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e outros textos
G. W. Leibniz
Apresentao e notas
de Tessa Moura Lacerda
Martins Fontes
DISCURSO DE
METAFSICA E
OUTROS TEXTOS
G. W. Leibniz
Martins Fontes
So Paulo 2004
ndice
Acompanhamento editorial
Luzia Aparecida dos Santos
Revises grficas
Mauro de Barros
Alessandra Miranda de S
Dinarte Zorzanelli da Silva
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolitos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial
Discurso de metafsica....................................................... 1
Os princpios da filosofia ou A monadologia................. 129
Princpios da natureza e da graa fundados na razo....
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04-2362
indices para catlogo sistemtico:
1. Leibnizianismo : Filosofia 149.7
Apresentao
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encontravam, at ento, dispersos em diferentes textos. Certamente, seria um equvoco querer definir o Discurso de metafsica como a primeira exposio, em sentido cronolgico,
do sistema leibniziano. Alis, a noo de sistema em uma
obra que, como afirma M. Fichant, est em perptuo movimento interior, um devir que no se completa em nenhuma
frmula acabada tal como mostram as variantes genticas
dos textos de Leibniz publicados na edio da Academia de
Berlim e de Gttingen' , uma noo problemtica, por mais
que haja um consenso entre muitos dos estudiosos em considerar textos da velhice do filsofo, tais como a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa, como exposies sistemticas. Para comentadores da filosofia de Leibniz
como B. Russell, L. Couturat, E. Cassirer, J. Baruzi, Y. Belaval, entre outros, esse filsofo um filsofo de sistema, e,
embora no tenha exposto esse sistema em uma obra nica, seria possvel reconstitu-lo a partir dos vrios textos e
de temas centrais (a lgica, a noo de substncia etc.) escolhidos como origem para essa reconstruo. Essa multiplicidade de origens a partir das quais se pensa o sistema
leibniziano no , segundo M. Serres z , um problema se forem
pensadas como perspectivas complementares e no excludentes o interesse dessa interpretao est em ver que o
sistema leibniziano comportaria diferentes interpretaes
ou pontos de vista tal como o mundo para o prprio Leib3
niz. Comentadores mais recentes, como L. Bouquiaux , no
entanto, so descrentes em relao possibilidade de re.....................
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um tambm admirador de Leibniz ligado ao duque de Orleans, Rmond, que queria encaminhar o texto ao poeta Fraguier para que este o transformasse num poema. Mais do
que um posicionamento nos debates de sua poca, mesmo
com referncias a Descartes e a Bayle, por exemplo, estes textos mostram um Leibniz preocupado em expor temas essenciais de sua filosofia (e de uma maneira absolutamente pessoal) e no em polemizar com seus contemporneos.
Essa maneira absolutamente pessoal de expor temas
essenciais de sua filosofia representaria uma ruptura em relao estrutura que caracterizava a exposio do Discurso
de metafsica. Este apresenta um ritmo binrio de descenso, de Deus s criaturas, e ascenso, do mundo a Deus, exprimindo uma espcie de fluxo e refluxo ontolgicos, o
que, como mostra Le Roy', lembra, por um lado, o plano de
apresentao do Tratado da natureza e da graa de Malebranche e, por outro, a ordem de exposio das Sumas medievais e de Sistemas neoplatnicos. Leibniz apresenta seu
pensamento no Discurso seguindo este mtodo clssico:
parte da idia de Deus para o estudo das criaturas, definindo o mundo fsico, e, em seguida, examina as substncias individuais para mostrar, por fim, a unio dos espritos com
Deus na Cidade de Deus.
O texto divide-se, assim, em cinco grandes momentos argumentativos: num primeiro momento ( 1-7), sem se deter nas provas da existncia de Deus, Leibniz aborda a suprema perfeio divina como fundamento da excelncia de
sua obra ( 1). A conseqncia dessa perfeio que, contra
aqueles que recusam a bondade intrnseca das coisas criadas ( 2) ou que acreditam que Deus poderia ter feito melhor ( 3), o mundo intrinsecamente bom e, por isso, o amor
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do homem por seu Criador no deve ser passivo ou quietista, o homem deve contribuir para o bem geral ( 4). A perfeio divina explica ainda o ato de criao que gera uma
riqueza de efeitos atravs de meios simples ( 5), donde o
mundo ser obra de uma nica vontade geral e eficaz que
se exprime na ordem criada ( 6-7). No segundo momento
do texto ( 8-16), Leibniz passa a falar das substncias individuais criadas, definindo sua natureza, em analogia com
o sujeito lgico, como sujeito metafsico que contm desde
sempre todos os seus atributos: a substncia um mundo
completo ( 8-9). Eis por que se pode retomar a noo escolstica de forma substancial, embora sem aplic-la na explicao particular dos fenmenos, para explicar a natureza da substncia e os corpos ( 10-12). Essa teoria da substncia individual esclarece a questo da liberdade humana:
a inerncia do predicado ao sujeito no se d por uma conexo necessria, mas contingente ( 13). Por fim ( 14-15),
Leibniz explica a relao entre essas substncias individuais
cujas naturezas envolvem todos os seus acontecimentos: se
cada uma um mundo parte, uma perspectiva singular do
mesmo conjunto de fenmenos, elas no agem umas sobre
as outras, seus fenmenos se entrecorrespondem e todas exprimem a totalidade do mundo criado, incluindo o concurso
extraordinrio de Deus compreendido na ordem universal
( 16). Num terceiro momento argumentativo ( 17-22), Leibniz passa ao estudo do universo fsico mostrando, primeiro,
como a noo de fora, e no a de quantidade de movimento como supunha Descartes, exprime a natureza dos fenmenos fsicos ( 17-18); e, segundo, como a noo de finalidade, que reconduz a fsica a seu fundamento metafsico,
fornece a explicao do universo fsico ( 19-22). Tendo
completado o momento de descenso do Discurso de metafisica com o exame do universo fsico, Leibniz volta, na
quarta parte do texto ( 23-31), a tratar das substncias imateriais a fim de pensar o retorno a Deus que os espritos po-
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troux, uma explicao progressiva, ou seja, o mundo concebido a partir de sua causa, Deus; a ao de ser essencialmente perfeito que explica a harmonia que define o mundo
criado. Como afirma Leibniz nos Princpios ( 7), ao passar,
por um movimento regressivo que vai das coisas a sua causa,
das criaturas a Deus, no mais possvel falar "como simples fsicos; (...) devemos elevarmo-nos metafsica nos
valendo do grande princpio pouco empregado habitualmente, que sustenta que nada se faz sem razo suficiente,
isto , que nada ocorre sem que seja possvel (...) dar uma
razo que baste para determinar por que assim e no de
outro modo". Terminologias parte seja o caminho ascendente das mnadas a Deus, com a considerao da hierarquia do seres, um movimento progressivo do simples para o
complexo, seja esse caminho um movimento regressivo das
criaturas a sua causa , o fato que, nesse movimento de expresso de sua filosofia, Leibniz apresenta a questo fundamental de sua metafsica: por que o ser e no o nada?
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de um trnsito de um ente contingente a outro ente contingente e assim sucessivamente. Cada vez que procuramos dar
a razo de algo existente no mundo, porque no encontramos na prpria coisa essa razo, somos levados a uma existncia anterior no tempo que necessita ainda uma anlise
semelhante. Mas, por mais que avancemos na pesquisa das
causas segundas, no encontramos, nesse progresso infinito, a razo da existncia de um mundo simplesmente, nem
deste mundo. A razo da existncia do mundo que vemos
e experimentamos deve estar fora dessa srie de eventos contingentes que o compem, no como ltima causa da srie
condicional, mas como causa transcendente, necessria e universal (Monadologia, 36-38). Considerando que a razo de
um existente s pode provir de um outro existente, deve-se
admitir a existncia de um ser necessrio e eterno: Deus.
Para Leibniz, h uma analogia entre o entendimento divino, que ilumina, e o entendimento humano, iluminado
pelas mesmas leis da razo, e essa analogia garante o movimento metafsico de superao da experincia. A reflexo
metafsica no prolonga a experincia, ela implica uma passagem ao limite e procura atingir o fundamento mesmo de
qualquer empirismo. Embora a experincia seja fundamental
no apenas para a constituio da cincia, mas, principalmente, para provocar o desenvolvimento de nossas riquezas implcitas (cf. Discurso de metafisica, 27), deve ser entendida como um procedimento provisrio. Graas a ela somos capazes de entender como as coisas do mundo esto
dispostas, mas no por que so postas. A pergunta que conduz a pesquisa filosfica no consegue encontrar eco no domnio experimental: "por qu?". O pensamento filosfico
procura explicaes a priori; so as causas reais dos efeitos
que a cincia estuda e as razes dos fatos que constituem
seu objeto por excelncia. Leibniz retoma a definio aristotlica da filosofia a cincia dos princpios primeiros das
coisas , fazendo da busca de origens e de causas insensveis sua idia mestra.
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dice, II, 184). Pois, como dizia Plato, "uma coisa a causa verdadeira... e outra, o que no passa de condies para
a causa poder ser causa..." (Discurso de metafisica, 20). E
desarrazoado admitir uma inteligncia ordenadora das coisas e, em seguida, recorrer unicamente s propriedades da
matria para explicar os fenmenos. Anaxgoras e todos que
seguiram uma forma diferente de entender as coisas, deixaram de perceber que, no estudo concreto dos fenmenos,
preciso distinguir a causa final e as condies sem as quais
essa causa no pode ser eficaz. A explicao metafsica funda e justifica a explicao fsica do mundo, mas se diferencia profundamente dela. A tarefa do filsofo, que no queira
falar como simples fsico, consiste em definir, em todos os
domnios, a ao de uma causa final a que se subordinam
as causas eficientes secundrias, mostrando a insuficincia
da considerao da causalidade fsica. Eis por que a primeira
pergunta que tem o direito de formular "por que h algo e
no antes o nada?" (Princpios da natureza e da graa, 7).
A reflexo filosfica exige, em ltima instncia, que alcancemos, em toda sua originalidade, o ato original que faz surgir a ordem do mundo a partir do nada. O desejo do metafsico remontar aos primeiros possveis atributos de Deus,
e, embora Leibniz, numa atitude de reserva diante de sua prpria definio de bem filosofar, admita a impossibilidade dessa tarefa infinita para uma criatura submetida s condies
de tempo e espao, no concorda que o homem no possa
obter um conhecimento de Deus e explicar racionalmente
certos mistrios.
No podemos compreender Deus, no entendemos tudo
o que sua noo encerra, mas somos capazes de explic-lo.
No podemos sondar a profundidade de Deus a respeito dos
fatos particulares, mas estamos em condio de precisar o
princpio universal de sua atividade. No podemos enxergar a conexo universal dos eventos; nos basta, entretanto,
uma demonstrao a priori de que este o melhor dos mun-
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reza e da graa.
Todavia, a pergunta pelo ser uma questo bastante
ampla para englobar no apenas os trs textos aqui apresentados, mas muitos outros que poderiam, todos, ser vistos
como perspectivas parciais dessa mesma busca pela razo do
ser. Alm disso, as diferenas entre os trs textos no devem
ser ignoradas: se elas podem, em parte, ser explicadas pelas
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datas de redao, a distncia temporal no jamais uma razo suficiente delas'. Vale notar, por exemplo, que as referncias s Escrituras e aos Santos Padres, presentes em todo
o Discurso de metafisica, so escassas nos outros dois textos, talvez porque a perspectiva predominante naquele seja
a perspectiva teolgica; da a razo do Discurso se concentrar, ao falar das substncias criadas, nas almas racionais e
em sua relao com Deus, enquanto a Monadologia e os Princpios apresentam toda a hierarquia dos seres, das mnadas
nuas ou entelquias aos espritos, trazendo contribuies da
biologia da poca que no aparecem no texto de 1686.
Para concluir, podemos dizer que os trs textos aqui reunidos so fundamentais para a compreenso da filosofia de
Leibniz, so textos de sntese e esto inseridos em uma unidade de pensamento como textos que procuram responder
a questo essencial da metafsica leibniziana. Mas tom-los
como textos de sistema pode levar a desconsiderar as diferenas que eles guardam entre si e as particularidades do
pensamento de Leibniz em cada um daqueles momentos: corre-se o risco de interpretar o Discurso de metafsica como um
mero esboo da Monadologia, ou os Princpios da natureza e da graa como a concluso lgica do Discurso. O contexto em que os textos de 1714 foram redigidos fundamentalmente outro em relao ao ambiente em que Leibniz vivia
em 1686. Talvez possamos dizer que, sim, os temas essenciais da metafsica leibniziana estavam postos desde o Discurso de metafsica ou, antes, as opes filosficas essenciais j estavam feitas em 1686. Mas como temas essenciais
que seriam estudados, pensados, depurados por trinta anos.
No se pode dizer que apenas a forma de apresentao desses temas essenciais tenha mudado mesmo que se veja
nessa mudana de expresso a constituio de um sistema.
No se pode afirmar sem ressalvas que a noo completa de
substncia seja equivalente mnada simples. Se o Discurso
de metafsica, a Monadologia e os Princpios da natureza
e da graa so textos de sntese das grandes teses metafsicas de Leibniz e nesse sentido textos privilegiados para
quem quer se introduzir no pensamento deste autor , preciso tomar o cuidado de ler as diferenas que eles guardam
entre si como diferenas, para no enrijecer um pensamento vivo.
TESSA MouRA LACERDA
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7. Seria interessante estudar tambm as diferenas que a Monadologia e
os Princpios da natureza e da graa guardam entre si (o que no fizemos aqui,
j que nos interessava salientar as diferenas desses textos em relao ao Discurso de metafsica): embora as grandes linhas argumentativas desses textos sejam muito prximas, h pequenas diferenas no interior dessa ordem geral, como
talvez tenha aparecido na descrio das partes componentes desses textos.
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Cronologia
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extraa razes), submarinos, bombas de ar que permitiriam navegar contra o vento etc.
1671. Publicao de Hypothesis physica nova, composta da
Theoria motus abstracti (dedicada Academia Francesa de Cincias) e da Theoria motus concreti (dedicada a Royal Society de Londres).
1672. Em maro o Eleitor de Mainz envia Leibniz a Paris em
misso diplomtica. Leibniz se encontra com Arnauld e
Malebranche; iniciado nas matemticas por Huygens;
e tem a ocasio de consultar os manuscritos matemticos de Pascal. Em maio Lus XIV declara guerra a Holanda. Em dezembro o Baro de Boineburg morre.
1673. Entre janeiro e maro vai a Londres, onde encontra
Oldenburg e Boyle, e eleito membro da Royal Society. Em fevereiro morre o Prncipe Eleitor de Mainz,
J. Philipp. Escreve Confessio Philosophi, que entrega
a Arnauld. Apresenta sua mquina de calcular Academia de Cincias.
1675-1676. Encontra Malebranche, Cordemoy, Foucher,
Tschirnaus, Van den Ende, Clerselier (que lhe confia
manuscritos de Descartes), Gallois (diretor do Journal
des Savants), Christian Huygens, entre outros. Trabalha no clculo infinitesimal.
1676. Aceita o posto de Bibliotecrio e Conselheiro na Corte
de Hanver, oferecido pelo Duque Johann Friedrich
von Brunswick-Luneburg (catlico), e deixa, ento, Paris, passando por Londres (onde encontra Collins e
Newton), por Haia (onde conhece Espinosa) e por
Amsterd (conhece o microscopista Leeuwenhoek). Escreve Quod Ens perfectissimum existit; traduz para o
latim o Fdon e o Teeteto de Plato; escreve Pacidius
Philalethi. Em dezembro chega a Hanver.
1677. Leibniz escreve Caesarini Furstenerii Tractatus; e Entretien de Philarte et Eugene. Morte de Espinosa.
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1668-1669. Projeto para uma revista, Semestria Litteraria, equivalente ao Journal des Savants. Escreve Rflexions sur
l'tablissement en Allemagne d'une Acadmie ou Societe des sciences; e Defensio Trinitatis per nova reperta logica.
habile politique et un ecclsiastique d'une piet reconnue, e trabalhos sobre a aritmtica binria (De progressioone dyadica). Morte de Hobbes.
1680. Morte do Duque Johann Friedrich; seu irmo Ernst
August o substitui. At 1684 viaja bastante a Harz, encarregado de fazer invenes prticas que auxiliem a
explorao das minas.
1682. Escreve Unicum Optcae, Catoptricae et Dioptricae
Principium. Contribui para a fundao da publicao
Acta Eruditorum de Leipzig.
1683. Europa em guerra; Viena libertada dos turcos em
12 de setembro.
1684. Trgua de Ratisbonne em 15 de agosto. Leibniz escreve Consultation touchant la guerre ou l'accomodement avec la France, e Mars Christianissimus. Publica
Nova methodus pro maximis et minimis (em que expe o clculo infinitesimal) e Meditationes de cogni-
ques sur un livre intitul Nouveaux intrets des Princes de l'Europe. nomeado historigrafo da Casa de
Brunswick.
1686. Publicao de Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii (no qual ope sua teoria fsica de Descartes). Termina de redigir o Discurso de metafsica e envia o sumrio para Arnauld. Escreve ainda Systema
theologicum; e Generales Inquisitiones de analysi notionum et veritatum. Os pases protestantes revidam a
revogao do Edito de Nantes com a formao da Liga
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tatio sur les Affaires gnrales la fin de la campagne de 1691, De legibus naturae et vera aestimatione
virium motricium contra Cartesianos e Protogaea. Inicia correspondncia com jesutas da China.
1692. Leibniz contribui para tornar Ernst August eleitor de
Hanver (desde de 1685 procurou conseguir um "nono
XXVII
prefcio uma anlise das noes de justia e de direito); de Rgle gnrale de la composition des mou-
1703. Incio da redao dos Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain (publicado apenas em 1765) em que
critica o Essay concerning human understanding de
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vements.
Locke.
DISCURSO DE METAFSICA
Traduo
MARILENA CHAUI
Reviso e notas
TESSA MOURA LACERDA
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mundo, este teria sido sempre regular e dentro de certa ordem geral. Deus escolheu, porm, o mais perfeito, quer dizer,
ao mesmo tempo o mais simples em hipteses e o mais rico
em fenmenos, tal como seria o caso de uma linha geomtrica de construo fcil e de propriedades e efeitos espantosos
e de grande extenso. Recorro a estas comparaes para esboar alguma imperfeita semelhana com a sabedoria divina e dizer algo a fim de poder, pelo menos, elevar o nosso
esprito a conceber de algum modo o que no se saberia bem
exprimir. Mas de maneira alguma pretendo explicar assim o
grande mistrio de que depende todo o universo.
As vontades ou aes de Deus dividem-se, comumente, em ordinrias e extraordinrias. Mas bom considerarse que Deus nada faz fora da ordem. Assim, aquilo que
tido por extraordinrio, o apenas relativamente a alguma
ordem particular estabelecida entre as criaturas, pois quanto ordem universal tudo est em conformidade com ela'.
to verdadeiro isto que, no s nada acontece no mundo
que seja absolutamente irregular, mas nem sequer tal se poderia forjar. Suponhamos, por exemplo, que algum lance
ao acaso muitos pontos sobre o papel, como os que exercem a arte ridcula da geomancia. Digo que possvel encontrar uma linha geomtrica cuja noo seja constante e
uniforme segundo uma certa regra, de maneira a passar
esta linha por todos estes pontos e na mesma ordem em que
a mo os marcara. E se algum traar, de uma s vez, uma
linha ora reta, ora circular, ora de qualquer outra natureza,
possvel encontrar a noo, regra ou equao comum a
todos os pontos desta linha, merc da qual essas mesmas
mudanas devem acontecer. No existe, por exemplo, rosto
algum cujo contorno no faa parte de uma linha geomtrica e no possa desenhar-se de um s trao por certo movimento regulado. Mas, quando uma regra muito complexa, tem-se por irregular o que lhe est conforme. Assim,
pode-se dizer que, de qualquer maneira que Deus criasse o
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para compreender e fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo 25 ; ao passo que o
acidente um ser cuja noo no contm tudo quanto se
pode atribuir ao sujeito a que se atribui esta noo. Assim,
abstraindo do sujeito, a qualidade de rei pertencente a Alexandre Magno no suficientemente determinada para um
indivduo, nem contm as outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo quanto compreende a noo deste prncipe,
ao passo que Deus, vendo a noo individual ou a ecceidade
de Alexandre, nela v ao mesmo tempo o fundamento e a razo de todos os predicados que verdadeiramente dele se podem afirmar, como, por exemplo, que vencer Dario e Poro,
e at mesmo conhece nela a priori (e no por experincia)
se morreu de morte natural ou envenenado, o que ns s
podemos saber pela histria. Igualmente, quando se considera convenientemente a conexo das coisas, pode-se afirmar que h desde toda a eternidade na alma de Alexandre
vestgios de tudo quanto lhe sucedeu, marcas de tudo o que
lhe suceder e, ainda, rastos de tudo quanto se passa no
universo, embora s a Deus caiba reconhec-los todos.
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universo, passado, presente ou futuro, o que tem certa semelhana com uma percepo ou conhecimento infinito; e
como todas as outras substncias por sua vez exprimem esta
e a ela se acomodam, pode-se dizer que ela estende seu poder a todas as outras, imitao da onipotncia do Criador.
Seguem-se daqui vrios paradoxos considerveis, entre outros, por exemplo, no ser verdade duas substncias
assemelharem-se completamente e diferirem apenas solo
numero; e o que Santo Toms afirma neste ponto dos anjos ou inteligncias (quod ibi omne individuum sit specie
infima)26 verdade de todas as substncias, desde que se
tome a diferena especfica como a tomam os gemetras
relativamente s suas figuras; item, que uma substncia s
poder comear por criao, e s por aniquilamento perecer; no se dividir uma substncia em duas, nem de duas
se formar uma, e assim, naturalmente, o nmero de substncias no aumenta nem diminui, embora freqentemente
elas se transformem. Ademais, toda substncia como um
mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor,
de todo o universo, expresso 2' por cada uma sua maneira, quase como uma mesma cidade representada diversamente conforme as diferentes situaes daquele que a olha.
Assim, de certo modo, o universo multiplicado tantas vezes quantas substncias houver, e a glria de Deus igualmente multiplicada por todas essas representaes de sua
obra completamente diferentes. Pode-se at dizer que toda
substncia traz de certa maneira o carter da sabedoria infinita e da onipotncia de Deus e imita-o quanto pode. Pois
exprime, embora confusamente, tudo o que acontece no
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Parece que tanto os antigos como muitas pessoas hbeis e acostumadas a meditaes profundas, que h sculos ensinaram teologia e filosofia, algumas sendo recomendveis pela sua santidade, tiveram algum conhecimento do
que acabamos de dizer. Eis por que introduziram e mantiveram as formas substanciais 2S to desacreditadas atualmente. Porm, no se afastam tanto da verdade nem so to
ridculos como imagina o comum de nossos novos filsofos. Concordo que a considerao destas formas no pormenor da fsica intil e que no se deve empreg-las na explicao dos fenmenos em particular. Eis onde falharam
os nossos escolsticos e, a exemplo seu, os mdicos do passado, pensando dar a razo das propriedades dos corpos
recorrendo s formas e qualidades, em vez de examinarem
o modo de operao, como quem se contentasse em dizer
que um relgio tem a qualidade horodtica, proveniente de
sua forma, sem considerar em que consiste tudo isto". O
que, com efeito, pode bastar ao comprador, desde o momento em que abandone esse cuidado a outrem. Mas esta
falha e mau uso das formas no devem nos levar a rejeitar
uma coisa cujo conhecimento to necessrio em metafsica que, sem ele, creio que no se poderia conhecer bem os
primeiros princpios, nem elevar suficientemente o esprito
ao conhecimento das naturezas incorpreas e das maravi-
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ser necessria. Ora, sustentamos estar j virtualmente compreendido em sua natureza ou noo, como as propriedades na definio do crculo, tudo o que deve acontecer a
qualquer pessoa. Assim, a dificuldade ainda subsiste. Para
resolv-la solidamente, digo que h duas espcies de conexo ou consecuo: absolutamente necessria aquela cujo
contrrio implique contradio (esta deduo d-se nas verdades eternas, como as da geometria); a outra s necessria ex hypothesi, e, por assim dizer, por acidente, mas
contingente em si mesma, quando o contrrio no implique contradio. E esta conexo funda-se no sobre as
idias absolutamente puras e sobre o simples entendimento de Deus, mas sobre os seus decretos livres e sobre a srie do universo 37 . Exemplifiquemos 38 . Visto que Jlio Csar
haver de tornar-se ditador perptuo e senhor da Repblica e suprimir a liberdade dos romanos, esta ao est
compreendida em sua noo, porquanto supomos ser da natureza da noo perfeita de um sujeito compreender tudo
acerca dele, a fim de o predicado a estar contido, utpossit
inesse subjecto. Poderia dizer-se no ser devido a esta noo ou idia que Csar praticar tal ao, pois ela s lhe
convm porque Deus sabe tudo. Insistir-se-, porm, na
correspondncia de sua natureza ou forma a esta noo e,
desde que Deus lhe imps essa personagem, -lhe doravante necessrio satisfaz-la. Aqui poderia responder recorrendo aos futuros contingentes, pois estes no possuem
ainda nada de real, a no ser no entendimento e vontade
de Deus, e, visto que Deus lhe deu de antemo esta forma,
preciso que correspondam a ela de toda maneira. Mas
prefiro resolver dificuldades a escapar delas pelo exemplo
de outras dificuldades semelhantes, e o que vou dizer servir para esclarecer tanto uma quanto outra. agora, portanto, que preciso aplicar a distino das conexes. Digo que
seguro mas no necessrio o que sucede em conformidade a estas antecipaes e que, se algum fizesse o contr-
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mesmo) possuem provas a priori da sua verdade, tornando-as certas e revelando que a conexo do sujeito e do predicado destas proposies tem seu fundamento na natureza
de um e de outro. No possuem, porm, demonstraes de
necessidade, visto tais razes se fundarem apenas no princpio da contingncia ou da existncia das coisas, quer dizer,
sobre o que ou parece ser o melhor, entre diversas coisas
igualmente possveis. Por seu lado, as verdades necessrias
se fundam no princpio de contradio e na possibilidade
ou impossibilidade das prprias essncias, sem ter em conta a livre vontade de Deus ou das criaturas.
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fenmenos, quer dizer, tudo quanto alguma vez pode acontecer-nos, so apenas conseqncias de nosso ser. E como
esses fenmenos conservam uma certa ordem conforme
nossa natureza ou, por assim dizer, ao mundo existente em
ns, o que nos permite, para regular nossa conduta, a possibilidade de efetuar observaes teis, justificadas pelo
acontecimento de fenmenos futuros e assim podermos,
muitas vezes, sem engano julgar o futuro pelo passado, isto
seria suficiente para se afirmar que esses fenmenos so
verdadeiros, sem nos afligirmos a investigar se existem fora
de ns e se outros os apercebem tambm. No entanto,
bem verdade que as percepes ou expresses de todas as
substncias se entrecorrespondem de tal sorte que qualquer um, seguindo atentamente certas razes ou leis que
observou, se encontra com outro que fez o mesmo, como
quando vrias pessoas, tendo combinado encontrar-se reunidas em algum lugar e em um dia prefixado, podem efetivamente faz-lo, se o desejarem. Ora, se bem que todos exprimam os mesmos fenmenos, nem por isso as suas expresses se identificam; suficiente que sejam proporcionais 42 . Do mesmo modo vrios espectadores crem ver a
mesma coisa e efetivamente se entendem entre si, embora
cada um veja e fale na medida da sua perspectiva. Somente Deus, de quem todos os indivduos emanam continuamente, e que v o universo no s como eles vem, mas
tambm de modo inteiramente diverso de todos eles, pode
ser causa desta correspondncia dos seus fenmenos e tornar geral para todos o que particular a cada um. De outra
forma no haveria possibilidade de ligao. De certo modo
e no bom sentido, embora afastado do usual, poder-se-
dizer que nunca uma substncia particular atua sobre uma
outra substncia particular, e tampouco padece 43 , se os eventos de cada uma so considerados apenas como conseqncia de sua simples idia ou noo completa; pois esta idia
contm j todos os predicados ou acontecimentos e expri-
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A fim de conciliar a linguagem metafsica com a prtica, mas sem entrar em longa discusso, basta notar por ora
que nos atribumos de preferncia e com razo os fenmenos que exprimimos mais perfeitamente, e atribumos s
outras substncias o que cada uma exprime melhor. Assim,
uma substncia de extenso infinita, enquanto exprime
tudo, torna-se limitada pela maneira da sua expresso mais
ou menos perfeita. assim, portanto, que se pode conceber que as substncias se estorvem mutuamente ou se limitem e, por conseguinte, neste sentido pode-se afirmar que
elas agem umas sobre as outras, sendo por assim dizer obrigadas a acomodar-se entre si, pois pode suceder que uma
mudana aumente a expresso de uma, diminuindo a de outra 46 . Ora, a virtude de uma substncia particular exprimir
bem a glria de Deus, e por isso que ela menos limitada. E cada coisa, quando exerce sua virtude ou potncia,
quer dizer, quando age, muda para melhor e se estende enquanto age. Assim, pois, quando se d uma mudana afetando vrias substncias (como efetivamente qualquer mudana toca a todas), creio poder dizer-se que, devido a isso,
aquela substncia que passa imediatamente a um mais alto
grau de perfeio ou a uma expresso mais perfeita exerce
sua potncia e age, e a que passa a um menor grau revela
sua fraqueza e padece 47 . Tambm sustento que toda ao
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falar mais claramente, digo que os milagres e concursos extraordinrios de Deus possuem de caracterstico o no poderem ser previstos pelo raciocnio de algum esprito criado, por mais esclarecido que seja, porque a distinta compreenso da ordem geral ultrapassa a todos, ao passo que
tudo o que chamamos de natural depende das mximas
menos gerais, que as criaturas podem compreender. Para
as palavras serem to irrepreensveis como o sentido, seria
bom unir certas maneiras de falar a certos pensamentos, e
poderia denominar-se nossa essncia ou idia o que compreende tudo quanto exprimimos, e, como exprime a nossa unio com o prprio Deus, no tem limites e nada a ultrapassa. Porm, o que em ns limitado poder chamarse a nossa natureza ou potncia, e, a esse respeito, tudo o
que ultrapassa as naturezas de todas as substncias criadas
sobrenatural.
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matemtica ou mecanicamente todos os fenmenos particulares da natureza por quem os entenda) que, pelo menos, os princpios gerais da natureza corprea e da prpria
mecnica so muito mais metafsicos do que geomtricos e
pertencem, sobretudo, a algumas formas ou naturezas indivisveis, como causas das aparncias, mais do que massa
corprea ou extensa 60. Esta reflexo capaz de reconciliar
a filosofia mecnica dos modernos com a circunspeco de
algumas pessoas inteligentes e bem intencionadas, que com
algum fundamento se sentem receosas pelo afastamento
exagerado dos entes imateriais em prejuzo da piedade
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"Um dia ouvi", diz ele, "algum ler um livro de Anxagoras em que havia estas palavras: um ser inteligente era
causa de todas as coisas, e as tinha disposto e aprimorado.
Isto maravilhou-me em extremo, porque eu acreditava ser
tudo da forma mais perfeita possvel, se o mundo fosse
efeito de uma inteligncia. Por isso acreditava que quem pretendesse explicar a razo da formao, perecimento ou subsistncia das coisas deveria procurar conhecer o que conviria perfeio de cada coisa. Assim, o homem to-somente
teria de considerar em si ou em qualquer outra coisa o melhor e o mais perfeito, pois quem conhecesse o mais perfeito
por ele julgaria facilmente do imperfeito, visto existir apenas uma cincia, tanto para um como para outro.
"Considerando tudo isto, regozijava-me de ter encontrado um mestre que poderia ensinar as razes das coisas,
como, por exemplo, se a Terra era antes redonda do que plana e por que fora melhor ser assim do que de outro modo.
Alm disso, esperava que, dizendo-me se a Terra se encontra ou no no centro do universo, me explicaria a convenincia de assim acontecer. E o mesmo me diria do Sol, da
Lua, das estrelas e dos seus movimentos... E por fim, depois
de ter mostrado o conveniente a cada coisa em particular,
me mostraria o melhor em geral.
"Cheio desta esperana, tomei e percorri com sofreguido os livros de Anaxgoras. Achei-me, porm, bem longe
do que esperava, pois espantou-me observar que no se
utilizava desta inteligncia governadora a que dera primazia. No mais falava do aprimoramento nem da perfeio
das coisas e introduzia certas matrias etreas pouco verossmeis.
"Procedia neste ponto como quem, havendo dito que
Scrates faz as coisas com inteligncia, logo em seguida
viesse explicar, em particular, as causas das suas aes, dizendo estar aqui sentado por ter um corpo composto de
ossos, carne e nervos, serem slidos os ossos, mas com intervalos ou articulaes, poderem os nervos encolher-se e
distender-se, e por isso o corpo ser flexvel e, finalmente,
ser essa a razo de eu estar sentado. Ou se, tentando dar a
razo do presente discurso, recorresse ao ar, aos rgos da
voz e do ouvido, e coisas parecidas, esquecendo, entretanto, as causas verdadeiras, a saber, que os atenienses acreditaram ser melhor a minha condenao minha absolvio
e a mim me pareceu melhor permanecer aqui sentado do
que fugir. Pois, por quem sou, sem esta razo estariam h
muito estes ossos e nervos nas terras dos Becios e Megrios, se me no tivesse parecido mais justo e honesto suportar o castigo que a ptria me quer impor do que viver
vagabundo e exilado. Por isso no razovel chamar causas a estes ossos, nervos e seus movimentos.
"Em verdade teria razo quem dissesse eu no poder
fazer isto tudo sem ossos e sem nervos, mas uma coisa a
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Considerei oportuno insistir um pouco nestas consideraes das causas finais, das naturezas incorpreas e de uma
causa inteligente com relao aos corpos, a fim de mostrar
a sua utilidade, mesmo na fsica e nas matemticas, e conseguir, por um lado, expurgar a filosofia mecnica da profanidade que se lhe imputa, e, por outro, elevar o esprito
dos nossos filsofos de consideraes simplesmente materiais a mais nobres meditaes. Ser agora conveniente voltar dos corpos s naturezas imateriais e particularmente aos
espritos, e dizer algo da maneira usada por Deus para esclarec-los e agir sobre eles, no que tambm h indubitavelmente certas leis da natureza, de que poderei noutro lugar
falar com maior desenvolvimento. Por ora, bastar abordar
alguma coisa acerca das idias, e se vemos todas as coisas
em Deus e como Deus nossa luz 74 . Ora, ser oportuno notar que o mau uso" das idias ocasiona numerosos erros,
pois, quando se raciocina sobre alguma coisa, imagina-se
ter uma idia desta coisa, e o fundamento sobre o qual
alguns filsofos antigos e modernos edificaram determinada demonstrao de Deus bastante imperfeita. necessrio, dizem, ter eu uma idia de Deus ou de um ser perfeito, pois nele penso, e no se poderia pensar sem idia. Ora,
a idia deste ser contm todas as perfeies e a existncia
uma delas. Por conseguinte, Deus existe. Porm, como
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preciso dizer algo acerca da variedade dos conhecimentos, a fim de melhor compreender a natureza das
idias'". Quando posso reconhecer uma coisa entre outras,
sem poder dizer em que consistem suas diferenas ou propriedades, o conhecimento confuso. Assim conhecemos
algumas vezes claramente, sem de modo algum duvidar, se
um poema ou quadro esto bem ou mal feitos, porque h
um no sei qu que nos satisfaz ou nos choca 79 . Sendo-me,
porm, possvel explicar as marcas que tenho, o conhecimento chama-se distinto. Tal o conhecimento do contrasteador que distingue o verdadeiro do falso ouro, por intermdio de certas provas ou marcas definidoras do ouro. Porm,
o conhecimento distinto tem graus, porque ordinariamente
as noes que entram na definio, elas mesmas precisariam de definio e so conhecidas apenas confusamente 80 .
Mas quando tudo o que entra numa definio ou conhecimento distinto distintamente conhecido at as noes primitivas, denomino este conhecimento adequado. Quando
o meu esprito compreende ao mesmo tempo e distintamente todos os elementos primitivos de uma noo, tem dela um
conhecimento intuitivo, sempre mui raro, pois a maior parte
dos conhecimentos humanos so somente confusos, ou ento supositivos 81 . Convm ainda distinguir as definies nominais e reais. Chamo definio nominal, quando se pode
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duvidar da possibilidade da noo definida, como, por exemplo, se digo que um parafuso sem fim uma linha slida
cujas partes so congruentes ou podem incidir uma sobre a
outra. Todavia, quem desconhecer um parafuso sem fim
pode duvidar da possibilidade de tal linha, embora efetivamente essa seja uma propriedade recproca S2 do parafuso
sem fim, pois as outras linhas, cujas partes so congruentes
(apenas a circunferncia do crculo e a linha reta), so planas, quer dizer, podem traar-se in plano. Isto mostra poder
toda propriedade recproca servir para uma definio nominal, mas, quando a propriedade revela a possibilidade da
coisa, d origem definio real. E enquanto se tem apenas uma definio nominal no se poder estar seguro das
conseqncias dela obtidas, porque, se escondesse alguma
contradio ou impossibilidade, dela se poderiam tirar concluses opostas. Eis por que as verdades em nada dependem dos nomes, nem so arbitrrias, como julgaram alguns
filsofos modernos83 . Finalmente, ainda existe muita diferena entre as espcies das definies reais, pois, quando a
possibilidade provada apenas por experincia, como na
definio do mercrio, do qual se conhece a possibilidade
por se saber que um tal corpo, fluido, extremamente pesado e, no entanto, assaz voltil, encontrado efetivamente,
a definio somente real e nada mais. Quando, porm, a
prova da possibilidade se faz a priori, a definio ainda
real e causal, como quando contm a gnese possvel da
coisa. E, se esgota a anlise, levando-a at as noes primitivas, sem pressupostos carecidos de prova a priori da
sua possibilidade, a definio perfeita ou essencial.
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No entanto, no sou da opinio de alguns hbeis filsofos", que parecem sustentar que as nossas prprias idias
esto em Deus e no em ns. Em minha opinio, isto se
deve ao fato de no terem considerado ainda devidamente
nem o que acerca das substncias acabamos de considerar
aqui, nem toda a extenso e independncia da nossa alma,
que a faz conter tudo quanto lhe acontece e exprimir Deus
e, com ele, todos os seres possveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa. Alm disso, inconcebvel que eu
pense com as idias de outrem. foroso tambm que a
alma seja efetivamente afetada de uma certa maneira quando pensa em alguma coisa, e nela tenha de haver de antemo no s a potncia passiva de poder ser assim afetada,
a qual se encontra j completamente determinada, mas ainda uma potncia ativa, em virtude da qual tenham havido
sempre na sua natureza marcas da produo futura deste
pensamento e disposies para produzi-lo em tempo oportuno' Tudo isto j implica a idia compreendida neste
pensamento.
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Ademais, parece que os pensamentos por ns ora explicados e, em particular, o grande princpio da perfeio
das operaes de Deus e o da noo da substncia que encerra todos os seus acontecimentos com todas as suas circunstncias, bem longe de prejudicar, servem para confirmar a religio, para dissipar enormes dificuldades, inflamar
as almas de um amor divino e elevar os espritos ao conhecimento das substncias incorpreas, bem mais do que as
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hipteses vistas at aqui" Pois, clarissimamente se v dependerem de Deus todas as outras substncias, como os
pensamentos emanam da nossa; ser Deus tudo em todos e
intimamente unido a todas as criaturas, embora na medida
das suas perfeies; ser ele a determin-las externamente
pela sua influncia, e, se agir determinar imediatamente, pode neste sentido dizer-se, em linguagem metafsica, que
s Deus opera sobre mim, e s ele pode fazer-me bem ou
mal, em nada contribuindo as outras substncias, a no ser
na razo destas determinaes, porque Deus, considerando-as a todas, reparte suas bondades e obriga-as a acomodarem-se entre si. Igualmente, s Deus estabelece a ligao
e a comunicao das substncias e por seu intermdio os
fenmenos de umas se encontram e harmonizam com os
de outras, havendo, por conseqncia, realidade nas nossas percepes. Mas na prtica atribui-se a ao s razes
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percepes dos nossos sentidos, mesmo quando sejam claras, devem conter necessariamente algum sentimento confuso, pois, simpatizando todos os corpos do universo, o
nosso recebe a impresso de todos os outros e, embora os
nossos sentidos se refiram a tudo, impossvel nossa alma
a tudo poder atender em particular. Por isso so os nossos
sentimentos confusos o resultado de uma variedade completamente infinita de percepes. E quase como o murmrio confuso ouvido por quem se aproxima da beira do mar
e proveniente da reunio das repercusses de vagas inumerveis 1 ". Ora, se de diversas percepes (que no concordam para fazerem uma) nenhuma h que exceda as outras,
e se provocam mais ou menos impresses igualmente fortes ou igualmente capazes de determinar a ateno da alma,
esta s pode aperceber-se delas confusamente.
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Supondo 124 que os corpos constituindo unum per se ,
como o homem, so substncias, e tm formas substanciais,
e que os irracionais tm almas, -se obrigado a reconhecer
que essas almas e essas formas substanciais no poderiam
perecer inteiramente, assim como os tomos, ou elementos
ltimos da matria, na opinio de outros filsofos, pois
substncia alguma perece, embora possa transformar-se
noutra qualquer. Exprimem tambm todo o universo, se
bem que mais imperfeitamente do que os espritos. Mas a
principal diferena que desconhecem o que so ou fazem, e, por conseqncia, so incapazes de reflexo e no
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poderiam descobrir verdades necessrias e universais . Tambm por falta de reflexo sobre si mesmas no tm qualidade moral, donde se segue que, atravessando mil transformaes (pouco mais ou menos como vemos uma lagarta
transformar-se em borboleta), relativamente moral e
prtica como se se dissesse que perecem, e o mesmo se
pode dizer fisicamente, como dizemos que os corpos perecem por sua corrupo. Mas a alma inteligente, conhecedora do que , e podendo dizer este eu (moi), que diz muito,
no s permanece e metafisicamente subsiste bem mais
que as outras, como ainda permanece moralmente a mesma e constitui a mesma personagem 127 . Pois a recordao
ou o conhecimento deste eu (moi) que a torna suscetvel
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tre as substncias inteligentes e as que no o so to grande como a que h entre o espelho e aquele que v 130 E
como o prprio Deus o maior e mais sbio dos espritos,
fcil julgar que lhe devem estar infinitamente mais prximos os seres com os quais pode, por assim dizer, entrar em
conversao e mesmo em sociedade, comunicando-lhes os
seus sentimentos e vontades de maneira particular e de tal
sorte que possam conhecer e amar o seu benfeitor, do que
as restantes coisas que apenas podem tomar-se por instrumentos dos espritos; assim como vemos todas as pessoas
sbias darem infinitamente mais importncia a um homem
que a qualquer outra coisa, por mais preciosa que seja, e
parece ser a maior satisfao que pode ter uma alma, alis
contente, ver-se amada pelas outras, embora pelo que se
refere a Deus, haja esta diferena: a sua glria e o nosso
culto nada podem acrescentar sua satisfao, pois, sendo
o conhecimento das criaturas to-s uma conseqncia da
sua soberana e perfeita felicidade, est bem longe de contribuir para ela ou de ser em parte a sua causa. No entanto,
o que bom e razovel nos espritos finitos acha-se eminentemente nele, e, como louvaramos um rei que antes
preferisse conservar a vida de um homem do que a do
mais precioso e raro dos seus animais 131 , no devemos nunca duvidar de que no seja da mesma opinio o mais esclarecido e justo dos monarcas 132
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Com efeito, os espritos so as substncias mais suscetveis de aperfeioamento e suas perfeies caracterizam-se
por se estorvarem reciprocamente o mnimo 134 , ou sobretudo por se ajudarem mutuamente, pois s os mais virtuosos
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podero ser os mais perfeitos amigos . Donde claramente
se conclui que Deus, procurando sempre a mxima perfeio em geral, ter o maior desvelo com os espritos, e lhes
dar, no s em geral, mas at a cada um em particular, o
mximo de perfeio permitido pela harmonia universal.
Pode-se at dizer que Deus, enquanto esprito, a origem
das existncias; de outro modo, se carecesse de vontade para
escolher o melhor, no haveria razo alguma para um possvel existir de preferncia a outros. Assim, a qualidade de
Deus, de ser ele prprio esprito, supera todas as outras consideraes que pode ter quanto s criaturas 136 . Apenas os
espritos so feitos sua imagem 137 , e quase da sua raa ou
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como filhos da casa , pois s eles podem servir livremente e agir com conhecimento imitao da natureza divina;
um nico esprito vale um mundo inteiro, pois no s o exprime, mas tambm o conhece e a se governa maneira
de Deus, de tal forma que, embora toda substncia exprima o universo, parece no entanto que as outras substncias
exprimem melhor o mundo que Deus, mas os espritos exprimem melhor Deus do que o mundo. E esta natureza to
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Os filsofos antigos conheceram muito pouco estas verdades. S Jesus as exprimiu divinamente bem e de maneira
to clara e familiar, que os mais grosseiros espritos as compreenderam"' Por isso, o seu Evangelho mudou inteiramente a face das coisas humanas, deu-nos a conhecer o reino
dos cus ou esta repblica perfeita dos espritos, merecedora do ttulo de cidade de Deus, cujas leis admirveis descobriu para ns. S ele mostrou quanto Deus nos ama 142 e
com que cuidado tratou de tudo o que nos toca; que, cuidando dos passarinhos, no negligenciar as criaturas racionais, para ele infinitamente mais queridas i43; que esto
contados todos os cabelos da nossa cabea 144 ; que cu e
terra perecero antes que se mude a palavra de Deus 145 e o
que pertence economia da nossa salvao; que Deus tem
maior cuidado com a mais nfima das almas inteligentes do
que com toda a mquina do mundo; que no devemos recear quem possa destruir os corpos, mas no pode prejudicar as almas i46 , porque s Deus as pode fazer felizes ou desgraadas, e que as dos justos esto em sua mo, defendidas
de todas as revolues do universo, nada podendo agir sobre elas, seno Deus; que nenhuma das nossas aes esquecida e tudo levado em conta, at as palavras ociosas
ou uma colherada de gua bem empregada 147 ; enfim, que
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Notas
1. At a edio de Henri Lestienne (1907), as edies do Discurso seguiam o texto da cpia corrigida por Leibniz e publicada
pela primeira vez em 1846 por Grotefend. Lestienne segue a cpia
completa comparando-a com o manuscrito. A presente traduo
foi feita a partir da edio revista por Lestienne (Paris: Vrin, 1952).
O manuscrito e a cpia corrigida por Leibniz no apresentam
este ttulo, mas ele foi adotado desde a primeira edio reproduzindo a expresso usada pelo filsofo para se referir ao texto em
uma carta ao Landgrave Ernst de Hesse-Rheinfelds, de 1/11 de fevereiro de 1686: "Recentemente (estando em um lugar no qual,
durante alguns dias, no tinha nada a fazer) fiz um pequeno discurso de metafsica, sobre o qual ficaria bastante feliz de saber a
opinio do senhor Arnauld" (ed. Le Roy, Paris: Vrin, 1966, p. 79).
Os ttulos dos artigos, por sua vez, correspondem ao sumrio enviado a Arnauld em fevereiro de 1686 e presentes no manuscrito.
Sabemos, ento, de acordo com essas informaes, que o
Discurso foi escrito no fim de 1685 ou janeiro de 1686. Burgelin
(Commentaire du Discours de Mtaphysique de Leibniz, Paris:
PUF, 1959) nota que, durante os anos de 1684-85, Leibniz esclarece sua filosofia em vrios textos que publica nos Acta Eruditorum
de Leipzig (Nova methodus, em outubro de 1684, Meditatione de
cognitione, em novembro, entre outros); 1685 , por sua vez, um
ano dedicado leitura de Malebranche (sobretudo o Trait de la
Nature et de la Grace) e das controvrsias entre Arnauld e Malebranche. Essa leitura seria, segundo uma hiptese de Robinet,
fundamental para a composio do Discurso de metafisica, cujo
80
percurso argumentativo reproduziria o do Tratado de Malebranche (cf. Robinet, Malebranche et Leibniz, Paris: Vrin, 1955).
2. Leibniz inicia o Discurso se referindo "noo mais aceita" que possumos de Deus, sem se preocupar em provar a existncia divina. Posteriormente, no 23, evocar a clssica prova
ontolgica de Santo Anselmo, retomada por Descartes, para mostrar a necessidade de anlise de todas as noes, inclusive da
idia de Deus, a fim de evitar as noes contraditrias como a de
nmero dos nmeros ou a de maior de todas as figuras. Aqui
Leibniz no procede a essa anlise, recorre tradio para definir
Deus como "um ser absolutamente perfeito". Ora, dessa maneira
o filsofo no atentaria contra o rigor metafsico? Certamente, escrevendo para Arnauld e o Landgrave, Leibniz no via necessidade de explicitar a prova da existncia de Deus; alm disso, se pensarmos que se trata de uma definio apoiada na teologia natural
(e no na revelao), podemos entender o porqu da ausncia
da prova: Leibniz acreditava que a existncia de Deus uma verdade que pode ser demonstrada racional e universalmente e, portanto, uma idia inata em que todos os homens podem pensar
(embora nem sempre o faam).
Alm de ser a mais aceita, essa noo de Deus a "mais significativa": embora, logo em seguida, Leibniz d da perfeio apenas uma marca negativa (no perfeio o que no suscetvel
do ltimo grau), o filsofo define Deus por sua absoluta perfeio
e, portanto, positivamente.
Essa definio prxima daquela que Malebranche dera em
seu Tratado da natureza e da graa (Disc., I, 11-3) e aparece tambm na Monadologia ( 40-41) e nos Princpios da natureza e
da graa ( 9).
3. Entre as perfeies de Deus, Leibniz menciona apenas a
cincia e a potncia (como, alis, Malebranche no Tratado da
natureza e da graa, Disc., I, 12). Posteriormente, e de modo
mais sistemtico, distinguir, na Teodicia ( 7), trs perfeies:
a sabedoria do entendimento, relacionada verdade, a potncia, que se dirige ao ser, e a bondade da vontade, dirigida ao
bem; e, na Causa Dei ( 3-28), Leibniz distingue entre a grandeza, composta pela onipotncia e pela oniscincia, e a bondade da vontade.
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sentidos a glria pressupe a harmonia e o equilbrio entre os atributos divinos: Deus louvvel porque, sabiamente, articula seu
entendimento, que pensa os mundos possveis, sua bondade, que
escolhe dentre os mundos possveis o melhor, e sua potncia, que
pe o melhor dos mundos na existncia. Assim, o mundo no
o efeito necessrio de Deus, escolhido por sua bondade; mas,
por outro lado, a vontade no age independente das razes concebidas pelo entendimento. Eis por que, para Leibniz, a opinio
de Descartes, que concebe a vontade absolutamente independente de regras da razo, to perigosa quanto a de Espinosa,
para quem a vontade no tem lugar. Eis por que, tambm, dedicar uma obra inteira, a Teodicia, refutao das falsas razes dos
homens que concebem o Criador como um dspota (privilegiando a grandeza divina em detrimento de sua bondade) ou daqueles que o concebem atravs de antropomorfismos (tendendo a
balana para o lado da bondade da vontade sem considerao da
grandeza).
Vale notar ainda que, no tendo introduzido a bondade da
vontade entre as perfeies divinas no artigo 1, Leibniz precisa
apresent-la aqui para refutar Espinosa e Descartes.
7. Leibniz havia escrito antes "a expresso do senhor Descartes": trata-se da teoria da livre criao das verdades eternas (cf.
Descartes, Cartas a Mersenne, 15 de abril, 6 de maio e 27 de maio
de 1630; Respostas s quintas objees; Respostas s sextas objees; Carta a P. Mesland, 2 de maio de 1644; Carta a Arnauld, 29
de julho de 1648. Sobre a crtica de Leibniz: Monadologia, 46).
Para Leibniz, Deus cria as existncias, no as essncias, embora
estas ltimas tenham sua realidade no entendimento divino. Assim, as verdades eternas no dizem respeito vontade divina e
no podem ser alteradas arbitrariamente. por isso que, ao agir,
Deus segue as regras de seu entendimento, "toda vontade supe
alguma razo de querer, razo esta naturalmente anterior vontade": Leibniz destaca, assim, a impossibilidade de uma vontade
pura que poderia transformar-se em seu contrrio.
Ora, mas isso no significaria limitar a grandeza divina ou a
sua liberdade? Contra essas acusaes, Leibniz insiste, por um
lado, na dependncia recproca dos atributos de Deus (Teodicia,
7-8, 116 e 177); e, por outro, na idia de que o mundo criado
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12." Querer o mesmo e no querer o mesmo, eis a verdadeira amizade." Essa frase, trazida de Ccero, De Amicitia, foi acrescida posteriormente redao primitiva.
13. 0 texto Confessio philosophi (1673) estabelece um paralelo entre a repblica universal dos espritos e as repblicas humanas. A imagem poltica, que caracteriza Deus como o monarca
de uma repblica universal cujo fim a felicidade dos espritos,
utilizada em muitos textos de Leibniz para introduzir o aspecto
moral da criao (cf. nota 133). Cf. Discurso de metafsica, 36,
Monadologia, 84-90, Princpios da natureza e da graa, 15.
14. Ccero, De fato, IX, 17, XII, 27a XIII, 30. A crtica ao "sofisma da razo preguiosa" aparece tambm na Teodicia, "Prefcio" e 55-58.
15.No podemos conhecer os desgnios particulares de Deus,
mas, em nosso limite de criaturas finitas, podemos presumir o
que Deus quer e agir imitando o Criador: buscando o melhor (no
caso dos homens ser o aparentemente melhor, j que temos
uma perspectiva limitada do todo).
16. Todas essas imagens (cinco exemplos tirados de obras
humanas) visam esclarecer, a partir da noo de ser absolutamente perfeito dada no 1, o princpio geral da conduta divina, a saber: a busca da obra mais rica pelos meios mais simples. Em De
rerum originatione radicali, Leibniz denomina esse princpio de
conduta divina "matemtica divina ou mecanismo metafsico", do
qual se segu a perfeio metafsica do mundo criado, ou o mximo de realidade possvel, perfeio esta que deve estar conjugada com sua perfeio moral (derivada da bondade da escolha
divina), ou a mxima felicidade possvel para os espritos.
Leibniz descreve de maneira mais geral o princpio que leva
escolha do melhor na Teodicia, 8-9; na Monadologia, 5355; nos Princpios da natureza e da graa, 9-12.
17.Todas as criaturas possuem um elemento de passividade,
fonte de sua limitao, que se exprime pelo volume, e um elemento de atividade. Nos espritos, a atividade preponderante,
por isso so as criaturas mais perfeitas. A atividade se exprime
nas percepes claras; mas como as percepes claras de umas
substncias correspondem s percepes confusas de outras, todas se impedem mutuamente ou se estorvam. O impedimento
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sa Dei, 18-28.
22.Esta frase, como o restante do artigo, acrescentada posteriormente, traz dois problemas de redao: "as aes das outras
criaturas" (certamente um erro); e "com as quais Deus quer concorrer": Deus concorre para as aes das criaturas racionais, no
sentido ordinrio atravs da conservao delas, em sentido extraordinrio atravs da distribuio de graas; mas Deus no poderia concorrer para as aes ms, apenas permiti-las; a causa
das ms aes a liberdade da criatura, no Deus.
23. Aluso a Malebranche, para quem somente Deus causa
eficiente e as criaturas constituem apenas ocasies para a mani-
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ma da vontade divina utilizando-se de outra terminologia. A vontade divina sofre uma dupla distino: divide-se em vontade antecedente e conseqente e em vontade permissiva e produtiva. E
produtiva com respeito aos prprios atos e permissiva em relao
aos atos alheios (pode ser lcito no impedir o que ilcito produzir, se o objeto da permisso for o ato e no o produto da ao
em questo). A faculdade da vontade antecedente quando prvia ou inclinante e, nesse caso, incompleta ou relativa, visto
que se dirige a algum bem em si de modo particular ou de acordo com o grau de bondade do objeto. conseqente quando
plena e absoluta, quando contempla a totalidade (e no um bem
particular) e contm a determinao final, sendo, por isso, decretria; isto , porque resulta de todas as vontades inclinantes, sempre produz seu efeito pleno. Podemos dizer que "Deus quer antecedentemente o bem e conseqentemente o melhor" (Teodicia,
23), j que a vontade antecedente uma vontade isolada de um
bem, que seria eficaz per se se no houvesse uma razo mais forte que a impedisse, e a vontade conseqente o resultado do conflito de todas as vontades antecedentes e o equilbrio do concurso de todas elas, de modo que as vontades antecedentes tm alguma eficcia. Mas, no limite, Deus no tem nenhuma vontade
particular primitiva. Ele no faz nada sem razo, "ele no tem nenhuma vontade em relao a acontecimentos individuais que no
seja uma conseqncia de uma verdade ou de uma vontade geral" (Teodicia, 206). Assim, de acordo com seu primeiro decreto escolher o melhor mundo possvel para a glria divina , a
vontade produz, em um nico decreto (conseqentemente, portanto), aps reflexo, o conjunto optimum do universo. Cf. Cau-
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natureza, 3.
34.Todo o fim do artigo foi acrescentado posteriormente. Sobre a tema da hierarquia do seres: Discurso de metafisica, 34-36;
Correspondncia entre Leibniz e Arnauld, cartas de 30 de abril de
1687, de 9 de outubro de 1687, de 23 de maro de 1690; Sistema
novo da natureza, 5 e 8; Monadologia, 18-30 e 82-85;
Princpios da natureza e da graa, 4-5 e 14-15.
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recurso a esse fundamento. Da a necessidade de dissociar os planos da prtica e da cincia (que lidam com fenmenos) do plano
metafsico (embora este d a razo daqueles).
31.Termo jurdico que indica o direito de um cidado banido de voltar a seu pas.
32. A reabilitao das formas substanciais, vimos, no se d
sem o reconhecimento de que elas so conceitos metafsicos que
no devem ser empregados na explicao dos fenmenos particulares. Alm disso, Leibniz modifica a doutrina tradicional: a forma substancial uma essncia individual e no algo comum aos
indivduos de uma mesma espcie; e uma fora ativa e no uma
potncia.
33. Para mostrar a necessidade de se manterem as formas
substanciais, Leibniz faz uma crtica noo cartesiana de extenso, insuficiente para explicar a natureza do corpo. Certamente a
extenso faz parte da natureza do corpo, mas, em primeiro lugar,
no pode constituir a essncia do corpo: Leibniz no desenvolve
aqui, mas considera que a extenso no explica a inrcia, nem o
movimento dos corpos, e no pode constituir a unidade que define a realidade dos seres. Em segundo lugar, a extenso no pode
ser considerada uma substncia, j que no uma noo distinta
que possa ser conhecida atravs de seus elementos e, graas ao
qu, se poderia atribuir uma independncia a ela; da Leibniz desprezar a diferena que Descartes estabelecia entre qualidades tais
como cor, calor etc. e a extenso. Todas essas qualidades so, para
Leibniz, qualidades sensveis e, portanto, relacionadas ao momentneo que caracteriza a percepo; ao passo que a substncia
da ordem do inteligvel e deve garantir a unidade e a identidade atravs do tempo. Eis por que, para explicar a natureza dos corpos, preciso reconhecer "algo relacionado com as almas e que
vulgarmente se denomina forma substancial". Cf. Sistema novo da
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corpo nem substncia, ele aceitava no conjunto os princpios gerais do mecanicismo de Descartes e Gassendi. O princpio de
conservao do movimento era, ento, plausvel para o filsofo,
porque podia ser exprimido matematicamente, de acordo com a
nova cincia.
54. Cf. Descartes, Princpios, II, 43. A razo composta o
produto da massa pela velocidade (mv).
55. Leibniz considera que Descartes identifica falsamente
fora e quantidade de movimento e, assim, ope sua tese sobre a
conservao da fora tese cartesiana. A fora de uma natureza diferente da quantidade de movimento, ela uma noo metafsica. Leibniz no pode abdicar, porm, da aquisio da cincia
moderna, o mecanicismo garante a expresso matemtica dos fenmenos. A fora viva, aquela que supe o movimento, pode ser
exprimida matematicamente como o produto da massa do corpo
pelo quadrado da velocidade (mv2), de acordo com o efeito que
ela pode produzir, tal como fica claro no fim deste artigo.
Leibniz oferece aqui duas razes que justificam o princpio
de conservao da fora, e no da quantidade de movimento, no
mundo. Em primeiro lugar, " razovel", ou seja, no matematicamente necessrio, mas conforme necessidade moral da ordem do melhor. Em segundo lugar, "quando se presta ateno
nos fenmenos" se constata pelos fatos e a posteriori o erro de
Descartes, porque a experincia mostra que no h movimento
perptuo, tal como supunha o princpio cartesiano, enquanto, de
sua parte, a fora conservada quando um corpo a transmite a
outros corpos contguos ou a suas partes mveis. Assim, Leibniz
entende que a fora, e no o movimento, se conserva e, por isso,
corresponde a algo de real.
56.Para demonstrar sua tese, Leibniz utiliza dois axiomas comumente admitidos. O primeiro um corpo, caindo de uma certa
altura, adquire a fora para subir novamente, se no houver impedimentos externos foi explicitamente formulado por Christian
Huygens em um texto, Rgles du mouvement dans la rencontre
des corps, publicado no Journal des savants, em 18 de maro de
1669, e no Horologium oscillatorium, de 1673. 0 segundo necessria tanta fora para elevar um corpo de 1 libra altura de 4
toesas, quanta para elevar um corpo de 4 libras altura de 1 toe-
sa foi formulado por Descartes em um pequeno tratado de mecnica que enviou como apndice de uma carta a Constantin Huygens, em 5 de outubro de 1637: Explication des engins par l'aide
desquels on peut avec une petite force lever un fardeau fort pesant.
57. Segundo o princpio de Galileu (Discorsi e demonstrazioni matematiche, de 1638), a velocidade igual raiz quadrada
da altura, portanto, para o corpo A, cuja altura 4, a velocidade
2; para o corpo B, cuja altura 1, a velocidade 1.
58. Leibniz conclui no apenas afirmando a distino entre
fora e quantidade de movimento, mas atribuindo fora uma expresso matemtica (cf. nota 55).
A partir dessa demonstrao Leibniz mostra, tambm, que,
alm das propriedades mecnicas, os corpos tm uma realidade
metafsica, a fora. Diferentemente da extenso, que exprime apenas um estado presente, a fora pode durar. Eis os fundamentos
para a formulao futura do conceito de mnada: o mundo
constitudo por unidades de fora.
59.Leibniz define agora a natureza da noo de fora, introduzida no 17, cuja importncia abrange a fsica (estabelecendo a
verdadeira lei dos fenmenos, que no pode ser o movimento), a
mecnica (esclarecendo as verdadeiras leis do movimento, sobretudo a lei do choque, contra Descartes e Malebranche) e a metafsica (o fundamento do mecanicismo e das leis do movimento
a doutrina da substncia e no a extenso). Para caracterizar a fora, Leibniz afirma primeiramente que, enquanto o movimento,
considerado formalmente como mudana de lugar (cf. Descartes,
Princpios, II, 25-30), apenas relativo, isto , no pode ser atribudo a um corpo de preferncia a outro, a fora possui um carter absoluto, porque o fundamento do movimento. O movimento uma relao varivel de distncia e, portanto, extrnseca ao
corpo que se move. Mas, enquanto mudana de lugar, o movimento indica uma mudana interna e, portanto, um princpio interno de espontaneidade, de modo que um corpo que se move
no apenas muda de lugar mas tem uma tendncia a se mover.
(Cf. tb. Objeo de Moms a Descartes: Cartas de Morus a Descartes, 5 de maro de 1649, 23 de julho de 1649.)
60. Leibniz indica, em segundo lugar, que a natureza da fora no pode ser definida pela extenso e suas modificaes e que
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refrao. Leibniz considera que Snellius aplicava ao estudo da refrao (diptrica) o que os antigos usaram no estudo da reflexo
(catptrica), a saber, o princpio da simplicidade, segundo o qual
a luz procura o caminho mais simples, o que, na catptrica, leva A.
igualdade dos ngulos de incidncia e reflexo, e, na diptrica,
constncia da relao entre os senos dos ngulos de incidncia
e refrao (se a luz muda de meio e encontra uma resistncia maior
ou menor, a lei dos senos a mais determinada ou a mais simples porque a proporo dos senos a proporo da resistncia
dos meios). Para Leibniz, a descoberta de Snellius confirma a importncia da considerao das causas finais.
71. Heliodoro de Larissa era um matemtico grego que, aproximadamente entre os sculos III e IV a.C., comps um tratado
de ptica, depois (em 1657) editado em Paris (Opticorum Libri II).
72. Fermat conhecia, atravs de Mersenne, a Diptrica
de
Descartes antes de sua publicao em 1637, e escreveu uma crtica da demonstrao cartesiana a Mersenne, que comunicou a Descartes, tendo se iniciado, a partir de ento, uma troca de cartas.
Sobre o mtodo de Fermat: Leibniz, Tentamen Anagogicum.
73. Cf. Descartes, Diptrica, Discurso, II. Leibniz questionou
a demonstrao de Descartes pela primeira vez em 1679, em
uma carta a Malebranche (Die philosophischen Schrifften, herausgegeben von V. Gerhardt, Berlim, 1875-1890; Olms, 1978
volume IV, 302).
74. Aluso a Malebranche, cf. Discurso de metafsica, 26,
28 e 29.
75.Depois de retomar brevemente os temas tratados nos 1722, justificando seu percurso argumentativo, Leibniz volta "dos
corpos s naturezas imateriais e particularmente aos espritos" e
acentua, primeiramente ( 23), a necessidade de examinar a natureza das idias a fim de distinguir o bom e o mau uso que se faz
delas; para isso, preciso distinguir os raciocnios sobre alguma
coisa e a idia dessa coisa, ou, em outros termos, preciso distinguir o discurso e o pensamento, a palavra e a idia (cf. "Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias", in Escritos Filosoficos. Ed. Olaso. Buenos Aires: Charcas, 1982 (pp. 271-8); Edio original: Die philosophischen Schriften,
Gerhardt, Berlin:
1875-90; Hildesheim: 1960-1 IV (pp. 422-6). Pode-se falar so-
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matemticas admitidas pelo vulgo e aparentemente claras que encerram uma contradio. Os exemplos matemticos so considerados aqui no interior do exemplo da idia de Deus para mostrar
a necessidade da anlise no reconhecimento de idias falsas, enquanto essa ltima, a idia de Deus mostra a necessidade do estabelecimento rigoroso, pela via da anlise, de uma idia verdadeira, e a importncia, mesmo em metafsica, da anlise lgica.
77.A idia, como objeto do pensamento, no falsa ou verdadeira em si. Cf. Novos ensaios, Leibniz: " verdade que atribu a
verdade tambm s idias afirmando que as idias so verdadeiras ou falsas; mas, nesse caso, o penso de fato das proposies
que afirmam a possibilidade do objeto da idia. E nesse mesmo
sentido pode-se dizer ainda que um ser verdadeiro, isto , a proposio que afirma sua existncia atual ou pelo menos possvel
verdadeira" (Novos ensaios, V, iv, 11). Propriamente falando, ento, a verdade ou falsidade est numa proposio, num juzo sobre a possibilidade do objeto da idia.
78. O tema deste artigo, que resume a exposio feita dois
anos antes nas Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as
idias e retomada, em 1704, nos Novos ensaios (II, )xix-xxxi), decorre naturalmente do tema da anlise apontado no 23, j que a
classificao das idias que Leibniz apresenta no 24 parece corresponder aos diferentes graus de uma anlise que pretende encontrar os elementos primeiros do pensamento. O tema da anlise lgica se ope diretamente aos critrios de verdade de Descartes. Descartes (Regras, I-XII; Discurso do mtodo, II) relaciona o
conhecimento evidncia imediata das idias claras e distintas
quando esto presentes ao entendimento. A clareza, por oposio obscuridade, resultaria da presena imediata da idia; a distino, por oposio confuso, seria uma clareza que permitiria
separar uma idia das outras. Mas trata-se sempre, para Leibniz,
de um critrio baseado na impresso subjetiva produzida pela
idia. Alm disso, Leibniz concebe uma variedade de conhecimentos que no se deixam resumir pelo critrio de clareza e distino. A ele interessa considerar a estrutura objetiva da idia nela
mesma com certa independncia em relao ao pensamento que
a concebe ou a que se apresenta a idia (embora, como veremos,
a classificao dos tipos de idia inevitavelmente mantenha rela-
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no" por frmulas como "pelo seu concurso ordinrio, [Deus] nos
determina a pensar [nas idias] efetivamente no momento em que
nossos sentidos esto dispostos de uma certa maneira segundo as
leis por Ele estabelecidas". Pela harmonia preestabelecida, Leibniz evita a influncia direta de uma substncia sobre outra e o milagre perptuo de um Deus ex machina que restitui o mundo
existncia em cada momento de um tempo descontnuo. O mundo como um relgio, regulado desde o comeo: no precisa da
ao de Deus intervindo a todo tempo, cada estado nasce do estado passado e gera de si o estado futuro. No h influncia de
uma substncia sobre outra, nem do corpo sobre a alma ou viceversa, mas tudo concorda pelas leis ordinrias do mundo estabelecidas por Deus (cf. Carta a Arnauld, 30 de abril de 1687).
assim que a srie de nossas idias se harmoniza com as
disposies de nossos sentidos e estes com o estado do mundo a
cada momento: o que a alma percebe so suas mudanas internas, ou idias, cuja causa Deus. Da Leibniz afirmar que Deus
a luz que ilumina todo homem, confirmando sua tese pela referncia Escritura, e se remetendo, como a Sagrada Escritura e os
Santos Padres, a Plato: trata-se de uma interiorizao da luz do
Sol platnico e, nesse sentido, a luz que Deus concede aos espritos para esclarecer seu entendimento permite uma atualizao
de idias virtuais. Ento, Deus est fora de ns, mas a ao que
exerce sobre o entendimento interna, porque permite que a alma
conhea e torne presente as idias que existem nela; a alma humana conhece a si mesma graas ao de Deus sobre ela.
98.Aristteles (De Anima, III, 5, 4302, 15) distingue o intelecto paciente, receptivo, e o intelecto agente, que exerce a ao de
dar forma ao intelecto paciente para esclarec-lo. Averrois considera os dois rigorosamente distintos e o intelecto agente, comum
a todos os homens, seria uma parte destacada do intelecto divino.
Na Teodicia ("Discurso da conformidade entre a f e a razo",
7-8), Leibniz critica a mortalidade da alma ou do intelecto paciente prprio a cada homem, aliada imortalidade do intelecto
agente que seria uma certa inteligncia sublunar da qual participaramos e, pela participao, teramos um entendimento ativo.
Opinio que, para Leibniz, se aproxima perigosamente da afirmao de uma alma universal do mundo, que subsistiria enquanto
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as almas particulares nasceriam e pereceriam. A interpretao legtima de Aristteles, segundo Leibniz, seria a de Guilherme de
Santo-Amor, segundo a qual os dois intelectos no seriam absolutamente separados e o intelecto agente, prprio a cada indivduo,
corresponderia a uma luz recebida de Deus que iluminaria os dados sensveis para torn-los inteligveis; mas as idias teriam origem externa ao nosso pensamento, com o que, sabemos, Leibniz
no poderia concordar.
99.Aluso a Malebranche e teoria da viso em Deus (cf. La
Recherche de la vrit, livro III, parte II, cap. I-VII e Esclarecimento X; Conversations chrtiennes, Entretiens I-III; Mditations chrtiennes, I-IV).
100. Para se contrapor a Malebranche, Leibniz afirma que
pensamos pelas nossas prprias idias e no pelas de Deus: vemos as coisas por Deus, mas em ns. Essa oposio em relao a
Malebranche feita em dois momentos: num primeiro, Leibniz
retoma sua explicao da natureza da substncia individual, "toda
a extenso e a independncia de nossa alma, que a faz conter
tudo o que lhe acontece e exprimir Deus e, com ele, todos os seres possveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa". Pensar
pelas idias de outrem, diz Leibniz, inconcebvel, no considerar a verdadeira natureza da substncia individual e, em ltima instncia, negar a existncia de substncias individuais ao negar s almas a ao de pensar, tornar a alma puramente passiva. Eis por que, num segundo momento, Leibniz afirma que a
substncia tem no apenas a potncia passiva de ser afetada de
uma certa maneira lembremos da definio da idia como objeto de pensamento ( 26) , mas tem tambm uma potncia ativa
de suscitar em si mesma essas afeces, de tornar presente uma
idia inata virtual, de esforar-se e dedicar ateno a si mesma
para pensar distintamente uma idia trata-se da faculdade ou
qualidade da alma de expressar uma essncia, forma ou natureza
( 26). A natureza da alma tal que ela possui marcas ou sinais
de seus pensamentos futuros, que se tornaro distintos, ou sero
pensados com conscincia, no momento devido de acordo com a
harmonia preestabelecida.
101.Com efeito, essas questes so to complexas que Leibniz dedicar a elas grande parte dos Ensaios de Teodicia (cf., por
exemplo, 34-55).
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126.A principal diferena entre os tomos materiais e as mnadas espirituais reside no fato de que estas ltimas so dotadas
de reflexo, isto , de conscincia. (N. do T.)
127.Desde de 1677 Leibniz define a noo de pessoa a partir de sua qualidade moral (cf. Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae).
128.Leibniz no se atm aqui, como far em textos posteriores, como a Monadologia ( 18-36), a descrever minuciosamente
a hierarquia dos seres. Preocupa-se apenas em distinguir os espritos entre as demais substncias depois de apontar o que h de
comum entre as formas substanciais, almas e espritos, a saber:
(1) so imperecveis (pois dependem apenas de Deus e so simples de maneira que no h dissoluo, cf. Discurso, 9 e 32), eis
por que so comparados aos tomos de Demcrito, Gassendi e
Cordemoy, embora as substncias leibnizianas no sejam materiais, e (2) caracterizam-se por exprimir a totalidade do universo
(cada uma corresponde a um ponto de vista do universo inteiro,
cf. Discurso, 9, 14-15, 26 e 33). Os espritos, ou almas racionais,
distinguem-se pela capacidade de reflexo, o que, no plano do
conhecimento, significa que podem conhecer as verdades necessrias, e, no plano moral, os faz pessoas, porque possuem identidade e uma certa noo do bem e buscam livremente realiz-lo.
tambm pela reflexo que a imortalidade dos espritos envolve
a recordao de si mesmo.
129.A cidade de Deus, objeto do prximo artigo, um mundo moral no interior do mundo natural. O mundo no apenas
uma mquina sumamente admirvel, mas dotado de perfeio
moral. Essa a razo moral para que a imortalidade dos espritos
seja diferente da simples permanncia das outras substncias.
130.A unio dos espritos com Deus se justifica, do lado dos
espritos, pela diferena de natureza que guardam em relao s
outras substncias: os espritos exprimem o Criador diretamente e
no atravs da expresso do universo, tm conscincia do que so
e fazem e compreendem alguma coisa dos desgnios de Deus graas ao conhecimento de verdades universais.
131.Todavia, se Deus se importa mais com um homem do
que com um leo, no se pode assegurar que prefira um homem
a toda a espcie de lees. Cf. Teodicia, 118.
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nhor. O universo, alm da perfeio metafsica, dotado de perfeio moral. O aspecto lgico (quantitativo) da criao do mundo por um Deus que produz o mximo de efeitos com um mnimo de gastos conduz ao aspecto moral (qualitativo) da fundao
de uma cidade governada por um Senhor cujo principal desgnio
a felicidade dos cidados, mostrando a inseparabilidade e a harmonia dessas duas perspectivas.
134.Cf. Discurso de metafsica, 5.
135.A formao da cidade de Deus se explica, em primeiro
lugar, pela perfeio intrnseca dos espritos e pela possibilidade
que eles tm de aperfeioar-se atravs do conhecimento. Em termos morais, isso significa que eles podem ser "amigos", ou seja,
podem querer todos a mesma coisa, a saber, o bem universal ou
a justia, que conhecem graas razo. Sobre este assunto, Grua,
La justice humaine selon Leibniz, Paris: PUF, 1956; e Jurisprudence universelle et thodice selon Leibniz, Paris: PUF, 1953.
136.A preferncia de Deus pelos espritos se fundamenta no
fato de ele mesmo ser um esprito, e, como esprito, dotado de vontade, que escolhe livremente o melhor.
137.Gnesis, 1, 27.
138.Atos, 17, 28.
139. 0 segundo aspecto que explica a existncia da cidade de
Deus, ou desta unio que Deus mantm com as criaturas racionais, o fato de poder tirar delas mais glria do que dos outros
seres, j que os espritos agem "com conhecimento imitao da
natureza divina". Ora, o fim da criao a glria, ou a manifestao
por Deus e a comunicao de suas perfeies, por isso a criatura
que tem a possibilidade de conhecer alguma coisa das perfeies
divinas e, ento, agir livremente como um colaborador exprime a
glria de Deus muito melhor que as demais criaturas.
140.Depois de descrever a cidade de Deus a partir de analogias com o mundo humano, como uma sociedade entre um prncipe e seus sditos, porque Deus "se humaniza", "se presta a antropologias", Leibniz define a lei desta sociedade: a felicidade. A
condio dessa felicidade ser a imortalidade dos espritos, como
afirma em seguida.
141.A concluso do Discurso crist. As importantes verdades que os filsofos antigos conheceram pouco (mas podem ter
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OS PRINCPIOS DA FILOSOFIA
OU A MONADOLOGIA
Traduo
ALEXANDRE DA CRUZ BONILHA
Reviso
MRCIA VALRIA MARTINEZ DE AGUIAR
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que pudesse ser excitado, dirigido, aumentado ou diminudo em seu interior, como possvel nos compostos, em que
h mudanas entre as partes. As Mnadas no tm janelas
pelas quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes no poderiam separar-se nem se pr a vaguear fora das substncias, como faziam outrora as espcies sensveis dos escolsticos. Assim, nem substncia nem acidente podem, de fora,
entrar em uma Mnada.
8. Entretanto, preciso que as Mnadas tenham algumas qualidades, caso contrrio nem sequer seriam Seres. E,
se as substncias simples no diferissem por suas qualidades, no haveria meio de perceber qualquer mudana nas
coisas, j que o que est no composto s pode provir dos
ingredientes simples; e fossem as Mnadas sem qualidades,
seriam indiscernveis umas das outras, posto que tambm
no diferem em quantidade. E, por conseguinte, o pleno
sendo suposto, cada lugar s continuaria a receber no movimento o Equivalente do que tivera, e um estado de coisas
seria indiscernvel do outro.
9. preciso mesmo que cada Mnada seja diferente de
cada uma das outras. Pois nunca h na natureza dois Seres
que sejam perfeitamente iguais um ao outro e nos quais
no seja possvel encontrar uma diferena interna ou fundada em uma denominao intrnseca.
10. Dou tambm por aceito que todo ser criado est sujeito mudana, e por conseguinte a Mnada criada tambm,
e mesmo que esta mudana seja contnua em cada uma.
11. Do que acabamos de dizer segue-se que as mudanas naturais das Mnadas provm de um princpio interno,
j que uma causa externa no poderia influir em seu interior. Teodicia, 396 e 400.
12. Mas tambm preciso que, alm do princpio da
mudana, haja um pormenor do que muda, que faa, por
assim dizer, a especificao e variedade das substncias
simples.
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o semelhante, associam-no, pela representao de sua memria, aquilo que estava ligado a esta percepo precedente,
e so levados a sentimentos semelhantes aos que ento haviam experimentado. Por exemplo, quando se mostra um pau
aos ces, eles se lembram da dor que lhes causou, e ganem
e fogem. Prelimin. 65.
27. E a imaginao forte que os incomoda e agita provm ou da magnitude ou da multiplicidade das percepes
anteriores. Pois, freqentemente, uma impresso forte provoca de uma s vez o efeito de um hbito prolongado ou
35. E h enfim idias simples cuja definio no poderamos dar; h tambm Axiomas e Postulados ou, em suma,
princpios primitivos, que no poderiam ser provados e
tampouco tm necessidade de s-lo; so os enunciados
idnticos cujo oposto contm uma contradio expressa.
36. Mas a razo suficiente deve encontrar-se tambm
nas verdades contingentes ou de fato, ou seja, na srie das
coisas espalhadas pelo universo das criaturas; onde a resoluo em razes particulares poderia chegar a um detalhamento sem limite devido variedade imensa das coisas da
natureza e diviso dos corpos at o infinito. H uma infinidade de figuras e de movimentos presentes e passados
que entram na causa eficiente desse meu ato presente de
escrever, e h uma infinidade de pequenas inclinaes e
disposies de minha alma, presentes e passadas, que entram na sua causa final. Teodicia, 36, 37, 44, 45, 49, 52,
121, 122, 337, 340-344.
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dicia, 20.
44. Pois, se h uma realidade nas essncias ou possibilidades, ou ento nas verdades eternas, imperativo que
esta realidade esteja fundada em algo existente e Atual; e
por conseguinte na Existncia do Ser necessrio, no qual a
Essncia encerra a Existncia ou no qual suficiente ser
possvel para ser atual. Teodicia, 184-189, 335.
45. Assim, s Deus (ou o Ser necessrio) tem o privilgio de ter de existir necessariamente, se possvel. E, como
nada pode impedir a possibilidade do que no encerra nenhum limite, nenhuma negao e, por conseguinte, nenhuma contradio, isto suficiente para se conhecer a existncia de Deus a priori. Tambm a provamos pela realidade das
verdades eternas. Mas acabamos de prov-la tambm a posteriori, posto que existem seres contingentes que s podem
ter sua razo ltima ou suficiente no ser necessrio, que possui em si mesmo a razo de sua existncia.
46. No entanto, no se deve pensar, com alguns, que
as verdades eternas, sendo dependentes de Deus, sejam arbitrrias e dependam de sua vontade, como parece conceber Descartes e depois o senhor Poiret. Isto s verdadeiro no caso das verdades contingentes cujo princpio a
convenincia ou a eleio do melhor; ao passo que as Verdades Necessrias dependem unicamente de seu entendimento e so seu objeto interno. Teodicia, 180-184, 185,
335, 351, 380.
47. Assim, s Deus a unidade primitiva ou a substn-
377 ss.
43. Tambm verdade que em Deus reside no s a
fonte das existncias, mas tambm a das essncias, enquanto reais, ou do que h de real na possibilidade. Porque o
Entendimento de Deus a regio das verdades eternas, ou
das idias de que estas verdades dependem e sem ele no
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fim a vontade, que opera as mudanas ou produes segundo o princpio do melhor. E isto corresponde ao que
nas Mnadas criadas constitui o Sujeito ou Base, a Faculdade Perceptiva e a Faculdade Apetitiva. Mas em Deus estes
atributos so absolutamente infinitos ou perfeitos; enquan-
to nas Mnadas criadas ou nas Entelquias (ou perfectihano pasbies, como traduziu esta palavra Ermolao Barbaro)
sam de imitaes, proporcionais perfeio delas. Teodicia, 7, 149, 150, 87.
49. Diz-se que a criatura age exteriormente na medida
em que tem perfeio; e padece a ao de outra na medida em
que imperfeita. Assim, atribui-se ao Mnada na medida em que esta tem percepes distintas e paixo na medida
em que as tem confusas. Teodicia, 32, 66, 386.
50. E uma criatura mais perfeita que outra quando se
encontra nela o que serve para dar a razo a priori do que
se passa na outra, e por isso se diz que age sobre a outra.
51. Mas nas substncias simples s h uma influncia
ideal de uma Mnada sobre outra, a qual no pode efetuarse seno pela interveno de Deus, enquanto nas idias de
Deus uma Mnada requer com razo que Deus, tendo regulado as outras desde o comeo das coisas, tambm a considere. Pois, como uma Mnada criada no poderia influir fisicamente no interior de outra, s por este meio uma pode
depender de outra. Teodicia, 9, 54, 65, 66, 201; Resumo,
3' Objeo.
Teodicia, 66.
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tes. Mas uma Alma pode ler em si mesma s o que nela est
distintamente representado, ela no poderia desenvolver
de uma s vez todos seus recantos ntimos, pois eles se estendem at o infinito.
62. Assim, ainda que cada Mnada criada represente
todo o universo, ela representa com maior distino o corpo que lhe particularmente afetado e cuja entelquia constitui; e como esse corpo expressa todo o universo pela conexo de toda a matria no pleno, a Alma representa tambm
todo o universo ao representar este corpo que lhe pertence
de maneira particular. Teodicia, 400.
63. 0 corpo pertencente a uma Mnada, que sua Entelquia ou Alma, constitui com a Entelquia o que se pode
chamar um vivente, e com a Alma o que se pode chamar
um animal. Ora, esse corpo de um vivente ou de um
animal sempre orgnico, pois cada Mnada sendo a seu
modo um espelho do universo, e estando o universo regulado conforme uma ordem perfeita, preciso que haja tambm uma ordem no representante, ou seja, nas percepes
da alma e por conseguinte no corpo, segundo a qual o universo est representado nela. Teodicia, 403.
64. Assim, cada corpo orgnico de um vivente uma
Espcie de Mquina Divina ou de Autmato Natural, que
supera infinitamente todos os Autmatos artificiais. Porque
uma Mquina, construda segundo a arte humana, no
Mquina em cada uma de suas partes. Por exemplo, o dente de uma roda de lato tem partes ou fragmentos que no
so mais para ns algo artificial e no tm mais nada que
identifique a Mquina para o uso da qual est destinada a
roda. Mas as Mquinas da Natureza, isto , os corpos vivos,
so Mquinas inclusive em suas menores partes at o infinito. E isto que constitui a diferena entre a Natureza e a
Arte, isto , entre a arte Divina e a Nossa. Teodicia, 134,
146, 194, 403.
65. E o Autor da Natureza pde praticar este artifcio
divino e infinitamente maravilhoso, porque cada poro da
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ajam como se no houvesse corpos; e que ambos ajam como se um influsse no outro.
82. Quanto aos espritos ou Almas racionais, ainda que
eu considere haver no fundo a mesma coisa em todos os
viventes e animais, como acabamos de dizer (a saber, que
o Animal e a Alma s comeam com o mundo e, como o
mundo, no acabam), h todavia uma particularidade nos
animais racionais, a saber, que seus pequenos Animais Espermticos, enquanto no so seno isso, somente tm Almas ordinrias ou sensitivas; mas, assim que os eleitos, por
assim dizer, alcanam por concepo atual a natureza humana, suas almas sensitivas so elevadas ao grau da razo
e prerrogativa dos Espritos. Teodicia, 91, 397.
83. Entre outras diferenas entre as Almas ordinrias e
os Espritos, algumas das quais j assinalei, h ainda esta:
as almas em geral so espelhos vivos ou imagens do universo das criaturas, enquanto os espritos so ainda imagens da prpria divindade, ou do prprio autor da natureza, capazes de conhecer o sistema do universo e de imitar
algo dele mediante amostras arquitetnicas, pois cada esprito como uma pequena divindade em seu mbito. Teodicia, 147.
84. o que faz com que os espritos sejam capazes de
ingressar em uma Espcie de Sociedade com Deus, e por
isto Deus para eles no s o que um inventor para sua
Mquina (o que Deus relativamente s outras criaturas),
como tambm o que um prncipe para seus sditos e inclusive um pai para seus filhos.
85. Donde fcil concluir que a reunio de todos os
Espritos deve constituir a Cidade de Deus, isto , o estado
mais perfeito possvel sob o mais perfeito dos monarcas.
Teodicia, 146; Resumo, 2 4 Objeo.
86. Esta cidade de Deus, esta Monarquia verdadeiramente universal, um Mundo Moral no Mundo Natural e o
que h de mais elevado e divino nas obras de Deus. Nisto
consiste verdadeiramente a glria de Deus, posto que no
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PRINCPIOS DA NATUREZA E DA
GRAA FUNDADOS NA RAZO
Traduo
ALEXANDRE DA CRUZ BONILHA
Reviso
MARCIA VALRIA MARTINEZ DE AGUIAR
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de vida. E, assim como chocaram demasiado a opinio comum dos homens recusando sentimento aos animais, conformaram-se demasiadamente, pelo contrrio, aos preconceitos do vulgo, ao confundirem um longo aturdimento, que
provm de uma grande confuso das percepes, com morte propriamente dita, na qual cessaria qualquer percepo.
Isto reforou a opinio mal fundada da destruio de algumas
almas e o pernicioso sentimento de alguns espritos fortemente presunosos que combateram a imortalidade da nossa.
5. Existe uma ligao nas percepes dos animais que
tem certa semelhana com a Razo; mas est fundada apenas na memria dos fatos ou efeitos e de modo algum no
conhecimento das causas. Assim, um co foge do basto com
o qual lhe bateram porque a memria lhe representa a dor
que esse basto lhe causou. E os homens, enquanto empricos, isto , nas trs quartas partes de suas aes, s atuam
como animais. Por exemplo, espera-se que amanh raie o
dia porque sempre se experimentou assim: s um astrnomo prev tal fenmeno segundo a razo; e mesmo esta
previso falhar, finalmente, quando a causa do dia, que
no eterna, cessar. Mas o raciocnio verdadeiro depende
das verdades necessrias ou eternas, como so a da Lgica,
a dos Nmeros e a da Geometria, que tornam indubitvel a
conexo entre as idias e infalveis suas conseqncias. Os
animais, nos quais no se notam essas conseqncias, so
chamados bestas; mas os que conhecem essas verdades necessrias so, em sentido prprio, os que so chamados
animais racionais e cujas almas se conhece pelo nome de
espritos. Essas almas so capazes de realizar Atos reflexivos e de considerar o que chamamos eu, Substncia, Alma,
Esprito, em uma palavra, as coisas e as verdades imateriais; e isso que nos torna capazes de cincias ou conhecimentos demonstrativos.
6. As investigaes dos modernos nos ensinaram, e a
razo o confirma, que aqueles seres vivos cujos rgos co-
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da de maneira geral, no outra coisa que bondade conforme sabedoria, preciso que haja tambm uma justia
soberana em Deus. A Razo, que fez com que as coisas existissem por Ele, faz com que continuem dependendo dele
tambm enquanto existem e operam; e elas recebem continuamente dele aquilo que faz com que possuam alguma
perfeio; mas o que lhes resta de imperfeio provm da
limitao essencial e original da criatura.
10. Da perfeio suprema de Deus segue-se que, ao produzir o universo, Ele elegeu o melhor Plano possvel, no
qual existisse a maior variedade possvel associada maior
ordem possvel; o terreno, o lugar, o tempo mais bem dispostos, o mximo efeito produzido pelas vias mais simples;
e o mximo de potncia, o mximo de conhecimento, o
mximo de felicidade e de bondade que o universo pudesse admitir nas criaturas. Pois como todos os Possveis pretendem existncia no entendimento de Deus na proporo de suas perfeies, o resultado de todas essas pretenses deve ser o Mundo Atual o mais perfeito possvel. E
sem isto no seria possvel dar a razo de por que as coisas
ocorreram antes assim do que de outro modo.
11. A Suprema Sabedoria de Deus o fez eleger sobretudo as leis do movimento melhor ajustadas e que melhor
convm s razes abstratas ou Metafsicas. Nelas conservase a mesma quantidade da fora total e absoluta ou da ao;
a mesma quantidade da fora respectiva ou da reao; a
mesma quantidade, por fim, da fora diretiva. Ademais, a
ao sempre igual reao e o efeito integral sempre
equivale sua causa plena. surpreendente que, somente
mediante a considerao das causas eficientes ou da matria, no possamos explicar as leis do movimento descobertas em nosso tempo, parte das quais foram descobertas por
mim mesmo. Pois percebi que era necessrio recorrer s
causas finais, e que estas leis no dependem do princpio
da necessidade, como as verdades Lgicas, Aritmticas e
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isto ,
Geomtricas, mas sim do princpio da convenincia,
da eleio realizada pela Sabedoria. E esta uma das provas
mais eficazes e mais sensveis da existncia de Deus para
os que podem aprofundar estas questes.
12. Segue-se ainda da Perfeio do Autor Supremo que
no s a ordem do universo inteiro a mais perfeita possvel, como tambm que cada espelho vivo que representa o
universo segundo seu ponto de vista, isto , cada Mnada,
cada centro substancial, deve ter suas percepes e seus
apetites regulados do modo mais compatvel possvel com
todo o resto. Donde se segue ainda que as almas, quer dizer, as Mnadas mais dominantes, ou ainda mais, os prprios animais, no podem deixar de despertar do estado de
dormncia a que a morte ou algum outro acidente possa
submet-los.
13. Pois nas coisas tudo est regulado de uma vez para
sempre com tanta ordem e correspondncia quanto possvel, j que a Suprema Sabedoria e Bondade no podem
atuar seno com perfeita harmonia: o presente est prenhe
do futuro; o futuro poderia ser lido no passado, o longnquo est expresso no prximo. Poderamos reconhecer a
beleza do universo em cada alma se pudssemos desdobrar todas as suas dobras, que s se desenvolvem sensivelmente no tempo. Mas, como cada percepo distinta da
alma compreende uma infinidade de percepes confusas
que envolvem todo o universo, e como a prpria alma s
conhece as coisas que pode perceber na medida em que
possui percepes distintas e acuradas destas coisas, tendo
perfeio na mesma medida em que possui percepes distintas. Cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamente; como quando passeando nas margens do mar e
ouvindo o grande barulho que produz, ouo os barulhos
particulares de cada onda de que se compe o barulho total, mas sem discerni-los. Mas percepes confusas so o
resultado das impresses que todo o universo produz em
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so Autor e Senhor, a qual produz uma verdadeira tranqilidade de esprito; no como os esticos, que se tornam pacientes pela fora, mas por um contentamento presente
que nos assegura tambm uma felicidade futura. E, alm do
prazer presente, nada poderia ser mais til para o futuro.
Pois o amor de Deus preenche tambm nossas esperanas
e nos conduz ao caminho da suprema felicidade, j que, em
virtude da ordem perfeita estabelecida no universo, tudo
est feito do melhor modo possvel, tanto para o bem geral
como tambm para o maior bem particular daqueles que esto persuadidos e contentes com o divino governo, como
no poderia deixar de ser entre aqueles que sabem amar a
fonte de todo o bem. verdade que a suprema felicidade
(qualquer que seja a viso beatfica ou conhecimento de Deus
que a acompanhe) jamais poderia ser plena, porque sendo
Deus infinito, no poderia ser conhecido inteiramente. Assim, nossa felicidade nunca consistir, e no deve consistir,
num gozo pleno no qual nada mais haveria a desejar e que
tornaria estpido nosso esprito, mas sim num progresso perptuo para novos prazeres e novas perfeies.
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