realidade, porm, se observarmos bem aquilo que constitui a mentalidade corrente, tanto de
cientistas quanto de telogos, veremos que em ambos ocorre certo mal-entendido que consiste
em separar arbitrariamente a dimenso dos valores e interesses humanos da dimenso do
62
SEGUNDO, Liberacin de, p. 34. O crculo hermenutico completado no critrio suficiente de verdade,
pois depende, entre tantos outros fatores, da boa escolha do recorte da realidade em favor do qual se tomar
partido, basicamente aquilo que Segundo qualificou como a riqueza e profundidade das perguntas de
determinada teologia.
63
Cf. Ibid., p. 49-50.
64
Cf. Ibid., p. 74-75.
26
conhecimento objetivo. Parece at que os homens de cincia esto acima do mundo onde
vivemos.
Esta tendncia se verifica por parte do telogo na preocupao com a mera ortodoxia.
Esta mesma preocupao incide tambm no trabalho dos cientistas em geral sob a gide da to
propalada neutralidade ou autonomia da cincia. Em ambos os casos se ignora algo que a
experincia cotidiana pode nos mostrar: que antes de dar um passo fazemos opes concretas
cujos critrios emanam de uma dimenso humana que se no est separada da dimenso
objetiva da existncia, pelo menos se distingue dela radicalmente. Trata-se precisamente da
esfera dos valores e interesses humanos definidos pela subjetividade.
Ao se afirmar isto no se quer varrer a cincia do horizonte onde se encontram os
aspectos mais decisivos da vida. Pelo contrrio, se quisermos dar cincia o valor que ela
merece precisamos coloc-la no seu devido lugar, precisamente a servio dos valores e
interesses mais genunos do ser humano. E somente uma racionalidade pluridimensional
dilogo poder captar os problemas mais agudos do homem naquilo que concerne sua vida
pessoal e social. Isto vale para todas as cincias, tanto mais para a teologia.
Vejamos alguns aspectos desta questo:
a) Os interesses humanos e o fazer teolgico. Sabemos como a tarefa da humanizao
se move num terreno onde no h certezas absolutas. H sempre espao para a surpresa e a
novidade. Na vida concreta de homens e mulheres a aposta em dados no experimentados
empiricamente inevitvel. Nem mesmo a teologia escapa deste aspecto da existncia
humana, pois a f precisamente uma aposta. Fazer teologia refletir sobre a revelao de
Deus nesta areia movedia da histria humana. Segundo constata que, no obstante isto, h
certa tendncia do fazer teolgico se deixar orientar mais pela busca de segurana para o
telogo, do que pelo desejo de contribuir na tarefa da humanizao. Evidentemente tal critrio
se esconde por detrs da nobre preocupao com a ortodoxia, esquecendo-se do lugar a partir
do qual se faz teologia.
Um dos casos das polmicas entre Jesus por um lado e fariseus e escribas por outro
nos ajuda a entender o carter decisivo do lugar ou interesse a partir do qual se faz teologia.
Talvez isto nos ajude tambm a compreender porque durante sculos os cristos conviveram
com a opresso na Amrica Latina, como se o evangelho nada tivesse a dizer efetivamente
sobre a libertao dos oprimidos.
27
Jesus, estando na sinagoga em dia de sbado, e tendo diante de si uma pessoa (com
uma das mos atrofiada) com a qual estava afetivamente comprometido, desloca a pergunta
da estrita ortodoxia para o nvel do humano fazer o bem ou o mal? Salvar a vida ou
matar? (Mc 3,1-6). Seus interlocutores, exmios telogos, ficam sem resposta, pois suas
perguntas no partem do problema real do homem que est a um passo de distncia. Dado que
a pergunta de Jesus no est prevista na lei, da qual so intrpretes, e porque esto
enquadrados no restrito campo da ortodoxia, acabam imobilizados e impedem que a Escritura
possa iluminar a vida de um filho de Deus. E isto no por culpa da Palavra de Deus, mas por
conta da dureza de corao dos telogos. O que em termos modernos se poderia dizer da
imparcialidade e autonomia do discurso cientfico. Segundo os peritos da lei, a pergunta est
mal formulada, feita a partir de um lugar no previsto por sua metodologia. E isto tudo.
b) As opes humanas e o fazer teolgico. A polmica acima descrita coloca-nos
diante de um dado importante. A metodologia teolgica de Jesus obriga seus interlocutores a
decidirem previamente sobre o que faz bem ou mal para o homem antes de ler o que diz a
Escritura a respeito do que permitido fazer em dia de sbado65. Dessa forma, Segundo
explicita melhor a tese da teologia da libertao segundo a qual o compromisso de mudar o
mundo pr-teolgico. No se pode pedir revelao um retrato da realidade e dos
mecanismos ideolgicos de dominao que se escondem por detrs dela, para somente ento
definir um rumo a ser tomado. Mas isto tem duas implicaes bem prticas, como aponta
Segundo:
() mudar o mundo supe ter a certeza de que a nova imagem que dele fazemos como
projeto melhor do que aquela que hoje funciona e, alm disso, que ela possvel. Em
segundo lugar, descobrir quais so os mecanismos que ocultam e do valor realidade
presente supe realizar uma anlise ideolgica sria e, portanto, verificar nossas hipteses
de maneira cientfica66.
Creio que deve ter ficado claro que o sucesso do primeiro ponto destacado por
Segundo est subordinado ao do segundo. Com efeito, o acerto na definio e implantao de
um projeto de sociedade depende sobremaneira da objetividade de seus pressupostos. No se
pode minimizar o papel das cincias sociais para a necessria compreenso da realidade, pois
os mecanismos sociais atuantes no raro permanecem ocultos conscincia.
Evidentemente que o papel da teologia no analisar a realidade social, mas, se se
considera o que foi dito, a colaborao entre teologia e sociologia no se pode evitar. Entre os
65
66

28
mecanismos de dominao ocultos na realidade esto aqueles que, sem que o percebamos,
tiram a teologia de sua base revelada, colocando-a a servio de interesses que nada tm a ver
com a revelao de Deus67.
A questo agora saber at que ponto se pode contar com as cincias neste processo.
Ser possvel uma opo amparada por dados cientficos acerca da realidade, ou teremos de
fundamentar nossas opes com dados de outra natureza?
2.3. Plausibilidades
2.3.1. Sobre a possibilidade de colaborao entre teologia e cincias sociais
Segundo constata que no obstante alguns ensaios de colaborao entre teologia e
sociologia na Amrica Latina, com alguns resultados em diversos campos, tal colaborao
pode encontrar srios obstculos. Isto porque o tipo de sociologia que prevalece na Amrica
Latina, como provavelmente em todo o hemisfrio intelectual, a chamada positivista,
behaviorista ou, simplesmente, sociologia estadunidense68. Sem dvida, uma das
conseqncias deste tipo de sociologia o abandono de reas importantes da sociedade, o que
no deixa de ser uma dificuldade para uma teologia que se pretenda em dilogo com o mundo,
no apenas com fragmentos da realidade.
a) A fragmentao e o estreitamento da sociologia. Seguindo as grandes linhas de um
artigo do socilogo argentino Eliseu Vern69, cuja abordagem mostra a involuo da
sociologia desde a Ideologia alem de K. Marx, Segundo destaca que a sociologia atual vai
deixando ao abandono campos cada vez mais significativos do viver social humano70.
Vern aponta a fragmentao em grande parte devido cultura da tcnica moderna
dominante no Ocidente como o principal vetor do estreitamento da sociologia em campos
cada vez mais restritos71. A sociologia do direito, da arte, da religio so reas especficas em
que a noo de ideologia aplicada a um modelo global da realidade no utilizada de maneira
sistemtica. Aspectos do cotidiano ganham sempre mais espao em detrimento de valores que
67
Cf. Ibid., p. 57.

Ibid., p. 58.
69
VERN, Eliseu. Ideologa y comunicacin de masas: la semantizacin de la violencia poltica. In: PRIETO,
EKMAN et al. Lenguaje y comunicacin social. Buenos Aires: Ed. Nueva Visin, 1971. Apud: SEGUNDO,
Liberacin de, p. 58.
70
SEGUNDO, Liberacin de, pp. 58.
71
Cf. Ibid., p. 58-68.
68
29
permitem perpassar a totalidade da vida humana. No se pode esquecer que as pessoas podem
se engajar numa infinidade de atividades sociais e, no entanto, viver uma vida sem sentido.
Assim, pois, a colaborao entre teologia e cincias sociais esbarra em srios limites, dado
que o campo dos valores que podem dar sentido vida, e que mais pode interessar teologia,
est abandonado pela sociologia.
Alm disso, a passagem do inconsciente para a conscincia deixa a teologia sem
parceiro cientfico para explorar uma rea importante do agir humano na consolidao das
ideologias. Em termos freudianos, existe no inconsciente da coletividade uma censura que, a
exemplo do que ocorre com a satisfao das pulses sexuais, impede que os mecanismos de
dominao sejam explicitados em sua forma mais crua.
Finalmente, h outro elemento que merece destaque. Trata-se do abandono de
categorias cognitivas em favor de dimenses valorativas. Renuncia-se cada vez mais
pretenso de compreender a totalidade do real, e investe-se pesado em tcnicas oferecidas
por outras cincias, especialmente pelas matemticas aplicadas que medem a adeso, o grau
de aceitao ou rejeio dos indivduos nos diferentes segmentos sociais. No h a
preocupao com as razes mais profundas do agir social do homem, pois o acento recai
preferentemente sobre aspectos quantitativos, em torno a hipteses e verificaes,
evidenciando uma vez mais o afastamento da sociologia da problemtica dos primeiros
socilogos modernos.
E mais: Segundo afirma que tampouco a pastoral da Igreja est preocupada em saber
as razes que levam algum a rejeitar (ou a aderir) a prtica religiosa. Antes, vai em busca de
certa sociologia disposta a oferecer meios concretos para atrair esta gente, outra vez, por
qualquer razo que seja, e, o que talvez mais importante, sem discusses teolgicas que
dividem (sic) porque obrigam a tomar decises72.
b) Os reducionismos da sociologia marxista. Outra dificuldade apontada por Segundo
para uma possvel colaborao entre teologia e sociologia fica por conta de certo
reducionismo da sociologia marxista. Isto decorre, por um lado, da maneira como o prprio
Marx aplica o conceito de ideologia aos fenmenos religiosos e, por outro, da no aceitao,
at mesmo pela sociologia marxista mais genuna, da relativa autonomia dos nveis
superestruturais, entre os quais situa-se o fenmeno religioso73.
72
73
Ibid., p. 68. Segundo se refere ao contexto pastoral dos anos 1970, ocasio em que escreve a obra citada.
Cf. Ibid., pp. 68-74.
30
Segundo pondera que no fcil definir dentro do pensamento de Marx se a religio

e sua formulao terica, a teologia uma superestrutura tal como a filosofia, a arte, a
poltica, as leis etc. De qualquer modo lembra que o mais interessante o destino diferente
que Marx d para a religio e para o Estado. Enquanto este ser til na primeira etapa da
implantao da sociedade comunista, o socialismo, e desaparecer na medida em que a
diviso forada do trabalho for superada, aquela dever ser suprimida de antemo, pois no
pode colaborar em nada na revoluo. Nesta vertente do pensamento marxiano, a religio no
aparece como um setor da cultura, mas como um erro. Se a filosofia cometeu erros, a religio
por definio um erro s, uma iluso cuja superao condio para a revoluo: exigir
que se renuncie nossas iluses concernentes nossa prpria situao, exigir que se
renuncie a uma situao que tem necessidade de iluses74.
Nesta perspectiva, pois, do ponto de vista que nos ocupa, no h que esperar deste veio
da sociologia marxista nenhuma ajuda para uma teologia que quer desfazer-se o mais
possvel de seu contedo ideolgico e tornar-se arma efetiva na luta social dos oprimidos75.
A religio, segundo esta tese de Marx, no poder contribuir no processo revolucionrio, a
no ser em sentido negativo, mais precisamente por sua extino.
No que se refere atual sociologia marxista a dificuldade se deve maneira que esta
compreendeu o materialismo histrico. por demais sabido que Marx enunciou como lei que
as condies materiais da existncia determinam a superestrutura ideolgica. No, porm, que
esta dependncia da economia e das relaes de trabalho nega a influncia da dimenso
espiritual. Neste ponto, Segundo cita Lnin, que lembra que nem Marx nem Engels
defenderam um determinismo econmico, mas to somente uma determinao em ltima
instncia76 dos fatores econmicos na formao da superestrutura77.
Uma interpretao que levasse em considerao o que foi dito acima afirmaria que as
estruturas se movem num campo de possibilidades no somente econmicas definidas
pelas relaes de produo. Isto implicaria reconhecer certa autonomia das estruturas, da
religio inclusive, numa complexa rede de influncias, em que a economia seria determinante
somente em ltima instncia. Neste sentido, ao contrrio do que normalmente compreende a
74
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 71. No h
indicaes bibliogrficas a no ser o ttulo da referida obra de K. Marx.
75
76
LENINE. Qu hacer? Obras escogidas. Tomo I. Moscou: Ed. Progresso, 1966, p. 150. Apud: SEGUNDO,
Liberacin de, p. 72.
77
Cf. MARX, Karl. e ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 34.
31
sociologia marxista, a religio deveria ser colocada no hall dos fatores que podero deter ou
provocar a mudana social, em todo o caso em relao com o contexto econmico existente78.
Paradoxalmente, tal reducionismo induz a sociologia mera condio de instrumento
de conscientizao dos trabalhadores, destinada a inform-los que os pensamentos da classe
dominante so tambm, em todas as pocas, os pensamentos dominantes79. Nestas condies
torna-se inevitvel que aspectos importantes da realidade lhe escapem por entre os dedos. E
uma vez mais o telogo no pode esperar muito da sociologia. Segundo ressalta que h
excees, como Lukacs, Schaff, Althusser, Goldman e outros, mas as excees no
constituem a vida diria de uma cincia e nosso ponto de vista aqui supe a contnua
colaborao de uma sociologia e de uma teologia abraados na mesma tarefa libertadora80.
2.3.2. A armadilha da cincia
No h dvida de que os tpicos anteriores nos encurralaram numa espcie de
armadilha: a da verificao cientfica. Seguimos os passos de Segundo em sua abordagem
sobre os limites da sociologia, especialmente a que opera na Amrica Latina, a fim de
verificar a possibilidade de colaborao entre sociologia e teologia. Os casos analisados foram
mostrando que a teologia no poder verificar cientificamente suas hipteses, dada a
fragmentao da sociologia. Faltam-lhe, sobretudo, dados confiveis sobre a totalidade do
real, de modo especial sobre os valores que podem conferir algum sentido para o agir social
do homem. pouco provvel que se produzam provas cientficas de uma hiptese sobre, por
exemplo, a relao de certa prtica religiosa com o manejo do dinheiro, como aventou Max
Weber.
Talvez devssemos discutir os critrios de cientificidade, mas isto poderia prolongarse demasiadamente, ou simplesmente enveredar-se rumo a equvocos incalculveis.
Certamente no avanaramos muito naquilo que nos interessa aqui, e apenas cairamos na
armadilha do cientificismo. O prprio Segundo diz preferir deixar a questo aberta, como
realmente est. No temos razes vlidas para nos resignarmos a uma separao irracional,
mesmo dentro dos cnones cientficos mais modernos81. Permiti-me sublinhar estas palavras
porque elas enfatizam dois elementos importantes. O primeiro : mesmo considerando o que
78
Cf. SEGUNDO, Liberacin de, p. 72.

MARX e ENGELS, op. cit., p. 48. Esta afirmao situa-se no contexto da anlise da relao entre as relaes
de produo e a formao da conscincia.
80
81
Ibid., p. 78.
79
32
foi dito acerca dos limites da sociologia, o telogo no pode se acomodar, ou seja, h que se
fazer uma opo. O segundo : no se pode manipular os fatos (em vista de uma opo
cientfica) a fim de obter uma colaborao onde ela efetivamente no existe82.
Vale destacar tambm que esta abordagem de Segundo data de meados da dcada de
1970. Visa abrir caminhos para um fazer teolgico libertador no contexto latinoamericano
marcado por desigualdades sociais. E que de l para c os debates sobre a epistemologia das
cincias extrapolaram o crculo constitudo basicamente por filsofos e socilogos do
conhecimento. No deixa de ser interessante o fato de o debate ocorrido a partir dos anos
1980 ter se dado entre cientistas, especialmente do campo da fsica. A constatao desta
evoluo gerou uma discusso peculiar entre filsofos, socilogos e cientistas. A discusso
avolumou-se at alcanar um patamar ruidoso nos episdios das guerras da cincia e
incidiu preferencialmente sobre a natureza e validade do conhecimento que produz e
legitima as transformaes do mundo atravs da cincia83. Um dos disparos mais estridentes
da artilharia deste debate talvez tenha sido esta pergunta: o conhecimento cientfico
representa, descobre, cria ou inventa a realidade que pretende conhecer?84.
O episdio das guerras da cincia foi uma reao a um trabalho de sociologia do
conhecimento de Boaventura de Sousa Santos85, publicado em Portugal em 1987. Um de seus
principais questionamentos tem por objeto o privilgio epistemolgico dado s explicaes
cientficas. De acordo com sua tese, no que se refere aos aspectos sociolgicos do
conhecimento, fica cada vez mais claro que a razo pela qual hoje se privilegiam os
conhecimentos baseados na previso e no controle de um fenmeno experimental no est
relacionada cincia, mas a juzos de valor, em face de relaes de fora no seio da
sociedade. O socilogo portugus afirma que no h razo cientfica para que o conhecimento
cientfico tenha prioridade em relao a outras formas de conhecimento86.
Em 2004, depois de praticamente cessados os combates das guerras da cincia, uma
obra coletiva87 organizada pelo prprio Boaventura de Souza Santos se encarregou de
sintetizar os aspectos principais da reflexo suscitada por um discurso sobre as cincias. Na
82
Ibid., p. 79.
SANTOS, Boaventura de Sousa (org.). Conhecimento prudente para uma vida decente. Um discurso sobre as
cincias revisitado. So Paulo: Ed. Cortez, 2004, p. 19.
84
Ibid.
85
Um discurso sobre as cincias. Porto: Afrontamento, 1987.
86
Cf. Ibid., p. 52.
87
Id., Conhecimento prudente...
83
33
introduo, seu organizador, fazendo meno aos pontos comuns ali defendidos pelos
diversos autores representantes dos mais variados ramos das cincias, inclusive das
positivas como a fsica, a qumica e a biologia dispara uma pergunta que pode ser
esclarecedora acerca do que se pensa hoje em dia sobre a epistemologia das cincias: E se as
verdades cientficas de um dado momento histrico tm sido refutadas em momentos
posteriores, h algo mais na verdade alm da histria da verdade?88.
Creio que hoje temos mais elementos para entender a afirmao de Segundo de que
no devemos nos resignar a uma separao irracional entre dados comprovados
cientificamente e dados sobre os quais a cincia no dispe de teorias capazes de produzir
provas conclusivas. E o que mais importante, seria ingenuidade procurar uma colaborao
onde efetivamente ela no existe. Na verdade, no h porque continuarmos no barco da
grande separao entre subjetividade e objetividade, entre fatos (verificveis) e valores que
tm marcado a civilizao ocidental89. At mesmo porque hoje a questo j no gira em torno
da oposio entre cincia e anti-cincia, mas da autoridade da cincia: que tipo de cincia
deve ser praticado e quem que tem poder para definir isso?90. No excluda a possibilidade
do dilogo com as cincias e que isto pode nos ajudar at certo ponto, mesmo assim talvez
tenhamos de fazer nossas opes no baseadas em dados cientficos, mas numa aposta.
3. A opo poltica e o fazer teolgico

J deve ter ficado claro que a metodologia do crculo hermenutico aplicada teologia
nos leva a uma constatao importante: no existe teologia crist nem interpretao crist do
evangelho sem opo poltica prvia91. Isto por dois motivos fundamentais. Primeiro, a
sociologia do conhecimento nos mostrou que no incio de qualquer interpretao est o ato de
vontade a opo do pesquisador. Segundo, a anlise das condies da cincia sociolgica
nos deu conta de que nossas opes no podero basear-se em dados com exatido cientfica.
88
Ibid., p. 19.
Cf. STENGERS, Isabelle. Para alm da Grande Separao, tornamo-nos civilizados?. In: SANTOS,
Conhecimento prudente, pp. 131-149, aqui p. 145-149.
90
FUJIMURA, Joan H. Como conferir autoridade ao conhecimento na cincia e na antropologia. In: SANTOS,
Conhecimento prudente, pp. 151-181, aqui p.152.
91
SEGUNDO, Liberacin de, p. 109. Segundo caracteriza a opo humana pr-teolgica como poltica num
sentido que se apia mais no uso corrente do termo: Ainda que ele contradiga um dos mais evidentes fatos da
etimologia, a linguagem comum distingue muito bem entre sociologia e poltica. O fato de que a palavra
societas seja a traduo latina da palavra grega polis, no vem ao caso. A linguagem real ignora as etimologias
e se rende ao uso. E o uso descobriu que ao lado de certos cientistas que se chamam socilogos e que nunca
emitem uma opinio sem provas, existem os polticos cuja capacidade est precisamente em fazer opes
decisivas sem provas cientficas que os apiem (Ibid., p. 81).
89
34
Creio que os tpicos anteriores nos esclareceram suficientemente sobre a opo prvia
ao fazer teolgico, inclusive nos dando conta de que ela tem um qualificativo, ou seja,
poltica. Abordaremos agora dois pontos que nos ajudaro na compreenso de como isto
ocorre propriamente no fazer teolgico. Seguindo a terminologia de Segundo, o compromisso
vem antes, a teologia depois. Esta supe aquele.
3.1. O compromisso de mudar o mundo vem antes
3.1.1. O terreno movedio do compromisso
Consciente ou inconscientemente toda teologia situada, ou seja, devedora de seu
contexto social e dos mecanismos ideolgicos que nele se interpem. Tendo presente esta
realidade, Segundo est convencido de que a autenticidade da interpretao teolgica da
Escritura supe a contnua realizao do crculo hermenutico. Vimos que a realizao do
crculo supe a explicitao da opo pr-teolgica e a considerao dos mecanismos
ideolgicos que esto em jogo na sociedade. E que somente assim a teologia poder manter-se
em sua base revelada.
A opo pr-teolgica, mas no margem do sentido da revelao. Significa
simplesmente que no podemos pedir Escritura dados para a anlise da presente realidade
social. Vimos como James Cone entende a questo da fonte da teologia. O dado da
ressurreio de Jesus nos d conta de que Cristo est presente na histria. A luta pela
humanizao no somente est em sintonia com o Evangelho, mas o Evangelho de Cristo no
hoje da histria92.
Considerando um dado fundamental da epistemologia da cincia, segundo o qual a
natureza do objeto decide sobre o seu acesso cognitivo, o compromisso de mudar o mundo na
direo da humanizao, segundo a lei do amor, torna-se decisivo para que a opo humana
insira-se no horizonte da universalidade da revelao de Deus. De fato, sobre a revelao de
Deus que fazemos teologia. E a revelao que conhecemos a revelao do Deus-amor em
favor da humanizao da histria dos homens.
O que acabamos de afirmar relativamente tranqilo e creio que muitos o encaram
dessa maneira. No entanto, Segundo nos alerta para um ponto de suma importncia. De onde
92
Cf. CONE, op. cit., p. 46. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 43.
35
viro os dados para a anlise ideolgica que pretendemos fazer e com que base forjaremos o
projeto de sociedade suposto no compromisso de mudar o mundo?
Pois bem, dentro das condies da cincia sociolgica que temos analisado (), s nos
resta que, ou temos que negar teologia que ela nos oriente diante de hipteses ou opes
libertadoras, e assim temos que reduzi-la a suas velhas certezas abstratas, ou passamos
adiante sem certezas sociolgicas suficientemente cientficas e a teologia cai no poltico93.
A resposta neste caso no d margem a dvidas. Os dados nos vm atravs da opo

poltica. E Segundo refora sua argumentao:
Uma vez descoberta () a possibilidade e a necessidade, para a teologia libertadora, de
uma anlise ideolgica que no pode apoiar-se em provas totalmente cientficas, pelo lado
da sociologia, a necessidade de uma relao entre teologia e poltica se torna necessria e
mesmo decisiva94.
Neste sentido fica patente que a aposta prvia consiste num compromisso poltico para
mudar o mundo. Mas Segundo sabe que necessrio aparar algumas arestas de certa reserva
que persiste em relao ao elemento poltico na teologia.
3.1.2. A superao das reservas em relao ao poltico
Segundo passa a enfrentar o problema de uma teologia que se deixa definir margem
dos problemas reais da sociedade. Vale recordar uma das principais afirmaes do artigo
Dilogo e teologia fundamental de 1969. Ali nosso autor defende que a revelao de Deus
no uma mensagem destinada a frutificar sozinha, mas que nasce e se torna significativa no
dilogo entre os homens, como resposta s questes suscitadas pelos desafios da histria95.
Na obra Libertao da teologia Segundo cita um trecho de um pronunciamento dos
bispos do Terceiro Mundo que ilustra a tese da neutralidade da teologia:
A Igreja nunca se solidariza, naquilo que ela tem de essencial, de permanente, isto , sua
fidelidade e sua comunho com Cristo no evangelho, com nenhum sistema econmico,
poltico e social. Desde que o sistema cesse de assegurar o bem comum em benefcio do
interesse de alguns, deve ela no somente denunciar a injustia, mas libertar-se do
sistema inquo, pronta a colaborar com outro sistema mais bem adaptado s
necessidades do tempo e mais justo96.
Percebe-se claramente que os bispos do por suposto que o referido pronunciamento

se baseia em dados se no cientficos, pelo menos neutros, inferidos evidentemente da
93

Ibid., p. 84.
95
Cf. Id., Dilogo e teologia, p. 65-66.
96
Mensagem dos bispos do Terceiro Mundo. In: REB 27 (1967), pp. 989-997. Aqui, p. 991. Apud:
94
36
revelao. O nico compromisso conscientemente aceito e explicitado a fidelidade e

comunho com Cristo no Evangelho. Disto no se pode duvidar, mas fica algo ainda por
ressaltar:
Com que meio ou instrumento cientficos pode a Igreja decidir quando um sistema cessou
supe-se que definitivamente de promover o bem comum, e como pode estar
cientificamente certa da existncia de outro mais justo, antes de fazer a correspondente
prova?97
No estariam os bispos fazendo uma declarao cujo fundamento primeiro seria

poltico? Certamente sim, se se aceitam os pressupostos sobre os limites da cincia
sociolgica e sobre a impossibilidade lgica de se pedir revelao dados para a anlise da
presente realidade social.
Segundo cita um trecho de Rahner utilizado numa argumentao de Roger Vekemans
contrria opo poltica em teologia. Segundo ressalta que h o perigo de descontextualizar
o pensamento de Rahner lido por meio de outro autor, mas de qualquer modo sua citao
serve para mostrar que at mesmo um telogo de valor esbarra com este problema sem dar-lhe
uma suficiente soluo:
Aqui que o problema se torna, de repente, terrvel: como pode a Igreja conhecer o
contexto de sua ao, sendo que, evidentemente, esse tipo de conhecimentos (sic) no
pode ser deduzido diretamente da revelao? Querendo ou no, ao faz-lo, a Igreja se
torna dependente de fontes e mtodos de conhecimento que esto fora de seu controle
Estamos diante de um problema ao qual, que eu saiba, a epistemologia eclesistica no
prestou suficiente ateno Como pode a Igreja, em tais matrias fazer pronunciamentos
que envolvem obrigao? Em tal contexto, como pode a Igreja evitar o perigo, seja de
afirmar coisas bvias, que sero ditas melhor em qualquer outra parte, seja de aventurarse a fazer juzos que podem ser refutados por especialistas em anlise sociolgica?98
Segundo constata que o questionamento de Rahner, evidentemente, coloca a teologia

numa encruzilhada entre a imobilidade e a opo poltica:
fcil imaginar, suponho, o que significam tais perguntas para a teologia da libertao.
Se se chegar a provar ou a constatar que os problemas mais agudos do homem pertencem
todos a esse tipo de contexto, dever calar-se a teologia para no se ver rebatida por
especialistas cientficos?99
97

Rahner citado por VEKEMANS, Roger. Caesar and God. New York: Orbis Books, 1972, p. 30. Apud:
SEGUNDO, Liberacin de, p. 86. No h referncia obra especfica de Rahner.
99
98
37
3.2. A teologia vem depois.

Segundo afirma claramente que preciso optar se no se quer associar-se s opes do
status quo. Passa ento a analisar fenomenologicamente a questo acima citada. Parte do
pressuposto de que a Igreja e outros grupos humanos fazem suas opes a partir da
experincia ou confronto com o seu contexto. Trata-se de um conhecimento da realidade no
sentido de entrar em contato, sentir os desafios. A partir deste contato e da aceitao de seus
desafios, se perguntam sobre o que ter que ser feito em tal contexto100. Neste nvel da ao
humana ainda no entram em cena os conhecimentos cientficos. Estes vm depois.
Segundo assinala que, a despeito disto,
Rahner parece crer que a Igreja sabe o que tem que fazer mas que no conhece o seu
contexto. Como pode isto? () Segundo Rahner podemos deduzir conhecimentos certos
sobre o que fazer, perguntando revelao independentemente de todo o contexto. E a
revelao responde, ao que parece, prevendo dedues sobre aquilo que eternamente
cristo na conduta. Mas como a conduta depende parcialmente de conhecimentos sobre o
contexto que no pode ser deduzido da revelao, o problema consiste em saber se temos
que nos arriscar a deixar certezas totais por certezas parciais. Em outras palavras, o
problema est em saber se a teologia pode razoavelmente abandonar o terreno em que
tem respostas, para se achegar ao outro onde pode ser refutada, pelo menos naquilo que
no diz respeito diretamente revelao mas ao conhecimento do contexto histrico101.
Segundo destaca ainda que os problemas humanos mais agudos no se definem nem se
resolvem num plano de certezas. Todo homem se obriga a decidir por alto sobre problemas
que s posteriormente podero ser iluminados pelos dados da cincia. Uma vez que optou de
forma genrica, a cincia pode indicar-lhe a instrumentalidade correspondente a sua
opo102.
Portanto, todo homem faz opes no campo dos valores e interesses (poltica) antes de
sentir a necessidade do conhecimento de tipo objetivo. Levando esta situao humana geral ao
terreno da teologia, deixamos agora o prprio Segundo dizer o que quisemos expor neste
tpico:
Escapa a teologia a esta lei universal? Certamente no. Em primeiro lugar, a aceitao da
teologia, como tambm a da prpria revelao, supe uma prvia opo que s
concebvel como o desafio de um contexto determinado e bem conhecido. Somente a
partir dessa opo contextual comea a teologia a ser significativa e sempre em relao
com esse contexto real. Em outras palavras, a teologia no escolhida por razes
100
Ibid., p. 89.
Ibid.
102
Ibid., p. 90.
101
38
teolgicas. Pelo contrrio, o nico verdadeiro problema determinar se situa melhor o

homem para optar e mudar politicamente o mundo103.
Quando se afirma que as opes humanas no so tomadas num plano de certezas, na

verdade se est dizendo que o homem se deixa guiar por dados transcendentes. At mesmo o
mais objetivo dos homens se deixa guiar por dados que transcendem suas prprias
possibilidades de verificao. So estes dados que constituem o homem como um ser poltico,
isto , que se vale da experincia do seu grupo (valores e interesses) para levar adiante uma
vida que do contrrio no seria propriamente humana.
Como se v, a anlise das condies da cincia sociolgica e a considerao de
elementos importantes da epistemologia teolgica nos do conta de que o compromisso pela
humanizao se configura como opo poltica. E assim acenamos para a questo que nos
ocupar no captulo seguinte. A opo poltica, exatamente por ser tal, ou seja, por no se
fundamentar em dados empricos comprovados cientificamente, inexoravelmente colocar no
horizonte da teologia a questo dos dados transcendentes na existncia humana.
103
Ibid.
39
CAPTULO II: FUNDAMENTOS EPISTEMOLGICOS
A cristologia de Juan Luis Segundo parte do pressuposto bsico da f. Neste sentido,

seu mtodo se assemelha ao da teologia clssica. Pensa a f na perspectiva antropolgica e
dessa maneira coloca-se ao lado de outros telogos que fazem o mesmo. Sua originalidade se
d no pensar a existncia humana desde suas dimenses bsicas. Assim podemos visualizar o
quadro terico de sua reflexo sobre a f. O dado fundamental a experincia da pessoa
centrada na liberdade humana e seu poder criador. Segundo, fiel ao seu mtodo que articula
subjetividade e objetividade num todo coerente, entende que o poder criador da liberdade faz
sua apario na dimenso do sentido e da eficcia.
Pois bem, seguindo os passos da anlise fenomenolgica da existncia humana
empreendida por Segundo, estruturaremos este captulo da maneira seguinte: primeiramente
refletiremos sobre a experincia central da pessoa marcada pela liberdade criativa; em seguida
faremos a exposio da exteriorizao da liberdade humana e seu poder criador no mbito do
sentido e da eficcia, dimenses humanas estas correspondentes f antropolgica e
ideologia, respectivamente; finalmente, abordaremos a complementariedade entre estas
dimenses bsicas da existncia humana.
1. A centralidade da pessoa
A reflexo de Segundo toda centrada no tema da pessoa. Esta, por sua vez,
caracteriza-se pela experincia da liberdade e sua exteriorizao na criatividade histrica.
1.1. A liberdade como experincia central da pessoa
Para Segundo o homem recebe de Deus o dom da liberdade e da criatividade, e no ato
de exteriorizar sua liberdade no compromisso pela construo da histria manifesta a
realidade transcendente de Deus1. O ser humano fundamentalmente pessoa2, ou seja, um ser
1
Cf. SEGUNDO, Teologa abierta para el laico adulto. Vol. III. Nuestra idea de Dios. Buenos Aires, Mxico:
Ed. Carlos Lohl, 1970, pp. 24-25.
2
Cf. Ibid., p. 150.
relacional, promessa e tarefa que se realiza exteriorizando o mais profundo de sua vocao de
criatura criadora. Por conseguinte, a pessoa humana aparece como algo absolutamente
valioso para Deus, que amor, dado que a vocao do homem fazer histria amando,
libertando, criando ()3.
Segundo, a exemplo de Rahner, postula a identidade entre Deus e a graa. De fato,
para Rahner a graa a autodoao da vida de Deus aos homens4. Esta realidade universal
possibilita que a ao humana seja ao da liberdade em amor, que a vida dos homens seja
uma vida de autodoao livre e gratuita5. A prpria etimologia da palavra nos d conta de que
a graa o presente de Deus por excelncia, isto , Deus mesmo feito existncia nossa. A
graa o Esprito que habita em ns6.
Como se v, Segundo parte do prisma epistemolgico da universalidade da graa para
pensar a antropologia. O homem, por graa de Deus, se compreende como ser livre e criativo.
Da que o interesse do nosso autor se direciona para a compreenso da liberdade humana em
sua realizao histrica e, consequentemente, para o terreno da poltica. Assim se pode dizer
que a ao humana tem uma relao de causalidade com o plano salvfico de Deus. Ou seja, o
homem pode contribuir de maneira criativa e eficaz na construo da histria como histria da
salvao. Talvez possamos entender melhor este conceito de liberdade comparando-o com o
de outro telogo, K. Rahner, alis, frequentemente citado por Segundo.
Pois bem, numa perspectiva semelhante, Rahner entende que existe um a priori o
existencial sobrenatural que possibilita ao homem o conhecimento de Deus, mesmo que no
tematizado7. Neste sentido, a histria o tempo e o lugar em que o homem pode dizer sim ou
no, acolher ou rejeitar o projeto de amor revelado por Deus, porque de outra forma no
mais subsistiria a seriedade de uma histria livre8. Por conseguinte, o exerccio da liberdade
fundamentalmente dizer sim ou no a Deus enquanto se faz histria.
Com o mesmo princpio epistemolgico a universalidade da graa o pensamento
de Segundo toma outra direo. Ao contrrio de Rahner, sua ateno no se volta para o
conhecimento de Deus e seus possveis desdobramentos para o dilogo inter-religioso. A
3

Cf. RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. Introduo ao conceito de cristianismo. So Paulo: Paulus,
1999, pp. 69-73.
5
SEGUNDO, Gracia y condicin, p. 18-21.
6
Ibid., p. 241.
7
Cf.. RAHNER, op.cit., p. 71.
8
Ibid., p. 512.
4
41
universalidade da graa tida como o fator que permite ao homem compreender os

intrincados mecanismos histricos que possibilitam e limitam o exerccio da liberdade. a
graa que torna possvel ao homem intuir na realidade objetiva que tem diante de si
possibilidades de relaes humanizadoras. a graa que constitui a existncia humana como
portadora de uma espcie de promessa, um sentido, que ele denomina de pr-f, que se
manifesta na necessidade humana que todo homem tem de se orientar por dados
transcendentes. Dessa forma, se constri a histria da liberdade que perpassa toda a histria
da humanidade e alcana plena manifestao ou se se quer, personalizao em Jesus de
Nazar9. Assim, pois, a histria no o espao para o sim ou o no a Deus, um tempo de
prova, mas o nico processo de construo no qual convergem a deciso de Deus e a do
homem.
Isto permite, ademais, compreender de maneira coerente a relao entre escatologia e
histria na existncia humana. O dado escatolgico por excelncia, a ressurreio de Jesus,
no outra coisa seno a confirmao do carter de definitividade das relaes amorosas
entre os homens, as nicas capazes de criar algo definitivo na histria10. O escatolgico no
versa sobre prmios e compensaes num plano sobrenatural, mas torna manifesto o grau de
colaborao de cada homem no processo histrico-salvfico no qual Deus e os homens
caminham lado a lado. Nesta perspectiva o no no uma alternativa da liberdade, mas a
perda da liberdade11, dado que a negativa nada mais do que a recusa de colaborar na
construo de algo definitivo na histria. Uma pessoa que desse uma negativa absoluta seria
na verdade uma no-pessoa, exatamente por renunciar liberdade. E o homem no livre no
ser uma pessoa humana12.
A esta altura bom recordar o que dissemos no captulo anterior acerca da
compreenso segundiana da histria da salvao. No h uma histria natural separada de
outra sobrenatural. Antes h um nico processo em que os homens por graa de Deus tecem
relaes de solidariedade fazendo surgir a realidade humana em toda a sua concretude
histrica13.
Ligado a isto, para a compreenso da experincia da pessoa tal como a entende
Segundo, bom lembrar tambm o que foi dito a respeito da opo poltica. As relaes
9
Cf. SEGUNDO, La historia perdida, p. 509.

Cf. Ibid., pp. 618-623.
11
Cf. Id., Gracia y condicin, pp. 67-71.
12
Ibid., p. 69.
13
Cf. Id., Liberacin de, p. 161.
10
42
humanas se definem a partir da confiana fundamental de que a vida tem um sentido. Mas no
quer dizer que o homem tenha diante de si descortinadas todas as possibilidades para a
existncia, o que nos leva concluso de que tal sentido poder ser perseguido to somente
por meio de uma aposta poltica, no cientfica. Este o preo da liberdade humana, pois
todo homem se descobre j fazendo histria14, apostando tudo num mundo em que no
possvel pleno conhecimento da totalidade da realidade para somente ento seguir adiante.
Isto porque a histria um caminho que, por definio, se empreende sempre sem poder
vislumbrar jamais o que nos aguarda alm da primeira curva15.
A reflexo de Segundo sobre a pessoa articula a polaridade da subjetividade e da
objetividade. A liberdade humana no uma abstrao, mas uma tarefa que se realiza na
histria. Evitam-se dessa maneira perspectivas unilaterais que ora resvalam para a
arbitrariedade individualista ora sucumbem nos essencialismos. Assim possvel uma
aproximao ao pensamento existencialista quando este afirma que a existncia precede a
essncia. A originalidade de Segundo que, ao contrrio do que pensa Jean-Paul Sartre, um
dos maiores expoentes desta corrente de pensamento, a existncia humana compreendida a
partir da universalidade da graa, de tal modo que a liberdade tem a sua fonte. O homem no
mera realidade dada, como tendem a afirmar os essencialismos, nem tampouco poder
decidir arbitrariamente o que ser ao fim de sua existncia. A realidade mais complexa.
Existe uma circularidade entre natureza e liberdade essncia e existncia que deve ser
considerada.
verdade que o homem decide o sentido de sua existncia, do contrrio no seria
livre, mas tambm fato que a realidade objetiva que est a impe limites liberdade
humana. At mesmo as criaes da prpria liberdade carregam esta ambigidade de
possibilitar e interditar16. No entender de Segundo, o que impede que a liberdade humana se
perca totalmente em meio aos condicionamentos, que ela emerge de uma fonte, ou seja, da
gratuita presena da vida divina na existncia humana17.
14

Ibid.
16
Cf. Id., Gracia y condicin, pp. 47-54.
17
Cf. Ibid., p. 67.
15
43
1.2. A criatividade como exteriorizao da liberdade

O que foi dito no tpico anterior nos leva compreenso de que a criao a
exteriorizao ou a historicizao tanto da liberdade divina quanto da liberdade humana,
contanto que se demarque a diferena entre uma e outra. Deus cria a partir do nada, o homem
num mundo j criado. Por isso, quando nos referimos liberdade humana, pensamos a
criatividade na esfera do sentido que o homem poder definir num mundo que o precede.
Estritamente falando, o homem deve criar manejando meios naturais e artificiais para realizar
seus projetos. Por conta disto, no somente deve se utilizar de um material limitado, como
deve respeitar at certo ponto a lgica prpria da realidade objetiva, se quer que sua liberdade
seja eficaz18.
Falamos em respeitar at certo ponto porque evidentemente uma resignao absoluta
lgica do mundo objetivo seria precisamente a negao da liberdade. Nem mesmo a
evoluo biolgica se explicaria se no houvesse a possibilidade de certa transposio de
barreiras objetivas. O certo que no plano humano a articulao da circularidade entre
liberdade e realidade, subjetividade e objetividade, homem interior e mundo constitui-se como
base da antropologia de Segundo.
Pode-se concluir que a liberdade a capacidade que o homem tem de definir projetos
de amor e de algum modo realiz-los na histria transpondo a teimosia de uma realidade
incrivelmente complexa e resistente aos seus projetos.
Pode ser bom agora entender como isto ocorre na existncia humana concreta.
Certamente o formato deste discurso sobre a experincia da pessoa apresentado at aqui no
se presta de modo suficientemente adequado aos propsitos de quem pretende dialogar com
pessoas que nem sempre compartilham de nossos pressupostos e de nosso campo semntico.
Nossa linguagem e nossas afirmaes podem parecer um tanto esotricas. Segundo tem
conscincia deste risco. Por isso se prope rastrear a existncia humana por meio de uma
anlise fenomenolgica numa tentativa deixar a realidade mesma falar. o que se ver a
seguir.
18
Cf. Id., La historia perdida, p. 26.
44
2. F antropolgica
O primeiro dado da anlise fenomenolgica da existncia humana empreendida por
Segundo to geral que se converte em dimenso antropolgica. Trata-se da constatao da
inexorvel tarefa humana de escolher num limitado campo de possibilidades. A liberdade se
constitui como economia de energia em prol da definio da estrutura de sentido da
existncia. O homem se descobre e se constitui fazendo escolhas no por mera deliberao
mental, mas por um motivo que a simples observao do cotidiano poder revelar. Diante da
impossibilidade prtica escassez energtica de experimentar pessoalmente os caminhos
possveis, aposta no testemunho alheio. a dimenso da f, um grande dispositivo de
poupana energtica19, verdadeiro atalho existencial que permite ao homem definir o sentido
da prpria vida. antropolgica porque comum a todo homem.
2.1. Liberdade e sentido
Segundo parte do pressuposto de que os homens agem em busca de satisfao a fim de
alcanar a felicidade. Esta entendida como a simples e primitiva sensao (...) de estar
satisfeito com a vida20. E estar satisfeito nada mais nada menos que ter a sensao de ter
realizado o prprio projeto de vida. Contudo, a realidade nos mostra que a busca por
satisfao complexa a tal ponto de se ter a impresso de que poucos homens, ao final de
sua existncia, tm a sensao de ser felizes ou t-lo sido21.
Por que a maioria dos homens no atinge a meta a que se props chegar? Uma
hiptese parece muito lgica: os homens no fazem a devida distino entre satisfaes
imediatas e satisfaes mediatas. No obstante o fato de terem definido uma meta para sua
existncia, distraem-se no caminho e acabam atrados por finalidades secundrias22. No
percebem que satisfaes mediatas supem muitas vezes a renncia de satisfaes imediatas e
acabam frustrando seus projetos.
No h dvida que a realizao de um projeto existencial exige que se coloque tudo a
seu servio. Isto porque todo homem tem a sua disposio uma quantidade limitada de
energia. Por conta disso, qualquer escolha humana possibilita e interdita ao mesmo tempo23.
19
Id., El hombre de hoy, tomo I, p. 169.

21
Ibid.
22
Ibid.
23
Cf. Id. Massas e minorias na dialtica divina da libertao. So Paulo: Ed. Loyola, 1975, pp. 5-25.
20
45
S para citar um exemplo, um estudante que decide adiantar a redao de um trabalho numa
determinada tarde de domingo renuncia irremediavelmente a todas as outras possibilidades de
emprego de sua valiosa cota de energia disponvel para este limitado perodo de tempo.
Assim, pois, a felicidade de cada pessoa, ou seja, o grau de satisfao com a vida em qualquer
momento de sua existncia, depende de que se tenha administrado de maneira eficaz sua
reserva de possibilidades24.
Esta uma constatao bastante lgica. Mas no significa que se tenha dito tudo. A
experincia da pessoa humana no se reduz a aspectos meramente operacionais. A realidade
concreta mostra que no basta uma boa administrao da cota energtica. H um problema
prvio fundamental a ser enfrentado. preciso ter alguma certeza de que determinada meta
uma vez alcanada proporcionar satisfao e consequentemente felicidade. Um homem deve
ter certa convico de que vale a pena fazer renncias por algo. Como reconhecer a prola
precisa? De alguma maneira todas as pessoas colocam para si mesmas questes desta
natureza. Mas o certo que de algum modo estruturam a vida a partir de dados que
consideram confiveis. Como isto ocorre?
Pois bem, Segundo ilustra esta questo imaginando a seguinte situao. Aventa a
possibilidade de algum percorrer toda a sua existncia a fim de verificar empiricamente um
leque de opes, sem se comprometer efetivamente com nenhuma delas, para somente no fim
decidir por uma que inquestionavelmente pudesse lhe assegurar a felicidade. Ao final dessa
viagem, afirma Segundo, ver-se-ia que esta j teria sido a opo, e por mais que parea ser a
mais lgica, teria sido na verdade a menos satisfatria. Justamente no ponto em que a
liberdade parece ter claras as opes mais acertadas, e a felicidade na palma da mo, j no h
mais o que escolher, dado que j se escolheu tudo. E acrescenta-se a isto a proximidade da
morte como desfecho trgico25.
Em outras palavras, percorrer toda a vida com a finalidade de verificar empiricamente
as possibilidades mais seguras para se alcanar a felicidade j uma opo, viver, e como
tal implica um gasto monumental de energia, na verdade todas as energias de uma existncia.
Fazer uma viagem exploratria por toda a existncia sem se apegar a nada o mesmo que
eliminar a fonte de valores que podem dar sentido prpria vida. No entanto, adverte
Segundo, essa enorme e radical dificuldade () no parece deter ou paralisar a atividade da
24
25

Cf. Ibid., p. 21.
46
maioria da humanidade. Se os homens no so felizes, tampouco so caticos26. As pessoas

tomam decises por conta prpria e at certo ponto podemos prever seu comportamento. Em
que se fiam para fazer suas escolhas com um mnimo de segurana?
A experincia mostrar aqui o que se pode prever: que somente possvel certa certeza de
escolher um caminho que conduz felicidade, baseando-nos em experincias alheias.
Aparece aqui a bsica solidariedade da espcie humana. As experincias de valores
realizados nos vm atravs de nossos semelhantes. Antes de as termos ns mesmos,
percebemos seu valor, suas possibilidades de satisfao, atravs do testemunho da
felicidade ou infelicidade alheias27.
Assim, pois, se configura uma interdependncia entre todos na comunidade humana,

de modo que a estrutura valorativa capaz de dar um sentido nossa vida consolida-se sobre
testemunhas referenciais, nas quais depositamos nossa confiana28. O homem, este ser livre
e criador, se percebe j fazendo escolhas. Trata-se do poder criador no mbito do sentido. O
homem, todo e qualquer homem, se vale do testemunho alheio para definir um sentido para a
sua existncia.
Pois bem, a esta altura j se percebe que Segundo questiona a afirmao de que os
homens esto divididos entre os que estruturam sua vida a partir de uma f e os que seguem
uma viso cientfica da realidade ou como ele prefere uma ideologia. A f, pois, um
dado constitutivo do ser humano, uma dimenso antropolgica.
Nenhuma lgica, nenhuma cincia pode suprir a aposta pelo desconhecido. necessrio
escolher sempre como supremo e incondicionado algo cujo valor concreto no se conhece
pessoal e experimentalmente29.
2.2. A f antropolgica como instncia de absolutizao

Neste ponto Segundo entende que o poder criador da liberdade no horizonte do sentido
funciona como instncia de absolutizao na existncia humana. Isto ocorre na medida em
que o homem se espelha em testemunhas referenciais para definir seu prprio projeto de vida.
O grau de satisfao com a vida, demonstrado pelas testemunhas, depem sobre os valores
que podero ser assumidos pessoalmente pelo ato de f antropolgica. Tais valores so
organizados e hierarquizados em funo de um valor absoluto, ou seja, incondicionado.
Segundo chama a ateno sobre a dificuldade de se definir conceitualmente os valores.
No h como no cair em tautologias. Podemos dizer que valor a razo ou motivo de
26
Ibid., p. 23.
Ibid.
28
Ibid., p. 24.
29
Ibid., p. 23.
27
47
nossas preferncias e opes, mas ainda assim a definio no nos esclarece mais que a
palavra mesma30.
O mesmo ocorre com a nomeao dos valores. Algum diria que a justia um valor,
mas se prestarmos ateno veremos que a justia na verdade um meio a servio de algo que
se apresenta como valioso para quem a pratica. Seria estranho praticar a justia simplesmente
para ser justo, mas no assim se a pensamos como uma forma concreta de se relacionar com
pessoas. E assim, chega-se a uma definio simples e significativa no atuar humano, mas de
difcil definio conceitual: valor se refere quilo que vale a pena31.
A modo de sntese Segundo afirma que o valor na verdade uma abstrao em trs
nveis. Primeiramente, o valor se refere sempre a pessoas e no a coisas: tudo o que
assumimos como valor dinheiro, poder, amizade, justia - so formas abstratas de dizer
como nos relacionamos positiva ou negativamente com pessoas32. S para citar um exemplo,
o interesse por algum no cessa com a efetivao da amizade, mas ao contrrio se fortalece.
Em segundo lugar, a pluralidade de valores no se refere realidade concreta, esfera
do Ser quilo que , mas ao mbito dos anseios humanos, ou seja, esfera do dever-ser
definido pela liberdade. A opo irremediavelmente caminha ao lado de coisas concretas
elegveis e, portanto, valiosas. Porm, obedece a uma unidade fundamental complexa em
torno a um valor incondicionado, livremente definido.
Todos buscamos simultaneamente nossa prpria realizao e a dos seres que amamos,
elegendo entre diversas formas ou possibilidades desse mesmo e nico valor. O que
chamamos valores no pode ser outra coisa que diferentes formas abstratas, mais ou
menos estabilizadas, dentro dessa transformao ou desenvolvimento de uma nica
energia em prol de uma realizao33.
Finalmente, Segundo destaca o papel da imaginao no processo de escolha.

No escolhemos concretamente entre valores, mas entre representaes imaginrias de
satisfaes. No nos decidimos pela virtude ou pelo valor da paz, mas por uma
imaginao da satisfao que viria do fato de as pessoas a quem queremos bem viverem
numa situao de paz ou de maior paz34.
30
Id., El hombre de hoy, tomo I, p. 31. (Cf. Id., La historia perdida, pp. 49-50).
Ibid., p. 32.
32
Cf. Ibid.
33
Ibid., pp. 32-33.
34
Ibid., p. 33.
31
48
Segundo acrescenta que somente depois dessa escolha colocamos um nome

abstrato a essa imaginao prospectiva35. Alm disso, na medida em que tais valores so
assumidos pessoalmente ocorre uma verdadeira hierarquizao. Na busca pela felicidade ou
por estar satisfeito com a vida uns valores vo dando prioridade a outros at se chegar a um
valor absoluto ao qual se subordina todo o resto. Concretamente, o homem faz uma aposta
existencial e para concretiz-la define uma escala ideal de valores, entre os quais um tem
primazia. neste sentido que a liberdade humana funciona como instncia de absolutizao.
O poder criativo define uma estrutura de significao que funciona como o sentido da vida.
Na medida em que tal estrutura se constitui, a existncia vai ganhando contornos cada vez
mais definidos. Assim se compreende o que diz Segundo ao afirmar que a f comea a tarefa
humanizadora ao preferir um valor ao qual se pensa poder confiar a vida inteira e a busca da
felicidade possvel36.
2.3. A f antropolgica como fator de compreenso da realidade
Segundo afirma que a f antropolgica funciona como elemento valorativocognoscitivo na existncia humana. A maneira como uma pessoa percebe o mundo e a
totalidade de sua vida depende de sua f. Isto se torna mais evidente na existncia adulta, mas
pode ser verificado desde a infncia e a adolescncia.
a) Infncia: o mundo como possibilidade de prmios e castigos
Na infncia a estrutura significativa aparece de modo elementar. Isto ocorre em dois
momentos, cada um com uma caracterstica peculiar. De incio a memria da espcie humana
muito mais determinante para estruturar o comportamento da criana. O instinto guia a
conduta. No se faz ainda a distino entre satisfaes imediatas e satisfaes mediatas. Isto
somente ser percebido num segundo momento, quando a criana, por sua razo, deixa de
obedecer ao instinto e comea a renunciar a satisfaes imediatas em prol de outras de longo
prazo e mais prometedoras. Nem mesmo aqui h uma f propriamente dita, dado que os
valores assimilados dos pais e educadores no so assumidos de maneira consciente e crtica.
O que ocorre na verdade que os mtodos de satisfao praticados pelas pessoas maiores so
vistos como dignos de f, de confiana. Nesta fase pode ocorrer a nomeao abstrata do
objeto da f, contudo, com o mesmo nome dado pelos pais e educadores estrutura de
significao que transmitem para o educando. A criana na verdade assume a etiqueta
35
36

Ibid., pp. 25-26.
49
valorativa dos pais e educadores. Assim natural que se auto-intitulem crists, liberais,
marxistas etc., uma vez que esta a identidade assumida pelos depositrios de sua f37.
Assim, do ponto de vista que nos ocupa, vale destacar que nesta fase da vida ainda no
se faz clara distino entre os sistemas de valores e os sistemas de meios de eficcia. A
estrutura significativa posta em prtica na medida em que a criana pratica de maneira quase
mimtica os mtodos de satisfao oferecidos pelas pessoas maiores. A estrutura significativa
pessoal ainda no foi assumida de maneira consciente. Por conta disso a nfase da existncia
recai sobre a dimenso dos meios de eficcia, de tal modo que o mundo percebido como a
possibilidade de prmios e castigos. De maneira geral a criana reproduzir os mtodos dos
pais a fim de alcanar satisfaes prmios , especialmente quando se trata de satisfaes
menos imediatas.
b) Adolescncia: a formao do ideal ante um mundo de possibilidades
Na adolescncia, com a descoberta do eu, ocorre uma mudana significativa. A
busca de identidade leva o adolescente a distinguir entre sistemas de valores e sistemas de
meios de eficcia. a descoberta das dimenses bsicas da existncia humana. Desse modo,
por um lado, na dimenso do sentido, temos o momento da definio do ideal, de assumir
pessoalmente uma estrutura significativa, o comeo de uma busca do modo de coordenar o
absoluto e o relativo nas decises que se tomam38. Em funo disto, cai em boa parte a f nos
pais e educadores. O adolescente se depara com um mundo de possibilidades e sua f se torna
mais fluida. Ocorre uma abertura para o testemunho de outras pessoas confiveis. A
necessidade humana de confiar no testemunho alheio continua, com a diferena de que agora
outras pessoas, e at mesmo grandes personalidades histricas, podero eventualmente servirlhe de inspirao na formao de seu ideal de vida. Por outro lado, na dimenso da eficcia, o
adolescente entra no mundo da experimentao dos mtodos de satisfao, fazendo a
passagem da confiana nos mtodos dos pais para o manejo pessoal dos meios que, uma vez
testados, sero postos a servio dos valores que assume como seus39.
A fluidez da f e a viso de mundo que da resulta o que caracteriza esta fase. A
reserva energtica ainda no foi muito usada. Muitos cartuchos podero ser queimados na
experimentao de meios que aos olhos do indivduo parecem adequados para o seu projeto
de vida. Nesta fase a dimenso da eficcia ainda d o tom da existncia. por meio dela que
37
Cf. Ibid., pp. 40-41.

Ibid. p. 41.
39
Cf. Ibid., pp. 41-43.
38
50
se far a escolha do valor absoluto. De modo geral o adolescente se dedica ao aprendizado.

Nesta dinmica poder mudar ou redimensionar seu ideal. Uma estrutura de sentido
assumida na medida em que sua efetivao recebe o aval da realidade. O mundo visto como
um
leque
de
possibilidades.
Aparece
de
maneira
embrionria
manejo
da
complementariedade das dimenses humanas bsicas40.

c) A maturidade: f e realidade
A passagem da adolescncia para a maturidade marcada por dois elementos
principais: alcance da solidez da f e um maior conhecimento da realidade.
primeira vista se poderia pensar que com maior conhecimento da realidade a pessoa
se desembaraaria da f e passaria a guiar-se por dados objetivos, cientficos. Mas, como
vimos, foi exatamente por meio da anlise de uma existncia adulta que Segundo demonstrou
a impossibilidade de se eleger por experincia prpria ou por conhecimento objetivo os
valores que do sentido vida.
Pois bem, na maturidade, tendo j queimado muitos cartuchos na escolha do valor
supremo, o homem se preocupa mais em conhecer a realidade objetiva e a instrumentalidade
necessria para colocar em prtica seu projeto de vida. O mundo visto como uma realidade
complexa, onde tudo inter-relacionado e aparentemente hostil aos projetos humanos. Nesta
fase, a estrutura de sentido d a tnica da existncia. A preocupao recai sobre o clculo dos
preos que se devero pagar na concretizao do projeto de vida. Por conseguinte, o homem
maduro ter dificuldade de mudar sua f41. E assim j de se supor o que temos tentado dizer
neste tpico: a f incidir sempre mais na percepo da realidade e na avaliao dos
resultados no mundo da prtica.
J vimos que os fracassos, a resistncia dos fatos diante dos desejos e projetos, so como
gritos de alarme: questionam tanto a f escolhida, como os mtodos ou ideologias
empregados. Com a individualidade ou extrema dificuldade de mudar de f a essa altura
da vida, cresce a tentao de justificar, racionalizar ou idealizar os fracassos. Isto , de
trocar seu sinal negativo por outro positivo, condizente com a estrutura que se escolheu e
que no se tem energia suficiente para mudar.
De fato, no podemos esquecer que a f, entendida como estrutura de significao e
valorao, no apenas informa sobre o dever ser, mas um fator determinante na idade
adulta, pelo menos da maneira como se percebe o que . () no unicamente a
maneira de estruturar o domnio do que deve ser; tambm premissa cognitiva que nos
40
41
Cf. Ibid.
Cf. Ibid., pp. 43-44.
51
faz perceber certas coisas e no perceber outras, igualmente presentes em nosso campo
visual42.
Na verdade, Segundo, tendo nos conduzido pela mo at a compreenso do estgio

mais evoludo do manejo do absoluto e do relativo na vida de uma pessoa, nos mostra que h
uma zona de convergncia entre as dimenses bsicas da existncia humana, formada por
aquilo que ele chama de dados transcendentes. Mais adiante trataremos desta questo. Por
hora interessa-nos destacar que so estes dados que incidem na dimenso cognitiva da f,
possibilitando uma compreenso global da vida e das possibilidades que o mundo real oferece
ao homem.
3. Ideologia
A anlise de Segundo nos coloca diante de outro elemento que de to geral e bsico se
converte igualmente em dado constitutivo de todo homem. Trata-se da dimenso dos meios de
eficcia por ele denominada de maneira original com o termo ideologia. Esta surge da
necessidade de implantar na realidade o sistema de valores determinado pela f43. Resulta
do encontro entre as dimenses subjetiva e objetiva da liberdade e necessariamente introduz
elementos de relativizao na existncia humana.
Assim, pois, faremos a exposio de dois desdobramentos desta compreenso
antropolgica de Segundo: o primeiro que a realizao histrica da estrutura de sentido
supe uma estrutura de meios de eficcia; o segundo se refere ao fato de que os meios
funcionam como elemento de relativizao da liberdade, pois o uso da instrumentalidade em
prol da estrutura de sentido a f somente possvel mediante compromisso existencial,
ou seja, por meio de uma opo (relativa) que maneja ao mesmo tempo o absoluto e o relativo
da existncia humana.
3.1. Liberdade e eficcia
Segundo no pensa a existncia humana como um em si estanque da realidade. A
estrutura de sentido definida pela liberdade no um projeto que chega pronto ao mundo
objetivo. Pelo contrrio, o homem se descobre como um ser livre no mundo. Isto tem uma
implicao bastante lgica no seu pensamento: o poder criativo da liberdade humana se
42
43
Ibid., p. 44-45.
52
manifesta tambm na busca de eficcia. Esta uma dimenso constitutiva do ser humano.
Caso contrrio a liberdade seria mera abstrao ou mistificao, e a f se converteria em m
f exatamente por no prever os meios para sua efetivao histrica44.
Em princpio a formulao antropolgica de Segundo bastante simples: o homem
um ser livre e criativo. Por sua liberdade define o sentido de sua vida a f e encontra na
realidade objetiva instrumentos ideologias para a concretizao de seus projetos. No
obstante a clareza desta formulao, o leitor empenhado em compreender a dimenso dos
meios de eficcia pode ser induzido a equvocos semelhantes aos que poderiam ocorrer na
compreenso da f antropolgica.
Vimos que o objeto da f no o Ser, aquilo que , mas um dever-ser definido pela
liberdade, ou seja, os valores (interpessoais) que podem dar sentido vida, em ltima
instncia um Valor incondicionado. Para Segundo o homem no escolhe entre o Bem
identificado com a plenitude do Ser e o Mal associado idia de carncia. Pelo contrrio,
o homem tem diante de si um mundo que em sua objetividade no carrega nenhum valor
seno o de conhecer o que a ser construdo por meio de projetos de amor. Em outras
palavras, o homem no escolhe entre o que, em si mesmo, o bem ou o mal, mas entre o bem
de ser livre (e pessoa) ou o mal de no s-lo (e ser coisa)45. O mal no uma alternativa para
a liberdade, mas algo que tira a liberdade, ou seja, transforma o homem num mecanismo sem
projetos. Na verdade a liberdade a luta criativa e continuada contra a tendncia
acomodao diante da dureza e complexidade da realidade. Vale lembrar que a antropologia
personalista de Segundo compreende a liberdade como poder criador. O homem um ser livre
que herda as caractersticas do Criador.
Esta formulao do conceito de f tem desdobramentos no conceito de ideologia. Uma
leitura apressada poder induzir concluso de que o homem escolhe sem ambigidade entre
meios adequados e meios inadequados para a concretizao de seus projetos. Se assim fosse a
liberdade humana seria ilimitada, contanto que escolhesse bem a instrumentalidade no seu
campo de ao. Contudo, a experincia da liberdade humana nos mostra outra coisa. Diante
da complexidade do real a tarefa da liberdade consiste em combinar meios cuja lgica
independe da lgica que define os projetos humanos. Os meios em si mesmos no so nem
bons nem maus. Simplesmente carregam a ambigidade prpria do mundo da objetividade:
possibilitam e interditam, simultaneamente, os projetos humanos. E assim a limitao do
44
45
Cf. Id., El hombre de hoy, tomo I, p. 158.

Id., El hombre de hoy, tomo II/ 2, p. 967.
53
mundo objetivo se converte em limitao do prprio homem. Somente assim se compreende a

tese de Segundo de que existe uma dimenso humana formada pelos meios de eficcia.
Dessa forma, Segundo entende que a liberdade humana, neste campo da objetividade,
assim como ocorre no mbito dos valores, no consiste em escolher entre o Bem ou o Mal,
mas em combinar de maneira criativa os meios que a realidade objetiva oferece como
possibilidade para a concretizao de projetos humanizadores. Em outras palavras, a liberdade
consiste em ser pessoa (criativa) num mundo cujas tendncias nos induzem coisificao,
morte do sentido da vida46. Como j dissemos, dimenso que se encarrega de combinar a
instrumentalidade necessria para a concretizao da f Segundo chama de ideologia.
Esta palavra carrega conotaes diversas na tradio do pensamento. Em termos gerais
este conceito est ligado dimenso cognoscitiva do homem. Segundo a utiliza em duas
perspectivas distintas. Na primeira, como vimos no captulo anterior, ideologia tem a ver com
o encobrimento e a falsa conscincia do mundo47. Neste uso crtico, ideologia se converte em
objeto de suspeita. Um dos desafios da teologia desmascarar as ideologias que, consciente
ou inconscientemente, condicionam o fazer teolgico. A segunda perspectiva de uso do termo
ideologia uma inovao terminolgica. Segundo o emprega com um sentido que guarda um
parentesco significativo com o uso corrente na linguagem e simultaneamente preenche uma
lacuna neste mesmo uso. Em nossa cultura a palavra ideologia se revestiu de conotao
pejorativa. Contudo, Segundo a considera um produto social necessrio para a efetivao dos
projetos humanos:
Chamarei de ideologia a todos os sistemas de meios, sejam eles naturais ou artificiais,
em ordem consecuo de um fim. Poderemos dizer tambm () que o conjunto
sistemtico do que queremos de maneira hipottica, no absoluta; em outras palavras,
todo sistema de meios, como j se disse48.
A principal razo da escolha do termo ideologia para nomear esta dimenso humana
de ordem etimolgica. Em grego esta palavra significa (...) a forma visvel, o aspecto das
coisas, ou seja, minha percepo do objetivo49. Da tambm o fato de que, no
pensamento de Segundo, ideologia e cincia sejam termos equivalentes, pertencentes ao
mbito do conhecimento da realidade, formando parte da dimenso dos meios de eficcia.
Nosso autor no se descuida do fato de que a viso das coisas surge sempre em funo dos
46
Cf. Ibid., pp. 968-969.

Cf. Id., Liberacin de, p. 11-12 e 48-49.
48
49
Ibid.
47
54
fins determinados pela dimenso da f. O conhecimento da realidade, que em princpio

objetivo, est sempre em relao com a dimenso valorativa do homem. Por isso, melhor
falar em pretenso objetividade: Ideologia designa assim (...) uma viso das coisas que se
pretende objetiva e, em ltima instncia, livre (pelo menos em si mesma) de valores50.
Segundo mostra que a falta de cidadania da palavra ideologia se deve em grande
parte a um mal entendido que consiste basicamente na falsa convico da possibilidade de um
conhecimento cientfico livre de interesses humanos. Foi assim que procedeu K. Marx ao
propor uma viso cientfica do mundo como meio de desmascarar a ideologia burguesa. Outro
mal-entendido, intimamente relacionado ao primeiro, consiste em pensar na possibilidade de
uma vida orientada unicamente por uma viso cientfica da realidade, sem a f. A realidade,
no entanto, nos mostra que a cincia est sempre a servio de finalidades e interesses
humanos. De acordo com a terminologia empregada por Segundo, a cincia est sempre a
servio da f antropolgica.
3.2. A realidade objetiva como instncia de relativizao
A relativizao na existncia humana decorre do exerccio da prpria liberdade. Ao
contrrio do que ocorre na definio dos valores, o juzo sobre os meios de eficcia obedecem
a critrios que se impem pela lgica da instrumentalidade ou exterioridade objetiva. O uso da
liberdade na realizao da estrutura de sentido supe um perda relativa, nunca absoluta, da
liberdade. Dentro do limitado campo de possibilidades que a realidade objetiva oferece ao
homem, o preo da realizao de determinados valores a no realizao de outros
igualmente importantes. O homem vai fechando caminhos na medida em que trilha passo a
passo um determinado caminho 51. No se pode negligenciar que o potencial criador da
liberdade humana enfrenta a espessura de uma realidade na qual atuam mecanismos de
acomodao e de degradao energtica.
Chocamos-nos contra a complexidade que nos espera quando queremos ingenuamente
pr a realidade a servio de nossos valores. Em todas as partes, a realidade parece vingarse de nossas tentativas de coloc-la com grandes meios de acordo com a significao
que queremos dar existncia humana individual e social52.
Esta constatao da anlise de Segundo deixa sem cho certa concepo fixista do
atuar humano, segundo a qual a liberdade, posta ante a disjuntiva de um ato bom e outro mal,
50
Ibid., p. 29.
52
Ibid., pp. 321-322.
51
55
pode escolher qual dos dois passaria de projeto a realidade53. De fato, uma compreenso
mais global e dinmica do uso da liberdade mostrar como uma diversidade de mecanismos
despersonalizadores faz passar por ato livre os mais variados determinismos, tanto
provenientes do inconsciente, como nos mostra a psicologia profunda, como do mundo das
coisas, de acordo com a fenomenologia. Por outra parte, e talvez com muito mais
profundidade, uma concepo evolutiva do homem mostrar que esta mescla das aes
humanas se deve ao fato de que a liberdade na verdade a possibilidade de assumir pouco a
pouco o timo de um processo evolutivo no qual atuam os mais variados determinismos.
Em uma palavra, a liberdade (...) abre caminho penosamente atravs dos prprios
instrumentos de sua realizao54. Somente possvel uma vida em liberdade por meio deste
enfrentamento. Podemos entender melhor este princpio elevando-o ao nvel da realidade
scio-poltica. Segundo mostra que somente possvel manter nossa opo valorativa fazendo
opes concretas (relativas) no mundo dos meios. Assim, por exemplo, no se pode evitar
uma opo concreta quando duas ou mais ideologias polticas se apresentam como
alternativas na sociedade em que vivemos. A opo por realidades universais como a
sociedade ou o homem revela-se em ltima instncia uma opo pela ideologia vigente e
hegemnica. Isto implica a aceitao de que existe uma causalidade entre o uso de
instrumentos relativos e a realizao do valor supremo que escolhemos para a nossa vida e
para as pessoas que queremos bem55.
4. Distino e complementariedade entre f antropolgica e ideologia

J deve ter ficado claro que Segundo desconstri com sua anlise a mentalidade
corrente segundo a qual os homens esto divididos entre os que, por um lado, norteiam sua
vida pela f e os que, por outro, se orientam por uma ideologia ou, o que d no mesmo, por
uma viso cientfica da realidade. Os dois primeiros passos de sua anlise mostram com
clareza as duas dimenses bsicas e constitutivas da existncia humana, a do sentido e a da
eficcia. Agora a reflexo entra no campo da coerncia entre f e ideologia, ou seja, a ateno
se volta para a distino e complementariedade entre duas dimenses igualmente necessrias
no homem.
53
Id., Gracia y condicin, p. 209.

Ibid., p. 210.
55
Id., Capaitalismo-Socialismo, crux teolgica. In: Concilium 96 (1974/6), pp. 776-791, aqui p. 788, passim.
54
56
Este passo importante e decisivo, dado que o contexto cultural que se moldou nos
dois ltimos sculos dificulta a aceitao da formulao antropolgica resultante da anlise
apresentada at aqui, no tanto por conta da afirmao da existncia das duas dimenses
humanas, tampouco por causa do emprego da terminologia proposta, mas pelo fato de serem
dimenses que atuam de maneira complementar56. O homem moderno est acostumado a
fazer derivar seus valores do conhecimento da realidade objetiva. Por conseguinte, parece no
haver outra maneira de demonstrar a distino e a complementariedade das dimenses
humanas a no ser analisando os resultados das grandes aes do homem. Neste sentido,
assim o entende Segundo, a atitude humana diante da experincia do fracasso, ao lado de
tantas outras, um exemplo esclarecedor de como f e ideologia se distinguem e se
complementam57.
4.1. O potencial crtico do fracasso
Quando a realidade frustra nossas expectativas experimentamos o fracasso. normal
que situaes assim gerem questionamentos sobre nossos valores e sobre nossos mtodos de
atuao. Ambos evidenciaro sempre e simultaneamente a distino e a complementariedade
entre as dimenses humanas bsicas. Segundo afirma que a anlise do fracasso em termos de
eficcia supe que, mantendo nossos valores, poderamos mudar ou redimensionar os
56
Cf. Id., El hombre de hoy, tomo I, p. 111. Recentemente o Supremo Tribunal Federal reuniu um grupo de
cientistas bilogos, geneticistas, neurocientistas, bioeticistas, mdicos e antroplogos em uma audincia
pblica com a finalidade de discutir as implicaes ticas das pesquisas com clulas-tronco. O objetivo dos
ministros era obter esclarecimentos de especialistas para depois emitir um parecer jurdico sobre quando
comea a vida humana, em resposta a uma ao do Ministrio Pblico Federal. A questo era saber se os
embries feitos em clnicas de fertilizao devem ter status de pessoa. A relevncia do debate logo foi posta
em questo sob alegao de que teria ocorrido confuso de metodologias. Ocorre que parte dos cientistas foi
convidada pela CNBB (Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil) e pelo Ministrio Pblico Federal, cuja
ao foi elaborada pelo ento procurador-geral Cludio Fonteles, hoje subprocurador, que, embora evocando
critrios tcnicos, no esconde suas convices tico-religiosas. Pouco antes da audincia um dos crticos, o
filsofo Maurcio Carvalho Ramos, professor da Universidade de So Paulo, disse temer que se discutisse a
questo errada: a cincia estuda sistemas biolgicos materiais e a resposta de o que vem a ser a vida posta
de lado. E acrescentou: se o critrio para a escolha daquelas pessoas foi o vnculo delas com alguma
religio, qualquer concluso a que o debate chegue vai ser inconveniente (In: Folha de So Paulo, 20 de abril
de 2007, p. A19). Este um exemplo daquilo que Segundo constata em sua anlise: chega-se ao
reconhecimento das duas dimenses a do sentido (valores) e a da eficcia (cincia) , mas no se aceita que
as duas funcionem de maneira complementar. Contudo, declaraes de uma das cientistas participantes da
audincia mostram exatamente o contrrio. Aps sua interveno, a geneticista Mayana Zatz, cujo
posicionamento teria sido associado sua filiao ao judasmo religio que entende que a vida comea com
o nascimento do ser humano , declarou: posso garantir que minha defesa da pesquisa com clulas-tronco
embrionrias est longe de ser motivada por razes religiosas. por meus pacientes, para minorar o
sofrimento deles (In: id., 21 de abril, p. A20). Como se v, embora se negue aceitar que movida por razes
religiosas, a cientista no exclui a dimenso valorativa f antropolgica, diria Segundo de sua tese
cientfica: por meus pacientes.
57
57
mtodos para alcanarmos nossos objetivos. Por outro lado, a anlise do fracasso em termos
de sentido consiste em se perguntar se no h um sentido, um valor, no prprio fracasso. Se
este no era um preo digno de ser pago pelo nosso valor supremo, o que equivaleria
finalmente a constatar que o fracasso no era tal58. H situaes em que o triunfo somente
possvel renunciando ao ideal bsico. Tambm neste caso, em ltima instncia, ver-se-ia que
o triunfo no era tal. Na verdade, nossas aes devem obedecer sempre a ambos os critrios.
Se algum considera os fracassos somente do ponto de vista da eficcia, terminar
pagando qualquer preo (em valor) pela obteno de qualquer coisa desejada. E, pelo
contrrio, se algum considera os fracassos somente do ponto de vista de sua possvel
justificativa valorativa, acabar canonizando a ineficcia. O primeiro converteria cada
militante num oportunista; o segundo, a cada inepto, ignorante ou preguioso, num
mrtir.
(...)
Fica claro assim, a meu modo de ver, que somente o levar em conta ambas as dimenses
antropolgicas, como diferentes e complementrias, constitui a base da maturidade e da
liberdade que pode alcanar um homem em sua existncia59.
Na verdade Segundo mostra que h uma relao de autonomia e dependncia entre as

dimenses antropolgicas. No existe uma atuao em dois planos, mas uma dualidade que se
supera dialeticamente. A f o absoluto da existncia e exerce o papel de estruturar o sentido
da vida. Ao passo que a ideologia o relativo da existncia, o que serve ao sentido da vida.
No fundo os fatos mostram algo inquestionvel: um valor na verdade uma espcie de
experincia satisfatria conseguida mediante determinados procedimentos60, o que equivale
a dizer que o valor que conhecemos um valor realizado. Nem sequer conseguimos expressar
a imagem de um valor sem que incluamos a o modo concreto de realiz-lo. Veja o caso do
amor. Mal se comea a defini-lo e j aparece a meno aos meios de realiz-lo. Diz-se que
gratuito, no-violento etc. Por outro lado, uma ideologia est sempre ligada a uma testemunha
referencial (valor). A no-violncia, por exemplo, ao amor cristo e, por conseguinte, a Jesus
Cristo. As tentativas de eliminar a dimenso dos valores a f, seja ela religiosa ou
antropolgica acabam por eliminar a prpria fonte das ideologias61.
Segundo lembra que o Vaticano II declara funesta a diviso entre f e vida (GS 43).
Em outra passagem se l: a f orienta a mente para solues plenamente humanas (GS 11).
58
Ibid., p. 30.
Ibid., p. 31.
60
61
Cf. Ibid., pp. 160 e 165. Para o desenvolvimento do conceito de f religiosa, ver infra tpico 5.2, p. 65.
59
58
Ou seja, o cristo tem uma f suficiente a de Jesus e dever procurar meios adequados
para realiz-la em meio aos problemas que a histria coloca62.
Assim, pois, a anlise do resultado das aes humanas mostra que a f sem a ideologia
morta, m f, um querer e no querer ao mesmo tempo. Nestes termos o absoluto sem o
relativo deixa de ser absoluto porque no se realiza. Por outro lado, a ideologia sem a f se
transforma em mecanismo desprovido de eficcia63.
Uma estrutura de valores, entendida sem a complexidade de sua realizao efetiva, acaba
servindo a valores diferentes. Uma estrutura de eficcia que esquecer a que valores serve
perde, levada por sua pretensa autonomia, a mesma eficcia realizadora que exibiu em
seu comeo64.
Pode ser bom agora vermos brevemente a anlise de algumas situaes concretas para
que o que foi exposto em termos gerais ganhe maior inteligibilidade. Neste ponto a reflexo
de Segundo muito rica. Limitar-nos-emos, porm, a dois casos especficos: quando a
ideologia nega a f e quando a f nega a ideologia.
4.2. A mtua excluso entre f e ideologia
a) A ideologia nega a f. So conhecidos na histria do Ocidente os enfrentamentos
entre f e ideologia. Vale lembrar uma vez mais que quando falamos em ideologia, de
acordo com a terminologia proposta por Segundo, nos referimos igualmente cincia. Pois
bem, no de nosso interesse expor aqui tais enfrentamentos. Alguns deles chegam a
acontecer numa espcie de terra de ningum, de tal modo que, no fim das contas, a vida
continua sem grandes sobressaltos. Segundo, porm, chama a ateno para um caso
especfico. Trata-se do enfrentamento entre cristianismo associado pela linguagem corrente
a uma f e socialismo associado a uma viso cientfica da realidade. Aqui sim se travou
verdadeira batalha com mtuas anatematizaes.
Uma vez mais os resultados so esclarecedores. Segundo mostra como a excluso e o
descuido com a f (antropolgica) por parte das sociedades socialistas desaguaram na
canonizao do xito e na perda do sentido. O homem se deixou coisificar sob a primazia da
tcnica e do rendimento em detrimento da tica65. Em ltima instncia caiu-se na preocupao
unidimensional com a ideologia (instrumentalidade) necessria para implantar a sociedade
62
Ibid., p. 149.
Ibid., p. 159.
64
65
63
59
composta pelo novo homem, descuidando dos valores que se constituem como mola mestra
do processo todo. O resultado que a sociedade do homem novo se tornou um mecanismo
que se conserva em si mesmo. Para economizar energia apostou-se no xito e esqueceu-se do
para-qu dessa sociedade. Segundo lembra que tambm o capitalismo cai nesta armadilha ao
alimentar o consumo como fim em si mesmo 66. Portanto, a experincia histrica mostra que a
ideologia no pode negar a f pelo simples fato de perder seu horizonte.
b) A f nega a ideologia. Segundo analisa tambm o outro lado do campo de batalha: o
que exclui a ideologia em favor da pureza da f. Uma questo se impe: ser possvel uma f
que se baste a si mesma, uma f que possua nela mesma os instrumentos concretizadores? A
resposta de Segundo negativa, mas no faltam exemplos de excluso das ideologias no
campo da f. O prprio enfrentamento entre cristianismo e marxismo exemplo disto. E ainda
hoje h enormes resistncias, mesmo no campo da pesquisa teolgica, em atribuir uma relao
de causalidade entre o uso dos meios histricos (relativos) e a concretizao da nova terra (o
Reino de Deus).
Segundo mostra que esta pretenso de autonomia redutiva entre as dimenses
humanas acaba caindo numa ineficcia idealista, transformando a f num sistema inumano e a
ideologia num mero mecanismo.
4.3. A elaborao cientfica
No obstante o sentido negativo que a palavra ideologia adquiriu em nossa cultura, h
que se admiti-la como indicadora de uma dimenso humana. Uma vez mais Segundo mostra
que esta dimenso da eficcia no somente evidencia a existncia da f antropolgica, mas
tambm que a duas atuam de maneira complementar. Um dos tericos que mais falou das
ideologias deixou praticamente intocados os motivos existenciais que o levaram a empreender
tamanha crtica ideologia burguesa. O compromisso humano de K. Marx o levou a criticar a
superestrutura da sociedade industrial, mas o seu mtodo cientfico no deixa de ser um
instrumento (ideolgico) a servio dos valores da classe proletria com a qual estava
comprometido67.
K. Marx tinha uma f diferente da dos seus opositores. S assim se explica sua obra
cientfica desideologizadora. Por pura lgica uma cincia s pode ser desconstruda com um
66
67
Cf. Ibid., p. 75-79.

Cf. Id., El hombre de hoy, tomo I, p. 122-135.
60
instrumental axiolgico f antropolgica diferente daquele que lhe deu corpo. A f de K.

Marx valores em defesa dos proletrios a arma contra a ideologia (cincia) dos
adversrios os burgueses , que justamente por terem outra f (os valores da burguesia)
produzem outra cincia a ideologia burguesa68.
Existe um segundo aspecto a ser dito: o fato de a cincia ser usada como
instrumento ideolgico no quer dizer que ela carea de objetividade. A mais objetiva das
cincias pode ser usada em funo de valores que lhe so totalmente alheios69. Segundo
adverte, ademais, que esta uma maneira vlida de compreender a questo, mas ainda deixa
fora um rico campo do agir humano: o da ingenuidade ideolgica.
Nosso autor est certo de que a cincia objetiva pode ser instrumento a servio dos
valores. O que caracteriza a cincia como objetiva no tanto o fato dela pertencer ao mundo
do concreto, identificado com o econmico. Segundo mostra que a concretude da cincia
aumenta na mesma proporo de sua formalizao. As cincias matemticas so as que
gozam da maior exatido. Neste sentido, s para citar um exemplo, lcito, e s vezes
necessrio, usar o mtodo do materialismo histrico, contanto que no se caia no
economicismo. Alm disso, toda teorizao entra no terreno da ideologia. A ingenuidade
ideolgica pode atingir at mesmo o mais cientfico dos homens. A questo que se impe a
partir da anlise de Segundo que h sempre perda humana quando as duas dimenses no
so pensadas de maneira complementar70.
4.4. A reflexo filosfica.
Segundo mostra que possvel compaginar os resultados de sua anlise com o estudo
do funcionamento da razo. Gregory Bateson, em sua obra Steps to an Ecology of Mind, em
um ponto de vista no teista, na contracorrente do pensamento positivista, afirma que o uso da
razo precedido por premissas a-racionais, como fica patente nesta afirmao, citada por
Segundo a partir da edio em espanhol:
O ser humano est ligado por uma rede de premissas epistemolgicas e ontolgicas que
independentemente de sua verdade ou falsidade ltimas se convertem parcialmente
em autovalidantes (self-validating) para ele71.
68

70
Cf. Ibid., 135.
71
BATESON, Gregory. Pasos hacia una ecologa de la mente. Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1976, p. 344.
Apud: SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo I, p. 117.
69
61
Bateson, ao falar de premissas epistemolgicas e ontolgicas introduz o tema da

razo, em sua relao com a ao humana. No nosso objetivo fazer uma exposio
detalhada de sua tese. Para a finalidade que nos ocupa, a interpretao de Segundo
suficiente:
A palavra premissa, com efeito, alude ao ponto de partida de um raciocnio, quer dizer,
de um processo lgico onde todo o resto ou o mecanismo do processo racional mesmo
(consequentia), ou o resultado das premissas mais o processo racional, ou seja,
conseqncias (consequens).
Pois bem, a premissa precisamente o que se subtrai razo, o que a precede e aquilo
sobre o qual a razo trabalha. Da mesma maneira que o material bruto no depende da
mquina que o converte em produto manufaturado. A premissa a-racional. A razo
trabalha sobre premissas que no so nem criadas nem controladas por ela 72.
Segundo v nesta anlise do funcionamento da razo um paralelo de sua prpria

anlise da existncia humana. As premissas auto-validantes de Bateson equivalem
dimenso da f antropolgica, ao passo que a razo corresponde s ideologias73.
4.5. A linguagem
O ser humano tem necessidade de representar pela linguagem as duas dimenses da
existncia: a do sentido e a da eficcia. Pois bem, Segundo entende que tal representao se
compagina com a dualidade bsica das aes humanas e acontece por meio de linguagem
digital e icnica.
a) A linguagem digital: representao objetiva da realidade. A linguagem digital se
caracteriza por seu carter convencional. a representao mais consciente, com pretenses
de objetividade, e relacionada s definies conceituais, racionais, por conseguinte, exclusiva
do homem, embora este no a use exclusivamente. Verifica-se neste plano da linguagem uma
distncia entre o signo e seu significado, ou seja, h uma relao de abstrao. Esta
modalidade de representao agiliza a comunicao humana, mas tem uma desvantagem
quando se trata de comunicar valores, isto , quando fala de relaes interpessoais: por ser
composta de signos arbitrrios, no oferece garantias de verdade74 e empurra sempre para a
verificao.
b) A linguagem icnica: representao existencial da realidade. A linguagem icnica
ao contrrio se caracteriza por seu carter existencial e simblico. Consiste na apresentao da
72
SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo I, p. 117.

Cf. Ibid., p. 121.
74
73
62
imagem do que se quer comunicar. Neste caso, a distncia entre o signo e seu significado
desaparece, dando lugar a uma modalidade de comunicao mais existencial, onde se vive o
que se comunica no prprio ato de comunicar. Neste sentido, s para dar um exemplo, ao se
transmitir o conceito de amizade a comunicao utiliza-se de elementos de uma amistosa
relao interpessoal.
mister que a linguagem analgica, a dos smbolos vividos, imagens contempladas,
realizaes celebradas, nos ajudem a converter em vida o que, de outra maneira,
permaneceria meramente intelectual, dbil e vago75.
Na verdade, em matria de percepo de valores, a linguagem icnica funciona como

um mecanismo de poupana energtica.
Com se v, sendo essencial para a existncia do homem o perceber com certeza e rapidez
as atitudes dos demais, a linguagem icnica joga um papel decisivo na conduta humana
inter-relacional. Por esse caminho chego rpida, certeira e economicamente ao
conhecimento da estrutura valorativa das pessoas com quem trato76.
Por outra parte, a sistematizao crtica dos dados assimilados a fim de no sacrificar
valores essenciais em troca de outros secundrios processa-se melhor por meio da
linguagem digital. Evidentemente que esta distino entre linguagem digital e icnica
somente pode ser compreendida em seu funcionamento complementar. A vida humana uma
rica combinao entre estes dois planos de linguagem.
5. O absoluto na existncia humana

5.1. Os dados transcendentes
primeira vista parece que f e ideologia explicam toda a existncia humana. A f se
encarrega de definir um dever-ser, ao passo que a ideologia estuda os meios de eficcia. Por
um lado, se define o ideal (o absoluto), por outro, aquilo que queremos hipoteticamente (o
relativo), o que vale por sua eficcia instrumental. No entanto, como saber se determinado
valor ser vivel a longo prazo?
Em muitos casos a realidade parece pouco permevel aos nossos projetos. Outras
vezes sentimos que com um pouco de perseverana podemos vencer as dificuldades. Neste
ponto, a anlise de Segundo nos conduz para uma rea do atuar humano em que f
antropolgica e ideologia atuam juntas. A esfera da subjetividade interage com a da
75
76
Id., Teologa abierta III. Reflexiones crticas. Madrid: Ed. Cristiandad, 1984, p. 328.
63
objetividade. Desta interao resultam dados que nos informam sobre as possibilidades
totais que a realidade nos oferece para a realizao de determinados valores. muito comum
que os valores que algum se decide a seguir sejam determinados, em grande parte, pela
confiana (ou pela falta dela) que tem de poder realiz-los77.
Tal confiana (ou desconfiana) baseia-se em dados que a experincia humana no
pode verificar.
Trata-se, pois, de dados. No so valores, mas intervm nas opes valorativas de cada
ser humano. Tampouco so ideologias, pois no constituem um sistema de eficcia
comprovado na realidade. Sendo dados sobre a realidade global, transcendem toda a
experincia78.
Sem os dados transcendentes os valores permaneceriam na mais absoluta abstrao.

Um homem jamais confiaria o sentido de sua vida a determinado valor sem que fosse possvel
uma aposta baseada na confiana de poder realiz-lo.
Segundo lembra que os dados transcendentes tanto podem ser negativos quanto
positivos. No primeiro caso a realidade parece surda em relao a nossos valores. Ao passo
que no segundo somos levados (pelos dados da realidade) a apostar f antropolgica que
no final da vida se ver que foi melhor ter vivido assim e no de outra maneira79. Assim, os
dados transcendentes nos do a imagem do que nos espera, funcionam como uma garantia
de que o objeto da aposta, os valores ou um Valor absoluto, se tornar realidade gerando
satisfao existencial.
Segundo, em dilogo com Gregory Bateson o j citado pensador americano que se
dedicou reflexo sobre o funcionamento da mente humana afirma que os dados
transcendentes so premissas que pontuam a realidade80. Esta vista como uma
seqncia de acontecimentos. Assim como na produo de um texto, a determinao da
seqncia depende de onde se coloca o ponto. A experincia parece confirmar sempre os
dados transcendentes. Como vimos, eles podem ser negativos ou positivos. Dado que o ponto
final tem lugar onde os acontecimentos confirmam os dados transcendentes, o pessimista
aquele que coloca o ponto aps uma situao negativa, ao passo que o otimista encerra a
seqncia com um acontecimento positivo. Duas pessoas, mesmo compartilhando o mesmo
valor absoluto o amor, por exemplo podero agir de maneiras diferentes, conforme o dado
77
Ibid., p. 32.
Ibid., p. 34.
79
80
Ibid., p. 115.
78
64
transcendente de cada uma. Uma delas, no obstante sua convico no que se refere ao que
pode dar sentido vida, poder fazer corpo mole na prtica do amor sob alegao de que a
realidade dura demais e o amor sempre se perde pelo caminho. A outra, pelo contrrio, com
a mesma opo, mas com um dado transcendente diferente, poder agir de maneira oposta por
acreditar que o amor nunca se perde e que ao final ser a nica coisa a permanecer81. No
faltam na realidade fatos que confirmam os dados de ambas. Tudo depende da pontuao que
cada uma d seqncia dos fatos.
Segundo lembra que o objetivo da anlise, cujos elementos principais esboamos at
aqui, no era o de propor uma terminologia nova por mero capricho intelectual. Antes quis
desfazer alguns mal-entendidos que acabam por legitimar a j corrente diviso entre homens
de f e de ideologia, como se isto fosse possvel.
Uma de suas radicais intenes fazer ver que, apesar das aparncias, os problemas de
uns e de outros so essencialmente os mesmos: o sentido da existncia humana e as
possveis vias para responder a esse desafio elementar82.
E assim, ao cumprir esta tarefa, pensa poder repropor o problema de Jesus este
homem que nos fala desde um passado histrico com os mesmos componentes antropolgicos
do homem de hoje resgatando-o de uma teologia fechada, embora seja apenas como passo
preliminar para traz-lo de volta ao que realmente foi, algum significativamente presente na
memria da espcie humana83.
5.2. A f religiosa
Apresentamos at aqui os dados antropolgicos fundamentais da anlise de Segundo.
No entanto, no podemos passar adiante sem tocar em duas questes importantes: como a f
antropolgica se torna religiosa? E que relaes mantm com a dimenso da eficcia, as
ideologias? A resposta a estas questes, de acordo com a anlise de Segundo, depende de que
se leve em considerao um elemento que j deve ter ficado claro: o objeto da f so os
valores, ou um Valor. E a f religiosa no se caracteriza pela introduo de um adicional na
existncia humana, mas pela elevao da opo concreta (por um valor) a um nvel absoluto.
interessante notar que aquilo que a sociologia qualifica como atitude religiosa se
coaduna muito mais com uma existncia adulta. Tradio e comunidade, doutrina, costumes e
81
Id., La historia perdida, p. 31-37.

83
82
65
ritos so dimenses e funes prprias de uma religio84 e, por conseguinte, exigem do

indivduo certa fidelidade e ortodoxia. Exatamente como ocorre na existncia adulta, quando
um valor assumido absolutamente.
Vimos que a f produzida por valores percebidos como satisfatrios mediante
testemunho de outros seres humanos. Vimos tambm que o homem se quer alguma eficcia
em seu projeto de vida dever hierarquizar sua escala de valores em funo de seu ideal, ou
seja, de um valor supremo. Esta necessidade humana de escolher algo incondicionado foi
vista por muitos filsofos e telogos como uma afirmao implcita de Deus85. No entanto,
para Segundo, a determinao do absoluto na existncia humana no abandona o terreno das
testemunhas humanas o do dever-ser para finalmente se fiar em um Ser Absoluto,
incondicionado, Deus. No se v como isto seria possvel. Certamente se dir que Deus se
revela por meio de testemunhas referenciais humanas, mas isto deixaria intacto o problema do
critrio que determina o carter divino do testemunho humano86.
Os valores so mltiplos e hierarquizados pessoalmente por cada homem, de tal modo
que o absoluto de cada existncia sempre pessoal, mesmo quando um dado grupo
compartilha a mesma f. O que caracteriza uma comunidade de f no fundamentalmente a
crena num Ser Absoluto, mas o compartilhar uma escala de valores. evidente que isto no
exclui Deus da existncia humana. Somente que o seu reconhecimento se d numa etapa
posterior: a revelao no substitui a testemunha humana com uma informao mais
fidedigna87.
Segundo cita o caso concreto de Jesus que somente foi reconhecido como portador de
uma revelao divina por aqueles que previamente compartilhavam de seus valores. Sendo
assim, a f em Deus
(...) radica, se me permitida a expresso, no estar de antemo de acordo com ele. Frente
a uma potencial revelao, o primeiro posicionamento vlido a chave hermenutica
no se Deus est a, mas que Deus pode estar a e se aceitvel para minha f
(antropolgica)88.
84
Cf. KNG, Hans, Introduo: o debate sobre o conceito de religio. In: Concilium 203 (1986/1), pp. 5-10,
aqui p. 8.
85
Cf. SEGUNDO, La historia perdida, p. 55. - Segundo se refere a M. Blondel, J. Marechal, P. Tillich e W.
Pannemberg.
86
Cf. Ibid., p. 48.
87
Ibid., p. 94.
88
Ibid., p. 95.
66
Segundo lembra que certa vez o filsofo francs Nicolas Berdiaeff teria dito que a
questo decisiva no se Deus existe, mas se Ele se justifica diante do tribunal dos valores
humanos. E ainda: O Evangelho cristo confirma, ao que parece, esta louca ousadia89.
Pois bem, de acordo com a compreenso de Segundo a f tem um absoluto material e
um absoluto formal. Na articulao destes dois elementos que se constitui a f religiosa
como um modo prprio da f antropolgica. Aqui est tambm uma chave de compreenso da
f religiosa que no fecha ao homem de hoje o interesse por Jesus. Ver-se- uma vez mais que
em Jesus existem os mesmos componentes de f antropolgica e que so estes os que mais
podero interessar ao homem de hoje. Vejamos como isto ocorre.
O absoluto material da f antropolgica so os valores. Associados a eles esto os
dados transcendentes. Vimos que tais dados exercem papel importante nas funes cognitivas
do homem. Eles no so proporcionados somente pelas relaes interpessoais imediatas, mas
tambm pela memria da espcie humana. Segundo afirma que no so mera acumulao de
informao de uma gerao para a outra, mas fazem parte de um processo de aprender a
aprender. Compem uma viso global da vida e formam um acervo de informaes aceito
imediatamente. Se no fosse assim o homem no teria energia suficiente para estruturar sua
vida de maneira coerente. Ademais, sem os dados transcendentes as sucessivas geraes
deveriam comear sempre da estaca zero90.
Pois bem, a f se torna religiosa quando os dados transcendentes de determinada
tradio espiritual so conscientemente assumidos. Mas existe algo mais que este absoluto
material na f religiosa. H tambm o grau ou intensidade com que os dados transcendentes
so assumidos, ou seja, o absoluto formal da f.
O absoluto formal o modo ou intensidade da confiana no absoluto material. Diante
dos desafios histricos e aprendizados novos, o sujeito est comprometido a voltar f
anterior para da dar continuidade no processo de aprender a aprender. Esta a f absoluta, ou
seja, propriamente religiosa91. Dessa forma, a f conduz a uma verdade sempre mais profunda
89
Ibid. No h, neste caso, referncia bibliogrfica em relao a Berdiaeff. Na nota 28 Segundo explica melhor
esta questo: De uma maneira similar se expressa o Vaticano II, ainda que comeando pelo extremo oposto.
Como j se viu, diz que na origem do atesmo podem ter parte no pequena os cristos... inclusive com os
defeitos de sua vida religiosa, moral e social (GS 19). Isto leva implcito que o homem no pode depositar sua
certeza de f diretamente em Deus passando por cima de testemunhos humanos. E explica o aviso evanglico
de que todos sero julgados no nvel prprio da f antropolgica (Mt 25,31). O ser religioso no liga
diretamente o ser humano com o Deus real.
90
Ibid., pp. 99-100.
91
Que no seja exclusivamente Deus o objeto da f, inclusive quando esta assume um carter religioso, fica
patente tambm no fato de a sociologia religiosa no encontrar outra maneira de nomear grandes tradies
67
e total enquanto se a tem. A f perde todo o seu dinamismo (aprender a aprender em vista de
conhecimentos mais ricos e profundos) assim como o cientista perde sua razo de pesquisar se
perde a convico de que se pode encontrar a verdade dos fatos ou da realidade (caso do
agnosticismo)92.
Creio que depois de ter dito isto bom no descuidar do que realmente importa no que
se refere ao discurso sobre a f:
O leitor recordar o que foi aqui, permanentemente, objeto de ateno: o verdadeiramente
importante a determinada estrutura de sentido e de valores que cada um constri para
dar significao sua existncia dentro do real. Que essa f seja ou no religiosa e
mesmo que, sendo religiosa, mencione Deus ou no, explicitamente constitui, sim, uma
diferena, mas no a diferena central93.
Neste sentido, no que concerne tradio crist, o maior legado de Jesus de Nazar a
sua f. Esta pode realmente interessar ao homem de hoje, no por oferecer uma tcnica para
se alcanar a salvao, mas por ser fonte de sentido para a humana tarefa da construo da
histria. Uma tcnica religiosa jamais esteve no horizonte de Jesus. Alis, enredou-se em
inmeras polmicas com seus adversrios exatamente por dar primazia aos valores do corao
ante os mais variados meios de eficcia. No que os meios no fossem valorizados e julgados
necessrios, mas porque somente deveriam valer enquanto instrumentos a servio da
humanizao.
Segundo pergunta ainda se ao tornar-se religiosa a f antropolgica se desvencilha da
ideologia. A resposta, j se sabe, negativa: a complementariedade entre a dimenso do
sentido e a da eficcia mantm-se tambm neste caso. Segundo indica trs conseqncias da
pretenso de uma f religiosa que negue os sistemas humanos de eficcia, as ideologias94.
A primeira conseqncia que uma f nestes termos acabaria por absolutizar seus
meios. Diante das mudanas histricas ficaria imvel. Com um instrumental prtico
ultrapassado, cairia numa ineficcia idealista: ficaria esperando a realidade se dobrar aos seus
caprichos. No somente perderia eficcia, mas tambm credibilidade. Suas testemunhas
passariam a transmitir (por meio de linguagem icnica) valores diferentes ao se recusarem a
usar meios atualizados. Um exemplo esclarecedor o da esmola, que no passado
significava o mais genuno servio aos pobres. Atualmente, em sociedades mais avanadas,
como o budismo e o hindusmo seno considerando-as como religies. Mesmo sabendo que a no se
encontra uma concepo de um Deus propriamente pessoal.
92
Cf. Ibid., p.100.
93
Ibid., pp. 101-102.
94
Cf. Ibid., p. 103-104.
68
nas quais os servios sociais so custeados por impostos, aquele mesmo meio de eficcia
adquire outro sentido e pode at se converter em um desservio.
A segunda conseqncia da rejeio de meios provenientes de outras fontes a de
converter a f em um sistema inumano, fora de contexto. Ou se realiza plenamente ou ento
prefere permanecer irrealizado. Quer dizer, na prtica no serve em termos de humanizao.
F morta, portanto. A propsito disto, e considerando o contexto latino-americano, pergunta
Segundo, relativamente f crist, numa clara referncia a certo lugar-comum segundo o qual
quem tem o Evangelho supe-se que Jesus e sua f e a Tradio crist no precisa das
ideologias:
Quem que tem Jesus Cristo num continente supostamente cristo durante quatro
sculos onde a imensa maioria dos homens continua vivendo na mais inumana das
condies?95
Finalmente, Segundo mostra que uma religio que rejeita a imperfeio dos sistemas
humanos de transformao (ideologias) se torna ela mesma um instrumento de salvao, vale
dizer, uma ideologia. A f j no vale pelo que significa no processo de construo da
histria. No importa a f de Jesus, seu sistema de valores, mas a f em Jesus como um
instrumento poderoso para colocar o homem em boas relaes com Deus, independentemente
da histria. Uma religio assim desumanizadora96. E sugere, citando um telogo espanhol:
Jos Ramn Guerrero observa e que me perdoe, se no isto o que quer dizer que se
economizariam muitos esforos perdidos em ganhar crentes em Jesus, se tentssemos
interessar os homens naquilo que foi realmente original na vida de Jesus: sua f, ou seja, a
f de Jesus97.
Ao fim de sua anlise, Segundo afirma que necessrio colocar um ponto final num
campo inesgotvel98. E que a finalidade de rastrear a existncia humana no poderia ser outra
seno a de abrir caminho na busca do significado de Jesus de Nazar para o homem de hoje99.
95
Ibid., p. 104.
Ibid., pp. 104-105.
97
El otro Jess. Salamanca: Ed. Sigueme, 1976, p. 315. Apud: SEGUNDO, La historia perdida, p. 105.
98
Id., El homebre de hoy, tomo I, p. 409.
99
96
69
CAPTULO III REFLEXO CRISTOLGICA
A reflexo cristolgica de Segundo insere-se na perspectiva do dilogo com o homem

de hoje. Pode-se dizer que nosso autor delineia um projeto de cristologia na perspectiva da
teologia fundamental.
No primeiro tpico deste captulo apresentaremos alguns aspectos metodolgicos.
Veremos que a sensibilidade em relao ao interlocutor, a preocupao com uma linguagem
adequada e a definio daquilo que realmente pode interessar ao homem de hoje so aspectos
marcantes da reflexo cristolgica de Segundo.
Num segundo momento apresentaremos as linhas gerais da investigao histrica de
Segundo. Trata-se do acesso aos dados mais fidedignos de Jesus de Nazar, aquilo que pode
efetivamente se constituir como o fundamento de uma teologia. Finalmente, apresentaremos
as grandes linhas do fazer teolgico de Paulo tal como o interpreta Segundo. De acordo com o
telogo uruguaio, a teologia de Paulo um caso paradigmtico de fazer teolgico, uma vez
que realiza com maestria a generalizao antropolgica do significado de Jesus de Nazar.
1. Uma cristologia na perspectiva da teologia fundamental

A perspectiva da teologia fundamental1 no projeto de cristologia de Segundo, em seus
aspectos metodolgicos mais especficos, tal como o interpretamos, define-se atravs dos
seguintes pontos: por sua inteno de dialogar com ateus; preocupao com a linguagem e a
busca pelos valores que conformaram a histria de Jesus de Nazar. Veremos que este
ltimo elemento perpassa os demais como um fio que d coerncia e unidade ao discurso em
geral.
Segundo entende que toda a teologia deve ser feita na perspectiva da teologia fundamental. Alis, esta uma
opinio comum na atualidade: a teologia dogmtica deve se fazer compreender por qualquer pessoa, no
somente pelos iniciados na f crist. Esta compreenso precisa associa sua cristologia questo do dilogo.
1.1. Uma cristologia para o homem de hoje

O ttulo acima coloca-nos, de sada, diante de uma questo importante para a
compreenso do projeto de Segundo: a quem nosso autor se refere quando diz o homem de
hoje? Comecemos, pois, com algumas consideraes sobre o seu interlocutor. E no o
faremos a ttulo de curiosidade simplesmente, mas porque nossa chave de leitura a relao
entre dilogo e reflexo cristolgica nos faz perceber a um elemento importante.
Segundo faz meno ao seu interlocutor j no ttulo de sua principal obra de
cristologia2: o homem de hoje. Uma referncia que nos parece primeira vista um tanto
genrica, pois coloca um singular onde estamos acostumados a ver um plural. fato que a
linguagem corrente cataloga os homens agrupando-os sob o signo das mais variadas etiquetas.
Sem dvida, duas delas nos vm mente quando o assunto teologia: os homens esto
divididos entre os que tm uma f ou simplesmente uma religio e os que no a tm e
seguem uma ideologia. E haveria ainda os que aparentemente no tm nenhuma coisa nem
outra.
J refletimos sobre isto no segundo captulo de nossa dissertao, quando expusemos a
anlise da existncia humana proposta por Segundo na parte metodolgica de sua cristologia.
Vimos que o carter evidente desta diviso se desfaz por completo. F e ideologia so
dimenses
antropolgicas
que
conformam
existncia
de
qualquer
homem,
independentemente de filiao religiosa ou ideolgica.

Pois bem, o elemento que queremos destacar d um matiz peculiar ao interlocutor de
Segundo. Ele o explicita j na introduo ao tomo II/1 de sua cristologia ao declarar que
pretende escrever um Jesus para ateus3 (grifo do autor). Do homem de hoje, indicado de
maneira geral no ttulo, passa-se ao ateu, no desenvolvimento da obra. Pode parecer descuido
ou simplesmente uma contradio, dado que os ateus, longe de constiturem o tipo de homem
de nosso tempo, so na verdade uma minoria, mesmo considerando certo avano do atesmo
em meios populares.
Na verdade, Segundo situa sua inteno de dialogar com ateus de maneira muito
precisa dentro das coordenadas do primeiro volume4 de sua cristologia, ou seja, na
2
Trata-se da obra El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, em dois tomos, sendo que o segundo compe-se de
dois volumes. Cf. supra, p. 10, nota 1.
3
SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo II/1, p. 25.
4
Ibid. O primeiro volume ao qual se refere Segundo o que o editor qualificou como o Tomo I. A temtica
deste tomo apresentada de modo mais sucinto na introduo geral da obra La historia perdida Esta, tantas
71
perspectiva antropolgica que conforma a vida de qualquer pessoa. Nosso autor v o ateu para
alm da imagem estereotipada que comumente se lhe atribui. O atesmo entendido como
pressuposto metodolgico para se aproximar de Jesus com algum sentido. E basta que sejam
ateus potenciais:
Com efeito, cremos ter mostrado em nosso primeiro volume que quem no est disposto a
colocar certos valores humanos como critrios prvios e superiores a qualquer religio
determinada no ser capaz de reconhecer a importncia e o significado de Jesus, e ainda
que depois, eventualmente, o declare Messias, Filho de Deus ou Deus mesmo, isso no
impedir antes pelo contrrio que faa de Jesus um dolo5.
Temos a, portanto, a caracterizao do interlocutor que Segundo supe em sua

cristologia. Trata-se, pois, do ateu ou daquele capaz de colocar entre parnteses sua eventual
crena em Deus como critrio prvio para se colocar diante do homem Jesus de Nazar. Na
verdade esta uma maneira peculiar de determinar o mtodo para uma cristologia desde o
Jesus histrico. E com a vantagem de poder dialogar no somente com os crentes, mas com
qualquer homem. Jesus foi interpretado desde a primeira gerao crist. E esta interpretao
pode ser significativa para um homem de hoje, desde que tambm ns possamos ter acesso ao
Jesus que foi interpretado, para assim nos inspirar no Esprito que moveu sua vida. Ou que,
pelo menos, recuperemos as perguntas humanas concretas dos seus primeiros interlocutores.
Neste particular, Segundo alerta para o perigo de falsos interesses por Jesus. Nada
impede que hoje se faa uma leitura a partir da letra morta, que ao invs de se inspirar no
inspirado busque segurana ou solues mgicas para os desafios atuais6.
Quer dizer, esquivando-se do risco sadio de interpretar de novo a Jesus diante de
problemticas novas, perante as quais as resposta de Jesus, tomadas ao p da letra,
trairiam seu Esprito. A gente as estaria considerando como algo magicamente dotado de
verdade. E isto terminaria levando a dar, em nome de Jesus, solues desumanas (cf. GS
n. 11)7.
Pois bem, muitos condicionamentos limitam ao homem de hoje o interesse por Jesus
de Nazar. E no se trata apenas de certo desinteresse ainda que atualmente bem menos
intenso por Deus devido, em termos gerais, ao contexto da modernidade. Este personagem
humano e histrico que nos olha desde seu rico e denso contexto associado fundao de
uma das grandes religies, a crist, e, alm disso, sua atividade, segundo os documentos
vezes citada neste trabalho, configura-se como uma espcie de resumo embora no se reduza a isto de toda
a cristologia anteriormente publicada.
5
Ibid.
6
Cf. Ibid., p. 16.
7
Ibid.
72
neotestamentrios, se move dentro do campo do religioso. Isto, evidentemente, induz ateus

e crentes a realidade pode facilmente confirmar a pensar que Jesus, sendo o Filho de Deus
ou o prprio Deus tal como o proclama sua Igreja, pode interessar somente aos cristos ou, de
modo geral, aos crentes ou queles que manifestam alguma propenso ou disposio para
tornarem-se tais.
Segundo nos mostra que este lugar-comum to consolidado ao ponto de gozar de
certo status sociolgico na verdade um mal-entendido que esconde, at mesmo aos
crentes, o verdadeiro significado de Jesus de Nazar8. No se quer dizer com isto que Jesus
no esteja relacionado fundao da Igreja ou simplesmente da religio crist e que no
tenha mantido uma genuna e especial relao com Deus. O que ocorre, na verdade, que a
experincia religiosa de Jesus foi to peculiarmente marcada por certos valores que o levou a
empreender uma profunda crtica estrutura religiosa de Israel, esta fortemente atrelada a
uma prtica desumanizadora. A crtica religiosa de Jesus supe que para ele era melhor viver
sem aquela religio desumanizadora por sua incapacidade de perceber a vontade de Deus
devido a sua dureza de corao do que continuar com ela por medo de se indispor com a
divindade. Em outras palavras, somente a partir de valores humanizadores pode-se constituir e
praticar uma religio de acordo com a vontade de Deus. E surpreendente que a importncia
desta crtica ainda no tenha sido reconhecida nem mesmo pela religio que tem por misso
preservar, ao longo dos sculos, o legado de Jesus9.
Nesta perspectiva o ser ateu torna-se condio hermenutica para nos aproximarmos
de Jesus mesmo. E isto no seria nenhuma novidade em termos histricos, pois, ao que
parece, teria ocorrido com as primeiras comunidades crists. No se pode negar que
produziram uma interpretao teolgica de Jesus os Evangelhos, por exemplo , de certo
modo tambm religiosa, mas fato que, em sua poca, foram motivo de escndalo por sua
notria falta de religiosidade10.
Ademais, esta postura metodolgica cumpre outras funes importantes. Por um lado,
pode apresentar Jesus de modo significativo queles que por seu atesmo, agnosticismo ou
exposies insuficientes pensam que Jesus nada tem a lhes dizer no hoje da histria11. Por
outro, esta apresentao pode ser muito til tambm aos crentes, que tm assim a
8

Cf. Ibid. p. 14.
10
Ibid.
11
Cf. Ibid., p. 358.
9
73
oportunidade de um acesso o mais possvel direto e crtico a diante de, diz Segundo Jesus
de Nazar e seus valores, ou seja, sua f.
1.2. A questo da linguagem
Segundo se preocupa com a questo da linguagem. Tal intento se justifica no fato de
que a Jesus de Nazar a tradio crist agregou uma linguagem esotrica que o torna quase
sem sentido para o homem moderno, inclusive ao homem imerso em contextos de arraigada
religiosidade crist. Isto se deve em grande parte ao fato de que para falar sobre Jesus tm-se
priorizado o emprego de uma linguagem conceitual (digital) e religiosa.
Como temos visto, a linguagem digital tem por finalidade dar definies conceituais.
O seu uso na cristologia visa dizer com certa preciso quem Jesus. Disto, como se sabe,
ocuparam-se os cristos dos primeiros sculos, dado que havia um pluralismo de
interpretaes, como o prprio Novo Testamento poder mostrar, at que no Conclio de
Calcednia (Sculo V) a Igreja logrou definir com preciso a questo cristolgica. De l para
c se tem mantido, com o apoio do magistrio eclesial, a unidade de interpretao de Jesus.
verdade que a constatao da exegese histrico-crtica, no Sculo XIX, de que o Jesus dos
evangelhos tambm interpretado sobreveio como uma crise12.
No nos interessa pr em relevo os pormenores desta questo. Para o propsito que
nos ocupa, vale destacar a constatao de Segundo de que o uso quase unilateral da linguagem
conceitual em formulaes dogmticas para falar de Jesus deixou sombra uma rea da
linguagem humana decisiva para que algum ou algum contedo possa causar interesse.
Trata-se da linguagem existencial icnica, na terminologia empregada por Segundo que
possibilita a comunicao de valores entre pessoas. No se pode negar que o dogma
cristolgico causa interesse no homem de hoje. A questo saber que tipo de interesse
suscita. No se descarta a possibilidade de que se faa uma adeso f religiosa a Jesus por
motivos que no se compaginam com aquilo que efetivamente ocorreu com seus
interlocutores imediatos. De alguma maneira, no importa o ponto de partida, se da definio
dogmtica ou do Jesus histrico, tem-se que chegar quilo que verdadeiramente pde fazer de
Jesus um personagem interessante a seus discpulos e s multides.
E isto, evidentemente, depende do uso adequado da linguagem. De acordo com a
anlise antropolgica de Segundo que apresentamos no captulo anterior no se pode
12
Cf. Id., El hombre de hoy, tomo II/1, pp. 40-41.
74
chegar diretamente f religiosa sem que antes se passe pela f antropolgica. Em outras
palavras, uma f antropolgica somente pode ser assumida absolutamente (tornar-se f
religiosa) na medida em que esta mesma f mundo de significado e de valores se deixe
comunicar por meio de uma linguagem que faa a ponte entre o mundo do sentido que se
pretende transmitir e o mundo do sentido presente na expectativa do interlocutor13.
Esse mundo de significao e de valores o que Jesus designa com o ttulo de reino de
Deus. E sua afinidade com um mundo paralelo de valores, existente em alguns de seus
ouvintes pelo menos de maneira incoativa, pois ainda precisam de converso ,
logicamente, o que lhe permite dizer que a proximidade desse reino constitui uma boa
notcia 14.
Em uma palavra, o que Segundo afirma, e que estamos tentando enfatizar neste tpico,
que toda comunicao humana ocorre por meio de conceitos e imagens dgitos e cones
ou seja, atravs de linguagem digital e icnica. E que o emprego desta ltima indispensvel
para a comunicao de valores, isto , para dizer qual foi a f de Jesus. Este tipo de linguagem
foi utilizado por Jesus para transmitir sua mensagem. Ele imaginou a felicidade humana como
um Reinado de Deus, cuja proximidade constitui-se como uma boa notcia destinada a
acontecer na terra como no cu. E assim pde veicular valores interessantes aos seus
interlocutores, a tal ponto de despertar neles as mais variadas interrogaes sobre quem ele
15.
Outra limitao apontada por Segundo est de certo modo associada ao uso unilateral
da linguagem conceitual. A apresentao do dogma Filho de Deus, Verbo ou Deus mesmo
liga Jesus ao campo da linguagem religiosa e sua terminologia prpria, especialmente ao
termo Deus. Se isto no chegou a ser um problema de comunicao no contexto das
cristologias do Novo Testamento, hoje, pelo contrrio, pode induzir a enormes malentendidos. Segundo no contrrio ao uso deste tipo de linguagem. Apenas faz ver que ele
pode adquirir um matiz diferente conforme seja usado num contexto que j no aquele
prximo de Jesus, no qual os termos so carregados de sentido bem especfico.
Admitimos, isto sim, que perigoso, pelo menos quando (...) no traz consigo um
contexto suficientemente denso ou explcito para poder eventualmente corrigir o que o
leitor ou ouvinte coloca sob o termo Deus16.
13
Cf. Ibid. p. 17.

Ibid.
15
Cf. Ibid., pp. 18 e 30.
16
Ibid., p. 21.
14
75
A ttulo de exemplo, pode se dizer que um contexto denso e especfico, capaz de

corrigir eventuais equvocos, ao qual se refere Segundo, seria como aquele que tinham os
evangelhos. Evidentemente que Jesus situa-se no contexto global da tradio que o precede.
No que se refere ao termo Deus,
tanto Jesus, quanto a comunidade crist primitiva, privilegiam nele, isto , no Antigo
Testamento, (...) certas tradies especficas, como a de Elias-Eliseu, o profeta
semelhante a Moiss, o servo Sofredor do segundo Isaas etc., com suas correspondentes
imagens do divino. Isso faz com que a palavra Deus soe nos evangelhos, se olharmos
bem, de uma maneira muito mais precisa e profunda do que num texto atual, j que sua
implantao na cultura ocidental lhe fez perder, em grande parte, a referncia a tais
tradies, pelo menos para o leitor comum17.
A esta correo soma-se outra to importante quanto decisiva. Ela teria sido
introduzida por Jesus e postula que as atitudes humanas so mais fundamentais que os
distintivos e aspectos formais da religio. Surpreende o fato de que para Jesus os idlatras
ninivitas superavam em ortodoxia em termos de significao existencial os mais
ortodoxos telogos do farisasmo (cf. Mt 12,39; 16,4 e par)18.
Esta relativizao das distines introduzidas pela linguagem religiosa (cf. Gl 3,28; Rm
10,12; 1Cor 12,13; Cl 3,11) parecem destinadas (sic) a mostrar o perigo especial da
linguagem quando aplicada ao sagrado e a necessidade que se segue de passar pelo
critrio de atitudes (mundo de significao) humanas para saber se se est falando da
mesma coisa quando se empregam palavras idnticas19.
A unificao do termo Deus tal como se processou no Ocidente torna ainda mais
ambgua a linguagem religiosa. O que se quer dizer quando falamos que Jesus o Filho de
Deus ou Deus mesmo? Que significa, hoje, dizer que Jesus o redentor da humanidade?
Somente a esfera da significao (valores) existencial poder precisar os conceitos. O mesmo
ocorre quando postulamos que h um abismo significativo entre ateus e crentes.
Aliada a esta questo est o uso que se faz dos textos bblicos. Segundo sabe que para
ser conseqente com as razes at aqui apresentadas h que se processar uma seleo dos
textos neotestamentrios para falar sobre Jesus para o homem de hoje. E isto no somente
porque dois milnios nos separam de Jesus. Este era plenamente humano e tambm precisou
acomodar sua linguagem ao contexto de sua poca. Assim tambm os telogos da Igreja
primitiva. Um exemplo emblemtico o do autor de Hebreus que, sensvel especificidade
de seu contexto, evita o uso de palavras de vis poltico, por mais que estas tenham
aparecido nos discursos de Jesus. Nesta mesma perspectiva, nosso autor evita o uso de textos
17
Ibid., pp. 21-22.

Cf. Ibid., p. 22.
19
Ibid.
18
76
por demais vinculados ao contexto religioso prximo de Jesus. Um exemplo disto so os

textos que permitem uma reflexo sobre o sentido redentor da morte de Jesus. Segundo evitaos porque acredita que o campo semntico prprio desta temtica o cultual j no
comunica aquilo para o qual foi criado20.
Sem dvida a razo mais profunda deste criterioso manejo da linguagem empreendido
por Segundo a sua explcita inteno de escrever uma cristologia que seja uma ferramenta
para dialogar com o homem de hoje, independentemente de que seja ou no crente. Sua
busca pelo sentido de Jesus de Nazar situa-se na perspectiva de uma cristologia fundamental.
De fato, a apresentao daquilo que hoje encontramos de mais fidedigno e interessante na
histria de Jesus, a um leitor que pode no ter a f crist, s pode ser o fundamento
de uma teologia 21.
E o que poder interessar em Jesus de Nazar ao homem de hoje? Segundo parece

responder com sua peculiar compreenso do uso da linguagem humana:
Por todas as razes expostas, cremos que os homens devem comunicar entre si ampla,
lenta e profundamente seus respectivos mundos de sentido antes de comear a discutir se
comungam ou no uma f religiosa. Em outras palavras, somente sobre uma ponte
solidamente estabelecida de f antropolgica a questo religiosa sobre Jesus adquire
relevncia e preciso22.
1.3. A histria de Jesus: fundamento da cristologia

Esbocemos agora uma resposta a uma questo implcita desde o incio deste captulo:
o que Segundo entende por cristologia?
Se olharmos bem, em termos gerais, a resposta j foi dada. Uma cristologia deve ser
uma boa notcia ao homem de hoje. Seu fundamento constitui-se daquilo que efetivamente
pde transformar Jesus num personagem interessante aos seus interlocutores mais prximos:
sua estrutura de sentido seus valores e os meios de que se utilizou para obter alguma
eficcia em sua atividade, ou seja, a sua histria. Em outras palavras, a f antropolgica de
Jesus e a maneira como enfrentou os desafios prprios de seu tempo podero, efetivamente,
interessar ao homem de hoje. A reflexo cristolgica ser, portanto, uma volta, desde o
homem de hoje, com suas perguntas e desafios, at Jesus Nazar.
Segundo define os marcos tericos de sua busca a partir de coordenadas provenientes
de sua reflexo sobre o mtodo e de sua anlise antropolgica. Todo conhecimento humano
20
Cf. Id., La historia perdida, pp. 357-358.

Ibid., p. 359.
22
Id., El hombre de hoy, tomo II/1 p. 23.
21
77
a teologia, inclusive um discurso interessado e situado. A investigao histrica sobre

Jesus de Nazar no pode negligenciar este fato. A propsito disto, Segundo lembra que uma
observao crtica que se tem feito teologia latino-americana afirma que esta
no quis ou, mais provavelmente, no ousou ou no tem podido estruturar um modo de
pensar prprio, coerente e sistemtico sobre Jesus Cristo. Dito em palavras mais tcnicas:
que teologia latino-americana quer a chamemos ou no de teologia da libertao
falta uma cristologia23.
Segundo no entra nesta questo: demos por concedido o fato24. Mas insiste com a
pergunta sobre o que se entende por cristologia nesta observao crtica. Recorre s
sutilezas da terminologia e constata que em termos gerais tanto as cristologias a partir de
cima quanto as cristologias a partir de baixo25 dirigem a Jesus de Nazar perguntas s
quais este terminantemente recusou-se a dar respostas. De fato, o termo cristologia uma
etiqueta com que se nomeia o discurso logia sobre Cristo (Messias). Este termo indica
uma funo, mas, como se sabe, rapidamente passou a compor o nome prprio de Jesus. Por
isso, em ambos os casos acima referidos, a cristologia acaba sendo um estudo sobre uma
pessoa e no sobre uma categoria ou funo. E no h como no ser assim. O decisivo neste
caso o tipo de pergunta que inicialmente se faz. Segundo nota que a teologia acadmica,
devido preocupao com a cientificidade e neutralidade do discurso, interroga a Jesus a fim
de obter dados histricos precisos sobre quem ele. A preocupao primeira dar uma
definio de Jesus.
Se por cristologia se entende um discurso estruturado em torno de perguntas desta
natureza, Segundo afirma, terminantemente, que o seu projeto, pelo menos em seu ponto de
partida, dever ser definido muito mais na linha de uma anti-cristologia, dado que no quer
dirigir a Jesus perguntas s quais ele no quis responder. Na verdade, seu projeto quer ser um
falar sobre Jesus que abra caminho para consider-lo como testemunha de uma vida humana
ainda mais humana e libertada26. Jesus mesmo exigiu que se apostasse tudo por ele (seus
valores) sem pedir sinais do cu (sobre o que ele )27.
23
Ibid., p. 27.
Ibid.
25
Esta terminologia foi por empregada W. Pannenberg para indicar os possveis pontos de partida de um
discurso sobre Jesus: a partir das categorias de messianidade ou divindade (a partir de cima) ou a partir da
histria concreta (a partir de baixo). Cf. Fundamentos de cristologa. Salamanca: Ed. Sgueme, 1977, pp. 45
e 51ss. Apud: SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo II/1, p. 30.
26
SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo II/1, p. 29. Seria apressado, a partir do que foi dito, concluir que
Segundo no quer fazer uma cristologia discurso sobre quem Jesus ou que pense ser impossvel tal
intento. Tanto verdade que o volume 2 do segundo tomo de sua obra El hombre de hoy ante Jess de
Nazaret se ocupa mais especificamente com esta questo: traz em seu subttulo o termo cristologas. H,
isto sim, uma especificidade no tipo de pergunta e um movimento na reflexo, que vai da histria
24
78
O que se pode saber com mais certeza sobre Jesus que evitou positivamente que o
definissem (que dissessem o que era) antes de captar que valores representava em suas
palavras e obras28.
Na verdade Segundo postula um acesso interessado a Jesus.

Isto deveria levar-nos a formular a pergunta essencial. No teria havido cristologia
alguma se o homem chamado Jesus de Nazar no tivesse interessado poderosamente a
alguns de seus contemporneos. Donde veio esse interesse? E pode ele chegar at ns?29
Segundo afirma que este interesse por Jesus tem dois plos que se h de considerar.
Ele foi testemunha humana de certos valores diante de pessoas ou grupos. Seus ouvintes eram
igualmente testemunhas, pois traziam consigo certas expectativas. Por isso, ao longo do
tempo suas palavras e seus gestos suscitaram a ateno, adeso ou rejeio. Somente a partir
deste encontro seus interlocutores puderam tirar concluses acerca do que Jesus. Isto nos
leva a concluir que um Jesus solitrio, isolado de seus interlocutores por um rigoroso mtodo
cientfico, na hiptese de isto ser possvel, nada teria a nos dizer. De um procedimento que
deixasse fora o interesse dos primeiros intrpretes e nossas prprias expectativas jamais
poderia surgir uma cristologia. Ademais,
(...) seria um mal-entendido enorme, alm de ser um anacronismo, fazer um discurso
sobre o que Jesus a pessoas que, atualmente, em suas existncias normais, no se
interessam por ele. A pessoas que, se se reproduzisse hoje o fato exato, passariam a seu
lado como passamos ns ao lado de um acontecimento estranho, mas que no nos
atinge30.
De acordo com a compreenso de Segundo, o interesse por Jesus no suscitado

quando se chega a demonstrar quem ele . Se se chegou a reconhecer nele Deus ou uma
revelao divina porque efetivamente foi humanamente significativo. Um homem
interessante e capaz de tornar os seus ouvintes melhores do que eram31, a tal ponto que estes
o consideraram digno de f.
Mesmo que uma cristologia parta do que Jesus o Verbo, Filho de Deus, Messias
dever coloc-lo no nico lugar que o torna compreensvel ao homem: e habitou entre ns; e
ns vimos a sua glria (Jo 1,14).
interpretao de Jesus pela comunidade de f. Uma cristologia uma interpretao. Sem a histria correr-se-ia
o risco de ficar com a interpretao da interpretao.
27
28
Id., El hombre de hoy, tomo II/1, p. 30.
29
Ibid., pp. 30-31.
30
Ibid., p. 31.
31
Ibid., p. 33.
79
Pois bem, Segundo est convencido que a histria de Jesus pode interessar ao
homem de hoje. Isto equivale a dizer que Jesus tem algo significativo para comunicar. O
problema que Jesus no fala diretamente com quem hoje eventualmente lhe dirige uma
pergunta. Ele fala por meio de suas testemunhas. E estas, j se sabe, o interpretam.
Esta questo ganha contornos bem precisos nos debates que tm ocupado os telogos a
partir do Sculo XIX. Desde Calcednia (Sculo V) a Igreja manteve, com o apoio do
magistrio, a unidade de interpretao cristolgica. Viveu-se longo perodo de calmaria, at
que a descoberta do Jesus histrico sobreveio como uma onda que sacudiu as guas do mar
teolgico. Descobriu-se que o Jesus que nos chega pela tradio interpretado pela
comunidade crist32. Tal constatao desencadeou sucessivas buscas pelo homem Jesus, livre
da interpretao dogmtica.
No de nosso interesse abordar esta questo especfica, at porque nosso autor no o
faz ostensivamente. Para o propsito que nos ocupa vale destacar que desde ento os telogos
se deparam cada vez mais com a alternativa cristolgica moderna33: deve a cristologia
basear-se em Jesus mesmo, ou, antes, no querigma de sua comunidade?34. Evidentemente
que hoje h certo consenso de que o caminho intermdio o mais adequado. Mas a alternativa
est posta. Mesmo que o resultado do processo harmonize esta polaridade, no h como no
partir de um deles.
Esta alternativa jamais teria se tornado um problema relevante se no fosse o fato de
que somente podemos chegar a Jesus por meio do testemunho da comunidade de f. Em
termos mais precisos, o que se afirma relevante a a relao entre cristologia e soteriologia,
entre o Cristo pregador e o Cristo pregado e crido. E evidente que quem cr em Jesus cr
nele como um salvador. Neste sentido o Jesus que me fala no o Jesus histrico, mas o Jesus
com quem me encontro na comunidade. a ele que posso dirigir perguntas sobre o que tem a
me oferecer para que eu seja melhor, para que me salve.
Tem-se objetado que esta mescla entre cristologia e soteriologia resultou numa
pluralidade de Cristos da f. Jesus seria multiplicado conforme se busque nele respostas
salvadoras para as diferentes e irreconciliveis expectativas humanas35. Por isso, os
telogos tm postulado a necessidade de um mtodo que possibilite relacionar adequadamente
32
Cf. Ibid., pp. 40-42.

Ibid., p. 42.
34
PANNENBERG, op. cit., pp. 29-30. Apud: SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo II/1, p. 43.
35
33
80
cristologia e soteriologia, que no projete em Jesus os interesses da comunidade de f. Um

mtodo cientfico livre de interesses (ideolgicos)36.
W. Pannenberg pensa ter encontrado esta maneira cientfica de relacionar estes dois
plos cristologia e soteriologia na suposio de que a autntica histria de Jesus tenha em
si mesma uma significao soteriolgica37. Esta seria uma perspectiva de teologia a partir
de baixo, livre do dogma. No entanto, Segundo adverte para que no nos enganemos, pois
Pannenberg comea sua busca olhando para cima. Pergunta ao Jesus histrico qual sua
relao com o divino e, assim, volta ao caminho costumeiro: Se a cristologia, portanto, deve
se pr em jogo a partir do homem Jesus, a primeira questo que deve tratar a de sua unidade
com Deus38. E acrescenta: A primeira parte do projeto cristolgico que aqui apresentamos
versar, portanto, sobre o conhecimento da divindade de Jesus Cristo39.
Neste caso o caminho proposto livra-se das amarras dos interesses, mas ao preo de
negar os componentes antropolgicos mais elementares. No se v como se poderia encontrar
em Jesus mesmo, isolado dos interesses de seus intrpretes, algo interessante, seno pedindo
um sinal do cu sua unidade com Deus , exatamente a pergunta dos fariseus e saduceus,
rejeitada por Jesus.
Evidentemente que um relativismo absoluto tiraria por completo todo significado e
relevncia de Jesus, relegando-o a mero joguete dos interesses humanos. Qual seria, ento, o
caminho para chegar a fazer a Jesus perguntas corretas e oportunas?
(...) teremos necessariamente que perguntar a Jesus a partir das perguntas s quais ele,
historicamente, quis (e pde) responder. Devemos incorporar-nos, atravs de uma espcie
de tnel do tempo, aos desejos e s expectativas com as quais Jesus entrou em dilogo40.
Dessa forma, o mundo valorativo de Jesus poder iluminar desafios e questes que
ele efetivamente no ps para si mesmo. claro que, neste sentido, as diversas interpretaes
no esgotam a riqueza da maior testemunha humana. E normal que neste processo
sobrevenha uma pluralidade de cristologias (interpretaes). O fato de que em certo momento
a Igreja tenha dado uma definio precisa questo cristolgica e fixado o cnon das
Escrituras, no nos dispensa da tarefa de continuar interpretando Jesus de Nazar frente aos
36
A este respeito, Segundo cita, alm de Pannenberg, KASPER, W. Jess, el Cristo. Salamanca: Ed. Sgueme,
1976 e KNG, H. Ser cristiano. Madrid: Ed. Cristiandad, 1981.
37
PANNENBERG, op. cit., p. 62. Apud: SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo II/1, p. 49.
38
Ibid., p. 47. Apud: SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo II/1, p. 49.
39
Ibid., p. 63. Apud: SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo II/1, pp. 49-50.
40
81
desafios atuais. No se pode deter este processo sob argumentao de que h uma prcompreenso. Nem sempre isto representa uma distoro do texto. Este tem autonomia e fora
para questionar a pr-compreenso e corrigir possibilidade de converso perguntas
equivocadas.
Este modo de acesso a Jesus, alm de deix-lo falar ao homem de hoje, valoriza a
riqueza das testemunhas secundrias e sucessivas. Na verdade o que se transmite a f
(antropolgica) de Jesus, que evidentemente est em ntima conexo com sua pessoa. Como
vimos no captulo anterior, Segundo entende que a f antropolgica o modo prprio que o
ser humano tem para transmitir dados centrais no mundo valorativo. Uma espcie de
mecanismo de poupana energtica, por meio do qual os contedos se transmitem num
processo de aprendizagem em segundo grau. Se no fosse assim, deveramos comear sempre
da estaca zero.
Se olharmos bem, o caminho proposto por Segundo visa libertar Jesus de uma teologia
(cientfica) que quer enquadr-lo em categorias universais livres dos interesses e prcompreenses humanos, tirando-lhe sua densidade histrica, a riqueza de suas opes
concretas e o escndalo de sua cruz41. Mas Jesus no um universal destinado a preencher um
espao vazio postulado por uma categoria de pensamento. Respondeu s expectativas dos
discpulos e no a dos fariseus, por exemplo. Vimos que nos processos educativos humanos
impossvel evitar o crculo hermenutico. Segundo ilustra seu pensamento com uma passagem
segundo a qual Jesus mesmo teve que lidar com esta realidade: Quem tiver ouvidos para
ouvir (= pr-compreenso favorvel) que oua (cf. Mc 4,9.23; 7,16; e tambm 4,12; 8,18)42.
De acordo com Segundo, assim como ocorre em toda a comunicao humana, o nico
acesso vlido a Jesus o que faz a conexo entre mundos de significao,
por meio de um processo de leituras sucessivas que vo desde o interesse (...) suscitado
por ele em seu tempo e espaos prprios, at problemas humanos posteriores e atuais,
inseridos em mundos de significao radicalmente semelhantes ao dele (por valores
procurados, no por etiquetas confessionais), e abertos por lgica existencial aos dados
transcendentes trazidos por Jesus dentro de suas prprias coordenadas histricas43.
Como dissemos no incio deste tpico, e considerando o que foi exposto aqui, uma
cristologia para o homem de hoje deve ser uma boa notcia. Isto evidentemente no nos
dispensa de verificar continuamente sua coerncia com aquela pregada por Jesus de Nazar.
41
Cf. Ibid., p. 63.

Ibid., p. 57. O acrscimo de Segundo.
43
Ibid., p. 63.
42
82
Em outras palavras, os dados mais fidedignos de Jesus sua histria so o fundamento da

cristologia.
1.4. Os dois comeos de Jesus: histria e interpretao
At aqui nossa ateno se voltou para a apresentao dos componentes antropolgicos
e hermenuticos que compem a existncia humana em geral. No entender de Segundo eles
so decisivos para que uma busca por Jesus de Nazar no seja ingnua e condicionada por
mal-entendidos. E que no interdite com etiquetas religiosas a riqueza que a vida de Jesus
representa para qualquer homem de hoje.
Os trs primeiros tpicos deste captulo foram uma tentativa de mostrar como a
antropologia e o mtodo de Segundo contribuem no seu projeto de cristologia fundamental.
Agora nos aproximamos da parte que constitui o ponto de chegada da reflexo de nosso autor.
Ela nos indica os elementos centrais em vista dos quais empreendeu todo o esforo
introdutrio: a f de Jesus de Nazar, a ideologia que empregou para dar-lhe corpo e realidade
e os dados transcendentes que marcam toda sua vida e tambm seu modo peculiar de
morrer44.
Isto, porm, ainda que seja cansativo, requer uma vez mais o recurso ao mtodo. Estes
elementos da vida de Jesus somente podem ser encontrados em sua histria. Neste ponto,
Segundo mostra a necessidade de fazer a distino entre o pr-pascal e o ps-pascal em
escritos cujo objetivo no , fundamentalmente, narrar a histria de Jesus, mas seu
significado. Identificar a histria perdida de Jesus e recuperar o seu significado para o
homem de hoje , pois, a tarefa da cristologia.
Pois bem, Segundo indica dois comeos de Jesus: aquele em que ele se perde na
humanidade e o que comea com a interpretao ps-pascal. Um Jesus lembrado e outro
narrado luz da experincia de f (pascal) da comunidade. Nos documentos
neotestamentrios especialmente nos quatro evangelhos percebe-se uma narrao que
harmoniza dois tempos, dois olhares, se assim se pode dizer: o que vai do princpio ao fim e
o que se projeta do fim para o comeo45. na relao entre estas duas direes, no encontro
entre os dois narradores, que podemos ter acesso aos dados mais fidedignos de Jesus.
44
45

Ibid., p. 113.
83
Segundo identifica os dois narradores j na maneira com que um dos evangelistas

Marcos comea a sua obra: Princpio do Evangelho (= boa notcia) de Jesus Cristo (=
Messias), Filho de Deus (Mc 1,1). Est dito que se vai comunicar uma notcia. E se adverte
que boa. Assim, deixa claro que toda a narrao ser colorida por fatos que soube muito
depois do surgimento de Jesus no meio da multido que acorre ao Batista. Todos os
acontecimentos sinais narrados posteriormente indicaro algo muito maior: Jesus o
Messias, Filho de Deus. Na dinmica desta narrao imantada pelo fim, um elemento
possibilitar o acesso histria do homem Jesus. Trata-se da obstinada memria do primeiro
narrador, aquele que viu com seus prprios olhos, no com os da Igreja Jesus aparecer no
meio da multido que vem ao Jordo pedir o batismo de Joo46.
Esta memria a das testemunhas , apesar do escndalo que causava, foi
consignada nos Evangelhos e ser importante para nos levar at o homem Jesus. Ser possvel
perceber duas narraes sobrepostas. Uma carregada de elementos pr-pascais e outra
colorida por dados ps-pascias. Sem esta distino Jesus ficaria como que seqestrado pela
interpretao. Mas a memria obstinada das testemunhas nos d acesso ao Jesus que se perde
nos fatos narrados.
bom lembrar que Segundo vai se utilizar dos textos pr-pascais no para relatar algo
mais verdadeiro, como se a interpretao da comunidade no o fosse, mas para ter acesso aos
dados mais fidedignos de Jesus. Somente assim poder surgir uma interpretao de Jesus para
o homem de hoje. A interpretao que serviu para outros contextos pode no ser significativa
hoje.
A interpretao que dele se fez, apesar de fundamentalmente verdadeira hiptese que
ser necessrio verificar , pertence, contudo, a um contexto e a uma mentalidade do
passado, dos quais no existe nem pode existir uma simples traduo automtica para o
presente. Alm disso, essa mesma traduo apagaria ainda os fatos mais salientes da
histria de Jesus: ignorar-se-ia (...) o primeiro cronista, aquele que recorda o que viu
antes de que Jesus fora interpretado e incorporado histria das religies47.
Pois bem, quais so os textos que nos permitem fazer esta distino entre o pr e o
ps-pascal? Neste ponto Segundo nos lembra que Jesus insere-se entre uma tradio que o
precede e outra que lhe posterior. Dentro da tradio que o precede est a expectativa
messinica. As sucessivas dominaes s quais foi submetido o povo de Israel geraram a
esperana de que num dado momento Deus mesmo interviria na histria. Esta expectativa
46
47
Cf. Ibid., p. 109.

Ibid., p. 113.
84
geral agrupava-se em tradies especficas, algumas delas aplicadas a Jesus antes do desfecho
de sua e vida e outras aps a experincia pascal da comunidade. Segundo indica quatro: a do
Servo de Jav (Lc 4,17-21; Mt 12,18-21) e a do Filho do homem (de acordo com os
Evangelhos, Jesus teria se chamado a si mesmo com este ttulo, numa referncia a Dn 7,1314), pertencentes ao grupo das expectativas atribudas a Jesus depois da pscoa; a do Filho de
Davi (assumida implicitamente por Jesus, de acordo com Mc 10,47-48.52) e a do Profeta
escatolgico (Mt 17,12-13; Lc 4,25-26), atribudas ou assumidas por Jesus antes da pscoa48.
Demos por descontada a argumentao em relao s duas primeiras. Em que sentido,
afinal, podem as duas ltimas as pr-pascais nos ajudar a compreender a histria de Jesus?
Num sentido muito simples: estas tradies messinicas serviro de chave de interpretao
para distinguir o pr e o ps-pascal em outros textos dos sinticos abordados por Segundo. De
modo geral elas do indcios muito precisos de como um homem comum, de uma regio
perifrica da Palestina, se fez ouvir por seus contemporneos. E isto a ponto de transformar a
estrutura religiosa secular de Israel, e introduzir um conflito entre o povo e as autoridades, que
finalmente o levaria morte por se constituir diante destas um perigo pblico49.
Estas tradies eram, certamente, as mais populares na Palestina e enfatizam muito
mais a transformao de Israel do que o futuro do messias em questo50. As duas tradies
mesclam elementos polticos e religiosos, com predomnio de um dos elementos, conforme o
caso. Enquanto na tradio do Filho de Davi d-se maior nfase linha do poltico,
possibilitando o anncio de um reinado de Deus, na do Profeta escatolgico a preponderncia
recai sobre os elementos religiosos. No entanto, aponta para uma profunda transformao que
j se pode sentir. o fim do perodo da espera, no o fim da histria51.
Segundo utiliza outros recursos exegticos como meio de acesso a Jesus52. No
entraremos nesta questo porque na verdade os demais critrios esto relacionados lgica
48
Cf. Ibid., pp. 118-123.

Cf. Ibid., pp. 118-119.
50
Cf. Ibid., pp. 118-119 e 129.
51
Cf. Ibid., p. 129.
52
Trata-se de dois: o trabalho redacional da comunidade e o critrio documental. O primeiro visa mostrar
como o contexto ps-pascal da Igreja, situado numa problemtica diferente, talvez duas ou trs dcadas aps a
experincia do ressuscitado, produz uma teologia atravs da acomodao de elementos novos nos fatos que se
narra. Um exemplo a passagem (Mc 10,35 e par.) em que, de certo modo, se fala do perfil dos discpulos.
Num contexto onde estes j so lderes da Igreja, o redator tem uma maneira peculiar de apresentar elementos
que de outro modo os colocariam em maus lenis. Se em Marcos os prprios discpulos se mostram
ambiciosos, em Mateus esta ambio amenizada, pois quem faz o pedido dos melhores cargos no governo do
futuro rei a me de alguns deles. No que se refere ao critrio documental, Segundo mostra que existe um
documento, a fonte Q, que se constitui como uma lembrana de Jesus menos elaborada. Um exemplo, neste
49
85
interna que h entre o pr e o ps-pascal: a narrao a partir de dois pontos ou comeos de

Jesus: o da histria e o da interpretao.
Falaremos de Jesus, de sua f, de sua ideologia, de seus dados transcendentes, como se j
houvesse surgido com vida com vida prpria e coerente da aplicao de um critrio
nico, onipresente: a distino entre o pr e o ps-pascal53.
2. Investigao histrica. A chave poltica nos sinticos

At aqui apresentamos, a modo de vo de pssaro evidentemente, o aparelho
cientfico que Segundo desenvolve para se aproximar de Jesus com sentido para o homem de
hoje. Agora veremos as linhas gerais da aplicao das categorias metodolgicas de nosso
autor no seu trabalho teolgico de resgate da histria de Jesus. Sua busca balizada com as
seguintes perguntas:
Por qual tipo de felicidade apostou Jesus de Nazar sua vida?; que tipo de atividades ou
mediaes usou para ser conseqente e eficaz nessa aposta?; que concepes globais da
vida e da realidade manifesta ao longo de sua vida e at o momento de sua morte?54
Estas perguntas balizadoras so necessrias, mas no suficientes. preciso tambm

uma mediao que ajude a organizar os dados. Vimos que quando queremos expressar ou
compreender uma estrutura de sentido uma f, de acordo com a anlise exposta no captulo
segundo precisamos de imagens, pois os conceitos abstratos so bastante limitados neste
campo. A imagem estrutura, por meio de uma chave de interpretao, a globalidade daquilo
que se quer transmitir. A chave encontra eco naquilo que as pessoas colocam mais nfase
em seu contexto. De acordo com Segundo, Jesus utilizou a chave poltica para expressar a
imagem do tipo de felicidade o Reino de Deus que queria anunciar aos seus
contemporneos.
Veremos, pois, que a chave poltica55 perpassa, nos Sintico, a histria de Jesus,
dando-lhe coerncia. Em torno dela expressa sua f e organiza os meios que julga necessrios
caso, a primeira das bem-aventuranas pronunciadas por Jesus em seu discurso inaugural. Em Q
(reconstituda pela exegese) se anuncia a felicidade do Reino bem aventurados os pobres, porque deles o
Reino de Deus a um auditrio constitudo basicamente pela multido. Em Mateus (5,3), cujo auditrio j
a Igreja, e para o qual Jesus o novo Moiss, legislador moral definitivo de Israel, a felicidade anunciada se
converte em virtude moral. A categoria sociolgica pobre convertida em virtude: de esprito. Em Lucas
(6,20) ocorre algo semelhante. Tem-se em vista a instituio eclesial, nova e completa. Por isso substitui o
auditrio mais geral deles, os pobres em geral por um auditrio mais especfico vs, em referncia
aos discpulos ou simplesmente aos membros da Igreja (Cf. Ibid., pp. 137-148 e 159-162).
53
Ibid., p. 148.
54
Ibid., p. 109.
55
No podemos passar adiante sem apresentar alguns esclarecimentos de nosso autor sobre o emprego desta
chave de leitura para o acesso aos dados histricos de Jesus de Nazar. No que concerne natureza do
86
para dar-lhe eficcia. Na relao entre estes dois elementos poder-se- ver os dados
(transcendentes) que compe a viso global de Jesus sobre toda sua vida, e que pensa ser o
plano de Deus para toda a humanidade.
2.1. A f antropolgica de Jesus de Nazar
Jesus anuncia a chegada do Reino de Deus. Este o tipo de felicidade que imagina e
pela qual dedica sua vida. Ao contrrio de Joo Batista que se notabiliza como o profeta da ira
de Deus (Mt 3,7 e par.), Jesus se destaca por anunciar uma notcia que traz alegria: o perodo
da espera acabou, o Reino de Deus chegou e deve ser acolhido e preparado56.
Quais so os principais traos disto que se anuncia como uma boa notcia?
Em primeiro lugar trata-se de algo que ocorre na histria. Marcos (1,15) assim o
sintetiza: Cumpriu-se o tempo e o Reino de Deus est prximo. Arrependei-vos e crede no
Evangelho. A aluso de que se cumpriu o tempo refere-se ao longo perodo em que Israel
esperou pela interveno de Deus em seu favor. Pois bem, cumpriu-se o prazo e Deus far
justia. E desta justia brotar alegria, pelo menos para alguns. Da o convite para a
converso, para acolher o que se anuncia como prximo.
Neste ponto Segundo chama a ateno para um detalhe semntico que, segundo ele, as
tradues descuidam.
O termo usado por Jesus para designar o que est para vir da parte de Deus no significa
exatamente reino, mas reinado. Reino , por assim dizer, um sistema abstrato, um
sistema de autoridade. Reinado, ao contrrio, esta mesma autoridade concretamente
exercida57.
termo chave, afirma: O leitor se lembrar de que, nesta questo da chave, parti de um fato incontestvel. E
esse fato que toda existncia humana do passado oferece interpretao histrica uma dificuldade
fundamental: a heterogeneidade de mil e um detalhes. No possvel tirar alguma coisa com sentido desse
caos, sem nele introduzir alguma possvel unidade, que reduza essa heterogeneidade, que parece reinar
primeira vista. bvio que fazemos isto, diante de qualquer pessoa humana que entra em nosso campo visual
ou espiritual. Certamente no se trata de encaixar ningum numa categoria redutora ou arbitrria. () Na
histria, como na vida real, quando nos relacionamos com uma pessoa, tentamos chegar sua chave e no
impor-lhe a nossa. Em seguida, Segundo fala sobre um limite inerente chave: () nenhuma chave
esgota uma personagem, mesmo porque ningum inteiramente coerente com seu prprio sistema de valores,
no momento de agir na complexidade do real. () Esse o dom ao mesmo tempo que o preo da
transcendncia inerente a cada ser humano: ao no poder recolher todos os seus atos numa unidade perfeita,
deixa uma herana de riqueza a seus sucessores (e historiadores) (Ibid., pp. 286-287).
56
Cf. Ibid., p. 153.
57
Ibid., p. 154.
87
Portanto, o fim que Jesus anuncia significa, em ltima instncia, o incio do reinado de
Deus, o incio de uma situao que se prolonga na histria58. Segundo lembra que a fonte Q,
devidamente reconstituda, portanto mais fiel lembrana do homem Jesus, parece indicar
esta historicidade ao apresentar uma verso mais curta da orao que Jesus ensina aos
discpulos: () santificado seja o teu nome, venha o teu reino (= reinado); o po nosso
cotidiano d-nos a cada dia () (Lc 11,2-3)59.
Pois bem, um governo em que Deus faz, finalmente, sua vontade na terra no vem seno
para ficar. Quero dizer que no significa o fim do mundo, mas seu funcionamento correto
e permanente. A alegria de que fala o profeta Jesus mais a de um incio do que a de
um final60.
Em segundo lugar, Segundo destaca que o Reino de Deus uma dinmica de

humanizao pessoal e social. E que tem por destinatrios os pobres, exatamente porque a
estes so negadas as condies mnimas para uma vida humana. No por acaso esta opo
concreta aparece numa ocasio em que Jesus precisa identificar a natureza de seu anncio em
face ao de outro profeta, Joo Batista. De acordo com a fonte Q, Jesus teria dito aos
emissrios de Joo que seu anncio est contido naquilo que faz: os cegos recuperam a vista,
os coxos andam, os leprosos so evangelizados. E bem aventurado aquele que no ficar
escandalizado por causa de mim (Mt 11,2-6).
Nesta resposta em linguagem icnica, como se v, aparece um trao bem preciso da f
de Jesus e de como a concebe em relao histria. Em outras palavras, aparece a o
significado que Jesus imagina para o reinado ou governo de Deus: fazer os homens
recuperarem a humanidade plena que, de mil maneiras, foram perdendo61.
Em terceiro lugar, cabe destacar que o anncio de Jesus est enraizado na concretude
da histria e de seus mecanismos. verdade que a chegada do Reino de Deus uma boa
notcia, mas
essa boa notcia tem seu destinatrio prprio, exclusivo: os pobres. Por isso, somente a
eles que se anuncia a boa notcia. No porque seja escondida para os demais: que para
os demais no boa!62
Evidentemente que esta exclusividade pode ser mudada. Neste sentido preciso
converter a mentalidade (Mc 1,15) para no se escandalizar com a distribuio igualitria dos
58
Ibid.
Cf. Ibid.
60
Ibid., p. 155.
61
Ibid. p. 156.
62
Ibid.
59
88
bens num contexto de escassez. O escandaloso do anncio de Jesus que garante que Deus
vai reinar por meio de uma medida poltica prevista numa profecia bblica (Is 61,1-2; Sf
2,3), provavelmente nunca realizada:
o ano da graa em que, independentemente dos mritos de cada um, a terra de Israel e
suas riquezas voltavam a ser repartidas igualmente entre todos os seus habitantes
(resgatados da escravido) para que todos pudessem comear novamente uma vida e um
trabalho humanos63.
Como se v, no se exige nenhuma virtude ou etiqueta religiosa para que se tenha

direito felicidade que o reinado de Deus significa. A preocupao central de Deus de
acordo com a terminologia empregada por nosso autor, o chefe do governo que o
homem seja de fato humano. Trata-se, pois, de uma opo poltica com o objetivo de tirar os
pobres da situao desumana a que foram submetidos. Interessante notar a objetividade com
que a fonte Q, reconstituda pela exegese e citada por Segundo, fala dos destinatrios da
felicidade do Reino: Felizes os pobres, porque deles o reino de Deus (Mt 5,3; Lc 6,20)64.
Assim, pois, entramos no quarto trao que queremos destacar. Jesus um homem
pleno e sabe que dentro do limitado campo em que se movem as atividades humanas h que
se definir prioridades. Numa sociedade em que as pessoas sofrem exatamente pelas
desigualdades no h como, de sada, no fazer uma opo. Est claro que a boa notcia do
Reino anunciada aos pobres.
Se esse plano ou poltica realista, a mudana que significa tirar dos pobres a
inumanidade de sua situao vai se fazer s custas de algum. O trabalho redacional de
Lucas, mais atento que os outros sinticos s situaes scio-econmicas, coloca-o vista
de modo explcito: o felizes os pobres! traz como contrapartida um ai dos ricos!65.
Segundo faz uma anlise minuciosa de como o trabalho redacional de Mateus e Lucas
transformou em virtude moral algo que, para Jesus, teria sido uma medida poltica em favor
dos pobres66.
O quinto trao do anncio de Jesus que queremos destacar : o Reino desencadear um
processo histrico no qual os pobres devero passar de objeto a colaboradores. A misso de
Jesus no anunciar algo que independentemente da colaborao humana Deus realiza.
63
Ibid., p. 157. Cf. Lc 4,18-19.

Cf. Ibid., pp. 139-140 e 158. A esse respeito, Segundo remete a um clssico nesta matria: DUPONT, J. Les
batitudes. Le problme littraire. Le message doctrinal. 3 vol. Bruges: Louvaina, 1954.
65
Ibid., p. 159. Como se v, Segundo usa o trabalho redacional ps-pascal, portanto de Lucas para
enfatizar algo que teria sido uma opo de Jesus. No entanto, tem o cuidado de fazer uma ressalva: que
muitas vezes, at nesse mesmo trabalho redacional, os evangelistas escutam um eco do primitivo (Cf. Ibid.).
66
Cf. supra p. 85, nota 51.
64
89
Segundo menciona dois exemplos em que Jesus mesmo teria esclarecido esta questo: a
busca do Reino e o conflito que isto supe.
O primeiro caso fica claro numa passagem em que Mateus fala j no sermo da
montanha em buscar o reino (Mt 6,33). E esta busca no deve ser entendida num sentido
passivo, o que seria um tanto estranho.
De fato, no se trata de buscar entrar no reino, pois este no um recipiente, mas uma
transformao (). No um juzo, mas uma restituio a Israel daquilo que se achava
perdido, nessa marginalizao dolorosa que Deus no pode aceitar (cf. Lc 15; Mt
10,6)67.
Alm disso, Jesus deixa claro que preciso deixar tudo pelo reino, supe-se que para
colaborar em sua implantao. Ademais exige a converso de todo um sistema de valores, em
favor dos valores do Reino.
Que Deus aja sozinho um pressuposto teolgico que no se confirma na exegese
evanglica. Tudo na vida de Jesus vai levando o leitor a dar mais e mais importncia
histria na proposta proftica de Jesus68.
Outro exemplo de como o reino no invalida a histria e a colaborao humana o

fato de Jesus ter dito que sua implantao supe um conflito provocado por uma diviso
axiolgica entre as pessoas, at mesmo entre as mais unidas por laos afetivos familiares (Lc
12,52; Mt 10,32). O anncio de Jesus introduz uma discrdia radical entre as pessoas, dado
que
entre aqueles que ontem ouviram ou entre aqueles que hoje lem o Evangelho o
anncio do Reino de Deus, h aqueles que tm um sistema de valores oposto ao que
estrutura e concretiza esse mesmo Reino. E como esse Reino no ocupa um ponto
perifrico no mundo do sentido de cada ser humano, no h porque estranhar de que o
anncio de sua proximidade, ao apelar para uma f existente ou ao exigir a mudana da
que existe (metanoia: Mc 1,15), instale o mais radical dos conflitos. A opo pelos
pobres, ou a oposio (por mais disfarada que esteja) ao Reino faro discrdias e
inimizades entre amigos e parentes, entre justos e pecadores (e, hoje, entre cristos e no
cristos) indistintamente69.
Assim, cremos que Segundo mostra que o motivo de introduzir o conflito no pode ser
outro seno suscitar a mudana histrica com a efetiva participao dos homens. Jesus no
somente anuncia o Reino, mas prepara-o por meio de uma estratgia poltica. Neste ponto,
chegamos ao sexto e ltimo trao da atividade de anncio do Reino que queremos destacar: a
chave poltica da linguagem de Jesus, de sua vida e de sua morte.
67
SEGUNDO, La historia perdida, p. 166.

Ibid., p. 168.
69
Ibid., pp. 169-170.
68
90
A terminologia empregada por Jesus, como vimos, no deixa dvidas no que se refere
a isto. No ser difcil compreender que a dificuldade em aceitar tal afirmao repousa em
dois mal-entendidos. De acordo com o primeiro, tendo sido Jesus o fundador da religio
crist, sua linguagem poltica mera metfora da linguagem religiosa. O segundo consiste em
afirmar que Jesus teria sido assassinado por um motivo alheio uma mentira sua vida. Tal
interpretao da vida e da morte de Jesus negligencia o fato mais que evidente de que o objeto
de sua crtica foi o sistema religioso-poltico desumanizador de Israel. Ocorre, na verdade,
que uma vez que essa estrutura religiosa, que tambm poltica, incidia poderosamente na
vida do povo ao qual se anuncia o Reino, Jesus usa a linguagem poltica em estreita relao
com a linguagem religiosa70.
Segundo deixa claro que usa a chave poltica em sua busca no porque est na
Amrica Latina, ou porque pertence a determinada teologia, mas pelo simples fato de que
foi a chave usada por Jesus. Nada mais. Nada menos71 (grifo do autor).
2.2. A ideologia de Jesus de Nazar
No tpico anterior apresentamos o absoluto de Jesus, ou seja, a sua f. Agora
seguiremos os passos da investigao histrica de Segundo a fim de vermos, em linhas gerais,
a maneira com que Jesus lida com o relativo em sua existncia. Em outras palavras, que meios
(ideologia) utiliza para realizar com eficcia sua misso de anunciar o Reino de Deus. E com
que limitaes se depara nesta tarefa to humana.
a) Os meios
Pois bem, Segundo entende que Jesus no s anuncia o Reino de Deus (aos pobres),
mas tambm o prepara. Dado que, como vimos, o Reino se enraza na histria e quer contar
com a participao humana, Jesus assume a irrenuncivel tarefa de preparar as pessoas para
receb-lo. As parbolas e os milagres so os principais meios de que Jesus se vale para
realizar esta misso. Aquelas funcionam como meios de anncio linguagem digital a servio
70
Cf. Ibid., pp. 170-186. A propsito do sentido poltico da morte de Jesus, consultar: FERRARO, Benedito. A
significao poltica e teolgica da morte de Jesus luz do Novo Testamento. Petrpolis: Ed. Vozes, 1977,
pp. 135-188, especialmente p. 187-188, onde o autor apresenta consideraes conclusivas a respeito do
assunto.
71
Ibid., p. 186. No que se refere a isto, Segundo afirma: Jesus, perfeito homem, homem pleno, no pode
expressar de modo icnico sua f antropolgica, que tambm religiosa, a no ser atravs de uma ideologia.
Isto , mediante um sistema de eficcia. Como todo sistema de eficcia dentro de uma realidade finita, essa
ideologia ser to determinada como limitada, posta a servio de uma certa estrutura de valores que constitui a
maneira como Jesus concebe Deus e o que Deus quer (Ibid.).
91
da transmisso de contedos e de anlise ideolgica hermenutica e crtica histrica; ao

passo que os milagres funcionam como a dinmica do Reino linguagem icnica, ou seja, o
anncio do Reino por meio da realizao de sinais72.
O anncio digital de Jesus exige converso e, por isso, suscita oposio. Segundo
afirma que isto ocorre em dois sentidos, ou seja, exige uma converso em duplo sentido e
provoca uma dupla oposio. De fato, Jesus anuncia que o Reino vem, e vem para os pobres.
Isto implica que queles aos quais a chegada do Reino supe um ai, converso significa a
mudana da estrutura de valores que possuem. Enquanto que queles os pobres aos quais a
chegada do Reino parece demasiado boa, converso significa converter-se esperana.
Est claro: no se exige desses ltimos que mudem seus valores, mas que se deixem
penetrar pela incrvel notcia, por esse dado transcendente de que Deus est a caminho
para libert-los73.
Em ambos os casos ocorre uma oposio: os primeiros percebem logo o perigo que a
atividade de anncio proftico de Jesus representa, e comeam uma articulao para
inviabilizar sua ao (Mc 3,6); os segundos, os pobres, inclusive os parentes de Jesus (Mc
3,20-21.31 e par.) e os de sua cidade natal, tm dificuldade para acreditar, ou simplesmente,
numa atitude imediatista, recusam o Jesus crtico em favor do Jesus ajudador74.
Segundo nota que as parbolas de Jesus inserem-se num contexto de polmica. E que
podem ser mais bem compreendidas em chave poltica, dado que o fio condutor dessas
discusses crticas de ordem poltico-religiosa, assim como era poltico-religiosa a
autoridade que possuam os adversrios de Jesus75. Nem mesmo o fato de que, em certo
momento, a categoria pobre tenha dado lugar a pecadores significa que a poltica tenha
deixado de ser a chave. Isto teria ocorrido Jerusalm, o centro poltico-religioso, mas neste
caso apenas se refora o argumento em favor da chave poltica. Nosso autor afirma que a
categoria pecadores era central na ideologia (em sentido pejorativo) do poder-poltico
desumanizador. Servia para encobrir com um falso motivo a verdadeira causa da
desumanizao dos pobres. Se assim foi, pobres e pecadores faziam parte do mesmo grupo
sob ambas as denominaes. As parbolas nas quais Jesus emprega a terminologia nova tm
funo crtica ante uma estrutura desumanizadora76.
72
Cf. Ibid., pp. 187-191.

Ibid., p. 188.
74
Cf. Ibid.
75
Ibid., p. 192.
76
Cf. Ibid., pp. 193-194.
73
92
Pois bem, sem entrar nos pormenores da anlise que Segundo faz das parbolas,
queremos apenas dizer que ele as agrupa em quatro sries: duas de carter descritivo e duas de
tipo hermenutico-crtico.
() as duas primeiras contm uma reafirmao e explanao das bem-aventuranas: o
Reino vem, apesar de tudo, e vem para os pobres e marginalizados, mesmo que sejam
pecadores, porque a alegria de Deus est em tir-los de sua situao inumana. As duas
ltimas vo mais ao fundo do mecanismo ideolgico: mostram quais so os verdadeiros
pecadores em Israel e como seu pecado, o de desumanizar os demais, provm (ou se
encobre com) uma leitura defeituosa e desde o incio (hermenutica) inumana da Lei
de Deus77.
neste ltimo grupo que aparece com mais nfase a opo pelos pobres como critrio
hermenutico. De acordo com Segundo uma opo na verdade uma aposta:
a de perguntar ao evangelho com o que acreditamos seja as premissas (ontolgicas e
epistemolgicas) com que o Evangelho foi proclamado. Estender as redes de perguntas s
quais assim me parece, e ponho nisso minha f (antropolgica) o Evangelho deseja
responder 78.
Nosso autor afirma que no se deve estranhar o fato de que quem faz a opo pelos
pobres antes de ler o Evangelho torne a encontrar esta mesma opo como concluso do
mesmo evangelho79. O mesmo vale para quem no faz uma opo desta natureza: no vai
encontr-la como mensagem central do mesmo Evangelho.
Finalmente chamamos a ateno para o que Segundo qualifica como o anncio do
Reino em linguagem icnica, ou seja, o reino em sinais. Trata-se dos milagres realizados por
Jesus como parte de sua pregao. No se faz exigncia moral para a sua realizao. Na
verdade, fazem parte da dinmica do Reino e tm por objetivo libertar os pobres e pecadores
da dor que os desumaniza80.
b) As limitaes da realidade histrica
A primeira limitao imposta pela realidade atividade de Jesus evidenciada pelo
uso (necessrio) da linguagem digital. O anncio em parbolas faz surgir trs grupos
diferentes. Segundo mostra que isto ocorre de uma maneira talvez no planejada, em todo
caso perceptvel aps o desenrolar dos fatos.
No captulo 4 de Marcos, constitudo basicamente de parbolas, h duas passagens em
que Jesus explica o motivo pelo qual emprega esta modalidade de comunicao:
77
Ibid., p. 194. Para aprofundamento, Cf. Ibid., pp. 191-246.

Ibid., p. 222.
79
Ibid.
80
Cf. Ibid., pp. 248-252.
78
93
Quando ficaram sozinhos, os que estavam junto dele () o interrogaram sobre as

parbolas. Dizia-lhes: A vs foi dado o mistrio do Reino de Deus; aos de fora, porm,
tudo acontece em parbolas, a fim de que vendo, vejam e no percebam; e ouvindo,
ouam e no entendam; para que no se convertam e no sejam perdoados E disse-lhes:
Se no compreendeis esta parbola, como podereis entender todas as parbolas? (Mc
4,10-13 e par., grifos de Segundo)81.
E aps outras parbolas, conclui-se:

Anunciava-lhes a Palavra por meio de muitas parbolas como essas, conforme podiam
entender; e nada lhes falava a no ser em parbolas. A seus discpulos, porm, explicava
tudo em particular (Mc 4,33-34 e par., grifos de Segundo)82.
O que se v nestas passagens, de acordo com Segundo, so os trs grupos que Jesus
visualiza em sua misso. O primeiro constitudo pelos de fora (Mc 4,11 e par.), os
adversrios de Jesus. Dado que tm uma estrutura de valores contrria de fora do Reino,
Jesus fala de um modo que eles ouvindo no entendam, vendo no percebam. Tal modo de
proceder tem o objetivo de aprofundar e manter o conflito. Segundo adverte para que no se
leia esta m inteno de Jesus em chave individualista moralizante. A condenao a
suposta no indica nada sobre a salvao, perdio ou veredicto final das pessoas em
questo83 (grifo do autor), mas pretende de fato arrancar dos adversrios uma confisso sem
ambigidades sobre o lado valorativo assumido por eles enquanto autoridades. Uma vez
mais a chave poltica: no haver converso metanoia ao Reino (e a seu programa poltico
em favor dos pobres) sem uma radical tomada de conscincia dos valores que conformam a
vida concreta.
O segundo grupo constitudo pelos discpulos. Uma minoria qualitativa pela qual
Jesus se esfora para ser totalmente compreendido (cf. Mc 4,34). Aos integrantes deste grupo
se faz exigncias totalizadoras: devero unir-se no somente a Jesus, mas tambm sua
atividade, e dar o mximo de si (cf. Mt 5,11-12; 16,24; 10,38; Lc 6,22-23) em prol da
transformao que o Reino supe.
O terceiro grupo formado pela multido. A esta, Jesus no falava seno em
parbolas, pois queria respeitar a sua relativa capacidade de compreenso. De algum modo
este grupo compreendia a mensagem central das parbolas e sabia situar-se no contexto das
polmicas. Pode-se argir que nem mesmo os discpulos compreenderam corretamente a
81
Ibid., p. 236. Para o aprofundamento desta questo, cf. Ibid., pp. 235-256.
Ibid.
83
Ibid., p. 239.
82
94
mensagem (poltica) de Jesus, quanto mais a multido. No entanto, no se pode esquecer que
Jesus no est simplesmente preocupado com a ortodoxia ou preciso da linguagem.
Em outras palavras, Jesus usou com clara conscincia de suas limitaes e vantagens,
uma chave poltica popularmente compreensvel para revelar o autntico corao de Deus
em sua relao com Israel84.
Segundo tem o cuidado de dizer que no faz esta classificao por mero capricho. A
atividade de Jesus no pode negligenciar a histria, com seus limites e mecanismos. Jesus no
teria energia suficiente para converter toda a sociedade aos valores do Reino. Precisa, por
isso, otimizar suas atividades num plano limitado.
Creio que o leitor ter percebido que estes trs grupos diferentes, e de algum modo
opostos em suas caractersticas, representam uma espcie de necessidade lgica.
Constituem algo assim como trs coisas ideais num plano abstrato que o profeta no
pode fazer, trs limites com os quais a realidade desafia esse homem Jesus, fazendo dele
o autntico ser humano que foi85.
Outro limite da atividade de Jesus provocado por seu anncio icnico, ou seja, pelos
milagres. Por vezes provocaram euforia a tal ponto de a multido negligenciar a
complexidade histrica e querer instaurar prematuramente o Reino. De acordo com Marcos
(6,45 e par.), num desses momentos, Jesus teria forado seus discpulos a seguir para outro
lugar, enquanto ele mesmo despedia a multido. Em outra ocasio, alguns discpulos, fora do
crculo dos doze, ao perceberem que Jesus no encamparia tal entusiasmo, decidiram no
andar mais com Jesus (Jo 6,66)86.
2.3. Os dados transcendentes de Jesus de Nazar
Os dados transcendentes aparecem, evidentemente, em toda a atividade de Jesus, do
comeo ao fim. Entretanto, Segundo mostra que eles so mais perceptveis nos momentos e
circunstncias que rodeiam o fim de sua atividade e vida. Aqui se manifesta com fora a viso
global da vida e da realidade que animou toda a atividade de Jesus. E uma vez mais a chave
poltica abre caminho para a compreenso.
Pois bem, aps Pedro confessar, em nome dos demais discpulos, que Jesus o
Messias, o Filho de Deus, este decide subir para Jerusalm (cf. Mt 16,21), o centro polticoreligioso que estende seus tentculos por toda a Palestina. A esta altura, o conflito introduzido
por seu anncio proftico tinha alcanado um patamar tal que os que o acompanhavam
84
Ibid., p. 243.
Ibid., p. 244.
86
Cf. Ibid., pp. 264-268.
85
95
tinham medo (Mc 10,32). Tambm no era para menos, pois Jesus tinha sido avisado,
quando ainda estava na Galilia, de que os ecos de sua pregao tinham chegado a Jerusalm,
e que os seus adversrios tramavam contra ele (cf. Lc 13,31). Mesmo assim, caminha diante
dos discpulos na subida para Jerusalm. Uma subida cujo final coincide com o fim de
sua atividade e vida87. Que relao pensa ter Jesus entre esta subida e o Reino por ele
anunciado?
Esta no uma subida somente no sentido geogrfico do termo, mas tambm
teolgico e poltico. Subir a Jerusalm a Sio o mesmo que ir ao encontro de Deus (Jr
31,6). Neste sentido, Jesus sente que precisa subir a encosta da profecia. Uma subida,
porm, com um colorido poltico coerente com o teor do seu anncio proftico88.
Jesus, o profeta da alegria, prometeu a Israel a prxima chegada do Reino desse Deus cuja
casa est precisamente em Jerusalm. impensvel um Reino em Israel sem
Jerusalm, ou fora de Jerusalm, a primeira, a nica capital que teve o reino quando
abarcava todo Israel89.
Esta subida tem uma funo decisiva. Visa fazer ecoar definitivamente o anncio do
Reino desde onde procede a imagem com a qual essa mensagem convoca o povo inteiro de
Israel e de onde se tem que sentir, logo, o poder do Deus que o Reino traz, assim como trouxe,
no passado, a esse mesmo lugar90. No entanto, Jesus sabe que l em Jerusalm esto os
adversrios do Reino, que em nome de Deus mantm um sistema desumanizador. Mas est
disposto a levar a termo sua misso, mesmo sabendo de seus riscos polticos91.
Neste ponto, segundo entende Segundo, aparecem dados transcendentes que permitem
saber o que Jesus pensava da globalidade no somente de um ou outro fato de sua vida e
atividade. Isto no tem relao com o dinamismo interno da conscincia de Jesus, no que se
refere sua messianidade ou divindade. Antes tem a ver com a maneira de Jesus pontuar a
realidade, ou seja, de como organiza a seqncia dos acontecimentos.
87
Cf. Ibid., p. 270.

Cf. Ibid., p. 272.
89
Ibid., p. 271.
90
Ibid., p. 272. O passado ao qual se refere Segundo o tempo do reinado de Davi.
91
Cf. Ibid., p. 282. Segundo cauteloso quanto aos desdobramentos do conflito ou oposio que Jesus, o
profeta do Reino, esperava enfrentar em Jerusalm. As profecias sobre a morte de cruz em Jerusalm e a
ressurreio ao terceiro dia, se se quer garantir alguma coerncia no discurso proftico de Jesus, devem ser
consideradas ps-pascais. Elas resultam do trabalho redacional da comunidade que interpreta Jesus a partir de
um dado transcendente novo: a ressurreio. Tanto verdade que Jesus, pouco antes de sua morte, sente-se
abandonado por Deus (cf. Mc 15,34; Mt 27,46). No pode sentir-se abandonado quem de antemo sabe que
em trs dias ser socorrido por este mesmo Deus (cf. Ibid., p. 286).
88
96
Esta pontuao da realidade est relacionada viso que tem Jesus sobre os
mecanismos histricos e da maneira como entende a interveno de Deus neste processo. Em
outras palavras, os dados transcendentes esto relacionados sua convico de que a histria
e seus mecanismos buscam o Reino, ao mesmo tempo em que resistem a ele. E que, em
ltima instncia, no processo educativo92 vivido pelo povo ao longo dos sculos Deus impe
uma forma aos acontecimentos, de modo
que se coloquem a servio dos valores implcitos no projeto do Reino que Deus se
preparava para trazer terra. E, tanto mais que, no conflito que se aproxima e se acentua,
a resistncia da realidade ao projeto do Reino vai, sem dvida, manifestar-se com seu
mximo poder em Jerusalm93.
Os dados transcendentes aparecem indiretamente no tipo de eficcia que Jesus

empreende para anunciar e preparar o Reino. E isto tem a ver com a chave com a qual Jesus
interpretou sua vida. Sabemos que esta chave foi a poltica. E que para Segundo ela continua
vigente mesmo quando em Jerusalm a linguagem d a entender que Jesus adota uma chave
religiosa. Neste ponto preciso aparece uma pendncia: a maneira como Jesus pensou a relao
entre ele, o Reino e o poder. O profeta do Reino sabe que em Jerusalm esto os poderosos
que o enfrentaro. E que o Reino com poder94 efetivamente ocorrer somente quando o
ano da graa for de fato uma realidade. Jesus, apesar disso, parece no se preocupar com
nenhum sistema de eficcia adicional tal como uma estratgia de tomada do poder, ou para
obter mais poder para enfrentar os adversrios do Reino em Jerusalm: est seguro de que
Deus vai trazer o Reino com poder, confirmando seu profeta. Que os acontecimentos da
cruz o desenganem no deve constituir nenhum escndalo, pois Jesus, perfeito homem que ,
92
No que concerne a isto, Segundo afirma: Se esses dados, como procurei mostrar, constituem pontuaes
atravs das quais todo ser humano busca inserir sentido numa sucesso aparentemente catica de
acontecimentos, Jesus no pode ignorar todo o trabalho que seu prprio povo fez para introduzir uma relao
plausvel e rica entre os valores de Deus (misericrdia e fidelidade) e a forma na qual os fatos se
concatenam na histria (Ibid., p. 285). Sobre os valores de Deus, nosso autor se expressa de forma mais
precisa ainda em El hombre de hoy, tomo II/1, p. 177: O Deus que Jesus revela ser, pois, no somente um
Deus compassivo e comprometido com os que sofrem. No somente abarcar mais e mais grupos de afligidos
em seu reino escatolgico, mas , por assim dizer, um Deus obrigado por fidelidade a si mesmo () a lutar
contra a ideologia que instrumentaliza a lei religiosa como arma de opresso. Na nota 29, da mesma pgina,
afirma: Compaixo e fidelidade so suas caractersticas distintivas desde a revelao mosaica na verso
javista (Ex 34,6) at o prlogo de So Joo, que a traduz por graa e verdade (Jo 1,14).
93
Id., La historia perdida, pp. 285-286.
94
A investigao histrica de Segundo, neste particular, se apia numa profecia pr-pascal, segundo a qual Jesus
est seguro de que alguns dos de sua gerao vero o Reino de Deus chegando com poder (Mc 9,1). De
acordo com nosso autor, um elemento assegura, com certa preciso, que esta de fato uma profecia prpascal: o grito de abandono de Jesus na cruz (cf. Mc 15,34 e par.). Este seria como que um atestado da
frustrao da expectativa de poder continuar contribuindo na efetivao histrica do Reino de Deus aos pobres
(Cf. Ibid. 289).
97
precisa orientar sua vida por meio de aposta em dados que transcendem sua prpria
experincia95.
Este despreparo de Jesus, como se v, mostra indiretamente suas intenes e
expectativas ao subir para Jerusalm. Mas aparece j a o dado (transcendente) central: a
vinda do Reino com poder. por esta vinda que Jesus dedica sua vida. E no se trata a de
um poder do Messias, mas da concretude histrica do Reino:
O poder desse Reino far cumprir na terra a vontade de Deus como essa j se cumpre no
cu. Os pobres deixaro de s-lo, os aflitos sorriro, os famintos sero saciados. Porque
esta de fato uma caracterstica do Jesus histrico: atribuir ao Reino que anuncia um
carter extraordinariamente concreto96.
Sendo assim, tudo indica que Jesus no esperava um fim to trgico em sua vida. E
estava certo de que sua colaborao iria mais do que na realidade foi. Que poderia continuar
preparando as mentes e os coraes para e receber o Reino. Mas veio a cruz, trgica para o
profeta do Reino e desalentadora para os discpulos: seguir um Messias fracassado? Neste
momento, a comunidade interpreta Jesus a partir de um dado novo, proveniente de sua
experincia: a ressurreio. E justamente a apocalptica, ento vigente, que d os elementos
para a comunidade fazer a substituio do projeto (pr-pascal) de Jesus por sua pessoa
(qualificada pelo acontecimento pascal)97. Ocorre um deslocamento: de pregador, Jesus
passa a contedo da pregao. A expectativa da vinda do Reino com poder d lugar ao
anncio da vinda do Filho do homem com poder (Mc 13,26), no prazo uma gerao (que
coincide com o tempo da comunidade quando da redao do Evangelho) fixado por Jesus
mesmo para a chegada do Reino98.
Como se v, h uma diferena entre a interpretao que Jesus tem de sua prpria vida
diante da cruz, e o que a comunidade interpretou aps o acontecimento pascal99. verdade
que a maneira correta de colocar a questo no contrapor os dois dados a histria e a
interpretao , mas perguntar como um ilumina o outro. Sem o dado da ressurreio, a
experincia da cruz se reduz a um sem sentido. Sem a histria concreta de Jesus, com seus
desdobramentos, o dado escatolgico da ressurreio acaba engolindo a histria, e a vida
crist no passa de resignao. Nem precisa dizer que a comunidade crist primitiva precisou
de certo tempo para elaborar uma sntese harmoniosa entre estes dois dados.
95
Cf. Ibid., pp. 286-290.

Ibid., p. 297.
97
Ibid., p. 301. Grifo do autor.
98
Cf. Ibid., p. 299.
99
Cf. Ibid., p. 372.
96
98
Deixemos a questo como est e voltemos ao assunto que nos ocupa neste tpico.
Penso que podemos tirar uma concluso acerca de que concepes globais da vida e da
realidade manifesta (Jesus, acrscimo nosso) ao longo de sua vida e at o momento de sua
morte100: Jesus levou at o fim sua atividade de anncio e preparao do Reino aos pobres
baseado numa aposta em dois dados transcendentes: (1) a histria e seus mecanismos, apesar
das resistncias, buscam o Reino, (2) num processo que, em ltima instncia, conduzido
pelo Deus compassivo e fiel.
A ressurreio, por sua vez, um dado novo proporcionado pela experincia nova que
a comunidade tem de Jesus, aps o sombrio acontecimento da cruz. Trata-se
fundamentalmente da significao Jesus101. Como j acenamos acima, ela constitui um dos
plos da questo teolgica que desafiou a comunidade crist primitiva: a relao entre
escatologia e histria.
Pois bem, Segundo afirma, a partir de sua busca nos Sinticos, que a ressurreio
um dado transcendente, no uma apologtica102, ou seja, no quer simplesmente informar,
mas compreender a experincia de Jesus de Nazar e seu alcance para a humanidade. A
comunidade faz a experincia de que o absoluto de Jesus sua estrutura significativa
sintetizada na imagem do Reino de Deus acolhido por Deus. Neste sentido, a ressurreio
como uma espcie de verificao em promessa103, o que nos leva concluso de que
100
Ibid., p. 109.
Cf. Ibid., pp. 303-310; 320-325. Desde o comeo a comunidade crist entendeu a significao de Jesus em
termos universais. Neste ponto, Segundo, atento ao seu propsito de dialogar com ateus, cita uma afirmao
de um no crente, Milan Machovec, para o qual o momento em que Pedro descobriu que Jesus era ainda o
vencedor, foi um dos maiores momentos da histria e da humanidade. () mesmo que no Glgota no
houvesse nenhum milagre apocalptico externo, mesmo que no houvesse ali um deus ex machina, mesmo
que no tivesse havido nada mais do que uma desoladora e concreta morte de cruz (Jess para ateos.
Salamanca: Ed. Sgueme, 1977, [no cita a pgina]. Apud: SEGUNDO, El hombre de hoy, tomo I, p. 171).
102
103
Ibid., p. 330. Uma afirmao de Segundo sobre a maneira como os dados transcendentes so assumidos na
existncia humana ajuda na compreenso sobre a historicidade da ressurreio e seu alcance existencial: Sua
verificao no a verificao emprica ordinria, e sim a escatolgica e, portanto, objeto de f at o fim. Dito
em outras palavras, tambm aqui a narrao (sobre a ressurreio, acrscimo nosso) se sujeita, como todos os
exemplos estudados, ao esquema: dada a ressurreio de Jesus, que eu (crente) assumo como verdadeira (ou
seja, histrica), no final se ver que era melhor agir como Jesus agiu e ensinou (grifos do autor, id., El
hombre de hoy, tomo I, p. 210). Penso que uma compreenso semelhante a de Andrs Torres Queiruga, para
o qual a ressurreio um evento transcendente que toca a histria humana: Por isso, a este nvel bsico da
confisso, no cabe, e at se mostra artificiosa, a separao entre Jesus e sua causa (Sache). Tendo em conta
a peculiaridade do acontecimento pascal, ambos so inseparveis. No possvel que esta causa continue se
Jesus no estiver vivo e presente. No possvel proclamar de verdade a sua ressurreio sem se incluir no
seguimento de sua causa (Repensar a ressurreio. A diferena crist na continuidade das religies e da
cultura. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 143). Este alcance existencial evidentemente depende da f estrutura
de valores das testemunhas. Muitos autores chamam a ateno para um elemento comum entre os relatos
neotestamentrios: Jesus aparece somente queles que compartilharam com ele os mesmos valores, ou seja,
a mesma f. Nesta perspectiva, afirma Hans Kessler: Laffermazione pasquale parla di una realt che non
101
99
este dado escatolgico no engole a histria e nem dispensa a ao humana, mas, pelo
contrrio, d-lhes um sentido bem preciso: a histria o lugar onde Deus e os homens
colaboram na tarefa da humanizao.
3. Generalizao antropolgica: a chave de Paulo

Como vimos no tpico anterior, os principais dados histricos de Jesus de Nazar so
propiciados pelo procedimento metodolgico da distino entre o pr-pascal e o ps-pascal.
Segundo assevera que tal procedimento no deve levar a concluses equivocadas no que se
refere relao entre estes dois dados.
No se trata, de modo algum, de declarar verdadeiro o primeiro e falso o segundo. Tratase, para fazer histria, de distinguir, medida do possvel, entre o dado histrico e sua
interpretao (teolgica). No, uma vez mais, para desprestigiar esta ltima, mas
exatamente o contrrio: para abrir o caminho a novas, mais ricas e mais expressivas
interpretaes desses fatos e da personagem que est em seu centro104.
Abrir caminho para novas interpretaes: este o objetivo da investigao histrica. E

isto a tarefa de interpretar , evidentemente, requer uma metodologia que torne possvel a
traduo do sentido de Jesus a sua f, conforme a terminologia de Segundo para um
contexto que j no o dele. Se, como vimos, nos Sinticos a chave que dava inteligibilidade
aos dados era a prpria chave de Jesus, agora veremos que o trabalho teolgico dever se
valer de uma chave que estenda at ele as redes de problemas prprios do contexto da
comunidade ou, de modo geral, do grupo que o interpreta. De acordo com o mtodo de nosso
autor, trata-se de realizar o crculo hermenutico no fazer teolgico.
Pois bem, apresentamos agora as linhas gerais da segunda parte do projeto teolgico
de Segundo. Trata-se na verdade das linhas gerais da cristologia humanista de Paulo, tal como
a interpreta Segundo. Veremos que a razo principal do intento de nosso autor de ordem
metodolgica. No visa completar uma teologia, mas mostrar um caso paradigmtico de
fazer teolgico, no que concerne tarefa de interpretar Jesus. Tarefa que no podemos dar por
terminada105, dado que no se pode simplesmente traduzir esta interpretao para o nosso
contexto, embora haja a elementos antropolgicos universais, como veremos.
stata dapprima solo constatata e conosciuta da spettatori neutros, per poi essere accettata solo successivamente
nella fede, ma parla al contrario de una realt che fin dallinizio ha richiesto e richiede il coinvolgimento
esistenciale di coloro che la percepiscono (grifo nosso. La risurrezione de Ges Cristo. Uno studio biblico,
teologico-fondamentale e sistematico [trad. it.: Carlo Danna]. Brescia: Quiriniana, 1999, p. 251).
104
105
Segundo afirma que a fidelidade supe a diversidade de interpretao: A verdadeira fidelidade, a que capta e
recria o mais profundo, passa pela diversidade, embora no por qualquer diversidade. O Novo Testamento
100
Na verdade, dado o objetivo e as dimenses de nossa dissertao, no podemos

apresentar as linhas, mas sim, de algum modo, organiz-las em torno das possibilidades de
uma cristologia na perspectiva da teologia fundamental que Paulo oferece. Tais
possibilidades, de acordo com a interpretao de Segundo, repousam no fato de que a
cristologia do Apstolo apresenta elementos antropolgicos importantes106, entre os quais
destacamos trs: o mtodo que parte de perguntas existenciais (chave antropolgica), a
maneira como entende os mecanismos de escravizao do homem (pecado) e a experincia da
liberdade.
Vale lembrar que faremos esta apresentao com um nico propsito: evidenciar a
relao entre dilogo e reflexo cristolgica no pensamento de Segundo. Por conta disso,
nossa abordagem no ser exaustiva, mas apenas por em relevo alguns elementos
antropolgicos vlidos para qualquer homem, e que, por isso mesmo, abrem caminho para a
interpretao de Jesus, em dilogo com o homem de hoje.
3.1. O mtodo de Paulo. A chave antropolgica
Segundo afirma que um projeto de cristologia, alm de rastrear os dados mais
fidedignos da histria de Jesus, deve realizar uma generalizao antropolgica daquilo que
entre estes dados fundamental. No que concerne a isto, o gnio de Paulo percebeu, a seu
modo, e com os recursos culturais e conceituais de que dispunha em seu tempo, aquilo que a
anlise antropolgica de Segundo constata: a f (antropolgica) tem primazia sobre a
ideologia. Esta de fato constituda por meios () que devem ser julgados perante um
determinado contexto, em razo de sua eficcia histrica situada107, no por seu valor em sim
mesmo. Neste sentido, uma cristologia no deve se preocupar, fundamentalmente, em
generalizar os meios palavras e gestos concretos usados por Jesus para anunciar o Reino
aos pobres, mas sim os seus valores sua estrutura de sentido. Isto porque os meios so
devedores de seu contexto. Repetir as palavras e os gestos de Jesus fora da tradio e da
um exemplo paradigmtico disso, enquanto todos os seus escritos so outras tantas interpretaes que se
apresentam como diferentes e fiis ao mesmo tempo. E que, enquanto tais, tomam de assalto, por assim dizer,
o esprito e o sentido de Jesus de Nazar, para fazer vlida a transposio dos valores e da significao
daquela existncia a uma existncia vivida em outro contexto e diante de outras questes (Ibid., pp. 371372).
106
A este respeito, afirma: Creio que possvel fazer de Paulo uma leitura pertencente teologia fundamental,
pelo menos na medida em que de Paulo, luz de sua interpretao de Jesus, surge uma espcie de
antropologia que pode e deve ser proposta a qualquer homem de boa f, como algo que ao mesmo tempo
enriquece e questiona (Ibid., pp. 359-360).
107
Id., El hombre de hoy, tomo II/1, pp. 566-567.
101
conjuntura de Israel pode simplesmente levar a uma espcie de mimetismo. Ser cristo, no
entanto, bem mais que isto. assumir e transmitir existencialmente os valores de Jesus.
Por isso, Paulo passa a impresso de que desconhece a histria de Jesus ao formular
sua cristologia. O vocabulrio de Jesus, repleto de referncias ao Reino e aos pobres,
praticamente no aparece em Paulo. Sua preocupao recai sobre o significado de Jesus para o
homem que pode no estar no contexto de Israel. O seu mtodo consiste em estender a Jesus
as redes de problemas existenciais prprios do mundo greco-romano. Trata-se de sua chave
antropolgica. certo que conhece a histria de Jesus, mas o seu interesse pelo seu
significado para o homem imerso na histria e seus mecanismos. Sua chave de interpretao
se apresenta como vlida para todo homem, em qualquer situao em que este se
encontre108. Se olharmos bem, Paulo realiza o crculo hermenutico na medida em que
consegue intuir perguntas ricas, profundas e gerais de seus interlocutores. Alm disso, faz
uma leitura nova das Escrituras. Estas, especialmente o evento Cristo, so, aos olhos de Paulo,
fonte de sentido para o homem implicado nestas questes vitais.
Faremos agora algumas pontuaes sobre o estudo de Segundo. Relacionada a elas
est a chave antropolgica de Paulo.
a) O objeto de estudo. A ateno de Segundo se volta para as grandes cartas de Paulo:
aos Corntios, Glatas e Romanos. Entre elas, a nfase recai quase que exclusivamente sobre
os oito primeiros captulos da carta aos Romanos.
Estes, por uma parte, respondem a uma problemtica humana mais universal que os
demais captulos (consagrados ao problema da resistncia do judasmo ao cristianismo e a
exortaes morais e de ordem eclesial). Por outra, estes captulos precisos, por constituir
a sntese mais acabada e completa de Paulo sobre a significao que tem Jesus para o ser
humano, tm interessado de maneira fecunda em todos os tempos aos pensadores
cristos109.
b) A identificao da chave. Como descobrir a chave de Paulo? Segundo constata que

isto possvel mediante anlise do estilo literrio de Paulo. Este personifica os conceitos
abstratos: Morte, Pecado, Lei, Carne, Esprito, Vida, Graa so como atores que tm vida
prpria. Um exemplo esclarecedor a maneira como Paulo concebe o dado central do
significado de Jesus: preciso que ele reine, at que tenha posto todos os seus inimigos
debaixo dos seus ps (1Cor 15,25). Que inimigos so estes? Evidentemente que, no esquema
de Paulo, so os mecanismos que escravizam o homem. Assim, por exemplo, o termo pecado
108
109
Ibid., p. 568.
102
assume um sentido bem preciso. Quando Paulo afirma que todos os homens esto debaixo
do pecado (Rm 3,9) no quer dizer que o homem peca, mas que escravo do pecado.
Os captulos 1-3 de Romanos no provam que o homem peque. Descreve o mecanismo
pelo qual o Senhor Pecado se apodera do homem, pondo na priso a base da liberdade
humana: a verdade110.
Como se v, h uma problemtica prpria em torno da qual so organizados os

diferentes elementos: a antropolgica ou existencial.
De modo geral, pode-se dizer que Paulo personifica as foras que intervm
significativamente em estruturar cada existncia humana. Aquelas que todo homem (por
mais diversas que sejam suas circunstncias e at sua origem religiosa) observa em si
mesmo, quando dirige seu olhar para a profundeza de sua existncia e para as principais
peripcias que a atingem. Assim, o decisivo de termos como pecado, graa, obras da lei,
lei dos membros, justificao, eu, homem interior, e outros, mais ou menos semelhantes a
esses, obriga a ensaiar, para abrir o pensamento de Paulo, uma chave antropolgica ou
existencial111.
c) Deslocamento temtico. Paulo desloca a problemtica poltico-religiosa enfrentada

por Jesus para a problemtica dos mecanismos antropolgicos escravizadores do homem. A
chave poltica dos Sinticos se explica pelo fato de na Palestina os judeus serem a maioria e o
sistema poltico se organizar de forma teocrtica. Ao passo que no contexto greco-romano,
com o qual dialoga Paulo, os judeus so uma etnia minoritria e no tm hegemonia poltica.
Enfrentar o poderoso sistema opressor do Imprio Romano implicava numa srie de questes
prticas. Como traar o quadro scio-poltico em que se encontram tanto opressores como
oprimidos? Como evidenciar a oposio entre os dois grupos? E, o que mais difcil ainda,
como dizer num contexto de politesmo que partido Deus (o de Paulo) toma nesta
situao? Isto requereria o emprego de meios altamente custosos do ponto de vista energtico.
Uma tarefa que supe todo um processo histrico112. Por isso, Paulo escolhe uma chave
antropolgica.
3.2. Os mecanismos de escravizao do homem
Segundo mostra que Paulo inicia sua tarefa de apresentar o significado de Jesus para o
homem estabelecendo um princpio de salvao: a f.
() 16no me envergonho do evangelho. J que o poder salvador de Deus para todo
aquele que cr, primeiro para o judeu e (tambm) para o grego. 17Porque nele (evangelho)
110
Ibid., p. 388.
Ibid., p. 390.
112
Cf. Id., El hombre de hoy, tomo II/1, pp. 565-573.
111
103
a justia que procede de Deus est sendo revelada de f em f, como est escrito: Aquele
que justo pela f, viver (Rm 1,16b-17)113.
Trata-se (o princpio) de uma boa notcia de salvao ao homem, seja ele pago ou
judeu. Neste ponto, uma questo se impe: salvao de que?
Ser salvo, ou salvar-se, significa escapar de uma catstrofe. E Paulo vai, nos captulos
seguintes, descrever esta catstrofe humana. E chegar, assim, a demonstrar o que se
prope: Acabamos de provar que todos, tanto os judeus como os gregos, estamos
debaixo do Pecado (3,10, sic). Com isso, ter conseguido que o mundo inteiro se
reconhea ru em face de Deus (3,19)114.
Como se v, em termos gerais, Paulo aglutina os mecanismos desumanizadores do

homem os que o levam catstrofe em torno deste personagem que o Pecado. Nos
captulos 1-3 de Romanos, Paulo demonstra que tanto pagos gregos como judeus so
escravos do mesmo Senhor. Como este Senhor se apodera indistintamente dos homens?
Veremos que o Pecado sempre o mesmo, mas os mecanismos que usa para escravizar
diferem conforme se trate de judeus ou de pagos115.
a) O processo de alienao dos pagos.
De acordo com a interpretao de Segundo, Paulo demonstra que o homem se submete
a um processo de alienao que o esvazia de sua liberdade e o coloca a servio de outro poder
que aos poucos se torna seu dono116. Tal processo obedece a um movimento que vai da
injustia mentira. O homem, para justificar sua prtica desumanizadora injustia ,
esconde a verdade (cf. Rm 1,18) e, por fim, se enreda em seus arrazoados (Rm 1,21), a
idolatria, tornando-se escravo. Esta seria a culminao de um processo de perda da verdade
do homem.
O captulo 1 de Romanos descreve um quadro sombrio da conduta dos pagos. Estes,
apesar de conhecerem a Deus (1,20-21) no o glorificaram como a Deus (1,21), por isso,
Deus os entregou (1,24.26.28) aos seus prprios desejos e paixes desordenadas. Assim,
desenha-se o seguinte movimento: idolatria do homem, abandono do homem por Deus,
pecado (ou pecados?) do homem117.
113
Grifos e parnteses de Segundo. Cf. Id., La historia perdida, p. 393.

Ibid., p. 395. Segundo remete a Rm 3,10 ao citar uma passagem que na verdade est em 3,9, conforme
verso por ele mesmo citada (cf. Ibid., p. 425).
115
Cf. Ibid., p. 396.
116
Cf. Ibid., p. 401.
117
Ibid., p. 397.
114
104
Segundo prope uma profunda interpretao deste esquema de Paulo. primeira vista
parece que Deus zeloso de si ante os outros deuses castiga o homem por sua impiedade ou
idolatria. Nada mais contrrio ao Deus misericordioso revelado por Jesus. Nosso autor afirma
que preciso buscar um princpio mais radical que o ato de idolatria, com a conseqente
resposta de Deus entregando o homem a seus desejos e paixes118. Na verdade, trata-se de
ler Paulo com sua chave antropolgica. Assim, temos de alterar a ordem dos fatores,
formulando o seguinte esquema:
1. O princpio ponto de partida: Paulo afirma que Deus os entregou a... (Rm 1,
24.26.28): desejos fortes, paixes e mente. Segundo entende que estes termos so, na
prtica, sinnimos e indicam aquilo que est em ebulio nos processos decisrios mais
profundos do homem. Algo que est no homem antes mesmo que este se torne idlatra: a
injustia ou, como afirmou mais adiante para dizer que o judeu faz as mesmas coisas, o
egosmo (Rm 2,8) no trato com os demais119.
De fato, de mil maneiras, sacrificar o outro ao prazer prprio e prpria satisfao
constitui a tendncia mais radical do homem. E a comea o processo que vai meter na
priso a prpria verdade, para que nada estorve o livre (?) jogo dessa fora
primordial120.
Para Paulo, ao contrrio do que parece primeira vista, esta tendncia primordial no
est relacionada ao Pecado propriamente, mas sim quilo que rebaixa o homem, que o
envergonha, humilha e desonra (Rm 1,24.26-27). Em uma palavra, quilo que o desumaniza.
2. A perda da verdade idolatria: a partir da o homem comea a enredar-se em seus
arrazoados em busca de justificao. Perde a capacidade de julgar por si prprio e acaba
cedendo a uma conduta vergonhosa e humilhante, ou seja, desumana.
Pois bem, de onde procede esta vergonha do homem ante suas obras? Segundo afirma
que existe uma outra voz que eleva o homem acima desta condio inumana. Trata-se de uma
voz humana que surge no interior da natureza humana, mais especificamente de seu
conhecimento121, e provoca o seu reconhecimento, ou seja, um conhecimento posto em
prtica (Rm 1,21.28.32). Esta verdade do homem aparece para Paulo tambm como divina,
118
Ibid., p. 409.
Deus no interfere nesta instncia de deciso do homem. neste sentido que o entrega....
120
Ibid., p. 410.
121
Segundo no est se referindo ao processo cognitivo em si, mas ao conhecimento de algo: aquilo que em
termos gerais se pode chamar de condio humana. Reconhecer esta verdade do homem assumir uma
existncia humana, ao passo que enredar-se trapacear esta verdade do homem e cair numa conduta
desumana, que humilha o homem e contraria o projeto de Deus.
119
105
isto , como relacionada intimamente e de vrias maneiras com Deus, enquanto este
representa o absoluto para o homem122. A falsificao idolatria deste absoluto inscrito
no corao acaba empurrando o homem para as trevas de uma conduta vergonhosa e
desumanizadora. O homem acaba silenciando a voz interior que o chama a colocar-se a
servio da liberdade e do amor, pois reconhec-la (pratic-la) diante da tendncia primordial
implica um gasto energtico monumental.
A fora primordial leva assim o homem, pouco a pouco, a ador-la. Isto , a absolutiz-la,
dando-lhe a patente mais digna de respeitabilidade: a religiosa. A religio do espontneo
justifica dessa maneira o homem em sue egosmo. E o homem chega inclusive a acreditar
nessa sua prpria mentira religiosa. Esse, e no outro, o sentido negativo da idolatria123.
3. O homem escravo do Pecado. A distoro do absoluto faz o homem perder, aos

poucos, a capacidade de discernir sua prpria conduta e se tornar escravo do Pecado. E no se
trata de uma multiplicao de pecados, adverte Segundo, mas de uma vida onde o homem se
torna lobo do homem. De fato, quando Paulo descreve a conduta dos pagos, fica claro que se
refere a um quadro mais geral e profundo:
O homem chegou (ao tornar presa a verdade sobre si prprio) a construir e justificar uma
sociedade infra-humana (). E dela j no pode sair at recuperar a propriedade de si
mesmo, uma liberdade que exige a verdade do homem e, com ela, a verdade de Deus124.
b) O processo de alienao dos judeus. O caso do pecado dos judeus difere nos
mecanismos de alienao. Enquanto os pagos falseiam a lei inscrita no corao (autonomia
ou liberdade), os judeus falseiam, por sua dureza de corao, o esprito da Lei de Deus que
lhes foi revelada. Isto ocorre de duas maneiras, num nico processo de auto-engano: primeiro,
fazem da posse dessa lei um privilgio, algo que uma vez praticado os colocariam em
vantagem diante de Deus; segundo, no captam o esprito da lei e acabam escravos da letra125.
E isto no somente conduz a uma conduta pecaminosa, mas converte a Lei num estranho
personagem ao mesmo tempo divino e diablico. A maneira especfica de o judeu manejar a
lei a torna diablica, ou seja, um mecanismo de escravizao que tira a liberdade e fecha ao
homem os caminhos do amor.
Interessado na opresso do homem como tal usando a chave antropolgica , Paulo
escolheu denunciar uma determinada maneira inumana de o homem tratar os seus
semelhantes. E ela lhe mostrou que, nesse plano, o judeu, oprimido politicamente,
oprimia os seus semelhantes com o peso de um desprezo fundado numa mentira religiosa.
122
Ibid., p. 411.
Ibid., p. 413.
124
Ibid., p. 416.
125
Cf. Ibid., pp. 430-443.
123
106
Numa espcie de idolatria semelhante que servia ao pago para praticar a injustia e
desumanizar sua sociedade126.
interessante notar o paralelo entre a teologia de Paulo e a de Jesus. Em ambos se

adverte para o perigo da alienao da liberdade humana. Se para Paulo o homem est escravo
deste personagem o Pecado aglutinador dos mecanismos de desumanizao, para Jesus o
homem est escravo de Satans, que igualmente desumaniza o homem, que o impede entrar
em sintonia com o corao de Deus por meio de gestos de amor.
3.3. A experincia da liberdade.
Traado o quadro da problemtica antropolgica em que se encontram pagos e
judeus, Segundo passa a apresentar aquilo que para Paulo representa a transformao desta
situao: o significado de Jesus de Nazar.
interessante notar que tanto Paulo como Jesus advertem para o perigo que a religio
representa para a liberdade humana. A liberdade gera uma angstia que pode induzir o
homem criao de dolos que justifiquem e d segurana s suas aes. Em suma, a criao
da religio como um corpo de normas destinadas a dar segurana ao homem. Este acaba se
tornando escravo de algo exterior sua prpria liberdade127.
Neste ponto, a questo que se impe para Paulo a seguinte: como pode o homem
escravo do pecado como est tornar-se livre, salvar-se? No h dvida que a nica
resposta possvel a f. Por meio da f em Jesus Cristo o homem se incorpora gratuitamente a
uma existncia humana livre da escravido que o relega a uma situao infra-humana128.
Mas afinal, o que a f? Segundo afirma que para Paulo a f um dado antropolgico
fundamental. Para os judeus ela se configura em oposio s obras da lei (Rm 3,28), ao passo
que para os pagos se trata de confessar Jesus como o nico Deus. No entanto, isto no quer
de modo algum dizer que se trata de uma adeso a um credo religioso como pr-requisito para
a entrada na comunidade crist129. Se fosse assim Paulo cairia numa armadilha: a de reconverter a mesma f (crist) em uma nova subordinao s obras da Lei130.
126
Ibid., pp. 444-445.

Cf. Ibid., p. 474.
128
Cf. Ibid., p. 455.
129
Cf. Ibid., p. 460.
130
Ibid., p. 466.
127
107
Enquanto que para Segundo f a estrutura de valores que o homem assume

crendo (no testemunho alheio) que com ela alcanar maior felicidade em sua existncia,
para Paulo f se compagina muito mais com uma atitude de confiana radical de que
Deus conduz a histria (Rm 3,21-31; 4,1-25).
De fato, a f paulina a atitude daquele que confia seu destino nas mos de Deus para
pr nos projetos histricos todo seu af, livre assim da angstia imatura daquele que
gostaria de contar e controlar sempre em que termos se encontra com a salvao131.
Pois bem, Paulo precisa situar a humanidade inteira frente ao plano divino revelado
por Jesus. Assim, recorre s Escrituras para mostrar que a mesma justificao pela f foi dada
a Abrao quando este ainda era pago (Rm 4,10-12). Dessa forma, Paulo eleva ao nvel
antropolgico o plano divino. Este se configura em trs etapas: 1) Desde ado (exclusive,
dado que este recebeu uma pequena lei) at Moiss (Rm 5,14); 2) de Moiss at que chegou
a f (Gl 3,25) e 3) o agora de Jesus Cristo (Rm 5,1)132.
Na primeira etapa Abrao foi declarado justo quando ainda no havia Lei. A segunda
etapa constitui aquela em que a Lei foi dada como um pedagogo. Esta, no entanto, no pode
se converter em um privilgio ou em um instrumento imprescindvel. A terceira etapa, o
agora da revelao de Cristo, restitui humanidade inteira a universalidade da primeira
etapa. Em Cristo todos os homens alcanaram a condio de filhos de Deus (Rm 8,21)
maturidade , ou seja, alcanaram a liberdade.
Antes de encerrarmos esta exposio precisamos fazer ainda algumas pontuaes:
como concretamente o homem declarado justo pela f? E quais as conseqncias da
liberdade?
Uma vez mais o exemplo de Abrao ajuda na compreenso. Este assumiu (pela f) a
promessa de Deus e partiu em busca de uma terra que garantisse melhores condies de vida
para seus filhos. No quer dizer que Deus tenha feito um juzo moral sobre Abrao,
declarando-o, dessa forma, apto a entrar nas instncias celestiais, mas que este assumiu sua
existncia a Promessa da histria de um modo agradvel aos olhos de Deus.
No que se refere s conseqncias da liberdade, vale destacar o seguinte: o homem foi
libertado da escravido do pecado. A revelao de Jesus um presente de Deus que devolve
ao homem a sua humanidade. Quem assim compreende a mensagem crist dever superar a
angustia e insegurana que leva o homem imaturo, infantil, a buscar relaes controlveis
131
132
Ibid., p. 496.
Cf. Ibid., pp. 464-468.
108
com o Absoluto: obras de uma lei que lhe creditem a salvao133. O homem devolvido
histria e sua Promessa que acende a chama da esperana (Rm 4,18; 8,24).
() o ser humano devolvido, pela f, histria seguindo o mesmo movimento que lhe
devolve sua humanidade. Herdeiro do mundo, colaborador com Deus num trabalho
de construo que h de ser realizado, sem medo, no tempo em que age e cria a
liberdade (1Cor 3,9), a f o enraza (integrando a histria na escatologia como a tenda de
campanha na casa celestial) nesta terra destinada a produzir amor, justia e
solidariedade134.
Reinhold Niebuhr fala de maneira muito clara a respeito desta recuperao do homem
para a histria, realizada pela f em Jesus.
Se no se liberta da ansiedade, o homem esta enredado no crculo vicioso de seu
egocentrismo, to preocupado por si prprio, que no pode desbloquear-se para a
aventura do amor 135.
Penso que esta a histria recuperada de Jesus de Nazar qual se refere Segundo: a
tomada de conscincia de que, pela f em Jesus Cristo, o homem transformado num ser livre
para assumir a tarefa da humanizao. Trata-se de elevar ao nvel antropolgico mais geral e
profundo o chamado de Jesus para entrar na dinmica do anncio e preparao do Reino de
Deus aos pobres de Israel.
Segundo endente que a cristologia paulina insere o homem na histria. Esta no um
lugar de pecados e perdies, um tempo de provaes individuais e coletivas, mas uma
construo, um caminho para Deus. bem verdade que em seus mecanismos atuam
elementos que resistem tarefa da humanizao. Mas fato tambm que se o homem adquire
a liberdade, esta lhe concedida em vista de algo concreto. Efetivamente, s se justifica a
liberdade se para inventar um caminho. Mas no certo que o caminho da ordem e do bem
j esteja inventado136.
133
Ibid., p. 522.
Ibid.
135
The nature and the destiny of man. Tomo 1. New York: Scribners, 1964, p. 272. Apud: SEGUNDO, La
historia perdida, p. 523.
136
SEGUNDO, La historia perdida, p. 616.
134
109
CONCLUSO
A questo do dilogo se fez sentir ao longo da exposio de trs modos bastante

precisos: na exposio das perspectivas bsicas do pensamento de Segundo; na abordagem
sobre os fundamentos epistemolgicos resultantes de sua anlise antropolgica; e nas linhas
gerais de sua reflexo cristolgica.
1. O estudo mostrou que as perspectivas bsicas do projeto teolgico Segundo abrem
caminho para sua cristologia. Primeiro, a abordagem da relao entre revelao e histria
colocou-nos diante de um amplo horizonte de elaborao teolgica, no qual o dilogo com o
mundo assume posio de relevo. De fato, assim entende Segundo, a Revelao de Deus, da
qual se ocupa a teologia, no uma verdade em si destinada a frutificar sozinha, mas evento
na histria da humanidade. Dessa forma, a elaborao teolgica vai estabelecendo as bases
para um discurso sobre o evento histrico de Jesus Cristo que seja simultaneamente
sistemtico e em dilogo como o homem de hoje.
Vimos que esta maneira de compreender a revelao de Deus conduziu questo do
mtodo: como manter a novidade radical e criadora da Palavra de Deus na histria da
humanidade? A resposta a esta questo tem a ver com o compromisso de mudar o mundo.
Neste particular, o dilogo com as cincias no se pode evitar. O esclarecimento sobre os
interesses que esto no ponto de partida da interpretao da Escritura inclui uma permanente
anlise ideolgica de toda a realidade, inclusive da realidade teolgica. Somente uma
circularidade do pensamento crculo hermenutico , que tenha presente as questes mais
candentes, e que volte Escritura em busca de uma resposta, poder manter a teologia em sua
base revelada.
No entanto, o dilogo com as cincias esbarra num limite. A anlise das condies da
cincia sociolgica e a considerao de elementos importantes da epistemologia teolgica nos
deram conta de que o compromisso pela humanizao se configura como opo poltica. Ou
seja, a certo ponto o telogo dever fazer opes baseadas em dados sobre os quais as cincias
ainda no dispem de instrumental de verificao. A opo poltica, exatamente por ser tal, ou
seja, por no se fundamentar em dados empricos comprovados cientificamente,
inexoravelmente colocar no horizonte da teologia a questo dos dados transcendentes na

existncia humana.
2. Se olharmos bem, o que foi dito no pargrafo anterior e desenvolvido no captulo
primeiro, por pura lgica, delineia as linhas gerais da anlise antropolgica de Segundo, da
qual resultam os fundamentos epistemolgicos. Neste ponto, a capacidade de dilogo de
nosso autor alcana o nvel mais geral e profundo. Ela questiona a maneira costumeira com
que se compreende a vida humana seja no plano pessoal, seja no social. Em uma palavra,
chega-se a demonstrar que todo homem se deixa orientar por uma f aposta em dados que
transcendem a prpria capacidade de verificao e na medida do possvel lana mo de
meios ideologias que tornem possvel a sua realizao.
Os problemas humanos mais urgentes, os que ultrapassam a periferia da existncia
para atingir o seu centro, pertencem todos a estas duas dimenses antropolgicas bsicas. Tal
constatao permite a Segundo dialogar com o homem de hoje despojado de catalogaes
sociolgicas e religiosas. Chega-se dessa maneira a demonstrar que o que pode colocar os
homens em acordo (ou desacordo) a esfera do sentido os valores, a f antropolgica. As
ideologias, ou as cincias, so sistemas de eficcia de que os homens se utilizam para realizar
aquilo sobre o qual concordam existencialmente.
3. Estes pressupostos epistemolgicos serviram para configurar o aparelho cientfico
que nosso autor utilizou para colocar o homem de hoje diante de Jesus de Nazar. A anlise
antropolgica demonstrou que o que causa interesse entre as pessoas o seu universo de
significao. Isto vale para toda situao de encontro entre pessoas, tanto mais com Jesus.
Em uma palavra, o que em Jesus poder interessar ao homem de hoje no tanto a sua
ideologia os meios: palavras e sinais, de acordo com a terminologia empregada por Segundo
, mas os seus valores. A chave poltica, inerente aos meios utilizados por Jesus para anunciar
o Reino aos pobres de Israel, nos d acesso aos valores deste Reino, ou seja, aos valores de
Jesus mesmo.
A reflexo cristolgica dever de algum modo extrair o sentido de Jesus seus
valores, sua f do contexto situado onde pde e quis anunciar o Reino, para faz-lo
significativo e interessante ao homem de hoje. No que se refere a isto, Segundo apresenta
Paulo como paradigma de telogo. De fato sua cristologia humanista faz uma generalizao
antropolgica do significado de Jesus de Nazar para o homem que j no est no contexto de
Israel.
111
4. O presente estudo, dadas as suas dimenses e o curto perodo de que dispnhamos

para realiz-lo, deixa vrias possibilidades para futuros estudos. Assim, por exemplo, se
poderia analisar a maneira como Segundo dialoga em sua reflexo cristolgica com as mais
variadas cincias e correntes de pensamento. Seu recurso chave evolutivo-csmica para
pensar o sentido de Jesus, e at mesmo desdobramentos posteriores de seu pensamento, dado
que sua elaborao teolgica no termina em sua cristologia.
112
BIBLIOGRAFIA
1. Principal
a) Livros
SEGUNDO, Juan Luis. Teologa abierta para el laico adulto. Vol. II. Gracia y condicin humana.
Buenos Aires, Mxico: Carlos Lohl, 1969.
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Carlos Lohl, 1970.
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_____, Liberacin de la teologa. Buenos Aires - Mxico: Ediciones Carlos Lohl, 1975.
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- Tomo II/1: Historia y actualidad: Sinpticos y Pablo.
- Tomo II/2: Historia y actualidad. Las cristologas en la espiritualidad.
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Editorial Sal Terrae, 1991.
_____, Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre Cincia, Filosofia e Teologia. So
Paulo: Paulinas, 1995.
b) Artigos e entrevistas
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_____, Capaitalismo-Socialismo, crux teolgica. In: Concilium 6 (1974), pp. 776-791.
_____, Libration et vangile, II. Lapport spcifique des chrtiens la libration (Entrevista). In:
Relations 36 (1976), pp. 184-186.
_____, Perspectivas para uma teologia latinoamericana. In: PT 17 (1977), pp. 9-25.
_____, Notas sobre ironias e tristezas. Que aconteceu com a teologia da libertao em sua trajetria
de mais de vinte anos? (Resposta a Hugo Assmann). In: PT 15 (1983), pp. 385-400.
_____, La opcin de los pobres como clave hermenutica para entender el Evangelio. In:
http://www.servicioskoinonia.org/relat/118.htm. Acessado em 17/08/2006.
2. Bibliografia complementar
a) Livros
BATESON, Gregory. Pasos hacia una ecologa de la mente. Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1976.
BULTMANN, Rudolf. Crer e compreender. So Leopoldo: Sinodal, 1987.
CONE, James. A Black Theology of Liberation. Philadelphia & New York: J. B. Lippincott Company,
1970. (trad. cast. Teologa negra de la liberacin. Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1973).
GROSS, Eduardo. A concepo de f de Juan Luis Segundo. So Leopoldo: Sinodal, 2000.
GUERRERO, Jos Ramn. El otro Jess. Salamanca: Ed. Sigueme, 1976.
K. Mannheim. Ideologia e utopia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1972.
LENINE. Qu hacer? Obras escogidas. Tomo I. Moscou: Ed. Progresso, 1966.
LIBANIO, Joo Batista. e MURAD, Afonso. Introduo teologia. Perfil, enfoques, tarefas. So
Paulo: Ed. Loyola, 1996.
LIBANIO, Joo Batista. As grandes rupturas scio-culturais e eclesiais. Sua incidncia sobre a vida
religiosa. Petrpolis: Ed. Vozes, 1981.
MARX, Karl. e ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
MACHOVEC, Milan. Jess para ateos. Salamanca: Ed. Sgueme, 1977.
METZ, Johann Baptist. A f em histria e sociedade: estudos para uma teologia fundamental prtica.
So Paulo: Ed. Paulinas, 1981.
MURAD, A. Este cristianismo inquieto. A f crist encarnada em J. L. Segundo. So Paulo: Ed.
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NIEBUHR, Reinhold. The nature and the destiny of man. Tomo 1. New York: Scribners, 1964.
PANNENBERG, Wolfart. Fundamentos de cristologa. Salamanca: Ed. Sgueme, 1977.
QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar a ressurreio. A diferena crist na continuidade das
religies e da cultura. So Paulo: Paulinas, 2004.
QUESLER, Hans. La risurrezione de Ges Cristo. Uno studio biblico, teologico-fondamentale e
sistematico [trad. it.: Carlo Danna]. Brescia: Quiriniana, 1999.
RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. Introduo ao conceito de cristianismo. So Paulo: Paulus,
1999.
SANTOS, Boaventura de Sousa (org.). Conhecimento Prudente para uma Vida Decente. Um
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_____, Um discurso sobre as Cincias. Porto: Afrontamento, 1987.
SCHILLEBEECKX, E. e RAHNER, K. et al. La respuesta de los telogos. Buenos Aires: Ed. Carlos
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VEKEMAN, Roger. Caesar and God. New York: Orbis Books, 1972.
b) Artigos e partes de livros

ASSMANN, Hugo. Conciencia cristiana y situaciones extremas en el cambio social. In: BOLADO,
Alfonso Alvarez (Ed.). Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina. Encuentro de El Escorial,
1972. Salamanca: Ed. Sgueme, 1973, pp. 335-343.
114
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teologia na Amrica Latina: prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, pp. 145-187.
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STENGERS, Isabelle. Para alm da Grande Separao, tornamo-nos civilizados?. In: SANTOS,
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Cincias revisitado. So Paulo: Ed. Cortez, 2004, pp. 131-149.
VERN, Eliseu. Ideologa y comunicacin de masas: la semantizacin de la violencia poltica. In:
PRIETO, EKMAN et al. Lenguaje y comunicacin social. Buenos Aires: Ed. Nueva Visin, 1971.
115
APNDICE
Biografia
Esta Biografa pertenece a parte de un trabajo sobre Juan Luis Segundo preparado por
Ivonne Clerc, Carlos Gutirrez, Jos Irureta Goyena y Elbio Medina, en Montevideo,
Uruguay (1996).
1925 Nace en Montevideo el 31 de octubre.
1941 Luego de realizar sus estudios primarios y secundarios en el Colegio Sagrado
Corazn, ingresa a la compaa de Jess el 12 de marzo. Hizo los votos religiosos y
los primeros pasos de su formacin como jesuta en Crdoba (Argentina).
1946 Estudia filosofa en el seminario de San Miguel (Argentina). Se licencia con la tesis
"Existencialismo: Filosofa y Poesa", en 1948.
1949 Hace su primer ao de magisterio en el Colegio Sagrado Corazn como profesor de
Filosofa y Literatura. Publica en 1953, mimeografiado, el registro de sus clases:
"Orientaciones Literarias: Apuntes de clase".
1952 Realiza un ao de estudios de teologa en el seminario San Miguel (Argentina) y los
culmina en la Facultad de Teologa de los Jesutas San Alberto, en Eegenhoven,
Lovaina (Blgica). Se licencia en Teologa en 1956 con la tesis: "La Cristiandad una
utopa?". En Lovaina participa en un curso sobre la teologa de la gracia, dictado por
Leopoldo Malevez. Sostiene Segundo "a partir de un enfoque que ya aparece en el II
Concilio de Orange del ao 529, y que diez aos despus se encuentra en los
documentos del Vaticano II: la gracia de Dios est siempre implcita en la naturaleza
humana. No se debe entonces compartimentalizar lo sagrado y lo secular, manteniendo
una perspectiva balanceada".
1955 Es ordenado Sacerdote el 15 de agosto y su tercera probacin la hace en 1957 en Paray
le Monial.
Esta biografia foi disponibilizada no Site dedicado exclusivamente ao estudo de Juan Luis Segundo. Citamo-la
textualmente por sua completeza e objetividade. http://www.juanluissegundo.com/pdf/biografia.pdf. Acessado
em 05/06/2007.
1958 En la Facultad de Letras de la Sorbona, bajo la direccin de Gandillac, consagra los

aos siguientes a preparar su "Doctorar d'Etat". Lo obtiene en 1963. Su tesis principal
trata sobre el pensamiento de Nicolas Berdiaeff y es publicada con el ttulo "Berdiaeff,
una reflexin cristiana sobre la persona", (Ed. Aubier, Paris) subvencionada por el
"Comit National pour La Recherche Scientifique". La tesis complementaria la realiza
bajo la direccin de Paul Ricoeur, con el ttulo "La cristiandad, una utopa?". Retoma
su tesis para la licenciatura en Teologa.
Los autores que tuvieron mayor influencia en su obra no fueron todos telogos "Debo
mucho al primer Rahner, pero los que influyeron ms profundamente en m son
autores tanto filsofos como telogos, como por ejemplo N. Berdiaeff y me atrevera
tambin a decir el Jean Paul Sartre de la primera poca y de las primeras obras de
teatro, tratando el problema de la libertad. En cuanto a la filosofa de la ciencia, la
epistemologa y la antropologa, debo mucho a Teilhard de Chardin entre los catlicos
y a Gregory Bateson entre los no creyentes".
1961 Comienza en Montevideo su actividad como conferencista impulsando y orientando
los "Cursos de Complementacin Cristiana". En ellos se analizaba la problemtica
econmica, social y poltica en forma compatible con una actualizada comprensin de
la fe. Estos cursos duran hasta 1964.
Combina su actividad en Uruguay con sus trabajos en el continente. En Chile trabaja
con R. Vekemans sobre un "Ensayo de Tipologa Socioeconmica Latinoamericana" y
con R. Poblette un "Ensayo de Tipologa Poltica de Amrica Latina".
Es asesor de Pax Romana.
1962 Participa en los Cursos Internacionales de Verano de la Universidad de la Repblica
(Uruguay) con tres conferencias sobre "La Concepcin Cristiana del Hombre".
1963 Integra la Direccin de la Sociedad Uruguaya de Filosofa como Vocal. En 1961 haba
participado de un Simposio organizado por dicha Sociedad y la Comisin Nacional de
UNESCO sobre "El Fracaso de la Sancin Jurdica Universal Objetiva de los
Derechos Humanos".
Desde 1960 e intensificndose a la fecha, es su participacin como colaborador de
diversas publicaciones peridicas, acadmicas y de opinin. En Uruguay: Semanario
Marcha, Cuadernos de Marcha, Cuadernos Latinoamericanos de Economa Humana,
Revista Vspera, Cuadernos Uruguayos de Filosofa, diario Epoca, diario El Bien
117
Pblico. En Amrica: Revista Mensaje (Chile). Revista Interamericana de Sociologa

(Colombia), University of Notre Dame Press (U.S.A.), Orbis Book (U.S.A.). En
Europa: Concilium (Holanda), Etudes (Francia), Miscelneas Comillas (Espaa).
1965 Funda junto a otros compaeros jesutas y dirige (hasta 1971) el Centro de
Investigacin y Accin Social (CIAS) Pedro Fabro. Las actividades del Centro se
especializaron en investigaciones socioreligiosas y se difundieron en cursos, en
conferencias, y en la revista Perspectivas de Dilogo.
Su obra bsica "Teologa Abierta Para el Laico Adulto" de cinco volmenes y editada
por C. Lohl en Argentina, es fruto del trabajo y la experiencia del Centro Pedro
Fabro, compuesto por un grupo de telogos que son al mismo tiempo especialistas en
ciencias humanas, tales como antropologa, sociologa, economa, etc. Su esfuerzo, en
el que colaboran laicos, va a ser repensar el mensaje cristiano en ntima conexin con
la sociedad latinoamericana.
Es asesor en temas de Eclesiologa en el Departamento de Pastoral del CELAM.
Comienza una fecunda actividad como gua en pequeos grupos de reflexin
teolgica. Es a partir de esa comunicacin contextuada que va tomando forma y
organizando su reflexin teolgica, que luego plasma en su prolfica obra escrita.
Esta actividad la mantendr hasta el fin y no slo en Montevideo, sino tambin en
Caxias do Sul y San Pablo (Brasil).
1970 En el Encuentro de Petropolis (Brasil) presidido por Monseor Ivan Illich comienza
un contacto regular con otros telogos latinoamericanos desde centros de inters
afines. Junto al telogo Gustavo Gutirrez presenta diferentes ponencias que
constituyen el marco de la naciente Teologa de la Liberacin.
Toda su obra se inserta en la Teologa de la Liberacin. Si bien nunca ocult sus
posiciones crticas (adoptadas desde un rigor metodolgico incontestable) en torno a
algunos planteamientos de dicha teologa o al menos, de algunos de sus ms
calificados representantes. La constante preocupacin de Segundo por dar razn de la
fe lo ha llevado a revalorizar el papel del intelecto en ese campo y en el de la praxis
histrica, y a reflexionar sobre las relaciones entre la funcin intelectual y la salvacin
cristiana. Esto sita como sus centros de inters la relacin del acontecer humano y el
reino de Dios, entre las opciones polticas y la esperanza cristiana.
118
1972 Participa con seminarios y conferencias de uno de los eventos fundacionales de la

naciente Teologa de Liberacin, el encuentro "Fe Cristiana y Cambio Social en
Amrica Latina", organizado por el Instituto Fe y Secularidad, El Escorial, Madrid
(Espaa).
1974 Desarrolla un curso sobre "Liberacin de la Teologa" en la Ctedra de Estudios
Ecumnicos de la Divinity School de la Universidad de Harvard (U.S.A.).
Distinguen su libro "The Sacraments Today" con el "Best Book in 1974 Liturgy" por
la Catholic Press Association, New York (U.S.A.).
1975 El gobierno de facto clausura la revista Perspectiva de Dilogo y se dispersa la
actividad del Centro Pedro Fabro, que se cerrar ms tarde.
1978 Comienza sus Cursos Anuales de Teologa en la Parroquia San Juan Bautista de
Pocitos (Montevideo), que se dictarn todos los meses de setiembre, hasta 1989.
1980 En el Centro de Orientacin Misionera de Caxias do Sul (Brasil) realiza Cursos
Anuales de Teologa, que se extendern hasta 1994.
A partir de este ao se incrementa su actividad como Profesor invitado en distintas
Universidades del mundo. Universidad de Birmingham (U.S.A.), Universidad de
Minnesota (U.S.A.), Universidad de Comillas (Espaa), Universidad de Camberra y
Queensland (Australia), Universidad de Toronto y Montreal (Canad ), Universidad de
Dubln (Irlanda).
1982 Colabora con la revista La Plaza, Las Piedras (Uruguay) con el artculo "Clemencia
para los vencidos". La dictadura clausura definitivamente la publicacin por ste y
otros artculos.
1987 Conferencia sobre la "Teologa de la Liberacin" en el Paraninfo de la Universidad de
la Repblica (Uruguay).
1988 Cursos regulares bianuales que dicta en el Centro Svres (Paris) de la Compaa de
Jess y en la Universidad de Lyon (Francia), hasta 1994.
1989 Conferencia en La Ronda, Huelva (Espaa) sobre "Premisas socioeconmicas
implcitas y explcitas de la Teologa de la Liberacin".
119
1990
Primer Premio al Mejor Libro de Teologa de 1990 por su libro: "Jesus devant la
conscience moderne: Le Christianisme de Paul" otorgado por la revista "Il Est Une
Foi". Francia.
Es designado Asesor del Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra (Suiza).
1992 "Crtica y Autocrtica de la Teologa de la Liberacin" es la ponencia central que le

fue solicitada para el encuentro de evaluacin de esta corriente, realizado en El
Escorial, Madrid, Espaa, a veinte aos del fundacional, "Fe Cristiana y Cambio
Social en Amrica Latina".
1996 Fallece en Montevideo el 17 de enero, a los 70 aos de edad.
120
NDICE GERAL
INTRODUO.................................................................................................................... 7
CAPTULO I: PERSPECTIVAS DE DILOGO ............................................................ 10
1. REVELAO E HISTRIA .............................................................................................. 10
1.1. O dilogo como preocupao de base para toda a teologia................................................10
1.2. Revelao de Deus: amor criador na histria dos homens..................................................12
1.3. Do dilogo com o homem de hoje ao interesse por Jesus de Nazar ...................................14
1.4. Cristologia, dilogo e mtodo ............................................................................................15
2. DILOGO E LIBERTAO: O CRCULO HERMENUTICO ............................................... 17

2.1. Definio...........................................................................................................................18
2.1.1. Palavra de Deus: novidade radical a servio da liberdade humana ...............................18
2.1.2. O compromisso pela humanizao como critrio hermenutico ...................................22
2.2. Descrio e qualificao....................................................................................................23
2.2.1. Passos para uma interpretao teolgica libertadora da Escritura .................................23
2.2.2. O dilogo com as cincias ...........................................................................................26
2.3. Plausibilidades ..................................................................................................................29
2.3.1. Sobre a possibilidade de colaborao entre teologia e cincias sociais .........................29
2.3.2. A armadilha da cincia................................................................................................32
3. A OPO POLTICA E O FAZER TEOLGICO ................................................................. 34

3.1. O compromisso de mudar o mundo vem antes ....................................................................35
3.1.1. O terreno movedio do compromisso ..........................................................................35
3.1.2. A superao das reservas em relao ao poltico..........................................................36
3.2. A teologia vem depois. .......................................................................................................38
CAPTULO II: FUNDAMENTOS EPISTEMOLGICOS............................................. 40

1. A CENTRALIDADE DA PESSOA ...................................................................................... 40
1.1. A liberdade como experincia central da pessoa ................................................................40
1.2. A criatividade como exteriorizao da liberdade................................................................44
2. F ANTROPOLGICA .................................................................................................... 45
2.1. Liberdade e sentido............................................................................................................45
2.2. A f antropolgica como instncia de absolutizao ..........................................................47

2.3. A f antropolgica como fator de compreenso da realidade..............................................49
3. IDEOLOGIA .................................................................................................................. 52
3.1. Liberdade e eficcia...........................................................................................................52
3.2. A realidade objetiva como instncia de relativizao .........................................................55
4. DISTINO E COMPLEMENTARIEDADE ENTRE F ANTROPOLGICA E IDEOLOGIA ....... 56

4.1. O potencial crtico do fracasso...........................................................................................57
4.2. A mtua excluso entre f e ideologia ................................................................................59
4.3. A elaborao cientfica ......................................................................................................60
4.4. A reflexo filosfica. ..........................................................................................................61
4.5. A linguagem.......................................................................................................................62
5. O ABSOLUTO NA EXISTNCIA HUMANA ........................................................................ 63

5.1. Os dados transcendentes....................................................................................................63
5.2. A f religiosa .....................................................................................................................65
CAPTULO III REFLEXO CRISTOLGICA .......................................................... 70

1. UMA CRISTOLOGIA NA PERSPECTIVA DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL ........................... 70
1.1. Uma cristologia para o homem de hoje..............................................................................71
1.2. A questo da linguagem .....................................................................................................74
1.3. A histria de Jesus: fundamento da cristologia ..............................................................77
1.4. Os dois comeos de Jesus: histria e interpretao ............................................................83
2. INVESTIGAO HISTRICA. A CHAVE POLTICA NOS SINTICOS ................................. 86

2.1. A f antropolgica de Jesus de Nazar ...............................................................................87
2.2. A ideologia de Jesus de Nazar..........................................................................................91
2.3. Os dados transcendentes de Jesus de Nazar......................................................................95
3. GENERALIZAO ANTROPOLGICA: A CHAVE DE PAULO......................................... 100

3.1. O mtodo de Paulo. A chave antropolgica......................................................................101
3.2. Os mecanismos de escravizao do homem......................................................................103
3.3. A experincia da liberdade...............................................................................................107
CONCLUSO.................................................................................................................. 110
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................. 113
APNDICE ...................................................................................................................... 116
122

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VALDECIR LUIZ CORDEIRO

DILOGO E REFLEXO CRISTOLGICA NO

Dissertao apresentada ao Departamento de Teologia

- Revista Internacional de Teologia (Petrpolis).

- Constituio Pastoral Gaundium et Spes (Conclio Ecumnico Vaticano II,

- Constituio Dogmtica Lumen Gentium (Conclio Ecumnico Vaticano II,

- Documento da Segunda Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano

- Revista Perspectiva Teolgica (Belo Horizonte).

- Revista Eclesistica Brasileira (Petrpolis).

- Revista de Teologia (Montreal).

- Universidade do Vale do Rio dos Sinos (So Leopoldo).

DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL ........................... 70

2. INVESTIGAO HISTRICA. A CHAVE POLTICA NOS SINTICOS ................................. 86

H no projeto teolgico de Juan Luis Segundo um compromisso, ao qual pelo que eu

Ver no apndice dados biogrficos do autor. Cf. infra, p. 116.

eminentemente laico da sociedade uruguaia, fortemente influenciada pelo laicismo francs.

A dissertao toda elaborada sob o prisma do mtodo. Mas h aspectos que do

CAPTULO I: PERSPECTIVAS DE DILOGO

A cristologia1 de Juan Luis Segundo constitui-se como ponto de chegada provisrio,

Cf. BULTMANN, Rudolf. Crer e compreender. So Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 174.

A revelao a auto-manifestao de Deus humanidade, o que nos leva a considerar

Segundo entende que a revelao de Deus supe certa mobilizao criativa da

Nisto consiste no somente a elaborao teolgica, mas tambm toda a misso

Id., Dilogo e teologia, p. 65-66.

Assim se compreende porque a cristologia de Segundo vem a pblico somente a partir

Id., A concepo crist, p. 65.

estratgia de publicidade. O objeto da teologia no algo manipulvel, que se possa transmitir

Id., Liberacin de, p. 48.

2. Dilogo e libertao: o crculo hermenutico definio, qualificao e

SEGUNDO, Liberacin de, p. 12.

dialgico e libertador. O terceiro versa sobre as plausibilidades do uso de certos instrumentais

Trata-se, como se v, de manter a novidade e atualidade radical da Palavra de Deus

Por detrs da busca de uma metodologia libertadora, penso, est o compromisso de

Segundo resume com propriedade estas duas condies inerentes ao crculo: a

de partida so as questes que a vida concreta levanta e a maneira como o telogo as

Tanto Metz quanto Segundo empenham-se no dilogo com o mundo em vista da

2.1.2. O compromisso pela humanizao como critrio hermenutico

Id., Liberacin de, p. 15.

Como se v, no ponto de partida h uma parcialidade conscientemente assumida. Tal

CONE, op. cit., p. 134. Apud: SEGUNDO, Liberacin de, p. 38.

Finalmente, chamamos a ateno para um aspecto do crculo hermenutico que nos

Id., La historia perdida, p. 224.

Cf. Ibid., p. 57.

Segundo pondera que no fcil definir dentro do pensamento de Marx se a religio

Cf. SEGUNDO, Liberacin de, p. 72.

3. A opo poltica e o fazer teolgico

A resposta neste caso no d margem a dvidas. Os dados nos vm atravs da opo

Percebe-se claramente que os bispos do por suposto que o referido pronunciamento

SEGUNDO, Liberacin de, p. 81.

revelao. O nico compromisso conscientemente aceito e explicitado a fidelidade e

No estariam os bispos fazendo uma declarao cujo fundamento primeiro seria

Segundo constata que o questionamento de Rahner, evidentemente, coloca a teologia

SEGUNDO, Liberacin de, p. 85.

3.2. A teologia vem depois.

teolgicas. Pelo contrrio, o nico verdadeiro problema determinar se situa melhor o

Quando se afirma que as opes humanas no so tomadas num plano de certezas, na

CAPTULO II: FUNDAMENTOS EPISTEMOLGICOS

A cristologia de Juan Luis Segundo parte do pressuposto bsico da f. Neste sentido,

Id., La historia perdida, p. 494.

universalidade da graa tida como o fator que permite ao homem compreender os

Cf. SEGUNDO, La historia perdida, p. 509.

Id., La historia perdida, p. 635.

1.2. A criatividade como exteriorizao da liberdade