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A FILOSOFIA, AS CINCIAS E A

QUESTO ANTROPOLGICA

Ivan Domingues
UFMG

Ao longo do artigo iremos examinar a situao da antropologia filosfica no ambiente


do pensamento contemporneo. Vimos trabalhando esse tema em livros e em cursos, colocando em evidncia ora as cincias humanas, ora a filosofia. Recentemente, abrimos um novo
caminho e exploramos uma outra maneira de colocar a questo, focalizando as biotecnologias,
a reengenhagem do ser humano e a visada das bioengenharias e das cincias naturais. No
presente artigo, vamos deixar de lado a perspectiva das biotecnologias, para considerar os
aportes da biologia e das cincias naturais, e voltar s cincias humanas e sociais, que ocuparo
o primeiro plano de nossas anlises e que sero abordadas desta vez com um propsito diferente. Ou seja, no mais com a inteno to-s, como fizemos antes, de aquilatar a influncia
da filosofia sobre elas, ao mapear as diferentes antropologias filosficas que as acompanharam
(antropologias do homem interior, do homo duplex, do homem mquina, do homem pulsional, etc). Mas, igualmente, com o intuito de evidenciar o lado reverso, ao focalizar a viso de
homem patrocinada pelas cincias humanas e sociais, e perguntar pelo seu impacto sobre a
filosofia e a questo antropolgica.
A inteno , pois, em suma, mostrar os legados e os desafios que cercam a questo antropolgica na atualidade, tendo ao centro a ideia de natureza humana e seu questionamento e
mesmo abandono pelas duas vertentes das cincias contemporneas. De um lado, o desafio e o
legado da biologia e de seus dois mais importantes campos, a gentica molecular e a histria natural (evolucionismo). Sem poder ajust-las e descobrir-lhes um denominador comum, as cincias
ANALYTICA, Rio de Janeiro, vol 15 n 1, 2011, p. 13-48

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da vida iro oscilar entre a visada transformacionista da ltima e a abordagem fixista da primeira,
porm com o mesmo resultado: a dissoluo da natureza humana, ficando em seu lugar os blocos
ou tijolos da vida (molculas, cromossomos, genes, DNA) e a cadeia do ser ou rvore da vida,
com os seres humanos compartilhando os mesmos blocos com uma infinidade de seres vivos,
e ao mesmo tempo deixados na companhia dos smios antropides, com os quais dividem um
ancestral comum e dele se separam por um sem-nmero de elos perdidos e bifurcaes. De outro
lado, o desafio do relativismo cultural patrocinado pela antropologia e o desafio do historicismo
radical proveniente da histria, dos quais no exagerado dizer que so os dois mais importantes
legados das cincias humanas para a filosofia contempornea. Neste quadro, a situao da antropologia filosfica no nada confortvel. Na esteira de Nietzsche e Heidegger, recair sobre ela a
suspeita de metafsica popular, espiritualismo cristo e humanismo decadente. Em contraste, de
Kant a Habermas, passando por Bergson e Cassirer, ela aparecer mergulhada numa espcie de
sono antropolgico, falando de essncias, naturezas, faculdades e correlatos, indiferente s distines de sexo, idade, compleio, costume e etnia, consideradas como efeitos de superfcie e sem
pertinncia filosfica. As excees so poucas, como Arnold Gehlen, que coloca no centro de sua
antropologia a ao e trata de articular natureza e cultura, prevalecendo nos dois extremos, para
alm da indiferena e da arrogncia, a mal disfarada impotncia do filsofo, sem os meios para
enfrentar os desafios do real comum e elaborar as informaes que vm das cincias.
Para a consecuo de nossa tarefa, consultamos as mais diversas fontes, dentro e fora da
filosofia, e do conjunto trabalhado trs foram especialmente importantes e podem ser consideradas como obras de referncia. O artigo de Tim Ingold publicado em 1994, seguido de vrias
reimpresses, no Companion Encyclopedia of Anthropology da Routledge que ele organizou e
intitulado Humanidade e animalidade. O estudo de Sahlins intitulado A tristeza da doura,
ou a antropologia nativa da cosmologia ocidental, de 1996, e publicado no Brasil em Cultura
na Prtica, Ed. UFRJ. E o ensaio de Cliford Geertz Anti anti-reativismo, originariamente em
ingls, com traduo publicada em Nova luz sobre a antropologia, pela Jorge Zahar, 2001.

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O raciocnio que vamos desenvolver se mover em quatro direes: 1 comparar a viso


de homem e de natureza humana da biologia e das cincias humanas e sociais; 2 evidenciar o
legado da filosofia e da antropologia filosfica para as cincias humanas e sociais; 3 mostrar o
feed-back ou o retro-efeito das cincias humanas e sociais ao impactar a questo antropolgica,
desafiando a filosofia e pondo a antropologia filosfica em questo; 4 a resposta da filosofia.

IVAN DOMINGUES

1. A viso de homem e de natureza humana da biologia e das cincias humanas


e sociais

O ponto de partida a idia de natureza humana, ideia to desgastada quanto recorrente, qual se associa a de condio humana, levando-nos ora a aproximar as duas, ora a
afast-las. As duas noes aparecem p. ex. em O livre-arbtrio, de Santo Agostinho, que em
vrias passagens se remete a uma e a outra, sem a preocupao de distingui-las, como se fossem sinnimas, sendo-lhe indiferente falar da natureza pecaminosa ou da condio pecadora
do homem. Assim, na terceira parte, cap. XVII, Agostinho dir Com efeito, no penses que se
possa dizer nada de mais verdadeiro do que esta mxima: A raiz de todos os males a cobia (I
Tim 6,10), isto , a disposio de querer alm daquilo que suficiente e que cada natureza exige
conforme sua prpria condio a fim de se conservar. E ainda, ao se referir ao termo natureza,
antes e depois da queda: Entendemos de um jeito, quando falamos em sentido prprio, isto ,
a respeito da natureza especfica, na qual o homem foi primeiramente criado no estado [poderia
ele tambm dizer: condio] de inocncia. De modo diferente, entendemos o termo natureza
quando tratamos dessa natureza na qual, como conseqncia do castigo imposto ao primeiro
homem, aps sua condenao, nascemos mortais, ignorantes e escravos da carne, tal como
disse o Apstolo (...).

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Por sua vez, em outros tempos e numa atmosfera mais laica, a ideia de condio humana
foi explorada por Hannah Arendt no seu livro famoso, numa perspectiva diferente da do bispo
de Hipona, mostrando-se mais preocupada em apartar do que em assimilar a humana condio e a natureza humana. Com este propsito, ela reter de Agostinho a distino entre quem
sou eu e que sou eu, relegando a ltima perspectiva da f e da divindade (s Deus sabe o
que sou eu: quid ergo sum, Deus meus? pergunta-se o santo padre) e vendo na primeira mais
propcia ao trabalho da razo e pertinente abordagem do filsofo, que no falar de essncia
(natureza) do homem, mas de condio humana. Assim, de acordo com o filsofo, comenta
Arendt, a resposta questo Quem sou simplesmente s um homem seja isso o que for,
enquanto a resposta pergunta O que sou s pode ser dada por Deus, que fez o homem, e




SANTO AGOSTINHO. O livre-arbtrio, 1995, p. 206.


bid., p. 212.

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desde logo uma questo teolgica, nem mais nem menos que a questo da natureza de Deus.
Da Hannah Arendt, no podendo apelar s verdades reveladas das sagradas escrituras, e
trocando as essncias e os substratos da natureza humana pelas qualidades e atributos da
humana condio, onde prevalece no o que Deus fez do homem, mas o que o homem fez de
si mesmo, colocar no centro de suas anlises a categoria de ao e perguntar pelas potncias,
condicionantes e limitaes dos seres humanos. De um lado, ao tematizar as noes de vita
activa e vita contemplativa, ela ir definir o ser humano e a humana condio no exatamente
como um ser de necessidade e a condio de homo faber e animal laborante, s voltas com a
labuta quotidiana e a luta pela existncia, condio que os humanos compartilham com os
outros animais, mas como ser de ao e a atividade (no sentido grego do termo: prxis) como
a marca por excelncia da condio humana. De outro lado, a condio de corporeidade,
natalidade, mortalidade, socialidade e politicidade, a maioria delas compartilhadas com os
animais, havendo aquelas prprias aos humanos, como a poltica. Um pouco antes, no cap. 1,
a filsofa fornece uma outra lista das qualidades que definem a condio humana: a prpria
vida, a natalidade e a mortalidade, a mundanidade, a pluralidade e o planeta Terra. A essa
lista poderiam ser acrescidos ainda como integrando a humana condio o pensamento, a
linguagem e a moral. Foi em parte o que fez a filsofa no cap. 2 ao reter o animal racional de
Aristteles (em grego: zoon logon ekhon), porm colocando no topo das atividades intelectuais
no o pensamento discursivo, mas o nous, ou a capacidade de contemplao, que no pode
ser reduzida ao raciocnio inferencial nem mera faculdade de falar. E o que poderamos
faz-lo no tocante moral e linguagem, que no so centrais no pensamento da alem ilustre, mas que facilmente seriam integrveis a uma lista mais completa, seguindo as pegadas
de outros filsofos.

Sobre esse ponto, ver ARENDT. H. A condio humana, 1983, cap. 1, p. 18-19, n. 2.

Sobre esse ponto, ver ARENDT, H., op. cit., todo o cap. 1 e tambm o cap. 6, onde focalizada a inverso
na era moderna entre ao e contemplao.

Ver ARENDT, H., op. cit., cap. 2, p. 36, onde a autora, ao se referir ao zoon politikon de Aristteles, se
insurge contra a tradio que verte a expresso famosa como animal social, ignorando que o Estagirita nunca
assimilou o modo de vida poltico vida em comunidade e menos ainda associao natural da vida no lar.

Ibid., cap. 1, p. 19.

Ibid., cap. 2, p. 36.

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Fora do terreno da filosofia, um autor que se ocupou do assunto e conseguiu formular


uma compreenso diferente, e como tal capaz de iluminar as visadas das cincias humanas e
das cincias biolgicas, o j referido antroplogo ingls Tim Ingold, que estudou em Cambridge e atua em Aberdeen, na Esccia. H anos ele escreveu um captulo para o Companion de
Antropologia da Routledge, organizado por ele, conforme observamos antes, e ao qual ele deu
o ttulo de Humanidade e animalidade. O artigo excelente. L ele faz um balano das perspectivas das cincias humanas e naturais, mostrando que tudo vai depender da maneira como
focalizamos a expressonatureza humana. Se o acento recai sobre a noo de natureza, como
fazem os bilogos e a histria natural, ento o ser humano vai se encontrar ao lado dos animais
e a animalidade que definir sua natureza ou condio. Se o acento recai sobre a noo de
humana, como fazem os antroplogos e as cincias sociais, o ser humano podemos diz-lo
vai habitar um mundo parte, erigindo um imprio dentro do imprio (o mundo da cultura e
da histria), a sua animalidade ser esquecida e a espiritualidade ou algo que o valha (conscincia, razo, pensamento) que definir o ser humano e a humana condio.

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Tim Ingold, como Hannah Arendt, distingue condio humana e natureza humana, mas
no parece levar a srio as duas maneiras de se referir ao ser humano, e ao falar da condio
humana se d por satisfeito ao reter a noo de pessoa e a idia de moralidade, porm sem
tematiz-las e desenvolv-las. Por fim, Tim Ingold maneja as duas definies famosas do ser
humano: o homo sapiens, de largo uso em filosofia e nas cincias, sociais e naturais, e a da ONU,
que aparece no artigo primeiro da Declarao Universal dos Direitos do Homem, segundo a
qualTodos os seres humanos so dotados de razo e conscincia. Quem se desse ao trabalho
de listar as definies oferecidas ao longo do tempo acerca do ser humano, logo iria descobrir
que a lista grande, devendo ser includas as duas famosas de Aristteles do zon politikn e
do zon lgon echon, e nela no faltariam definies algo ridculas, como o bpede implume, ou
de cunho teolgico, como o ser pecaminoso e o meio besta / meio anjo da cristandade. Ingold
no se deu a esse trabalho, e o que ele fez foi logo de sada contrastar as vises da biologia e
das cincias humanas, uma colocando o acento no elementonaturezada natureza humana, as
outras no elemento humana. O problema que fica, e este um pouco o problema de Ingold,
INGOLD, T. Humanidade e animalidade, in: Revista Brasileira de Cincias Sociais, nmero 28, ano
10, junho de 1995. Cf. original ingls: INGOLD, T. Companion Encyclopedia of Anthropology. New York /
London: Routledge, 2002, p. 22.


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justamente como fazer o liame das duas ou refazer a ponte que permite lig-las aps ela ter
sido dinamitada, depois que passou a imperar o choque das duas culturas a humanstica e a
cientfica , de que falou Snow em seu livro famoso.
Pois bem, a par da gentica e da biologia molecular, a biologia reservou zoologia e
histria natural as duas disciplinas que inicialmente se encarregariam de dar conta da natureza
do Anthropos e demarcar o espao onde o alojaria na Cadeia do Ser. A noo de Cadeia do Ser
de origem teolgica, envolvendo o criador e as criaturas, tendo sido a Ordem das Criaturas
convertida em Cadeia do Ser e o Criador em Natureza e Natura Mater. Ao se ocupar da natureza do ser humano e da sua posio na Cadeia do Ser os bilogos e historiadores naturais
se dividiram.
Buffon por exemplo dizia que o ser humano dotado das faculdades do pensamento
e da fala, as quais foram introduzidas desde o incio no homem por interveno divina, no
podendo ser maior o fosso que separa o ser humano mais primitivo do macaco mais hbil. Entretanto, do ponto de vista fsico e anatmico, o macaco e o homem so extremamente prximos, podendo o smio ser considerado uma variante da espcie humana. Segundo Ingold, essa
maneira de ver as coisas era bastante comum. Na poca de Buffon, os macacos antropides
eram geralmente chamados de orangotangos palavra de origem malaia que significa homem
da floresta selvagem, e hoje indica uma espcie particular (Pongo Pygmaeus), natural de Bornu
e Sumatra10.
Mais ou menos mesma poca continua Ingold , Lineu publicou um tratado intitulado Amoenitates academicae onde figura um homem com rabo de nome Lcifer, que tinha sido
observado por um aluno seu, de nome Nikolas Kping, na baa de Bengala. O pupilo relatou
depois ao grande sbio, que lhe deu f, que ele avistou numa ilha, com seus prprios olhos,
indivduos humanos que andavam nus, portavam caudas semelhantes s dos gatos e tinham
um porte felino assemelhado11. Ao que parece, ningum mais viu homem com rabo e o relato
do aluno de Lineu caiu em descrdito , mas a possibilidade de aproximar o homem de outros

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Ibid., p. 44; original ingls, p. 20.


Ibid., p. 20.
Ibid, p. 40; original ingls, p. 15.

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animais, com ou sem rabo, como os chimpanzs, ficava tacitamente admitida. E por que no,
indaga Ingold? A espcie humana por demais diversificada, h populaes de pele branca e
outras de pele negra, alguns grupos humanos tm estatura elevada e outros uma estatura diminuta, como os pigmeus por que no seria possvel que uns tivessem rabo e outros no? Sem
dvida, em termos de espcie ou sub-espcie, no tem nada de mais uns indivduos terem rabo
e outros no, da mesma forma que achamos normal uns indivduos terem a tez branca, outros
amarela e outros negra. Do ponto de vista do gnero humano, nenhuma dessas caractersticas
fentipas nos proporciona os critrios vlidos que permitam incluir uns e excluir outros para
fora dos limites do humano.

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Mais tarde, em meados do sculo XIX, Darwin publicar seu livro famoso, dando o golpe final ao nos retirar os ltimos privilgios ontolgicos na Cadeia do Ser e nos colocando
ao lado dos smios antropides, com o mesmo ancestral comum, mas perfazendo caminhos
diferentes na linha evolutiva. J habituados a tais companhias, um tanto desagradvel e pouco
digna na opinio de muitos, a biologia no s deu razo a Darwin, mas terminou por mostrar
no terreno da gentica que, do ponto de vista do genoma, so nfimas as diferenas que nos
separam de outros antropides: os seres humanos e os chimpanzs compartilham mais de
98% de seus genes! No obstante, h bem uma histria na Cadeia do Ser, uma longa histria
com linhagens, ascendncias, descendncias e elos perdidos, at chegar ao Anthropos em sua
forma atual. Assim, a viso formatada pela biologia e a histria natural terminou por dar livre
curso a uma concepo de homem e de natureza humana bastante slida e difundida segundo
a qual o gnero humano no fixo e imutvel. Ao contrrio, um ser plstico e varivel tanto
no espao quanto no tempo, mutabilidade e variedade que, alis, no so exclusivas dos seres
humanos, mas comuns a todos os seres vivos, diferena das coisas mortas e dos processos
da natureza fsica.
Bem pesadas as coisas, a biologia moderna no hesitou em reconhecer a nossa animalidade, dividindo nossa condio animal com outros seres vivos, e mostrando quea humanidade
se apresenta como um campo contnuo de variao, composto de uma mirade de diferenas
sutilmente graduadas (...) Como cristais, os organismos crescem, e (...) parecem ser dotados de
uma estrutura invariante subjacente s transformaes (...). Mas, se essa estrutura igual em
cada cristal de um elemento ou composto inorgnico, ela diferente em cada organismo de uma
espcie. Todo cristal uma rplica, todo organismo uma inovao [noveltyno original ingls

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= novidade]12. Quanto ao mais, podemos, sim, falar de natureza humana, mas no necessrio
invocar essncias ou coisas do gnero para nos referirmos s estruturas que permanecem em
meio s mudanas, reconhecendo subjacente ao fentipo que varia o gentipo que permanece.
Como viu Darwin, a natureza no d saltos (Natura non facit saltum), e h um continuum na
Cadeia do Ser. Alm disso, como acrescentou Ingold, ela tambm no segue um curso fixo e
predeterminado 13. O campo do possvel vasto, e tudo em princpio pode ser ou vir a existir,
at mesmo indivduos humanos com cauda: e se a natureza no d a cauda, a engenharia gentica pe e se encarrega de transmiti-la descendncia. Mas h restries: no podemos sair
voando por a, como os pssaros e as borboletas; somos mortais e finitos, e nascemos de dois.
Um macaco um macaco e um ser humano um ser humano; porm, somos parentes e compartilhamos quase o mesmo patrimnio gentico.
Assim, sentencia Ingold,Na perspectiva da evoluo da vida como um todo, a linhagem
humana representa apenas um pequeno e insignificante ramo de um esplndido e frondoso
arbusto. Cada ramo expande-se numa direo que jamais foi seguida antes e jamais ser retomada. Os chimpanzs do futuro podero ser muito mais inteligentes do que hoje, mas no
sero humanos. Os seres humanos so animais que, pelo que me dado saber, podero vir a ser
os co-ancestrais de meus futuros descendentes. Como esses meus descendentes efetivamente
se parecero daqui a alguns milhes de anos (...), ningum tem a menor idia14.
Esta a viso do homem formatada pela biologia evolucionista e que venceu ao longo
do sculo XX, integrando o mainstream a partir do qual o bilogo mdio pensa e cuja principal
fonte o darwinismo com seu imenso caudal e suas explicaes abrangentes, capazes de dar
coerncia s linhas evolutivas de um sem-nmero de seres vivos, do protozorio aos smios
superiores. Trata-se de uma abordagem dinmica, fundada na mutao e adaptao dos seres,
resultando numa viso historicista ou, antes, evolucionista: simplesmente, na ordem dos seres
no h mais essncias, h apenas meios e ambientes, e o ser humano que soube se impor e
vencer os rivais na luta pela vida no passa de um elo na imensa Cadeia do Ser, podendo at
mesmo vir a desaparecer um dia, como desapareceram no passado os sauros, depois da gran-

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Ibid., p. 42; original ingls, p. 17-18.


Ibid., p. 43; original ingls, p. 19.
Ibid., p. 43; original ingls, p. 19.

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de catstrofe. Este o principal legado da biologia evolucionista e a partir do qual os bilogos


pensam a questo antropolgica na perspectiva da antropologia fsica e de um conjunto de disciplinas prximas ou auxiliares, figurando a natureza como um grande continuum e integrando
as diferenas especficas dos seres vivos ao modo de gradientes e gradaes.

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Ao afirmar que o darwinismo venceu, no queremos dizer que ele foi o nico vencedor,
pois h bem um segundo, que deu vazo a um sistema de explicaes no evolucionista como o
darwinismo, mas fixista, em busca da chave da permanncia dos seres vivos, que afinal permanecem ao longo da cadeia evolutiva e passam as mesmas caractersticas para a descendncia, a
saber, a gentica molecular ps-Darwin e ps-Mendel.
Trata-se de um campo disciplinar poderoso com realizaes extraordinrias em diferentes
segmentos da biologia e da medicina, sendo uma delas a realizao do programa do genoma
humano, e outra, entre tantas, a compreenso do desenvolvimento fetal no terreno da embriologia, ao decifrar aquilo que vai ser o ser humano usando um lxico e um conjunto de entidades
que em nada fazem lembrar a ordem das essncias e das substncias dos filsofos. Assim, o
zigoto, clula nica gerada pela fecundao do vulo pelo espermatozide, ir dividir-se um
sem-nmero de vezes, at atingir a espantosa cifra de 100 trilhes de clulas, formando os 220
tecidos que constituem o corpo humano. E o que importante: nesse processo que tinha tudo
para dar errado, o resultado invariavelmente o mesmo, capaz de subverter a segunda lei da
termodinmica. Simplesmente, a diviso celular se d de um modo to organizado que no fim,
sem surpresa, teremos sempre um beb com dois olhos, dois ouvidos, dois braos, duas pernas,
uma boca, uma cabea, etc. tudo no mesmo lugar e distribudo de forma simtrica. A chave
de tudo est num grupo especial de genes, chamados de genes controladores e conhecidos
como homeobox, cerca de 100 nos seres humanos, os quais se mantiveram intatos ao longo da
evoluo e nos fazem ser o que somos, seres humanos, no monstros ou uma crislida. No
bastasse, o mesmo processo ir ocorrer com outros seres vivos, colocando em ao outros tantos genes controladores, com a funo de ensinar a outros genes o caminho a seguir para dar
continuidade s espcies e no deixar a receita da vida se perder pelo caminho, como diz o
geneticista Emanuel Dias-Neto, da Universidade do Texas, em entrevista revista Veja15.

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Veja, 22/04/2009, p. 95.

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Esta , pois, a viso do segundo ramo da biologia que venceu: a gentica molecular. Desde
ento, por outros meios, fomos colocados nas proximidades de outros seres, numa extenso
ainda mais vasta que a histria natural e o darwinismo, quando descobrimos no apenas que
tudo est nos genes, mas que compartilhamos os mesmos genes com uma imensido de seres
vivos. O resultado naquelas verses mais extremadas da gentica molecular o determinismo
gentico, cujo dogma central foi formulado por Crick, um dos descobridores do segredo do
DNA: DNA faz RNA, RNA faz protenas e protenas fazem a ns16.
Todavia, concludo o programa do genoma humano, a gentica mostra-se mais e mais
desconfiada do determinismo e o propsito hoje da biologia articular a gentica molecular e
o darwinismo evolucionista, cujo maior desafio no tocante ao ser humano ser como dar coerncia, num quadro terico abrangente, os princpios da permanncia dos seres provenientes
da gentica e os princpios de sua mutao, operados pelo evolucionismo. Junto com esses
princpios antagnicos, os conceitos capazes de realizar o liame certamente passaro longe
das essncias fixas dos filsofos pela simples razo de que o ser humano um ser plstico e
transformvel, porm algo permanece e replica nos processos temporais da linha evolutiva. Em
vez das essncias e da ordem das essncias, esto em jogo ambientes, molculas, nitrognios e
tomos de carbono.

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Por seu turno, se a biologia e a histria natural foram a natureza da natureza humana
e nos ensinam a ver na imensa Cadeia do Ser o continuum de seres e de indivduos, mostrando
que a natureza no d saltos, as cincias humanas e sociais foram a componente humana
da natureza humana e nos ensinam a ver gaps e descontinuidades onde o bilogo v continuidades, mostrando que h saltos entre o mundo humano e o mundo animal, bem como cises
entre a cultura e a natureza. Esta idia de descontinuidade e gaps entre a natureza e a cultura
e entre a humanidade e a animalidade, alm de segmentos importantes das cincias humanas
e sociais, patrocinada pela filosofia e por inmeros sistemas religiosos, com a tradio judaico-crist frente. Todavia, a biologia e a histria natural no esto impedidas de reconhecer e
operar tais gaps, como mostra Buffon, que era cristo, e como alis mostrar o prprio Darwin,
ao manejar os ramos das famlias dos seres e das espcies, falando de troncos comuns e elos
perdidos. Quanto ao mais, a biologia e a histria natural com suas taxionomias e genealogias
16

CRICK, F.On proteins synthesis, 1957; apud KELLER, E. F. O sculo do gene, 2002, p. 67.

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deixam claro que as taxis, na acepo grega de arranjo e ordem, ao mesmo tempo em que estabelecem o continuum dos seres, introduzem recortes e bifurcaes, fazendo o vazio entre os
ramos da forquilha co-extensivo ao pleno das linhas e das descendncias.
A diferena, no tocante filosofia e s cincias humanas, a tentativa de aprofundar o fosso entre a humanidade e a animalidade, e entre a cultura e a natureza. Este foi caso de Descartes
no terreno da filosofia, ao introduzir o dualismo corpo e alma ou entre matria e esprito, dualismo j presente em Santo Agostinho e que pode ser remontado a Plato. Aceito o dualismo,
poder ser enxertada na alma uma srie de qualidades especiais, prprias dos seres humanos
e as quais eles no dividem com mais ningum: a intangibilidade, a perenidade, a vontade e a
liberdade. Ento, o ser humano se descobrir como um ser muito especial, vivendo num mundo
s seu, algo como um imprio dentro do imprio ou um imprio totalmente parte. Espinosa
se insurgir contra essa viso, e ela reaparecer triunfalmente em Kant, que assim resumir na
3 Crtica o pensamento da ortodoxia filosfica ou do mainstream da filosofia: Como nico ser
dotado de discernimento na face da terra, [o homem] certamente o senhor da natureza e (...)
nasceu para ser seu fim ltimo17.
No campo das cincias humanas e sociais vamos encontrar coisas parecidas; porm, as
vias percorridas no so as mesmas e nem as mesmas as vises de homem formatadas. No
campo da biologia, Buffon diz do Homo Sapiens que foi Deus em pessoa que no incio dos tempos insuflou-lhe a alma ou o esprito, distinguindo-o e afastando-o das bestas. Em contraste,
mas igualmente reconhecendo o especificamente humano da humanidade, Lineu em sua taxionomia estabelecida em Systema Naturae (1735) levar em considerao as caractersticas morfolgicas ao descrever os humanos: bpede, nmero de dedos das mos, etc., e tambm as notas
da alma e da vida interior, ao estabelecer a pertinncia do Nosce te ipsum ou o conhece-te a ti
mesmo. Ou seja: em nosso esforo de conhecer o Anthropos, devemos voltar nossa ateno para
dentro, para a alma, e no para fora, para a natureza, e assim descobriremos qual a essncia
dos seres humanos. As cincias humanas e sociais, por sua vez, ainda que gostassem da idia do
imprio dentro do imprio e do mundo parte, acreditaram que s seriam bem sucedidas em
sua empreitada se, olhando para dentro ou para fora, conseguissem descobrir as regularidades
e as leis que governam os indivduos e os agrupamentos humanos. Assim, no hesitaram em se
17

KANT, I. Critique of Judgement, vol. 2, 1952, p. 431; apud INGOLD, T., op. cit., p. 48; original ingls, p. 25.

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livrar da liberdade (iluso da subjetividade) e correram atrs dos mecanismos: dos indivduos
(Freud e as pulses), das sociedades (Durkheim e as formas de solidariedade: orgnica e mecnica), da economia (Marx: leis da concorrncia e da oferta e da procura), da linguagem (Jakobson: estrutura bi-polar do significante) e da cultura (Lvi-Strauss: lei da interdio do incesto).
Sem dvida, esses mecanismos impessoais e inconscientes se assemelham aos mecanismos da natureza fsica e do mundo orgnico, e, em vez de cavar o fosso, bem que poderiam suprimi-lo ou preench-lo, trazendo a cultura de volta para a natureza. Mas no foi isso que aconteceu. De um lado, h Durkheim insistindo na autonomia do social e pondo na base da cincia
nova, a sociologia, justamente o homo duplex, definido pelas polaridades indivduo/sociedade
e foras naturais/coeres morais. De outro, h Lvi-Strauss que procura fundir a natureza e a
cultura ou ento, sendo a fuso de todo impossvel, estabelecer a dobradia que permita tanto
ligar quanto separar as duas esferas. Acrescente-se Malinowski que pe na raiz do social e da
cultura um sistema de necessidades e disposies naturais: abrigo, fome, sexo, etc., no sendo a
cultura outra coisa seno uma resposta humana s necessidades da natureza.
Ento, tambm no campo das cincias humanas e sociais vamos encontrar as mesmas
inclinaes e tendncias j encontradas na biologia e histria natural ao pensar a natureza do
homem, porm radicalizando-as: de um lado, o continusmo e o monismo, que levam a um ente
nico e universal; de outro, o descontinusmo e o dualismo, que levam diviso dos seres e ao
estabelecimento de gaps entre eles. Este o caso da humanidade ao se falar da natureza humana, focalizando o plo natureza ou ento o plo humana, toda vez que se procura dar-lhe a
definio: o ser humano ... isto ou aquilo (animal, racional, bpede, etc).

24

Conquanto haja mais de um paralelismo, as perspectivas da biologia e das cincias humanas no so a mesma: a biologia tratar de encontrar na base da humanidade a animalidade;
as cincias humanas e sociais faro o caminho inverso e procuraro descobrir acima da animalidade a humanidade porm, ainda que diferentes, os dois esforos so complementares e o
liame o homem. Conforme veremos, as cincias humanas e sociais iro percorrer dois caminhos: depois de introduzir o gap entre a natureza e a cultura, um grupo expressivo delas partir
em busca de regularidades e de mecanismos parecidos com os das cincias naturais, paralelamente recusa por vrios segmentos em procurar regularidades e mecanismos nos processos,
haja vista a estonteante diversidade dos costumes e das comunidades humanas. O resultado

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da segunda tendncia o relativismo cultural e o historicismo radical, j referidos mais de uma


vez, a que se seguiu em anos recentes a tentativa, seno de super-los, ao menos de cont-los
em limites menos ameaadores inteligncia das coisas.

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2. Legado da filosofia e da antropologia filosfica para as cincias humanas e sociais


Ao focalizarem a realidade humana e social, caracterizada pelo esforo de construir um
meio artificial que pudesse proporcionar o conforto e a vida boa aos seres humanos justamente o mundo da cultura, da sociedade e da histria , protegendo-os das penas do habitat natural e dos acidentes de uma natureza cega e indiferente aos seus desgnios, as cincias
humanas foram levadas a tomar distncia do paradigma das cincias naturais. No podendo
manter os padres e os esquemas da biologia, seja via reduo, seja via ampliao do escopo,
elas trataram de encontrar uma chave de explicao diferente para os problemas e os fenmenos atinentes ao Anthropos, visto da perspectiva da cultura espiritual, da civilizao material e
da histria total dos povos. Assim, no lugar do carbono, dos genes, dos gentipos, dos fentipos
e dos ambientes, vamos encontrar as foras sociais, as instituies, a educao, a linguagem, a
tcnica/tecnologia, as mercadorias, as moedas, a concorrncia, a diviso das tarefas, os imperativos morais, a religio, as guerras, as conquistas, as derrotas, a escravizao dos derrotados, o
poder do Estado, e assim por diante.
A questo que est em jogo como dar coerncia e uma explicao unificadora para a
estonteante diversidade dos povos, das culturas, de tempos e de lugares, considerando que a humanidade a mesma, mas os indivduos e os grupos variam, e muito. E mais: no s dar coerncia e descobrir a chave, mas ajustar aquilo que no mundo humano parece reclamar e depender
da liberdade de iniciativa e de criao dos indivduos e aquilo que reclama e depende de foras
coercitivas e se impem de toda necessidade: pactos, contratos, convenes, obrigaes, leis, etc.
Tais so os casos da moral, da economia e da poltica, que mais do que freios, corveias, relaes
de poder e domnio do mais forte, devem ser vistos como estabilizadores da ao humana, provedoras do habitat humano e o mundo humano por excelncia. Mas como explicar o imperativo
do trabalho, a necessidade da tcnica, a imposio de coeres e de regras de convvio, e as diferenas de toda sorte, os quais, em vez de creditados atividade cega da natureza e s presses do
ambiente, so fabricados, chancelados, transformados e ensejados pelos humanos?

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Para responder a essas questes sem dvida difceis, vrias antropologias foram formatadas pela filosofia, pela religio e a prpria cincia, cada uma delas pondo o foco num conjunto
de caratersticas dos seres humanos. Assim, a antropologia do homem interior, de Scrates, que
define o homem por uma essncia interna: a alma-psych; a antropologia do homem lacunar,
a um s tempo ser da falta e de necessidade e ser de artifcio e de inveno, formulada por Plato no Banquete; a antropologia da queda e do homem pecaminoso, elaborada por Agostinho
e de grande influncia na cristandade; a antropologia do homem dual, meio besta e meio anjo,
formatada por So Thoms, mas cujos fundamentos remontam a Plato e Agostinho (dualismo
alma/corpo); a antropologia do homem perfectvel e vazada na ideia do aprimoramento do gnero humano, elaborada pelos renascentistas (Pico della Mirandola) e adotada pelos modernos,
como Herder e Kant; a antropologia do homem bestial que faz do homem vivendo em estado de
natureza o lobo do homem (homo homini lupus), proveniente de Thomas Hobbes; a antropologia
do homem-mquina, ou antes do corpo-mquina, oriunda de Descartes e de grande impacto
na medicina e nas cincias humanas; a antropologia do homem-histrico, vinda da biologia,
Darwin frente, que historicizou a espcie humana, e a qual ser adotada pela escola histrica
alem, no sem antes trocar a perspectiva da histria natural pela da histria espiritual ou cultural; a antropologia do homo duplex, de Durkheim, fundada no no dualismo corpo/mente, mas
do indivduo e da sociedade; a antropologia do homem-pulsional, centrada no desejo e no mal
infinito do desejo, proposta por Freud e com razes em Plato. Vamos parando por aqui. O que
no faltaram foram antropologias e diferentes vises de homem, e as cincias humanas nascentes puderam se servir vontade de cada uma delas, e mesmo fazendo-lhes um mix ou um amlgama, ao se defrontarem com os diferentes problemas e fenmenos humanos e sociais.
Dito isso, vamos tentar mostrar na sequncia como essas antropologias e esses traos
impactaram um conjunto de disciplinas das cincias humanas e sociais, salientando a economia, a poltica, a sociologia e a antropologia. Deixaremos de lado em nosso esforo os casos da
lingustica, da psicanlise e da psicologia, que ao se constiturem tiveram que se livrar de ou
acomodar certas heranas, como a lngua admica originria e a Babel das lnguas (lingustica),
bem como a alma decada e a culpa originria o pecado , convertida em remorso e crise de
conscincia (psicanlise: desejo inconfessado de dipo) ou mesmo em conscincia reflexa ou
em mente sem mais, sem qualquer referncia ao pecado, e tomada como epifenmeno do corpo
ou do crebro (psicologia).

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Voltando s quatro disciplinas, ao procurarmos sumariar o que ser apresentado em seguida, podemos dizer que, da mesma forma que a filosofia, as cincias humanas e sociais no
elaboraram uma viso unificada do ser humano, havendo mais de uma maneira como elas
lidaram com as potncias e as caractersticas dos humanos, ao invocarem os instintos e as tendncias que nos caracterizam em nossa vida em sociedade e nas relaes interpessoais. Assim,
ao falarem do ser humano, a sociologia e a antropologia abrem a caixa de bondades, por assim
dizer, e colocam em primeiro plano os instintos gregrios e as disposies cooperativas dos
seres humanos. Em contrapartida, a poltica abre a caixa de maldades, seguindo as pegadas de
Maquiavel e Hobbes, que diziam que a maldade est inscrita no mais recndito do nosso ser,
que o homem o lobo do homem e que no h nada de virtuoso em nossas aes polticas, mas
vcios renitentes e inclinaes nada ticas, como a vontade de poder e o desejo de glria e de
fama. Por fim, a economia, que embaralha as virtudes e os vcios e ao tratar do homo oeconomicus
pe na raiz das atividades econmicas as inclinaes mais vis e os chamados baixos instintos,
como viu Santo Agostinho: o roubo, a avareza, o entesouramento, a competio implacvel e a
busca da riqueza a qualquer custo e por qualquer meio.

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Com o intuito de processar essas tendncias algo dspares encontradas nessas disciplinas,
iremos nos apoiar em um estudo notvel de Sahlins, j referido no incio e intitulado A tristeza
da doura, ou a antropologia nativa da cosmologia ocidental, de 1996. Do mix das ideias que
sero acionadas pelas cincias humanas encontraremos, com certeza, o par queda do primeiro
homem / providncia divina ou o par ser da falta e de necessidade/ser de artifcio e de inveno
e seus correlatos, como a polaridade natureza avara / cultura provedora ou ainda o par foras
naturais (instintos, pulses) / convenes culturais ou sociais (regras, contratos). Estes pares
sero elaborados e sofrero toda sorte de deslocamentos ao serem arrancados dos contextos
grego, romano e cristo onde nasceram e se transportarem para um ambiente mais laico e
propriamente moderno, quando ficaro sob o comando de duas ideias-fora que iro definir
o rumo das novas cincias: o programa do Iluminismo e o imperativo da Secularizo. Ento,
haver o apelo Providncia, no Providncia Divina, mas ao Estado Providncia e Mo
Invisvel do Mercado e da Natureza. Assim:
Economia Segundo Sahlins, quem nos d uma boa pista para compreendermos a natureza da atividade econmica o ingls Lorde Lionel Robbins, economista da London School,
j falecido, que assim descrevia seu fundamento: a escassez originria de bens naturais para

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satisfazer as carncias e demandas humanas, gerando a necessidade diro outros economistas, desde os tempos de Adam Smith de remediar a situao de penria por outros meios,
inclusive artificiais, mediante a inventividade e o trabalho. Fomos expulsos do Paraso escreve Robbins. No temos a vida eterna nem meios ilimitados de gratificao. Para onde quer que
nos voltemos, ao escolher uma coisa, temos de abrir mo de outras, s quais, em circunstncias
diferentes, no desejaramos renunciar. A escassez de meios para satisfazer fins de importncia
varivel uma condio quase que ubqua do comportamento humano. essa, portanto, a
unidade do objeto da Cincia Econmica: as formas assumidas pelo comportamento humano
ao dispor de recursos escassos18. Tal vai ser a ratio da economia e do homo oeconomicus: um
ajuste interminvel entre meios e fins, com o intuito de aliviar nossos sofrimentos e mitigar a
imperfeio humana, tendo ao fundo uma natureza madrasta e avara, e como remdio a tcnica
e o trabalho. Na raiz de tudo, a exemplo de outras atividades humanas, est o mal metafsico, a
saber: nossa condio de ser de desejo e de necessidade, desejo e necessidade que so infinitos
e ultrapassam a nossa capacidade de realiz-los ou satisfaz-los. Trata-se, pois, da velha antropologia crist, que via no desejo uma espcie de escravido, gerando a necessidade de fre-lo ou
de desloc-lo e sublim-lo de algum modo, uma vez que impossvel anul-lo completamente.
Esta a viso de Agostinho, que deixa a economia na companhia dos baixos instintos e dos
desvios de carter (a avidez de riqueza, a avareza odiosa e a busca de lucro), e v na sua origem
a queda do homem e uma natureza estranha a ele, conforme Sahlins: O mundo no cumpre
o que promete, escreveu Santo Agostinho; um mentiroso e um enganador. Por isso, o homem est fadado a perseguir uma coisa aps outra. (...) (S)uas necessidades multiplicam-se a
tal ponto que ele no consegue encontrar a [uma] nica coisa necessria, e v-se obrigado a
buscar outra, e outra, e outra19. Essa viso um lugar comum na cristandade e antes de Agostinho So Baslio j tinha escrito coisa parecida, ao dizer que depois da queda a natureza ficou
corrompida, assim como os homens, e deixou de lhe prover suas necessidades20. A sada foi
ento o trabalho, na sua ambivalncia de condenao e castigo (com o suor de teu rosto obters
o teu sustento), e atividade digna e abenoada. Quanto ao mais, a atividade econmica era vista
como algo parte e uma atividade humana, demasiada humana, prevalecendo o comando do
18
19
20

SAHLINS, M. Cultura na prtica, 2007, p. 566.


Apud SAHLINS, M, op. cit., p. 566-567.
Apud SAHLINS, M, op. cit., p. 566.

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Evangelho nessas matrias: d a Csar o que de Csar, d a Deus o que de Deus. O que far
a cincia econmica ser reconhecer a economia como atividade laica, sancionar a busca do lucro, trocar a providncia divina pela mo invisvel do mercado e transformar os vcios privados
em virtudes pblicas. Duas foram as revolues econmicas que alteraram profundamente a
condio humana, transformando-o de ser decado e imperfeito em ser opulento e melhorado:
a revoluo agrcola do neoltico e a revoluo industrial moderna. O resultado a sociedade de
bem-estar e a instalao do Estado-providncia, em que muitos vem o prprio paraso sobre
a terra. Mas, at quando?

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Poltica Quanto poltica, ou melhor a cincia poltica, a sua situao no diferente


da economia, imperando a mesma viso providencial secularizada. Santo Irineu dizia que A
lei terrena foi decretada por Deus em benefcio das naes, a fim de que, temerosos da lei humana, os homens no devorem uns aos outros como os peixes21. Agostinho assinala na Cidade
de Deus que nossa espcie consegue ser pior em voracidade do que os lees e outras feras, ao
se insurgir contra os vizinhos e os antigos aliados nas carnificinas, todas as vezes em que for o
caso, no poupando nem mesmo os laos de famlia, rompidos por maquinao e traio secreta. Em nossa condio dual de meio besta e meio anjo, seres especiais mas decados, vivemos
uma vida miservel e seramos levados a um estado de anarquia e de luta fratricida, no fosse
o temor da lei e a ao benfazeja da providncia divina, ao conduzir os homens criao do
Estado secular. Esta foi a viso de Hobbes que, como Agostinho, fala do estado de natureza
como barbrie e a guerra de todos contra todos, e v no Leviat o deus mortal capaz de vencer
o estado de natureza e instaurar o estado de sociedade. Estava aberta desde a idade mdia a via
para a sacralizao da poltica e a divinizao do Estado, com a monarquia por direito divino no
centro, bem como a via para a laicizao da providncia divina no transcurso da modernidade,
com as formas mais humanas e populares da democracia. L e c podemos ver no Estado algo
como uma potncia providencial, capaz de remediar o mal e a imperfeio dos seres humanos,
proporcionando uma vida mais digna e elevada, como notou Edmund Burke: Aquele que nos
deu nossa natureza, para ser aperfeioada por nossa virtude, determinou o meio necessrio de
aperfeioamento: assim, determinou o Estado22.
21
22

Apud SAHLINS, M, op. cit., p. 582.


Apud SAHLINS, M, op. cit., p. 594.

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Sociologia J a sociologia, diferentemente da poltica, tendo compreendido que a sociedade poltica com o Estado no centro apenas uma das formas de organizao da comunidade humana, ser levada a buscar outro caminho em seu esforo de se instituir como cincia
positiva. Um caminho possvel j tinha sido aberto por Aristteles, com seu zon politikn, que
rpido demais, nas mos do Estagirita, nos leva poltica, ao se referir ao varo virtuoso que vive
na plis. Outro caminho seria postular a sociabilidade natural, deixando-nos na companhia das
formigas, dos macacos e das abelhas. Contudo, como viu Helvetius, at mesmo os lobos vivem
em sociedade, e mostram que do simples fato de algum viver em bandos ou em comunidade
no quer dizer que esse algum seja bom ou uma boa pessoa por isso, a origem da sociedade
deve ser procurada em outro lugar. Segundo Mandeville, a origem da sociedade dever ser buscada na queda do homem. Mais precisamente, no nas qualidades boas e amveis do homem,
mas nas qualidades ms e odiosas: quer dizer, no foram as perfeies e as excelncias, mas as
Imperfeies e a falta das Excelncias de que outras criaturas so dotadas, foram as Causas primeiras que tornaram o homem mais socivel do que outros Animais, no momento em que ele
perdeu o Paraso; e (...) se houvesse permanecido em sua Inocncia primitiva, e continuando a
desfrutar das bnos que lhe eram concomitantes, no h a mais remota Probabilidade de que
ele jamais se houvesse transformado na Criatura socivel que hoje23. Mais uma vez, assim
como na economia e na poltica, estamos na rota crist da queda e da providncia divina, que a
cincia dar um jeito de sublimar e racionalizar. Porm, bem uma viso providencialista que
est em jogo.Oh Felix culpa!, escreve Sahlins.A estava mais um paradoxo redentor do Afortunado Erro, conforme viu Lovejoy, como se uma mo invisvel guiasse as coisas, e foi ento
do pecado que nasceu a sociedade, e tambm a poltica e a economia. As trs coisas vo juntas.
Afinal continua Sahlins , o complemento da antropologia ocidental do homem apegado a
seus interesses foi uma idia igualmente arraigada da sociedade como disciplina e da cultura
como coero. Quando o interesse prprio a natureza do indivduo, o poder a essncia do
social24. Foi o que mostrou Durkheim ao invocar o homo duplex, cindido pelas potncias que
levam ao encapsulamento do indivduo e ao mesmo tempo o conduzem a buscar a companhia
do outro e a viver em sociedade, aparecendo a sociedade como a potncia das normas e a fora
moral capaz de frear os desejos infinitos do indivduo e arrancar-lhe do estado de natureza.
23
24

Apud SAHLINS, M., op. cit., p. 568.


SAHLINS, M., op. cit., p. 583.

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Antropologia Por fim, nascida da expanso do colonialismo europeu, em meio de um


gosto pelo extico que sempre marcou a humanidade e de uma espcie de remorso da conscincia ocidental aps destruir povos inteiros das Amricas, da frica e da Oceania, a antropologia foi levada a reconhecer a diversidade dos povos e das culturas, oferecendo uma visada
relativista. Tal reconhecimento est presente em Montaigne, por exemplo, conforme veremos
na sequncia, ao se referir aos Tupinambs do Brasil nus e descalos e compar-los com o Europeu branco vestido e calado. Todavia, foi a antropologia que se deu ao trabalho de fazer o
inventrio das diferenas das sociedades exticas. Em suas diversas linhagens, prevaleceu o entendimento de pensar as comunidades dos povos ditos primitivos como diferentes estratgias
ou maneiras de satisfazer as necessidades dos agrupamentos humanos, dando voz crena
de que a penria e a carncia levaram criao das sociedades dos homens. Segundo Sahlins,
esta foi a viso de Malinowski, Radcliffe-Brown e Herbert Spencer, no ambiente anglo-saxo, e
tambm podemos acrescentar a viso de Mauss e de Durkheim, que do outro lado do Canal
enxergavam nas instituies sociais uma maneira de sublimar as pulses egostas dos indivduos em estado de natureza. Trata-se da mesma mo invisvel que guia os povos civilizados e que
acompanha os passos do primitivo. Escolas antropolgicas como o estrutural-funcionalismo
e o materialismo cultural escreve Sahlins manifestam uma espcie de confiana ingnua
numa ordem social benfica e auto-reguladora, que determina um bem ou utilidade em toda e
qualquer prtica costumeira. como se, na sociedade e na cultura, tudo se desse para o melhor.
Para os estrutural-funcionalistas, a sociedade projetada de tal modo que qualquer costume, ou
relao particular, por mais pernicioso ou conflituoso que seja, promove misteriosamente o bem
geral (...)25. Todavia, como veremos em seguida, desde cedo a antropologia viu-se desafiada
pela necessidade de elaborar as vises de homem patrocinadas pela antropologia crist, como
a professada pelos espanhis e portugueses desembarcados nas Amricas, que discreparam
ao considerar o nativo como ser humano cuja alma era preciso catequizar ou ento como uma
besta sem alma, nada mais, assemelhado s mulas e aos ces.
Estas so, pois, as vises de homem que podemos encontrar nas principais disciplinas
das cincias humanas e sociais. Numa palavra, no uma nica concepo, mas um amlgama
de concepes em cujas camadas internas iremos discernir um mix das vises grega, medieval
25

Ibid., p. 594.

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e renascentista, esta ltima moldada com ajuda de Pico della Mirandola em seu famoso Discurso sobre a dignidade humana, onde pe o homem no centro do universo, no por capricho
seu, mas conforme aos desgnios do criador. A esse mix se acrescenta a camada propriamente
moderna, oriunda da filosofia e da histria natural, e tambm das prprias cincias humanas,
ao darem os mestres-pensadores modernos ao intelectualismo grego, providncia crist e ao
antropocentrismo renascentista uma outra orientao intelectual, conformada pela Ilustrao
ou o Iluminismo, como dissemos antes.
O resultado a grande bifurcao que ir clivar as cincias humanas e as biolgicas ao
se ocuparem de um mesmo objeto, o homem, porm visto de ngulos diferentes, dando razo
Snow ao falar do choque das duas culturas, conforme comentamos antes, e mais ainda a Ingold,
ao se referir ao ponto de inflexo. De um lado, a biologia e a histria natural, ao forarem o componente natureza da natureza humana, colocando em evidncia a animalidade do homem e a
passagem lenta e gradual da natureza cultura. De outro lado, as cincias humanas e sociais, ao
forarem a componentehumanada natureza humana, colocando em evidncia a humanidade
do homem e a passagem abrupta da natureza cultura.
Estes pontos sero desenvolvidos na seqncia.

32

3. Impacto das cincias humanas sobre a questo antropolgica:


repercusses na filosofia

No exagerado dizer que as cincias humanas e sociais, juntamente com as cincias


naturais e biolgicas, so os dois maiores legados do projeto Iluminista, que retoma o legado
do intelectualismo grego do logos e o coloca em outro patamar. Precisamente, o patamar de
uma razo mais bem equipada para pensar e conhecer os fenmenos empricos, ao passar a ser
dotada dos instrumentos de observao e dos aparelhos de preciso. Por seu turno, o projeto
Iluminista, formulado por Bacon e Descartes, justamente o projeto da conquista da Natureza
e do Homem, estendendo as luzes da razo natureza viva e natureza morta, ao corpo e
mente, ao indivduo e sociedade. As cincias humanas chegaram mais tarde e o iderio Iluminista persiste at hoje, podendo ser percebido na seguinte formulao de Tylor no terreno da
antropologia, ao se referir ao estudo do mito e da religio primitiva: Entre os que desejarem

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dar-se ao trabalho de compreender os princpio gerais da religio primitiva, sero bem poucos,
sem dvida, os que voltaro algum dia a acreditar que se trata nesse assunto de fatos ridculos,
cujo conhecimento no pode trazer algum proveito para o resto da humanidade. Longe dessas
crenas e prticas se reduzirem a um acmulo de resduos, vestgios de alguma loucura coletiva,
so to coerentes e lgicas que, logo assim que comeamos a classific-las, mesmo grosseiramente, podemos aprender os princpios que regeram seu desenvolvimento. V-se, ento, que
esses princpios so essencialmente racionais, embora atuem sob o vu de uma profunda e
inveterada ignorncia (...). A cincia moderna tende cada vez mais a concluir que, se em algum
lugar h leis, estas devem existir em toda parte26.

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Passado tanto tempo depois que o projeto Iluminista foi formulado, podemos dizer que
ele foi realizado e considerado bem sucedido no terreno da fsica e da astronomia, graas aos
trabalhos de Galileu, Newton, Einstein e Niels Bohr, que iro promover a fuso da fsica celeste
e da fsica terrestre, bem como o conhecimento do infinitamente grande e do infinitamente
pequeno. A essa conquista de vastas regies da realidade fsica pelo pensamento, soma-se a
conquista do mundo da vida e do devir histrico dos seres vivos, dos sauros gigantescos ameba e aos micro-organismos, pela histria natural e a biologia, graas aos trabalhos de Darwin,
Mendel e da dupla Crick/Watson, que descobriu a estrutura do DNA. No terreno das cincias
humanas, as conquistas no chegam a ser to espetaculares quanto s da biologia e das cincias
exatas, mas nem por isso menos densas e significativas, redundando numa compreenso maior
e mais acurada do mundo humano: no terreno da histria, por exemplo, com a conquista da
memria das civilizaes antigas e a compreenso dos grandes acontecimentos que marcaram
a era moderna e cujas repercusses chegaram at ns; no campo da lingstica, com o inventrio dos mais diversos grupos lingsticos dos quatro cantos do planeta e a construo de uma
cincia experimental exata: a fontica; a economia que, ao se associar histria, permite-nos
vencer a conjuntura, indo alm do aqui e do agora, e compreender o alcance e o significado,
com profundas repercusses em nossa maneira de viver, das duas mais importantes revolues
econmicas da histria da humanidade, j citadas: a inveno da agricultura do neoltico, 10.000
anos atrs, e a revoluo industrial dos sculos XVIII-XIX; a prpria antropologia, ao franquear
26
TYLOR, E. B. Primitive Culture, Londres, 1871, p. 20-22; citado por Lvi-Strauss em frontispcio de As
estruturas elementares do parentesco, 1976.

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o registro dos costumes, das crenas e das maneiras de viver dos chamados povos primitivos,
vivendo nos confins da civilizao, e mesmo fora de sua zona de influncia, mas sentenciados
de morte certa e com suas lembranas fadadas a se perder na noite do esquecimento donde
a importncia do trabalho dos antroplogos, trabalho que se assemelha ao do historiador, e
isto antes que os vestgios desses povos virem peas de museu e se convertam em matrias da
arqueologia, como j vem acontecendo.
Ao se darem a misso de estender ao mundo humano as luzes da razo e da cincia, enfrentando os desafios imensos que as acompanham, nem todos os antroplogos sustentaram a
mesma opinio de Tylor: a de que h leis no mundo humano, e se h leis numa esfera do real,
tambm h alhures e por toda parte, inclusive na esfera do pensamento e da religio dos povos
primitivos. Tal no o caso de Franz Boas, que outro heri legendrio da antropologia, oriundo da fsica onde fazia pesquisa sobre gua, depois migra para a geografia e enfim se domicilia
na cincia do Anthropos: segundo ele, no podendo fixar ou descobrir leis gerais, os antroplogos deveriam se contentar com fazer comparaes e estabelecer correlaes parciais. Situao
que alis no exclusiva da antropologia ou de outras disciplinas das cincias humanas, como
a histria: de fato, esta tambm a situao da biologia ao se ocupar de uma escala vastssima
de seres vivos, quando se v forada a trocar as leis gerais abstratas da fsica por causalidades e
correlaes mais precisas, ainda que menos abrangentes.

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Tal no a opinio de Lvi-Strauss que, embora reconhea a dificuldade, julga no obstante ter chegado l e formulado aquela que seria a lei maior das cincias humanas e sociais,
a saber: a lei da interdio do incesto, que vige em sua universalidade nos quatro cantos do
planeta, ainda que sua forma de expresso varie, algumas comunidades considerando incestuoso o casamento entre primos paralelos, outras no. Trata-se de fato de uma lei exclusiva das
sociedades humanas, e portanto desconhecida do mundo animal, onde h incesto o tempo
todo. Afora a interdio do incesto, difcil e quase impossvel encontrar outra lei de alcance
to geral e capaz de rivalizar com o Interdito: a lei da concorrncia, to venerada em economia,
deve ser restringida s sociedades capitalistas, tendo portanto uma abrangncia bem menor.
Quanto ao Interdito, se ele funda as sociedades humanas, definindo as regras da formao das
famlias e dos laos de parentesco, ele o faz deixando aberta as formas de organizao social,
que vo variar enormemente no espao e no tempo. Tal parece ser a marca por excelncia das
comunidades humanas: a diversidade dos caminhos e a singularidade das formas. Contudo,

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mesmo que as leis sejam raras e a diversidade impere por toda parte, podemos inventariar as
constantes e as estruturas: parentesco, gramtica, classe social, disposies de carter, normas
morais, sistemas jurdicos, etc. Esta vai ser a tarefa a que se dedica o conjunto das disciplinas das
cincias humanas e sociais. Junto com essa tarefa haver outra, correlativa: mapear as diferenas
e inventariar a diversidade.

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Ao se dar essa tarefa no campo da antropologia, s voltas com a particularidade dos povos e das culturas, no havendo a menor comum medida entre certas prticas, o conjunto dos
valores e uma multido de costumes, o inventrio da diversidade e a descoberta da relatividade
das coisas levaro ao relativismo cultural. Relativismo do qual podemos dizer que sem dvida um dos maiores legados das cincias humanas para a cultura ocidental e de conseqncias
talvez mais pesadas do que as descobertas de Coprnico e de Darwin. Vejamos ento como isso
se d: Coprnico ao promover o sistema heliocntrico descentra a terra; Darwin com a teoria
da evoluo descentra o homem e o coloca ao lado dos macacos; Marx e Durkheim descentram
o indivduo em favor da sociedade e das classes sociais; Freud descentra aquilo que sobrou do
indivduo: a conscincia, e busca o centro da subjetividade em outro lugar: o inconsciente; Saussure, em lingstica, descentra o pensamento e vai atrs dos elementos puros da linguagem: o
signo, o significado e o significante. J a antropologia, depois de experimentar as vias do etnocentrismo, bem entendido o etnocentrismo do europeu, decide descentrar tudo: simplesmente
no tem mais centro, tudo est fora do centro, e o resultado o relativismo cultural.
Dizendo isso, no queremos sugerir que o relativismo cultural seja uma criao moderna
e obra da antropologia. Ao contrrio, ele tem uma longa histria que remonta aos povos primitivos ao se verem desafiados pela descoberta do Outro e a tomada de conscincia da diversidade. E mais: uma histria carregada de intolerncias e incompreenses, como sabido, mas que
a antropologia, em meio a objees de conscincia e crises de remorso, terminou por desenhar
uma atitude diferente, ao mostrar que o relativismo no to ruim assim, ao minar os parmetros e os valores, mas pode promover a tolerncia e a aceitao. Todavia, nem sempre foi assim,
e o que predominou do mundo antigo modernidade foi a suspeio do Outro, vizinho e
estrangeiro, e a tentativa de sua desqualificao e destruio, levando-o morte.
Este foi o caso dos gregos que desqualificavam os metecos e tratavam os estrangeiros
como brbaros aqueles que falavam mal o grego ou no o falavam absolutamente. Mas havia

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outras maneiras de ver as coisas: como os sofistas, que entronizaram o relativismo do homemmedida, e o prprio Herdoto, que viajou pelo Egito e outras paragens, e se comprazia em
anotar em seu livro a diversidade de costumes dos povos, como no Egito, onde as mulheres
urinavam em p e os homens agachados.
A cristandade, por sua vez, tendo se aclimatado numa Europa enfeudada, com enorme
desconfiana do Outro, vizinho do burgo ou do castelo, no poupou meios e vocbulos ao se
referir ao Outro discrepante, com credos diferentes ou incrdulos de todo: mpios, Gentios,
Fariseus, Mouros, Bruxas, Eslavos. Mas ficava assegurada a possibilidade de assimilao do estrangeiro: como nos casos do apstolo Paulo, de Agostinho e do imperador Constantino, que
eram cidados romanos e adotaram o cristianismo, assim como, em fins da idade mdia e nos
primeiros sculos da era moderna, o caso dos judeus em Portugal e na Espanha, admitidos
como cristos novos. Foi neste quadro que, na descoberta das Amricas, a Igreja se dividiu face
aos ndios, como dizamos: alguns achando que eles no tinham alma, como julgava o padre
dominicano Gins de Seplveda, outros que eram seres humanos e poderiam ser cristianizados,
como acreditava o tambm dominicano Las Casas. Autor da Histria das ndias, o frade ilustre
diz dos povos das Amricas que eles so bons, doces e hospitaleiros, e recomenda aos Espanhis
trat-los com considerao, em vez de desprez-los, tom-los como animais e dizim-los.

36

Mais ou menos na mesma poca de Las Casas, no terreno da filosofia, Montaigne ir


comparar a atitude dos nativos e dos europeus diante do Outro, ao focalizar a fogueira da Inquisio e a dos Canibais amerndios: No me aborrece que salientemos o horror barbaresco que
h em tal ao, mas sim que, julgando com acerto sobre as faltas deles, sejamos to cegos para
as nossas. Penso que h mais barbrie em comer um homem vivo do que em com-lo morto,
em dilacerar por tormentos e por torturas um corpo ainda cheio de sensibilidade, ass-lo aos
poucos, faz-lo ser mordido e rasgado por ces e porcos (como no apenas lemos mas vimos
de recente memria, no entre inimigos antigos mas entre vizinhos e concidados, e, o que
pior, sob pretexto de piedade e de religio), do que ass-lo e com-lo depois que ele morreu27.
Na mesma linha, ao se ocupar do problema do Outro, mas numa outra perspectiva, focalizando
desta feita o fenmeno cultural por excelncia da aculturao, Montesquieu nas Cartas Persas
ir comparar as atitudes dos europeus e dos persas diante da vida, dos costumes e das mulheres,
27

MONTAIGNE, M. Dos canibais , in: Ensaios, Livro I, Cap. XXXI, 2000, p. 313.

IVAN DOMINGUES

tendo um dos persas deixado seu harm no velho pas e experimentando todos eles um certo
estranhamento face ao casamento dos europeus e ao seu estilo de vida, amontoados em pequenos cmodos nas cidades. No caso de Montesquieu, no estamos exatamente diante de uma
obra etnogrfica, como nos antroplogos, ou de um comentrio sobre fatos que realmente ocorreram, como em Montaigne, mas de uma obra de fico composta de trocas de missivas entre
confrades persas, um vivendo em Paris, outro em Veneza e outro na longqua Isfahan. Trata-se,
no obstante de uma etnologia avant la lettre, que focaliza entre outras coisas o fenmeno da
aculturao, como dizamos, mostrando que os persas acabam por se render aos encantos do
Ocidente, quase que se convertendo em europeus, numa viagem sem retorno, como muitas
vezes ocorre nessas situaes.

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Ora, a antropologia vai fazer coisa parecida, e algo mais, levando a atrao pelo diferente e o gosto pelo exotismo a alturas estonteantes. As etnografias podero focalizar tanto a assimilao e a aculturao de povos, quanto o estranhamento, a soberba e o repdio.
Montezuma, o Imperador Azteca, recebeu Hernan Cortez, o invasor Espanhol, como se fosse
um deus, o Deus de barba h muito esperado por seu povo, soterrou-o de presentes para lhe
agradar, por pouco se converte ao Cristianismo, e no fim deposto por seu povo e atacado e
morto pelos Espanhis. Lvi-Strauss, por sua vez, ao se referir aos povos do Caribe diante do
Conquistador Branco, mais ou menos na mesma poca do episdio de Montezuma, mostra
outra coisa, uns buscando a prova da humanidade do Outro na alma, outros no corpo. Assim,
enquanto os Espanhis enviavam comisses de inqurito para verificar se os indgenas tinham ou no alma, os [nativos] tratavam de imergir [na gua] os brancos prisioneiros, a fim
de verificar, atravs de uma viglia prolongada, se seus cadveres estavam ou no sujeitos
putrefao28. Sahlins, no captulo Cosmologias do capitalismo: o sistema transpacfico do
sistema mundial, relata os mal-entendidos e embaraos de toda sorte experimentados pelos
Ingleses da Cia das ndias Orientais em seu esforo por impressionar os chineses e conquistar-lhes a confiana, presenteando o Imperador com artigos finos e engenhos maravilhosos
tentativas sempre malogradas, devido arrogncia dos chineses, que se julgavam superiores
e consideravam os Ingleses um bando de brbaros29. Em contraste com os chineses, os povos
28

LVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale deux, 1973, p. 384.

29

O contexto histrico dos eventos relatados por Sahlins a passagem do sculo XVIII ao XIX. Os perso-

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do Hawa e da Oceania sempre se mostravam receptivos face ao Ocidental Branco, eram vidos de quinquilharias e dos artigos que vinham de longe, terminando submetidos aos ingleses
e completamente aculturados30.
A literatura que vem da antropologia extremamente rica ao relatar essas coisas, mostrando a plasticidade do comportamento dos grupos humanos, em cujos extremos vamos encontrar a abertura e o fechamento cultural uma levando ao relativismo, outro ao etnocentrismo. De fato, se h uma constante cultural, o etnocentrismo certamente uma delas, e talvez a
mais arraigada de todas, mas h o outro lado, a aculturao e a assimilao dos povos, de modo
que, no podendo isolar um dos extremos, devemos ficar com os dois e inserir no meio deles
o gradiente de formas intermedirias. Contudo, nos quatro cantos do planeta, muitos povos
continuam etnocntricos, at mesmo os esquims, enquanto a antropologia com horizontes
mais largos est mais e mais relativista. Porm, esse trao da antropologia vai junto com outro,
nagens so o Lorde George Macartney, representante do rei ingls George III, e o Imperador Celestial Quianlong. Consta dos registros ingleses um documento onde o soberano chins se dirige ao colega ingls em tom
imperial, dando-lhe instrues e tratando-o como subalterno. O documento comea assim: Ns, Imperador
pela Graa Celestial, instrumos o Rei da Inglaterra a tomar nota de nossa recomendao. Depois faz saber,
aludindo aos presentes recebidos, que O Imprio Celestial, que tudo governa dentro dos quatro mares (ou
seja, o mundo), concentra-se to-somente em exercer com propriedade as funes de Governo e no valoriza
coisas raras e preciosas. E conclui, referindo-se aos engenhos e artigos manufaturados recebidos dos ingleses:
nunca valorizamos artigos engenhosos nem temos a menor necessidade dos produtos manfaturados em
nosso pas (SAHLINS, M., op. cit., p. 450-451). Do lado ingls, h o registro de um membro da comisso
de Macartney, um tal de Dinwiddie, sobre os preconceitos chineses e a dificuldades deles entenderem o nexo
entre tecnologia e civilizao, e portanto de reconhecer a superioridade dos britnicos: Os preconceitos deles
so imbatveis. Basta perguntar-lhes se os inventores e produtores dessas mquinas curiosas e elegantes no
devem ser homens de inteligncia e pessoas superiores, e eles respondem: Essas coisas so curiosas, mas
qual a sua serventia? Os europeus entendem que a arte de governo igualmente refinada? (Ibid, p. 460).
Assinale-se que os artigos da boa manufatura inglesa so pequenas maravilhas: carruagens de ltima gerao,
instrumentos para experincias cientficas, um globo com a rota das descobertas do capito Cook, etc (Ibid., p.
458). Os chineses no se mostravam interessados, mas deram aos ingleses a permisso de estabelecer entrepostos em Canto para vender artigos da Ilha e importar ch, seda e outras raridades chinesas. Em troca eles
queriam prata, por vezes artigos de l, e nada mais. Pragmticos e persistentes, os ingleses descobriram mais
tarde a maneira de penetrar na vasta China e dobrar o Imprio Chins: o comrcio do pio.
30
Cf. SAHLINS, M., op. cit., seqncia do captulo, seo As ilhas Sandwich, p. 469-477, onde estabelecido o contraste entre os nativos do Pacfico Sul e os chineses.

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a saber, a tentativa, ainda assim, de descobrir as estruturas e as constantes culturais: Tylor, LviStrauss e mesmo Geertz.
No ensaio Anti anti-relativismo, Geertz nota que h hoje em dia um grande mal-estar
e uma enorme resistncia dentro da antropologia contra o relativismo e seus males. Diferentemente de dcadas passadas, hoje cada vez maior o nmero de antroplogos anti-relativistas e
que v no relativismo uma ameaa. Cabe ento perguntar o que h de errado com o relativismo. Segundo o antroplogo, no h nada de errado e de perigoso nas idias de diversidade e
de relatividade. O exemplo a fsica podemos dizer , que um belo dia ps a relatividade geral
no ncleo duro de seu sistema terico, e nem por isso se desintegrou ou se sentiu ameaada. O
que h de errado com seu congnere nas cincias humanas com o ismo relativismo = doutrina nem maior nem menor que seu irmo gmeo: o absolutismo ou, antes, o universalismo,
ao gosto da cincia tradicional e da filosofia desde os gregos.

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Em abono ideia de mal-estar e tentativa da antropologia de super-lo, e mais ainda


superar o relativismo, Geertz cita vrios antroplogos americanos, alm de um filsofo de renome na Inglaterra e nos Estados Unidos. Alis, a reao vindo de onde veio, de antroplogos
americanos, uma excelente credencial para o argumento de Geertz, visto que a antropologia
cultural uma criao americana, em contraste com a escola britnica, que criou a antropologia
social. Assim:
William Gass:Antroplogos ou no, todos costumvamos cham-los de nativos aquele povo ilhu, distante, selvagem e de baixa estatura e acabamos reconhecendo o esnobismo
nada cientfico dessa atitude. At nossas publicaes mais respeitveis podiam exibi-los nus sem
ser ofensivas, porque as tetas cadas ou pontudas de suas mulheres eram to inumanas para
ns quanto os beres de uma vaca. Logo camos em ns e fizemo-los vestir-se. Comeamos por
suspeitar de nossas prprias opinies, de nossas certezas, e abraamos o relativismo, embora
este seja uma rameira das mais miserveis; e acabamos por endossar uma bela igualdade entre
as culturas, cada qual desempenhando sua tarefa de aglutinar, colocar em interao e estruturar
uma sociedade. A enorme sensao de superioridade era um dos fardos do homem branco, e
esse peso, aliviado, foi substitudo por um sentimento de culpa igualmente pesado31.
31

Apud GEERTZ, C. Anti anti-relativismo, in: Nova luz sobre a antropologia, 2001, p. 51.

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Ian C. Jarvie (antroplogo e filsofo, assistente de Popper): Segundo o prprio, o relativismo a postura segundo a qual toda avaliao relativa a algum padro, seja qual for, e os
padres derivam de culturas. Algo parecido se d com a relatividade, de Einstein, poderamos
dizer, pois para o fsico famoso tudo relativo espao e tempo includos velocidade da
luz = padro. No caso da antropologia, a relatividade leva ao relativismo e, segundo Jarvie, o
relativismo tem as seguintes conseqncias negativas. (...) ao limitar a avaliao crtica das
obras humanas, ele nos desarma, desumaniza e incapacita para entrarmos numa interao comunicativa, ou seja, deixa-nos incapazes de criticar interculturalmente e intersubculturalmente;
em ltima instncia, o relativismo no deixa nenhum espao para a crtica (...). [P]or trs desse
relativismo espreita o nihilismo32.
Melford Spiro :Em suma, [minhas pesquisas de campo] convenceram-me de que muitas
disposies motivacionais so culturalmente invariveis, assim como muitas orientaes cognitivas. Tais disposies e orientaes invariveis decorrem (...) de constantes biolgicas e culturais pan-humanas e incluem aquela natureza humana universal que rejeitei anteriormente,
junto com a opinio antropolgica adquirida, como mais um preconceito etnocntrico33.
Robin Horton: Em Padres do pensamento na frica e no Ocidente, defende segundo Geertz um ncleo cognitivo comum, uma teoria primordial do mundo, culturalmente universal
e apenas com variaes banais, que cheia de objetos duradouros e de tamanho mdio, inter-relacionados em termos de um conceito de causalidade tipo liga-desliga, cinco dicotomias
espaciais (esquerda/direita, acima/abaixo, etc), uma tricotomia temporal (antes/ao mesmo tempo/depois) e duas distines categricas (humano/no humano, self/outro), cuja existncia assegura que o Relativismo est fadado a fracassar, enquanto o Universalismo poder ter sucesso
um dia.34.
Todas essas observaes so, sem dvida, pertinentes e do muito no que pensar. Geertz,
contudo, no aponta a sada. Em vez de buscar a alternativa ou um novo caminho, limita-se no
ensaio a se insurgir contra os anti-relativistas, dizendo-se que ele um anti-anti-relativista e,

40

32
33
34

Apud GEERTZ, C., op. cit., p. 52.


Apud GEERTZ, C., op. cit., p. 59.
GEERTZ, C., op. cit., p. 63-64.

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com isso, ele no quer dizer, com a dupla negativa, que o relativista est certo, mas que ele quer
outra coisa algo como uma hermenutica ou uma teoria hermenutica da cultura, poderamos
dizer, a qual lanaria uma nova luz sobre a antropologia e que d o ttulo do livro.
De nossa parte, pensamos que o mal do relativismo que ele deixa o cientista desamparado, sem parmetros e tbua de valores. Ento, no h certo nem errado em nossos pensamentos, no h verdadeiro ou falso, tudo relativo esta foi a concluso da velha sofstica, e
tambm da nova, tambm conhecida como pensamento ps-moderno, que hoje grassa inclusive na antropologia. Da a resistncia35.
Por fim, ao relativismo cultural patrocinado pela antropologia soma-se o historicismo
radical vindo da histria, propagado pela escola histrica alem no sculo XIX, aprofunda-se
no sculo XX e por fim chega ao XXI, e do qual podemos dizer, sem exagero, que o segundo
grande legado e desafio das cincias humanas cultura e ao pensamento contemporneos.
Como acabamos de ver, o relativismo cultural a doutrina segundo a qual os valores, as formas de vida, as vises de mundo, as expresses artsticas e os modos como os diferente povos
organizam a comunidade e a sociedade poltica so diversos e relativos, havendo mais de um
caminho e mais de uma maneira, os quais ao fim e ao cabo so equivalentes e nivelveis os
dos primitivos e os nossos. J o historicismo radical, diferentemente, a doutrina segundo a
qual as sociedades humanas, os pensamentos produzidos pela humanidade e a verdade das
coisas e dos processos no apenas so diferentes, mas se modificam e se desenvolvem ao longo do tempo e da histria. Todavia, embora diferentes, o relativismo cultural e o historicismo
35
Ao concluir o inventrio do Relativismo Cultural, no poderamos deixar de acrescentar, para alm
das limitaes cognitivas at agora evocadas, sua funo social e poltica, e sob esse aspecto com um legado
positivo, de poderosa arma contra o racismo, o colonialismo, o paroquialismo e o etnocentrismo do Europeu
Branco. O resultado, porm, no foi necessariamente a defesa do cosmopolitismo, mas em parte dos antroplogos uma espcie de racismo s avessas da a ambivalncia , como bem viu Melford Spiro, citado por
Geertz: [O] conceito de relativismo cultural ... foi acionado para combater as noes racistas em geral e, em
particular, a de uma mentalidade primitiva ... [Mas] o relativismo cultural tambm foi usado, ao menos por
alguns antroplogos, para perpetuar uma espcie de racismo s avessas. Quer dizer, foi usado como poderoso
instrumento de crtica cultural, com a conseqente depreciao da cultura ocidental e da mentalidade que ela
produziu. Abraando a filosofia do primitivismo ..., a imagem do homem primitivo foi usada ... como meio para
conduzir utpicas investigaes pessoais e/ou como veculo para expressar o descontentamento pessoal com o
homem e a sociedade ocidentais (Apud GEERTZ, C., op. cit., p. 59).

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radical so intercambiveis, de modo que podemos falar de relativismo histrico e tomar um


pelo outro. Assim, esquematicamente, o relativismo cultural patrocinado pela antropologia leva
relatividade do espao, ao passo o historicismo radical alimentado pela histria leva relatividade do tempo. Resultado: sendo intercambiveis e reversveis, os dois se associam e se
confundem e, ao faz-lo, iro reforar um ao outro e turbinar um e outro, revelando-se com um
poder desestabilizador e um efeito corrosivo extraordinrio capaz de jogar por terra o edifcio
da cincia e da filosofia.
Por isso, no menos do que o antroplogo, o historiador se viu s voltas com a necessidade de encontrar o antdoto contra os males do relativismo histrico: as constantes, as estruturas, as instituies e mesmo as leis da histria. Este foram os casos de Ranke e de Braudel,
especialmente Braudel ao propor uma viso da histria fundada sobre trs temporalidades: a
temporalidade curta dos acontecimentos, a mdia das conjunturas e a longa da estrutura, como
na sua obra famosa O Mediterrneo e o mundo mediterrneo na poca de Felipe II.
A sada buscada contra os descaminhos do relativismo e do historicismo consistir, pois,
em restabelecer o padro, mostrando que por trs da diversidade cultural e do devir histrico
h constncias e regularidades, as quais sero procuradas nas sociedades humanas, no corpo,
na ao, na linguagem e na mente, e que sero vistas como alicerces da cultura e do mundo
humano (regras, pulses, disposies, estruturas):
- Jung: arqutipos
- Freud: estrutura do aparelho psquico
- Marx: economia e modo de produo = infraestrutura / sistema de normas e representaes = superestrutura
- Durkheim: morfologia social
- Saussure e Chomski: estrutura da linguagem e gramtica profunda

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- Lvi-Strauss: estruturas elementares do parentesco, lei da interdio do incesto e estrutura do crtex


- Neurocincias e psicologia cognitiva: dispoises do crebro, redes neurais e processos
fisiolgicos.

IVAN DOMINGUES

Estes so os dois lados ou, antes, os dois grandes partidos das cincias humanas e sociais
contemporneas, ao contrapor os relativistas e os universalistas, cujo embate constante e
cuja crispao permanente. Na origem de tudo est a desintegrao da natureza humana e os
sucessivos descentramentos que acorreram ao ser humano no transcurso da modernidade, s
sobrando o indivduo ps-moderno desgarrado. Na sequncia, vamos verificar como a filosofia
est processando tudo isso e perguntar pela possibilidade da antropologia filosfica.

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4. A resposta da filosofia
A pergunta que deve ser feita agora, ao concluir, : E a filosofia? Ou antes: E a antropologia
filosfica? O que ela tem a dizer do relativismo, do historicismo e da questo antropolgica?
Parece que pouco e mesmo muito pouco, ao fim e ao cabo.
A via adotada pela filosofia ao pensar a questo antropolgica, desde os tempos de Scrates, foi a rota do homem interior, definido pela alma-psych, centro em torno do qual vo
gravitar as categorias antropolgicas de pessoa, sujeito, intersubjetividade, corporeidade, psiquismo, e, mesmo, espiritualidade, nas linhas crist e catlica.
Porm, ao procurar ocupar esse terreno e voltar-se para o interior do homem, visando
conquistar a sua fortaleza interior, a antropologia filosfica vai sofrer a concorrncia da psicologia e da psicanlise, e em vez da unidade da pessoa, da conscincia e do ser humano, descobrir
a ciso do eu, o inconsciente e a fragmentao do indivduo.
A outra alternativa voltar-se para fora e explorar as formas objetivadas ou as expressses objetivas do ser humano, como fizeram Hobbes e Hegel, tomando como objeto as normas
jurdicas e as instituies polticas. Ao seguir essa rota e procurar ocupar esse terreno, como
Cassirer na filosofia das formas simblicas em ambiente contemporneo, a antropologia filosfica no tardar a descobrir a concorrncia da antropologia cientfica e de outras disciplinas
das cincias humanas, ocupadas no com a unidade, mas como a diversidade das culturas e das
instituies humanas.
O ponto que a filosofia no tem os meios ou as ferramentas para lidar com o emprico, e
a situao da antropologia filosfica no poderia ser diferente. Seu propsito levar a cabo sua

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tarefa, ao pensar a questo antropolgica, por meios puramente especulativos e formatar um


discurso universal, apoiando-se em conceitos abstratos e definies essenciais, e procurando
circunscrever seu objeto o homem sem a menor referncia ao espao e ao tempo, diferentemente da cincia. Contudo, ao propor a definio do homem, cada filsofo ter a sua, em regra
mediante o isolamento de um aspecto ou propriedade da mente ou do corpo humano, pretendendo que ela determinante e universal. Em consequncia, havendo mais de uma propriedade, como a capacidade de pensar, falar e agir, haver mais de uma definio, sem chegar a um
denominador comum: zon politikn, zon lgon echon, homo sapiens, homo faber, homo ludens,
homo pictor, animal simblico o que no faltaram foram definies essenciais, correlacionando
atributos e substratos, e neste aspecto a imaginao do filsofo mostrou-se frtil, acreditando
que bastava uma definio para abarcar o conjunto da humanidade. Todavia, quando a referncia ao espao e ao tempo feita ou se infiltra em suas consideraes, o filsofo se v s voltas
com a opacidade e a contingncia do emprico e logo parte para o tudo ou nada: ou o tudo do
universal da razo ou o nada do particular do emprico ou da experincia. Simplesmente, no
h formas intermedirias ou generalidades mdias, como as taxis, os clusters, os agregados estatsticos e as classes das cincias biolgicas e humanas. Ento, no tem como e o que fazer: a
relatividade das culturas e dos costumes dos povos uma realidade, e se a cincia pode neutralzar o relativismo histrico ou cultural com o mtodo e a ajuda de alguns parmetros, como
a estrutura, os modelos e as constantes culturais, conforme mostrou Lvi-Strauss, a filosofia
no tem o que fazer e como lhe contrapor uma doutrina: uma nova doutrina do homem, que
pudesse competir com a cincia e mesmo venc-la, ao vencer o relativismo.
Resultado: no podendo seguir o caminho de Scrates e de escolher a vida interior
contra a exterior e o esprito contra a matria, a filosofia contempornea viu-se diante de
uma nova bifurcao. Ou seja: ou tomar o caminho da cincia e escolher a matria contra
o esprito, buscando a unidade do ser humano na natureza, tomando-a como co-extensiva
ao animal e professando o naturalismo biologizante, ou ento abandonar de vez a natureza
humana e trocar a perspectiva da unidade das coisas pela da ciso ou do fragmento, como na
filosofia francesa ps-moderna. Este vai ser o caminho de Derrida, de Foucault e de Deleuze,
ao se insurgirem contra o logocentrismo, ao falarem do fim do homem e ao denunciarem o
sono antropolgico. Em contraste, o primeiro caminho vai ser a via de Nietzsche e de Stuart
Mill (utilitarismo).

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Sada de Stuart Mill ao pensar a questo antropolgica junto com a questo moral: tomar
a busca do prazer e do menor dano como algo comum aos humanos e aos animais, visto que
uns e outros buscam o prazer e evitam a dor, e desde logo compreendendo essa propenso
como constante ou lei, fazendo do sentimento o fundamento da moralidade e da razo um
instrumento calculador da maximizao da felicidade.

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Sada de Nietzscheao pensar a questo antropolgica, a moralidade e a decadncia dos


homens: psicologia das profundezas, aliando o ponto de vista do mdico e do fisilogo (patologias do corpo e da mente) e a perspectiva do artista que Alberti havia introduzido na arquitetura,
perspectiva espacial no caso, e que com Nietzsche em sua genealogia da moral se converter em
temporal ento, o antdoto do relativismo ser buscado no perspectivismo, na multiplicao
dos pontos de vista e na adoo de uma perspectiva elevada ou superior, marcada pelo pathos
da distncia: a perspectiva do nobre.
A sada buscada por Nietzsche sedutora e atrai muita gente, mas no resolve o nosso
problema: basta multiplicar as perspectivas e as posies para que o relativismo de um s se
converta no relativismo de muitos, na falta de parmetro ou de uma referncia externa constante ou absoluta, como na velocidade da luz em Einstein.
A sada no nosso modo de ver dever ser buscada em outro lugar e pensada de uma outra
maneira. No tendo o que dizer e como escrutinar o emprico, a filosofia deve perguntar por alguma coisa que o transcende e pelo que ele significa, ao explorar outras camadas da experincia
humana, interrogando pelo sentido da vida e da existncia, quando descobrir com Kierkegaard
que o solo da existncia o nada e com Heidegger que a existncia derrilao no nada. Aqui
residem acreditamos ns a pertinncia da pergunta filosfica e a possibilidade da antropologia filosfica como parte da ontologia ou da metafsica.
O desafio consistir ento em encontrar os meios intelectuais os conceitos para dar
sentido diversidade e relatividade das coisas, sem cair no relativismo. O caminho, a nosso
ver, so os universais in situ, fortemente contextualizados, com abrangncias diversas e definidos como sntese do uno e do mltiplo. Assim, a razo, a linguagem, a experincia, a moral e a
existncia. E assim, tambm, as categorias existenciais de finitude, corporeidade, pessoalidade,
sentido, no-sentido, etc. Ou seja, como no caso da linguagem, em lingustica, que reconhece
uma nica faculdade da linguagem junto com a diversidade das lnguas, e a exemplo das esp-

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cies em biologia, cujo fentipo varia sem cessar no tempo e o gentipo segue sendo o mesmo,
ao se transmitir para a descendncia, a humanidade em sua diversidade um continuuum e a
mesma (ttulo de um livro do geneticista Srgio Pena, ao se referir natureza humana, que ele
no aceita: Somos igualmente diferentes).
Caber filosofia tirar o sentido existencial dessa experincia fundamental que lhe vem
das cincias humanas e naturais , ao reconhecer a diversidade da humanidade, e elabor-la
no s na antropologia filosfica, mas tambm em outras disciplinas, como a tica e a filosofia
poltica. Quanto ao mais, as armas contra o relativismo devem ser buscadas na lgica, pois, se
verdade que a experincia existencial a fonte perene da filosofia, a lgica a ferramenta do
filsofo que permite trabalh-la, nem mais nem menos que a matemtica a ferramenta do
fsico mas este ponto no temos condies de desenvolver neste artigo.

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Para concluir nossas reflexes, gostaramos de acrescentar duas observaes, com cuja
ajuda esperamos perspectivar a situao e o programa da antropologia filosfica. A primeira
a invectiva de Lvi-Strauss nas Mitolgicas ao dizer que o mundo comeou sem o homem e
vai terminar sem ele, acrescida do clculo dos astrofsicos segundo o qual a vida na Terra desapacer em um bilho de anos, quando o sol se converter numa gigantesca estrela vermelha.
Desafiada por esta situao, caber filosofia e, por extenso, antropologia filosfica dar sentido a tudo isso, ao abraar a perspectiva da finitude e da passagem das coisas. Antes, porm,
ser preciso desfazer-se do vocabulrio das essncias e das faculdades e criar um novo lxico
mais adequado, do qual vo fazer parte certamente termos como homem, ser humano, espcie
humana, condio humana e similares, pensando-os como algo plstico e transformvel, junto
com estruturas que permanecem e molculas/rgos que replicam. A segunda observao, na
ausncia de uma supercincia, a possibilidade de unificao dos dois pontos de vista do ser
humano adotados pela biologia e as cincias humanas a natureza e a cultura pela filosofia
e a antropologia filosfica, trazendo-os para o seu terreno e sem o propsito de substitu-las
ou ficar no lugar das cincias. Um pouco como mostrou Arnold Gehlen em sua Antropologia
filosfica, ao se insurgir contra a clivagem natureza / cultura, sentenciando: No h humanidade natural em sentido estrito: isto , no h sociedade humana sem armas, sem fogo, sem
alimentos preparados e artificiais, sem teto e sem formas de cooperao elaborada. A cultura ,
pois, a segunda natureza: isto quer dizer que a natureza humana, elaborada pelo [homem]

IVAN DOMINGUES

ele mesmo e a nica na qual pode viver36. Pensamos que, ao adotar uma perspectiva parecida
com a de Gehlen, o filsofo poder tanto introduzir os gaps quanto operar as passagens da
natureza cultura.

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RESUMO
O objetivo examinar o impacto da biologia e das cincias humanas e sociais sobre a questo antropolgica. Para
tanto, iremos explorar as interfaces da filosofia e das cincias, colocando em relevo as implicaes filosficas das
descobertas e dos legados dos dois campos das cincias, para no fim indagar pela possibilidade da antropologia
filosfica depois que a ideia de natureza humana foi colocada em xeque, dentro e fora da filosofia. Concludo o
balano do status quaestionis, procuraremos apontar o caminho para a recolocao da questo antropolgica no
terreno da filosofia e justificar a pertinncia da abordagem filosfica.
Palavras-chave: Filosofia / Biologia / Cincias Humanas e Sociais / Questo Antropolgica / Antropologia Filosfica

ABSTRACT
The aim of this article is to examine the impact of Biology and Human and Social Sciences on the Anthropological
Issue. With this purpose, we are going to explore the interfaces among Philosophy and Sciences, emphasizing the
philosophical implications of the discoveries in- and legacies from both scientific domains, in order to ask for the
possibility of a Philosophical Anthropology after the collapse of the idea of Human Nature, inside and outside
Philosophy. Once the status quaestionis exposition is concluded, we are going to point out the way for putting
the Anthropological Issue back into the field of Philosophy and try to justify the pertinence of the philosophical
approach.
Key-words: Philosophy / Biology / Human and Social Sciences / Anthropological Issue / Philosophical
Anthropology


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GEHLEN, A. El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, 1980, p. 42.

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A FILOSOFIA, AS CINCIAS E A QUESTO ANTROPOLGICA

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Recebido em 04/2012
Aprovado em 05/2012