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Investigao Filosfica

Revista de Filosofia
ISSN: 2179-6742

Investigao Filosfica, v. 7, n. 1, Jan./Jun., Rio de Janeiro, 2016, 72 p.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO


INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO LGICA E METAFSICA

Coordenador
Carolina de Melo Bomfim Arajo
Vice-Coordenador
Ulysses Pinheiro

Revista desenvolvida em parceria com o Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica (PPGLM)


da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

INVESTIGAO FILOSFICA
http://periodicoinvestigacaofilosofica.blogspot.com.br/
ifilosofica@gmail.com
Editores Responsveis
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Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
Coordenadores Editoriais
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Mayra Moreira da Costa
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Rodrigo Reis Lastra Cid
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Conselho Consultivo
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Rodrigo Guerizoli Teixeira
Rogrio Passos Severo
Srgio Ricardo Neves de Miranda
Ulysses Pinheiro
Equipe Tcnica
Logotipo: Thiago Reis

INVESTIGAO FILOSFICA
Revista de Filosofia Semestral
Volume 7, nmero 1, 2016, 72p.
Publicao digital
ISSN:2179-6742
1. Filosofia Peridicos. 2. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais. Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica. 3.Blog Investigao Filosfica.

Sumrio / Contents
Editorial................................................................................................................01
Artigos/Articles
A banalidade do mal como subproduto da dialtica do esclarecimento um dilogo
entre Arendt, Adorno e Horkheimer
Lucas Carvalho Lima Teixeira........................................................................

02

A ordem das razes e a desconstruo duas formas de lermos a histria da filosofia


(um olhar sobre o caso brasileiro)
Ronaldo Manzi Filho..................................................................................................29

Resenhas/Reviews
SAFATLE, Vladimir. O Circuito dos Afetos
Uriel Massalves de Souza do Nascimento..................................................................47

LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simtrica


Patrcia Aurora Corra Mazoti.........................................................................

55

Investigao Filosfica, v. 7, n. 1, 2016. (ISSN: 2179-6742)

Editorial

Investigao Editorial
Damos aqui inicio ao volume7, nmero 1 da revista Investigao Filosfica. O
primeiro artigo desta edio tem por objetivo investigar as convergncias analticas
entre as reflexes acerca da modernidade nos textos de Hannah Arendt, Theodor
Adorno e Max Horkheimer. Especificamente, o recorte investigativo se ater ao
processo de formao do homem moderno, de modo a delimitar quais circunstncias
indicadas pelos frankfurtianos em sua crtica ao esclarecimento agitaram-se para
edificar aquilo que Arendt chamar, em face dos acontecimentos testemunhados no
julgamento de Adolf Eichmann, de banalidade do mal.O segundo artigo pretende expor
duas formas de ler a histria da filosofia sob a perspectiva do caso brasileiro. Por um
lado, a partir da concepo descrita principalmente por Goldschmidt e Guroult. Ou
seja, um mtodo que prope uma anlise interna da sistemacidade do texto na sua
ordem das razes.Por outro lado, pela tradio que encontrada desde Kant e que tem em
Derrida sua expresso maior na contemporaneidade: uma espcie de leitura que fora o
texto a dizer contra ele mesmo. H tambm duas resenhas, uma sobre O Circuito dos
Afetos de Vladimir Safatle e a outra sobreJamais fomos modernos: ensaio de
antropologia simtrica de Bruno Latour.
Aproveito o nosso editorial para avisar do meu temporrio afastamento da
edio da revista IF. Trabalho e estudos impedem-me de continuar a edit-la no decorrer
deste ano. No entanto, isso no significa o fim da revista, que seguir sendo editado
pelo Rodrigo Cid. A todos os autores e leitores que acompanham o crescimento da
revista felicitamo-los e desejamos uma boa leitura filosfica!

Luiz Maurcio Menezes

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Investigao Filosfica, v. 7, n. 1, 2016. (ISSN: 2179-6742)

Artigos/Articles

A BANALIDADE DO MAL COMO SUBPRODUTO DA DIALTICA DO


ESCLARECIMENTO UM DILOGO ENTRE ARENDT, ADORNO E
HORKHEIMER
Lucas Carvalho Lima Teixeira1

RESUMO: O presente trabalho tem por objetivo investigar as convergncias analticas entre as
reflexes acerca da modernidade nos textos de Hannah Arendt, Theodor Adorno e Max
Horkheimer. Especificamente, o recorte investigativo se ater ao processo de formao do
homem moderno, de modo a delimitar quais circunstncias indicadas pelos frankfurtianos em
sua crtica ao esclarecimento agitaram-se para edificar aquilo que Arendt chamar, em face dos
acontecimentos testemunhados no julgamento de Adolf Eichmann, de banalidade do mal. Desde
a transfigurao da razo em mito, do movimento de alienao humana em relao cincia e
da tomada de controle sobre o mundo pelas abstraes sistmicas, at o paradigma do fenmeno
totalitrio nazista, possvel identificar categorias sob cuja dinmica o resultado comum para
Arendt, Adorno e Horkheimer: o esfacelamento do pensar. O que est por trs dessas anlises
para nos permitir uma aproximao to ntima? Que elemento nevrlgico permeia como um
espectro a histria do homem moderno e constitui a zona comum entre a dialtica do
esclarecimento e a banalidade do mal?
PALAVRAS-CHAVE: Arendt. Adorno. Horkheimer. Banalidade do Mal. (Dialtica do)
Esclarecimento.
Abstract:This work aims to investigate the analitical convergencies between the reflexions
around modernity in Hannah Arendt, Theodor Adorno and Max Horkheimer's texts.
Specifically, this study concerns the circumstances that culminated in what Arendt called
banality of evil at her report on Eichmann's judgement in Jerusalem, and were indicated by
frankfurtians in their critics on the clarifying as the reasons that shaked up the modern men
development's process. Since the transfiguration of reason into myth, the human alienation
movement about the science and the general sistemic abstractions, 'til the paradigm of the nazist
phenomenon, it's possible to identify categories that produce the same results in Arendt, Adorno
and Horkheimer: the desintegration of thought. How's the backgroud of these analysis that allow
us such a close approuch? What is the nevralgic element that fills the modern men's history and
builds the common area between the dialectic of enlightenment and the banality of evil?
Keywords: Arendt. Adorno.Horkheimer.Banality of Evil.(Dialecticof) Enlightenment.

1. Introduo: a viravolta do projeto emancipatrio do esclarecimento2


1

Graduando em Cincias Jurdicas e Sociais pela CCHSA/PUC - Campinas.


De sada, pertinente ressaltar que o objetivo do presente trabalho pe nfase no levantamento
sistemtico das congruncias terico-crticas entre Arendt e os autores frankfurtianos. Contudo, h j de
se mencionar rapidamente vitais pontos de diferenciao entre as duas abordagens, de modo a empreglos como um critrio de leitura sobre o texto que segue e proporcionar assim maior rigor quanto ao
escopo do trabalho, tarefa para a qual se mostra preciosa a anlise de Lars Rensmann. Em artigo
intitulado ReturningfromForced Exile: Some Observationson Theodor W. Adornosand Hannah Arendts
Experience of Post war Germany and Their Political Theories of Totalitarianism, Rensmann lana luz
sobre duas distines marcantes: uma primeira, concernente ao diagnstico do homem moderno ponto
chave deste trabalho , onde Adorno reala a total perda da individualidade, entendida em sentido
kantiano, frente ao mundo administrado interposto pela peculiaridade do capitalismo da primeira metade
do sculo XX, isto , o modelo de capitalismo administrado apresentado por Friedrich Pollock e tomado
como objeto crtico da Escola de Frankfurt (perspectiva scio-econmica), enquanto em Arendt h a
crtica ao aprofundamento do que se passa a chamar de individualismo, ter da atomizao do homem e
principal caracterstica da desabilitao do agir poltico no pensamento da autora (perspectiva poltica), o
que no obsta, entretanto, a semelhana da concluso geral dos autores de que, no mundo moderno, o que
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Diante de um mundo dominado pelo mito e pelo misticismo, o esclarecimento


(Aufklrung) ascende como o portador da tarefa de presentear os homens com o poder
da submisso absoluta acerca do todo sua volta, um poder que, erguido sobre os
cnones da razo matemtica e da instrumentalidade geral do mundo, seria capaz de
libertar o homem e dar-lhe a unidade epistemolgica necessria para exercer o
desvelamento completo do universo, garantindo a todo sujeito a capacidade de
autodeterminar-se por intermdio da razo. Tal como revela o postulado baconiano da
una scientiauniversalis, a infinidade de fenmenos possveis est agora previamente
submetida aos critrios da calculabilidade e da sistematizao cientfica, sob pena de ser
taxado como inverdade universal caso no preencha os requisitos racionais necessrios
para estar em coeso com o sistema. De sada, a cincia moderna prostra-se cega
perante a moral, a tica, s tradies e tudo aquilo que no se adequa ao seu
totalitarismo cognitivo, de modo que, de antemo, o esclarecimento s reconhece como
ser e acontecer o que se deixa captar pela unidade. Seu ideal o sistema do qual se pode
deduzir toda e cada coisa3. Ao reduzir sujeitos e coisas racionalizao, o
esclarecimento obstou qualquer singularidade no matemtica em seu mbito e
estabeleceu a fungibilidade universal pois apenas na esfera matemtica um pode ser
igual a um , o que redundou na anulao da diversidade humana e, por conseguinte, na
anulao da poltica.
As relaes humanas e de produo no sculo XX so, como imprescinde o
sistema capitalista ocidental, estritamente racionalizadas e pautadas pela ideia da
equivalncia, segundo a qual para toda coisa h um equivalente abstrato que se converte
em uma forma-valor para a troca, propulsora da intrincada mquina econmica.
Contudo, a problemtica nuclear dessa organizao racionalizada reside na prpria
peculiaridade histrica do sistema em questo, fundada na transformao generalizada
dos entes mundanos em mercadoria, onde tudo passa a conter um valor de troca, um
equivalente pressuposto, inclusive o homem. Corroboram Adorno e Horkheimer:

se aniquila a singularidade humana; a segunda diferena, decisiva em relao supracitada e no menos


relevante, tem carter metodolgico, posto que Adorno e Horkheimer esto inseridos na tradio
hegeliano-marxista do materialismo dialtico, abordagem que Arendt rejeita veementemente, expondo
suas razes no Captulo III de A Condio Humana, distino que interfere profundamente na
compreenso das duas tradies de pensamento acerca de uma teoria do agir ou uma filosofia da histria,
ou, ainda, em uma crtica da revoluo, como a que se v em On Revolution. Cf. RENSMANN, 2004, p.
04-5 ss.
3
ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 20

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O preo da dominao no meramente a alienao dos homens com


relao aos objetos dominados; com a coisificao do esprito, as prprias
relaes dos homens foram enfeitiadas, inclusive as relaes de cada
indivduo consigo mesmo. Ele se reduz a um ponto nodal das reaes e
funes convencionais que se esperam dele como algo objetivo. O animismo
havia dotado a coisa de uma alma, o industrialismo coisifica as almas.4

O clculo dessa funo traduz-se na instrumentalizao do pensamento humano,


cuja finalidade ltima o capital. Destarte, apresentam-se notadamente duas
contradies primrias concernentes ao projeto emancipatrio proposto pelo
esclarecimento: a primeira contradio refere-se transfigurao do pensamento em
utilidade tcnica, que por si s evanesce a essncia do pensar ao impor-lhe a
parcialidade matemtica, limitando-o s suas premissas. O pensamento, assim como
todo o resto, assume a essncia coisificada, o que significa estar disponvel, existir em
funo de algo, que por sua vez significa petrificar-se nos desgnios do sistema.
Enxergar alm do que imediatamente fornecido, nesse caso, uma impossibilidade
conceitual. A segunda contradio ilustra a absoluta inverso do telos maior do
esclarecimento, cuja tarefa seria elevar o homem ao patamar de dominante supremo
sobre si e sobre a natureza. No obstante a aspirao, ao resignar o ser humano
unidade totalitria baconiana e abandonar os sujeitos ao destino das oscilaes e das
intempries intrnsecas perpetuao do capital, o esclarecimento expulsa a
humanidade da posio de fim em si mesmo, outrora to exaltada por Kant, e a incumbe
de ceder sua existncia a uma abstrao, condenando-a a propalar-se como meio, como
mera engrenagem. Intimidados pela fora coercitiva desse sistema, os indivduos
passam a ter suas vidas regidas pelo imperativo da autoconservao e assumem a
postura reativa, imediatista e mimtica exigida em nome de sua sobrevivncia. Tanto
seu trabalho quanto seu tempo seguem os parmetros da repetio, pois para perenizar
um fim nico seria desastroso existir a inovao. Coagidos pela prpria
autoconservao, os indivduos mensuram seu agir pelo crivo calculista e utilitrio, e
apenas esses elementos passam a determinar o nvel de importncia dos sujeitos que,
embebidos pela cultura da mimese, automatizam a autoconservao e prostram o pensar
coisificado enquadrando-o nos limites da lei de ao e reao, rejeitando a novidade e
extinguindo a amplitude do pensar, que passa a orbitar nas fronteiras da mera reao. O
horizonte daquilo que no se converte em servo do sistema o exlio da inutilidade,
para onde foram relegadas, gradualmente, as artes, a literatura e qualquer outra
4

ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 35

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orientao crtica que se desgarrasse do agir repetitivo ou ousasse enxergar alm daquilo
que fosse imediatamente dado. Desta sorte,

(...) o formalismo matemtico, cujo instrumento o nmero, a figura mais


abstrata do imediato, mantm o pensamento firmemente preso mera
imediatidade. O factual tem a ltima palavra, o conhecimento restringe-se
sua repetio, o pensamento transforma-se na mera tautologia. Quanto mais
a maquinaria do pensamento subjuga o que existe, tanto mais cegamente ela
se contenta com essa reproduo. Desse modo, o esclarecimento regride
mitologia da qual jamais soube escapar. Pois, em suas figuras, a mitologia
refletira a essncia da ordem existente o processo cclico, o destino, a
dominao do mundo como a verdade e abdicara da esperana.5

2. O fenmeno totalitrio como agremiao dos elementos da razo moderna


Com efeito, o legado do esclarecimento para o sculo XX desgua naquilo que
se mantm como um dos mais impactantes objetos de reflexo da histria moderna: o
advento do nazismo alemo. Dentre os diversos aspectos passveis de anlise atinentes a
esse perturbador acontecimento histrico, um recorte bem especfico foi feito para
mediar a interlocuo entre os trabalhos de Adorno, Horkheimer e Hannah Arendt. Esse
recorte consiste em desconstruir o conceito da banalidade do mal arendtiano e pens-lo
em consonncia crtica cultural e epistemolgica feita ao esclarecimento pelos dois
frankfurtianos. Como plataforma para tal relao, tomaremos o relato do julgamento de
Adolf Eichmann elaborado por Arendt e o produto mesmo da dialtica do
esclarecimento apontada por Adorno e Horkheimer.
Contrariamente iluso da qual muitos de convenceram, o que Arendt observou
ao longo do julgamento realizado em Israel no foi a encarnao do mal na figura de um
homem sdico e sanguinrio, mas a completa mediocridade de algum que, com um
esforo quase infantil, no conseguia formular uma nica frase que no estivesse
encharcada de clichs, incapaz de cunhar, para defesa prpria, uma nica orao fruto
de sua prpria inteligibilidade. Se Eichmann personificava alguma coisa, era a figura
escrachada do sujeito reativo descrito por Adorno e Horkheimer no trajeto
compreensivo da dialtica do esclarecimento, o sujeito que fora assujeitado pela
autoconservao e adestrado a agir conforme uma ao superior, e to somente com
esse estmulo teria desperta sua reao pr-determinada. Sobre Eichmann:

Nas anotaes desorganizadas e confusas que fez na Argentina,


preparando-se para a entrevista com Sassen, quando ainda estava,
5

ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 34

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como ele mesmo chegou a dizer na poca, em plena posse de sua


liberdade fsica e psicolgica, ele lanou um fantstico alerta para
que os historiadores futuros sejam objetivos a ponto de no se
desviar da trilha da verdade aqui gravada fantstico porque cada
linha dessas anotaes revela sua total ignorncia de tudo que no
fosse direta, tcnica e burocraticamente ligado a seu trabalho, sem
falar de sua memria extraordinariamente deficiente.6

Adolf Eichmann era exatamente o modelo de indivduo que garantia o


excepcional funcionamento do maquinrio burocrtico nazista. Sua conscincia
resguardava-se em incomodar-se apenas com aqueles assuntos concernentes sua
prpria funo e s ficava com a conscincia pesada quando no fazia aquilo que lhe
ordenavam embarcar milhes de homens, mulheres e crianas para a morte, com
grande aplicao e o mais meticuloso cuidado7. Em um sistema cego para temas
racionalmente incalculveis, a discusso tica perdia total espao para o discurso da
eficcia, com o qual, alis, os nazistas nutriam profunda preocupao. Desde os
elementos da administrao estatal at a organizao das filas para morte rumo s
cmaras de gs, os escritrios ambulantes que eram os oficiais nacional-socialistas
tinham sempre como moldura para seus atos a premissa do trabalho eficaz,
perfeitamente planejado, previsto e executado. Ora, pois exatamente esta uma das
premissas do esclarecimento, novamente ilustrada no postulado de Francis Bacon: O
que importa no aquela satisfao que, para os homens, se chama verdade, mas a
operation, o procedimento eficaz8. Ao esmiuar o contedo conceitual da eficcia,
pode-se chegar identificao de trs sustentculos bsicos: um primeiro relativo ao
objeto em questo, ao ente ou situao material em torno da qual os outros dois
componentes iro orbitar; ademais, apresenta-se uma finalidade, a qual agir como
estrela orientadora na comunicao dos outros elementos; e, por fim, uma medida, o
vetor que administrar e executar os movimentos necessrios para que se atinja a
finalidade tal como foi imaginada. Algo ser eficaz quando as medidas empenhadas
obtiverem xito na materializao da finalidade outrora idealizada sobre um
determinado objeto, agora alterado. Note-se aqui que o conceito de eficcia
precisamente lgico, puramente tcnico em seus clculos e despido de qualquer
manifestao tica em seu sentido de ser. Quando deveria ser simples instrumento, a
eficcia pleiteia, com sucesso, a posio de finalidade no percurso do esclarecimento.
Curiosamente, essa ideia foi a pele da estrutura de dominao nazista, precisa e
6

ARENDT, Eichmann em Jerusalm, p. 67


ARENDT, Eichmann em Jerusalm, p. 37
8
ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 18
7

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perfeccionista ao calcular e executar seus projetos, intolerante com qualquer desvio e


benevolente com aqueles que se escamoteavam de sua capacidade de pensar ao
mergulhar na dinmica maquinal. O manejo matemtico do Estado nazista era
cristalino:

Vale a pena notar, porm, que Himmler quase nunca tentava se justificar em
termos ideolgicos e, se o fazia, aparentemente esquecia-se depressa. O que
afetava as cabeas desses homens que tinham se transformado em assassinos
era simplesmente a ideia de estar envolvidos em algo histrico, grandioso,
nico (uma grande tarefa que s ocorre uma vez em 2 mil anos), o que,
portanto, deve ser difcil de aguentar. Isso era importante, porque os
assassinos no eram sdicos ou criminosos por natureza; ao contrrio, foi
feito um esforo sistemtico para afastar todos aqueles que sentiam prazer
fsico com o que faziam.9

Quanto mais firmemente Eichmann se mantinha fiel ao seu ofcio e realizava


com esmero suas tarefas, mais postos galgava na administrao nazista. A eficcia de
seu trabalho era louvvel, ainda que consistisse em enviar pessoas para a morte. Porm,
em meio efervescncia do julgamento espetacularizado, o acusado insistia em alegar
que era inocente, no sentido da acusao, alegao que de fato mostrou-se de difcil
refutao por parte da promotoria ou dos juzes, pois todos ali presentes j haviam
compreendido, quela altura, que o funcionamento da mquina de destruio nazista
encerrava-se em uma das burocracias mais bem formatadas da histria e que, por isso, a
imputao de uma culpa stricto sensu a todos os operrios dessa obra seria tarefa
infrutfera. A acusao, entretanto, insistia em atrelar a Eichmann a face diablica que,
por conforto, todos esperavam ver; conforto porque, no fundo, todos reconheciam ser
parte constitutiva dessa cultura mimtica que transformava pessoas em entes
mecanizados preocupados apenas com a melhor performance de sua funo e
engessados em nome da autoconservao, um conforto que, ratificado pelo sentido para
o qual se encaminhou o julgamento, ofuscou a verdade incmoda pairante sobre a
compreenso daqueles acontecimentos.
Em igual proporo, a ideia da equivalncia parece tambm presente de forma
latente na histria de Adolf Eichmaan, o que significa dizer que esse princpio basilar do
esclarecimento e da sociedade moderna ocidental est tambm impregnado,
paralelamente, quilo que se chamaria de homem comum. Como mencionado
anteriormente, a ideia de equivalncia caminha lado a lado com o processo de
coisificao dos seres humanos, j que seu cerne matemtico permite dizer que um
9

ARENDT, Eichmann em Jerusalm, p. 121

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objeto pode e, para a lgica do capital, deve ser igualado a outro em sua formavalor, de tal modo que se viabilize a troca. Os nmeros que milhes de judeus
carregavam em seus macaces listrados no eram mero critrio de identificao, mas o
atestado de que agora eles encarnavam, sem metforas, a natureza de coisas perante os
nazistas, simples nmeros sujeitos a derivaes e simplificaes das quais o resultado
era j previsto e aspirado: a morte. Nas estreitas salas da estrutura burocrtica, as
geladas mquinas de escrever convertiam sistematicamente uma profuso de nomes e
estrias em nmeros reais a serem analisados por pessoas como Eichmann, desprovidas
de alteridade e acostumadas a reagir de acordo com ordens, perdendo continuamente a
capacidade de pensar e julgar seus atos para alm dos parmetros da utilidade prtica.

O processo tcnico, no qual o sujeito se coisificou aps sua eliminao da


conscincia, est livre da plurivocidade do pensamento mtico bem como de
toda significao em geral, porque a prpria razo se tornou um mero
adminculo da aparelhagem econmica que a tudo engloba. Ela usada
como um instrumento universal servindo para a fabricao de todos os
demais instrumentos. Rigidamente funcionalizada, ela to fatal quanto a
manipulao calculada com exatido na produo material e cujos resultados
para os homens escapam a todo clculo. Cumpriu-se afinal sua velha
ambio de ser um rgo puro dos fins.10

Destarte,
Com o abandono do pensamento que, em sua figura coisificada como
matemtica, mquina, organizao, se vinga dos homens dele esquecidos ,
o esclarecimento abdicou de sua prpria realizao. Ao disciplinar tudo o
que nico e individual, ele permitiu que o todo no compreendido se
voltasse, enquanto dominao das coisas, contra o ser e a conscincia dos
homens.11

A conscincia de Eichmann e, assustadoramente, a dos homens comuns


precisamente o subproduto dessa dialtica do esclarecimento, que, ao depositar
exclusivamente na razo matemtica as pretenses que conduziriam emancipao
humana, acabou por travestir-se de sua real contraposio, fundada na escravido
humana por uma (im)parcialidade totalitria e no rebaixamento das pessoas situao
de coisa fungvel. Seu valor passa a ser mensurado por sua utilidade, ao passo que sua
vida previamente subjugada a uma abstrao. Com efeito, a razo converte-se em
racionalismo, que por sua vez converte toda vida humana a um estado de inconscincia
da prpria existncia como tal, furtando-a de sua singularidade inerente e potencialidade
10
11

ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 37


ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 45

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de ser. Dominado pela esterilidade de serhumano, a vida de Eichmann corrobora o


absurdo da equivalncia:

No comeo, Eichmann tentou entrar no jogo e obedecer suas regras; foi


quando se envolveu nas fantsticas negociaes de sangue por
mercadorias" um milho de judeus por 10 mil caminhes para o arruinado
Exrcito alemo , que com certeza no foram iniciadas por ele. A maneira
como, em Jerusalm, explicou seu papel na histria demonstra claramente
como ele um dia justificou tudo aquilo para si mesmo: uma necessidade
militar que lhe traria o benefcio de um novo papel importante nos negcios
das emigraes.12

3. Estrutura e forma ideolgica: a zona comum entre o esclarecimento e o domnio


total
Perscrutamos at este momento alguns dos aspectos elementares constituintes
daquilo que chamaramos mentalidade do homem burgus, denominao que ficar
mais clara com o decorrer do texto. Porm, qual seria a superfcie rija sobre a qual se
desenvolvem todos os elementos caractersticos do homem reativo, do homem de agir
repetitivo, do burgus em geral? No seria essa superfcie tambm o esqueleto
mantenedor do esclarecimento? So questionamentos sobre os quais procuraremos nos
debruar na anlise que se segue, cujo objeto configura o conceito que, por excelncia,
encarna em sua natureza a possibilidade de reduo dos homens a algo desprovido de
liberdade e pensamento. Estamos tratando da ideologia, ou, mais precisamente, da
forma ideolgica. Para nos auxiliar nesta anlise, recorreremos a alguns pontos
especficos explorados no texto Teoria Tradicional e Teoria Crtica, no qual Max
Horkheimer parece identificar, no ventre da crtica teoria epistemolgica, os efeitos
engessadores da ideologia e, em certa medida, antecipar a crtica feita ao esclarecimento
como inaugurao de uma nova mitologia13. Logo no incio do texto, Horkheimer
assim define o que ele nomeia teoria tradicional:

12

ARENDT, Eichmann em Jerusalm, p. 161


Sobre ousar uma aproximao entre as duas obras, encontramos respaldo em Marcos Nobre:
Horkheimer apresentou pelo menos dois diagnsticos do tempo e dois modelos crticos bastante
diferentes ao longo de sua obra. Apresentarei o modelo crtico dos escritos da dcada de 1930 isto ,
Teoria Tradicional e Teoria Crtica e o modelo crtico dos escritos da dcada de 1940 Dialtica do
Esclarecimento mas no sem antes fazer a ressalva de que, se h rupturas importantes entre esses dois
modelos, tambm h linhas de continuidade que tm de ser levadas em considerao. (...) entendo que
muitos temas e motivos que se tornaram centrais no modelo crtico da dcada de 1940 j estavam
presentes nos escritos da dcada de 1930, mas em uma outra constelao disciplinar. NOBRE, Curso
Livre de Teoria Crtica, 2013. Pois bem, sero esses temas e motivos centrais que tentaremos trazer
tona para nos orientar na argumentao principal.
13

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Artigos/Articles

Teoria, em sentido preciso, um encadeamento sistemtico de proposies


de uma deduo sistematicamente unitria. Cincia significa um certo
universo de proposies (...) tal como sempre surge no trabalho terico, cuja
ordem sistemtica permite a determinao (Bestimmung) de um certo
universo de objetos. Uma exigncia fundamental, que todo sistema terico
tem que satisfazer, consiste em estarem todas as partes conectadas
ininterruptamente e livres de contradio.14

Importante notar na assertiva dois caracteres que sero retomados na crtica


contida em Dialtica do Esclarecimento, a saber, a coeso e a totalidade. No interior
dos sistemas racionais, torna-se absolutamente imprescindvel a positivao de todos os
entes, o que significa dizer que a sua existncia mesma, englobados pelo corpo
sistemtico dominante, depende necessariamente do seu pertencimento e modulao
relativamente ao sistema racional do qual so parte. Essa totalizao sistemtica s ser
vislumbrada quando todos os elementos positivos estiverem em pura consonncia em
relao ao ncleo abstrato da estrutura e, por conseguinte, estiverem coesos entre si. A
repulsa intrnseca desse modelo tradicional de teoria a qualquer tipo de contradio
implicar no nivelamento do mundo em geral por decorrncia dos seus desgnios
axiomticos. Destarte, a abstrao tipicamente matemtica se infiltra na existncia dos
seres e instala a sua prpria forma, que, para manter-se vlida em seu processo de
totalizao, para fixar-se enquanto verdade universal, no pode suportar qualquer outro
modo de apreenso do mundo, seno o seu prprio. De fato, a teoria tradicional arrogase o ttulo de nica teoria possvel e invalida de antemo as demais, encobrindo o
mundo em um nico e preestabelecido sistema de verdade. Para Horkheimer, o modelo
terico imperante mantm relao genealgica com o sistema social no qual est
inscrito e, por isso, ambos passam a refletir suas congnitas apreciaes formais acerca
do mundo. Nessas circunstncias, a teoria tradicional revela-se como ideologia, pois
afigura-se como pretensa expresso universal do mundo, ao passo que oriunda de um
sistema dominante, e precisamente esse sistema porque domina e quer seguir
dominando que dispe de todas as ferramentas para moldar os campos da ao
humana conforme as convenincias fortificadoras da sua prpria lgica. A essa situao,
do ponto de vista da anlise crtica, Horkheimer d o nome de parcialidade, j que, para
efeitos da orientao crtica, o sistema imediatamente dado no aparece como o nico
parmetro admissvel, mas como um dos parmetros construdos historicamente e que,
assim sendo, tambm passvel de ser descontrudo historicamente. O filsofo chama

14

HORKHEIMER, Teoria Tradicional e Teoria Crtica, p. 117

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de enformao (Formung) o modo de operao caracterstico da cincia moderna e, por


conseguinte, como j vimos, da ideologia.

Por conseguinte, o que os cientistas consideram, nos diferentes campos,


como a essncia da teoria, corresponde quilo que tem constitudo de fato
sua tarefa imediata. O manejo da natureza fsica, como tambm daqueles
mecanismos econmicos e sociais determinados, requer a enformao
(Formung) do material do saber, tal como dado em uma estruturao
hierrquico (Ordnungsgefuege) das hipteses. Os progressos tcnicos da
idade burguesa so inseparveis deste tipo de funcionamento da cincia.15

Enformados pelo sistema vigente do qual so parte, os homens, que so


regentes e peas dessa estrutura ideolgica, adquirem a postura mimtica to cara s
estruturas totais e passam a meramente reproduzir ou, no caso dos especialistas,
aperfeioar a ordem racional que j os rapta no ato de nascimento. Nada escapa
tendncia totalizadora da ideologia; aquilo que no se enquadra em seu domnios
forosamente afastado ou aniquilado como uma possvel verdade a desaposs-la. Assim,
o cientista e sua cincia esto atrelados ao aparelho social, suas realizaes constituem
um momento da autopreservao e da reproduo contnua do existente,
independentemente daquilo que imaginam a respeito disso. Eles tm apenas que se
enquadrar ao seu conceito, ou seja, fazer teoria no sentido descrito acima16.
O aparelho social que recai sobre o cientista na forma de teoria cientfica a
mesma estrutura ideolgica encapsuladora dos indivduos em outras espcies de relao.
Do ponto de vista ideolgico, isto , formalmente, ambos so coisas positivadas e
modeladas de acordo com o sistema em questo; portanto, poderamos dizer que ambos
contemplam a figura do homem comum. Tanto na atividade do cientista, enquanto
reprodutor especializado do modelo vigente, quanto na atividade do homem comum,
direcionada indstria ou qualquer outra funo, o espectro da autoconservao pulsa
como aguilho das condutas sociais, como o fantasma onipresente que colocar
constantemente os indivduos sob este dilema: acompanhar a dinmica funcional do
sistema e sobreviver ou, na face negativa, resistir e fenecer. O conceito da
autoconservao como um dos principais imperativos do homem burgus, j notamos,
acompanhar Horkheimer, conjuntamente a Adorno, em toda a sua crtica ao
esclarecimento. O que insere a autoconservao no contexto ideolgico a sua
determinao frente ao indivduo, como se tudo o que se apresenta imediatamente
15
16

HORKHEIMER, Teoria Tradicional e Teoria Crtica, p. 121


HORKHEIMER, Teoria Tradicional e Teoria Crtica, pp. 122-3

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diante dele no pudesse ser de outra forma. Sem escapatria, o indivduo procura
simplesmente se adequar, j que esse seria o nico modo de sobreviver. Em regra geral
o indivduo aceita naturalmente como preestabelecidas as determinaes bsicas da sua
existncia, e se esfora para preench-la. Ademais ele encontra a sua satisfao e sua
honra ao empregar todas as suas foras na realizao das tarefas, apesar de toda a crtica
enrgica que talvez fosse parcialmente apropriada, cumprindo com af a sua parte 17. A
ideologia tem essa caracterstica perversa de impor univocidade ao mundo,
transformando-o em coisa imutvel em essncia, externa ao homem e soberana sobre
ele, o que lhe retira a capacidade de agir efetivamente sobre a histria e transform-la.
Resgatamos, assim, os caracteres cruciais da forma ideolgica: a totalizao, a
predeterminao atemporal do mundo, a coeso interna, a independncia em relao ao
homem, a nica e instransponvel estrutura que existiu, existe e existir. Em uma s
palavra, a ideologia destino. precisamente em razo dessa roupagem de destino, a
qual permeia o esclarecimento, que Adorno e Horkheimer lhe atribuiro o modo-de-ser
do mito, a mitologia da qual jamais soube escapar. Impulsionado pela fora
totalizadora que lhe prpria, o esclarecimento decaiu na mesma forma que outrora
combatera, isto , ao mesmo tempo que pretendia ser a luz a resgatar a humanidade das
trevas, no enxergou a escurido que ele mesmo lanava sobre o pensamento humano
ao encobri-lo sob seu vu ideolgico. O rapto empreendido pelo esclarecimento em
relao ao mundo revela apenas que em momento algum da modernidade a sociedade
cessou de pensar em termos ideolgicos, pois jamais abdicou do seguro refgio da
certeza, ento proporcionada pela razo ou pelo mito , aquela mesma que administra
matematicamente, em igual proporo, tanto pessoas quanto mercados e em cuja
essncia habita a justificativa absoluta da cincia, da mesma maneira que outrora
habitava a justificativa absoluta divina. Assim como h no muito tempo nada fugia aos
olhos de Deus, agora nada foge aos olhos da cincia, da razo moderna. Passado,
presente e futuro so arrastados pela correnteza mitolgica do esclarecimento, que passa
a explic-los conforme sua prpria natureza matemtica, tomando para si o ttulo de
referncia primordial, soberana sobre a terra e o cu. Com a difuso da economia
mercantil burguesa, o horizonte sombrio do mito aclarado pelo sol da razo
calculadora, sob cujos raios gelados amadurece a sementeira da nova barbrie. Forado
pela dominao, o trabalho humano tendeu sempre a se afastar do mito, voltando a cair

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HORKHEIMER, Teoria Tradicional e Teoria Crtica, p. 130

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sob o seu influxo, levado pela mesma dominao18. O novo mito da razo destina cada
ser a se adequar aos imponentes parmetros impostos pela racionalizao da vida e a
encarnarem a abstrao matemtica que torna possvel a universalizao do sistema de
trocas.
A crtica pungente razo moderna, contudo, no nos soa como uma
peculiaridade restritiva dos dois frankfurtianos. Em sua anlise genealgica atinente
formao do fenmeno totalitrio, detalhadamente exposta em Origens do
Totalitarismo, Hannah Arendt dedica parte substancial de seu texto a esquadrinhar a
composio moderna de um ambiente poltico ao qual ela se refere pela designao de
pr-totalitrio, cujo protagonismo caber a um tipo histrico bem especfico de
entidade poltica, a saber, o homem burgus. Arendt detecta no discurso burgus, ao
longo de sua anlise, a densa afeio pela suposta infalibilidade das verdades cientficas,
e ser precisamente essa caracterstica premente um dos elementos estratgicos de
massificao articulados pela ideologia dominante, tema tambm to notavelmente
assinalado na obra crtica de Adorno e Horkheimer. Sem embargo, a filsofa destacar a
importncia assumida pelo que poderamos chamar de ideologia da razo como
ferramenta mestra no percurso exitoso da dinmica entre propaganda de massas e
formao social.
O cientificismo da propaganda de massa tem sido empregado de modo to
universal na poltica moderna que chegou a ser identificado como sintoma
mais geral da obsesso com a cincia que caracteriza o Ocidente desde o
florescimento da matemtica e da fsica no sculo XVI. Assim, o
totalitarismo parece ser apenas o ltimo estgio de um processo durante o
qual a cincia [tornou-se] um dolo que, num passe de mgica, cura os
males da existncia e transforma a natureza do homem. Realmente, h uma
antiga ligao entre o cientificismo e o surgimento das massas.19

Contanto que todo o contedo que atinja o conhecimento das massas receba
previamente o carimbo da validao cientfica, ser ele o arauto da verdade que cura os
males da existncia ao lanar mo da absoro total do mundo em torno de uma
sistematizao universal, a qual, coerente e infalvel como , anular os predicados da
incerteza e da insegurana at ento acompanhantes da vida humana. Destarte, a
previsibilidade interpela, no modus da razo cientfica, toda e qualquer contingncia
possvel na condio humana e a modela na esteira dos clculos de probabilidade, o que
expurga a conscincia mais prpria de liberdade simultaneamente interposio de um

18
19

ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 38


ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 479

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destino cientificamente comprovado, o mesmo destino mitolgico que, em sua figura


secularizada, a ideologia, torna-se capaz de essencializar a vida conforme a lgica
pura orbitando ao redor de uma ideia, pois o pensamento ideolgico arruma os fatos
sob a forma de um processo absolutamente lgico, que se inicia a partir de uma
premissa aceita axiomaticamente, tudo mais sendo deduzido dela; isto , age com uma
coerncia que no existe em parte alguma no terreno da realidade20. Nada escapa
tendncia totalizante da forma ideolgica, sobretudo a sua entidade progenitora isto ,
o prprio homem , para a qual a retribuio advinda de sua criao mesma consistir
na entrega inegvel de uma natureza, algo do qual jamais poder fugir e que
determinar capilarmente toda a sua existncia. No difcil, ademais, compreender que
a orientao para a dominao total, j contida de modo to inextricvel na estrutura
ideolgica, acompanha bem de perto a circunstncia necessria da massificao,
fenmeno que poderamos aproximar do conceito de enformao (Formung) descrito
por Horkheimer como dispositivo indispensvel na configurao do processo de
dominao ideolgica, muito embora os termos dominao e ideologia redundem, no
mais das vezes, em uma expresso tautolgica quando conjugados juntos. Essa
enformao se apresenta como o mecanismo imediato daquele elemento de coeso
interna tpico da ordem mtico-ideolgica, atravs do qual o mundo como um todo
violentamente atirado em um sistema lgico cuja nica premissa ser coeso em si
mesmo, porque as ideologias diz, agora, Arendt pressupem sempre que uma
ideia suficiente para explicar tudo no desenvolvimento da premissa, e que nenhuma
experincia ensina coisa alguma porque tudo est compreendido nesse coerente
processo de deduo lgica21. Uma vez inseridos na ordem lgica da ideia em questo,
os entes raptados so prontamente descaracterizados de si para se acomodarem ordem
dominante, ou, dito de outra maneira, eles so integralizados, amoldados, perdidos na
massa, isto , massificados. Assim, sua prpria natureza transforma-se na natureza
fundamental da ideologia.

O que as massas se recusam a compreender a fortuidade de que a realidade


feita. Predispem-se a todas as ideologias porque estas explicam os fatos
como simples exemplos de leis e ignoram as coincidncias, inventando uma
onipotncia que a tudo atinge e que supostamente est na origem de todo

20
21

ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 628


ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 626

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acaso. A propaganda totalitria prospera nesse clima de fuga da realidade


para a fico, da coincidncia para a coerncia.22

Antes de refletirmos acerca dessa predisposio das massas ao pensamento


ideolgico na era moderna, pertinente que faamos uma breve meno ao texto de
Adorno e Horkheimer sobre a indstria cultural, no obstante no caiba, no escopo do
presente trabalho, um aprofundamento mais apurado dos riqussimos apontamentos dos
filsofos sobre esse fenmeno particularmente moderno, cuja natureza precpua
precisamente a estratgia de massificao. Em determinada altura de seu ensaio, os
pensadores fazem a seguinte enunciao: A racionalidade tcnica hoje a
racionalidade da prpria dominao. Ela o carter compulsivo da sociedade alienada
de si mesma. Os automveis, as bombas e o cinema mantm coeso o todo e chega o
momento em que seu elemento nivelador mostra sua fora na prpria injustia qual
servia23. Eles retomam nesse trecho aquele mesmo movimento dialtico que
desenvolveram no primeiro ensaio da Dialtica do Esclarecimento, consistente na
superposio da racionalidade ao prprio homem no instante mesmo em que se
transforma em categoria mitolgica e independente das intervenes humanas, uma lei
que nasce para ser eternamente vigente, de acordo com a qual as pessoas devero
adequar-se incondicionalmente. A compreenso de Hannah Arendt atinente estrutura
ideolgica se revela clarificadora quando em dilogo com Adorno e Horkheimer:

Uma ideologia bem literalmente o que o seu nome indica: a lgica de


uma ideia. O seu objeto de estudo a histria, qual a ideia aplicada; o
resultado dessa aplicao no um conjunto de postulados acerca de algo
que , mas a revelao de um processo que est em constante mudana. A
ideologia trata o curso dos acontecimentos como se seguisse a mesma lei
adotada na exposio lgica da sua ideia.24

Essa lei a lgica da ideia o carter compulsivo da sociedade alienada de


si mesma pois, como procuramos demonstrar, a ideologia na qual se transfigurou a
racionalidade, ou seja, o mito do esclarecimento, enredada por sua particular natureza
de dominao, prostra-se como uma contumaz influncia externa sobre os homens de
modo que simplesmente se esqueam de que quem v, ouve, fala e pensa nos moldes
ideolgicos da racionalidade so eles mesmos, o que significa dizer que eles se alienam
das foras de dominao, se separam delas e, por conseguinte, so subjugados pelas
22

ARENDT, Origens do Totalitarismo, pp. 485-6


ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 100
24
ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 624
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foras que eles mesmos criaram. Neste sentido, ideologia e alienao so absolutamente
inseparveis, j que o elemento totalizante da ideologia circunscreve-se em um terreno
alheio vontade humana, que s pode, porm, ser assim efetivado em uma sociedade j
alienada. A alienao aquilo que garante a supremacia necessria configurao da
forma ideolgica, ao mesmo tempo que angaria sua razo-de-ser desse estado de ciso e
resignao humana perante a ideia do vocbulo, seja esse posto abstrato preenchido pela
razo moderna, pelo capital, pela soberania estatal ou pelo lder totalitrio. Definida e
ancorada a ideia, a totalidade do mundo tragada pelo espiral massificador do
pensamento ideolgico, que tem na indstria cultural um dos seus dispositivos mais
eficazes, capaz de manter coeso o todo atravs de seu elemento nivelador, tal como
perfeitamente adequado operao natural da forma ideolgica.
Contudo, conforme destacado no trecho de Arendt, contextualizado em sua
proposta compreensiva do trajeto de formao dos governos totalitrios do sculo XX,
por que as massas e vale relembrar que a sociedade de massas um fenmeno
moderno predispem-se a todas as ideologias? evidente que a filsofa intui, com
essa afirmao, remeter-se passagem das massas, na primeira metade do sculo XX,
ao modo de pensar e agir da estrutura ideolgica sustentadora da lgica totalitria, um
modo peculiar de apario poltica da ideologia, vale dizer, nos dando uma resposta ao
questionamento logo na sequncia: as massas predispem-se a todas as ideologias
porque estas explicam os fatos como simples exemplos de leis e ignoram as
coincidncias, inventando uma onipotncia que a tudo atinge e que supostamente est
na origem de todo acaso. Ora, mas que haja essa predisposio a um modo de pensar
baseado em simples exemplos de leis e em uma onipotncia que a tudo atinge
significa que, de antemo, as massas j haviam se acostumado a pensar em termos
ideolgicos, quadro muito bem esquadrinhado pela pensadora no momento de
apreenso do ambiente pr-totalitrio constitudo pelo formato cognitivo e poltico do
homem burgus, adestrado a enxergar na cincia o ltimo ncleo explicativo da histria.
Assim sendo, encontramos um importante ponto de confluncia entre os pensamentos
arendtiano e frankfurtiano (Adorno e Horkheimer), o qual reside na interpretao
concernente idade moderna como um ambiente de notria ideologizao, cujos
alicerces esto fincados naquilo que os trs pensadores identificam como a crena
indiscriminada na razo, no mito do esclarecimento, que esconde por detrs de sua
superfcie o modus especfico da forma ideolgica, e, alis, nada to difcil de se
perceber e transformar do que o esqueleto que sustenta toda uma fora de dominao.

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Da passagem da religio razo, e da razo ao movimento totalitrio das raas ou das


classes, o mito incrustado em cada uma dessas categorias continuou a enclausurar os
homens nos domnios do destino, comprimindo-os a um pensamento reprodutivo e
incapaz de enxergar alm da carapaa ideolgica que os assola. Impiedosamente, a
primeira coisa a fenecer nos braos da ideologia justamente aquilo que pode
desconstru-la: a liberdade do pensar.
4. A ausncia do pensar como condio de possibilidade do domnio ideolgico
Se Adolf Eichmann, a figura representativa por excelncia da banalidade do mal,
encarna a incapacidade de pensar, que significa, destarte, o pensar? Em Arendt,
liberdade e pensamento so dois momentos indissociveis um do outro e sinalizam,
invariavelmente, a condio desalienadora e desideologizante dos seres humanos. Ao
passo que a ideologia fecha os homens em uma cadeia de circunstncias abstratas
predeterminadas, o pensar aquela instncia da condio humana capaz de
compreender a ideologia e a alienao qua ideologia e alienao, isto , compreender,
atravs das lentes da crtica, que as foras de dominao imediatamente apresentadas
jamais tiveram a necessidade, no estrito sentido do termo, de se constiturem como
histria e que, se assim se apresentaram, isso se deveu ao poltica de cada um dos
membros de determinada sociedade, algo que, desde que desvelado pela conscincia,
devolve aos homens o poder sobre a autoria da prpria histria. O pensamento por
definio liberdade porque ele nunca se deixa constranger; tudo o que lhe vem de
encontro atravessa o arco do questionamento, orientado pela ampla conscincia da
liberdade que funda o mundo dos homens, e exatamente em virtude dessa conscincia
acerca do instante fundacional provido em liberdade que Arendt pode afirmar a
caracterstica elementar do pensar, a saber, o ato de criao, pois questionamento algum
seria possvel se no se pudesse de pronto vislumbrar a possibilidade de algo
simplesmente diferente daquilo sobre o que se inquire.

A liberdade, como capacidade interior do homem, equivale capacidade de


comear, do mesmo modo que a liberdade como realidade poltica equivale a
um espao que permita o movimento entre os homens. Contra o comeo,
nenhuma lgica, nenhuma deduo convincente pode ter qualquer poder,
porque o processo da deduo pressupe o comeo sob forma de premissa.25

Que a premissa seno a usurpao da capacidade criadora? Que a premissa


seno a ideia de todas as ideologias reinando soberana junto a avassaladora lgica que
25

ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 631

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funda e que a mantm, que ela seno o capital que a tudo enforma e deforma em
mercadoria ou, ainda, o axioma matemtico do esclarecimento que a tudo racionaliza?
O homem burgus j est conformado com as premissas impostas pela necessidade
funcional de um sistema, ele busca to somente adaptar-se da melhor maneira quela
natureza humana que lhe entregue de imediato, a natureza da utilidade integral do
mundo e de si, do manejo lgico e do finalismo da eficcia. Perto disso, nenhum novo
comeo pode vir tona, pois o comeo implica na efetiva transformao das estruturas
que habitam o mundo, e, no revs dessa liberdade, representada pela real possibilidade
de criar, o sustentculo ideolgico se alastra com a nsia de amoldar o todo segundo
seus desgnios. Arendt prossegue:

Tal como o terror necessrio para que o nascimento de cada novo ser
humano no d origem a um novo comeo que imponha ao mundo a sua voz,
tambm a fora autocoerciva da lgica mobilizada para que ningum
jamais comece a pensar e o pensamento, como a mais livre e a mais pura
das atividades humanas, exatamente o oposto do processo compulsrio de
deduo.26

Nada de novo se cria nos domnios da lgica capitalista porque tudo j est
previamente destinado troca, a ser a mercadoria na qual todos os homens e coisas
abstratamente se transfiguram antes mesmo de nascer. Nada de novo se cria no universo
racional do esclarecimento porque a deduo matemtica a tudo j engoliu de antemo,
ditando para todos os cantos do cosmos, com a veemncia absolutamente desprovida de
emoes que lhe peculiar, a sua premissa basilar: nada que no possa ser positivado,
ou seja, penetrado pela essncia numrica e absorvido pela massa sistmica. Ao
combate contra essa violncia devastadora da lgica, apenas o pensar se levanta; pois,
conforme as pertinentes colocaes de Ndia Souki, se, na prtica, pensar significa
que temos que tomar novas decises cada vez que somos confrontados com alguma
dificuldade, o pensar significa, ento, sempre um novo comeo, um apropriar-se, do
homem, de sua prpria essncia que a do initium (Agostinho). Se o pensar sempre
um incio, o produto do pensamento , ento, sempre uma novidade27.
A essncia do homem , portanto, a prpria possibilidade constante de
comear algo novo, essncia esta fomentada pela liberdade que est no ncleo do pensar
e cujo resultado se manifesta, precisamente por advir de um ato livre, como novidade.
Sem embargo, essa liberdade que se dilui no homem mimtico da modernidade,
26
27

ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 631


SOUKI, Hannah Arendt e a Banalidade do Mal, p. 118

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Investigao Filosfica, v. 7, n. 1, 2016. (ISSN: 2179-6742)

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juntamente com a sua capacidade de pensar por si mesmo; todos os seus atos so meras
reaes aos estmulos cotidianos perpetrados por um sistema altamente racionalizado
que emana das condutas massificadas do prprio aglomerado humano, disperso do
carter autoral sobre as suas aes como se a correnteza que vorazmente o arrasta fosse
algo to natural quanto o movimento de respirao do qual sequer nos lembramos para
que continue a acontecer. O nico imperativo existente para esse tipo humano aquele
que Adorno e Horkheimer denominaram autoconservao, algo formalmente bem
emparelhado ao trivial instinto de sobrevivncia presente em qualquer espcie animal,
absorvido pelo homem burgus com um apreo quase moral, fazendo ressoar a frmula
do homem perfeito para o capitalismo, isto , o homem individualista, competitivo e
predador. Hannah Arendt parece concordar com esse diagnstico:

O filisteu o burgus isolado da sua prpria classe, o indivduo atomizado


produzido pelo colapso da prpria classe burguesa. O homem da massa, a
quem Himmler organizou para os maiores crimes de massa jamais cometidos
na histria, tinha os traos do filisteu e no da ral, e era o burgus que, em
meio s runas do seu mundo, cuidava mais da prpria segurana, estava
pronto a sacrificar tudo a qualquer momento crena, honra, dignidade.
Nada foi to fcil de destruir quanto a privacidade e a moralidade pessoal de
homens que s pensavam em salvaguardar as suas vidas privadas.28

As caractersticas do homem burgus aparecem, na anlise da filsofa, como a


chave para a compreenso do surgimento do totalitarismo. O homem aprisionado em
sua vida privada, contemplado como mera funo, paranoico com sua autoconservao
e com a manuteno do seu estilo de vida j aquele disposto a abdicar de qualquer
coisa em nome de uma ideia. por isso que Arendt recorre filosofia francamente
racional de Thomas Hobbes para encontrar os contornos estruturais desse tipo de
homem29. Para Hobbes, segundo a leitura da pensadora: o homem essencialmente
uma funo da sociedade e , portanto, julgado de acordo com o seu valor ou
merecimento [...] seu preo; ou seja, aquilo que se lhe daria pelo uso da sua fora30.
Em suma, o homem , para efeitos da ordem burguesa, um instrumento que existe
unicamente em funo de um sistema hegemnico imediatamente apresentado, cujo
valor varia de acordo com a importncia de sua funo para o engrandecimento desse
28

ARENDT, Origens do Totalitarismo, pp. 472-3


Para Arendt, ningum desenhou to bem o retrato do homem burgus quanto Hobbes. difcil
encontrar um nico padro moral burgus que no tenha sido previsto pela inigualvel magnificncia da
lgica de Hobbes. Ele pinta um quadro quase completo no do Homem, mas do homem burgus, uma
anlise que em trezentos anos no se tornou antiquada nem foi suplantada. ARENDT, Origens do
Totalitarismo, p. 208
30
ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 208
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sistema. Com o tempo, cada indivduo assimila essa moral funcional e passa a enxergarse a si mesmo como o ser que executa funes, a depender do sucesso dessa atividade a
sua prpria satisfao moral enquanto ser humano. Est claro, agora, o quanto
Eichmann, com suas vaidades laborais embebidas por uma motivao de vida unvoca
baseada no progresso profissional, representa o retrato exemplar do homem burgus, em
cujas categorias aparece com primazia o agir inteiramente repetitivo em concorrncia
circunstancial aniquilao da capacidade de pensar. Sem a presena do ser que executa
funes, ou, por assim dizer, do modelo Eichmann, os governos totalitrios perderiam
as engrenagens que movimentam a sua colossal mquina de destruio e simplesmente
desmoronariam, pois o comeo e o fim do totalitarismo alimenta-se da depredao e
visada extino de todo ato criador e de toda liberdade, os nicos elementos capazes de
resgatar os homens do domnio ideolgico.

Embora haja um nmero suficiente de relatos dos campos de concentrao


para que se avalie a possibilidade do domnio total e se vislumbre o abismo
do possvel, no sabemos at onde um regime totalitrio pode transformar
o carter. Menos ainda sabemos quantas pessoas normais, ao nosso redor,
estariam dispostas a aceitar o modo totalitrio de vida isto , pagar o preo
de uma vida consideravelmente mais curta pela realizao segura de todos os
seus sonhos profissionais.31

No sabemos quantos,

(...) se continuarem expostos por mais tempo a uma constante ameaa de


desemprego, aceitaro de bom grado uma poltica populacional de
eliminao regular do excesso de pessoas, e quantos, compreendendo
perfeitamente a sua crescente incapacidade de suportar a carga da vida
moderna, se conformaro de boa vontade a um sistema que, juntamente com
a espontaneidade, elimina a responsabilidade.32

Os movimentos de massas e a posterior ascenso dos regimes totalitrios tiveram


como pilar essencial a predominncia do homem burgus na sociedade moderna, do
Eichmann que vivia em cada indivduo, no qual o definhamento do pensar, preparado
com esmero no caldo ideolgico imperante, nutria a total alienao das pessoas em
relao ao mundo e em relao a si mesmas, impedindo-as de reconhecer, na
composio de suas aes, a autoria nascida em liberdade que nos faz conscientes do
liame perptuo existente entre ns e tudo o que fazemos. Em outros termos,
acompanhada da eliminao do pensar, isto , da liberdade criadora e singular, est
31
32

ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 581 (grifo nosso)


ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 581

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tambm a eliminao da responsabilidade, profundamente ausente na mentalidade do


modelo Eichmann. Atinente ao contorcionismo tico necessrio para se extirpar
totalmente da conscincia humana esse liame ntimo entre o eu e sua ao, cabe
observar algumas dicas oferecidas pela conduta padro dos nazistas:

Por isso o problema era como superar no tanto a sua conscincia, mas sim a
piedade animal que afeta todo homem normal em presena do sofrimento
fsico. O truque usado por Himmler que aparentemente sofria muito
fortemente com essas reaes instintivas era muito simples e
provavelmente muito eficiente; consistia em inverter a direo desses
instintos, fazendo com que apontassem para o prprio indivduo. Assim, em
vez de dizer Que coisas horrveis eu fiz com as pessoas!, os assassinos
poderiam dizer Que coisas horrveis eu tive de ver na execuo dos meus
deveres, como essa tarefa pesa sobre os meus ombros!.33

Arendt se refere aqui aos indivduos espacialmente mais prximos s cenas de


destruio humana, vale citar, os Einsatzgruppen, os operadores das cmaras de gs, os
oficiais dos campos de concentrao etc. Todavia, entendemos que, se essa estratgia de
esvaziamento da responsabilidade articulada por Himmler e tantos outros oficiais obteve
xito no que tange a pessoas para as quais a barbrie estava to mais visvel, deve ento
haver logrado to maior eficcia naqueles funcionrios submersos, como Eichmann, em
seus servios burocrticos e, ao menos espacialmente, mais afastados da degenerao
sistemtica de seres humanos. A converso do eu fiz para o eu tive de fazer o
resultado final do potencial destrutivo da ideologia no que tange liberdade, pois, como
refletimos anteriormente, a lgica da ideia cai sobre o mundo como uma fora
impossvel de ser alterada pela escolha ou por qualquer outro fenmeno, transformandose em um centro de gravidade irresistvel que a tudo coage de acordo com seus prprios
parmetros. Sua auxiliar necessria, a alienao, se encarrega de garantir a impotncia
dos homens frente histria mediante a ciso entre indivduo, ao e repercusso
poltica da ao. A tendncia totalizante da lgica propaga-se pelo mundo, amparada
pelo vetor necessrio da conduta repetitiva, em detrimento de todos os espaos onde
seria possvel acontecer um novo comeo, uma novidade, um pensar. Assim, o poder
total s pode ser conseguido e conservado num mundo de reflexos condicionados, de
marionetes sem o mais leve trao de espontaneidade. Exatamente porque os recursos do
homem so to grandes, s se pode domin-lo inteiramente quando ele se torna um
exemplar da espcie animal humana34. O abandono do pensamento dessa essncia
33
34

ARENDT, Eichmann em Jerusalm, p. 122 (grifo nosso)


ARENDT, Origens do Totalitarismo, p. 605

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humana que a capacidade de comear algo novo a condio de possibilidade de


todo domnio total, para o qual o ser humano deve limitar-se a um conjunto de reaes
programadas similares quelas ensinadas aos ratos de laboratrio, pois o que est em
jogo para a ideologia permanentemente o manejo de sua prpria manuteno,
empenho no qual o protagonista por excelncia apresenta-se como essa espcie animal
humana.
5. A germinao do totalitarismo em um mundo ainda no totalitrio
Concomitante a isso, no seio da sociedade moderna, regida pelo modo-de-vida
capitalista e racional, todos os ingredientes contidos nas calamidades totalitrias da
histria vo se nutrindo em ritmo inversamente proporcional capacidade de
pensamento emancipatrio e singular. O abandono do pensar, como essa potncia livre e
orientada para a emancipao, reflete a grande preocupao tambm de Adorno e
Horkheimer em seus escritos e descreve a problemtica que plano de fundo na questo
do movimento dialtico que interpela a edificao do esclarecimento. Intrincada
racionalidade de um sistema econmico e da vida ela mesma, na sociedade moderna

No apenas so as qualidades dissolvidas no pensamento, mas os homens


so forados real conformidade. O preo dessa vantagem, que a
indiferena do mercado pela origem das pessoas que nele vm trocar suas
mercadorias, pago por elas mesmas ao deixarem que suas possibilidades
inatas sejam modeladas pela produo das mercadorias que se podem
comprar no mercado. Os homens receberam o seu eu como algo pertencente
a cada um, diferente de todos os outros, para que ele possa com tanto maior
segurana se tornar igual. Mas, como isso nunca se realizou inteiramente, o
esclarecimento sempre simpatizou, mesmo durante o perodo do liberalismo,
com a coero social. A unidade da coletividade manipulada consiste na
negao de cada indivduo; seria digna de escrnio a sociedade que
conseguisse transformar os homens em indivduos. A horda, cujo nome sem
dvida est presente na organizao da Juventude Hitlerista, no nenhuma
recada na antiga barbrie, mas o triunfo da igualdade repressiva, a
realizao pelos iguais da igualdade do direito injustia.35

Adorno e Horkheimer traduzem nesse enunciado o intuito maior de nossa


pesquisa, isto , alertar que, embora o fenmeno totalitrio dos casos nazista e
stalinista de fato constitua um acontecimento pontual, muito especfico e nico de
acordo com Arendt em toda a histria, a sua concepo se d em um terreno ainda no
totalitrio, porm rico de seus elementos mais estruturais, o que significa dizer que a
formao da sociedade moderna carrega j em seu ventre a abstrao ideolgica
responsvel pela massificao e pela depredao da liberdade humana. Enquanto o mito
35

ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 24

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do esclarecimento efetua a abstrao geral do mundo a fim de a tudo transfigurar em


nmeros, o mito do capitalismo se aproveita da igualdade repressiva promovida pela
abstrao da ideologia para a tudo transformar em mercadoria, o que, no final, no passa
daquela velha constatao, a de que apenas em matemtica um pode ser igual a um,
axioma que valida a torrente lgica do sistema pautado na equivalncia e que torna
possvel a universalizao da troca, onde inclusive o tempo ser computado a fim de se
transformar em lucro.

A abstrao, que o instrumento do esclarecimento, comporta-se com seus


objetos do mesmo modo que o destino, cujo conceito por ele eliminado, ou
seja, ela se comporta como um processo de liquidao. Sob o domnio
nivelador do abstrato, que transforma todas as coisas na natureza em algo de
reproduzvel, e da indstria, para a qual esse domnio do abstrato prepara o
reproduzvel, os prprios liberados acabaram por se transformar naquele
destacamento que Hegel designou como o resultado do esclarecimento.36

O destino que acomete o ser humano , em ltima anlise, o destino da


reprodutibilidade do que j h, ou seja, a reprodutibilidade de um modelo totalizante no
qual todos os entes da natureza existem meramente enquanto funes dispostas lgica
de uma ideia: a ideia da matemtica e a ideia da mercadoria. Com efeito, e j
analisamos suficientemente o porqu, o pensar localiza-se em uma zona diametralmente
oposta da reproduo; portanto, a existncia do pensar absolutamente inadmissvel
para uma estrutura dependente da reproduo dela mesma, tornando urgente, para a
ideologia, a necessidade vital de positivao do pensamento, de modo a model-lo
conforme seus caracteres elementares. Deste modo, no esclarecimento o procedimento
matemtico tornou-se, por assim dizer, o ritual do pensamento. Apesar da autolimitao
axiomtica, ele se instaura como necessrio e objetivo: ele transforma o pensamento em
coisa, em instrumento, como ele prprio o denomina37. Ora, transformar a essncia do
homem, o pensamento, em coisa, significa de imediato transformar o homem tambm
em coisa. Sem nenhuma perspectiva de alterao da realidade na qual est jogado, o
pensar reifica-se num processo automtico e autnomo, emulando a mquina que ele
prprio produz para que ela possa finalmente substitu-lo38. A dialtica do
esclarecimento consiste nisso; por um lado, na suplantao do homem pela rede mtica
que ele mesmo criou e, por outro, no afastamento de sua capacidade intrnseca de ser
criador, substrato final de sua autoalienao. A partir daqui, nada mais visto por ele
36

ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 24


ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 33
38
ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 33
37

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como resultado de sua prpria ao, mas, to somente, como decorrncia independente
de uma ordem posicionada sempre um passo sua frente, conforme a qual ele buscar
se adequar da melhor maneira. Tudo est predeterminado em seu ser porque tudo o que
o homem v no brota de uma viso singular, mas das idnticas lentes ideolgicas
sempre embutidas de antemo nos olhos de cada um dos componentes reificados da
comunidade humana.

A regresso das massas, de que hoje se fala, nada mais seno a


incapacidade de poder ouvir o imediato com os prprios ouvidos, de poder
tocar o intocado com as prprias mos: a nova forma de ofuscamento que
vem substituir as formas mticas superadas. Pela mediao da sociedade
total, que engloba todas as relaes e emoes, os homens se reconvertem
exatamente naquilo contra o que se voltara a lei evolutiva da sociedade, o
princpio do eu: meros seres genricos, iguais uns aos outros pelo isolamento
na coletividade governada pela fora.39

Nenhum pensamento pode ser prprio porque nenhuma ideologia sobrevive


liberdade. Sendo assim, o esclarecimento, como mito que se tornou, aparece como a
nova forma de ofuscamento que vem substituir as formas mticas anteriores ao renegar
aquilo que ele mesmo glorificara, a saber, o conhecimento da natureza desagrilhoado,
atravs do pensamento livre, das formas dogmticas do saber. Anterior mesmo
elaborao de Dialtica do Esclarecimento, Horkheimer lana o aviso: o indivduo
deixou de ter um pensamento prprio. O contedo da crena das massas, no qual
ningum acredita muito o produto direto da burocracia que domina a economia e o
Estado. Os adeptos dessa crena seguem em segredo apenas os seus interesses
atomizados e por isso no verdadeiros; eles agem como meras funes do mecanismo
econmico40. O pensador parece compreender em seu texto seminal que a
contrapartida instalao de um sistema racionalizado, como o o do capital, firma-se
no abandono do pensamento, pois apenas seres que meramente executam funes so
capazes de satisfazer a nsia por permanncia hegemnica de uma ideologia. Um
pensamento funcionalizado , portanto, um pensamento acorrentado ao panorama geral
referente a uma lgica especfica que o enforma e, na mesma via, o condiciona sua
prpria natureza mtica. Contra a direo totalizante da sociedade alienada, s o
pensamento pode, exercendo a liberdade que lhe d corpo, imaginar algo efetivamente
diferente daquilo que imediatamente se lhe apresenta como realidade; por outro lado,

39
40

ADORNO; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento, p. 41


HORKHEIMER, Teoria Tradicional e Teoria Crtica, p. 151

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o conformismo do pensamento, a insistncia em que isto constitua uma atividade fixa,


um reino parte dentro da totalidade social, faz com que o pensamento abandone a sua
prpria essncia41. Que seria, entretanto, a essncia do pensar para o frankfurtiano? A
resposta Horkheimer nos presenteia em um singelo texto, composto em parceria a
Herbert Marcuse, sobre seu projeto emancipatrio resguardado na teoria crtica, onde
contundentemente afirma: a teoria crtica no se trata apenas dos fins tais como so
apresentados pelas formas de vida vigentes, mas dos homens com todas as suas
possibilidades42. A possibilidade, a potncia, como manifestao da liberdade, estreitase perfeitamente ao entendimento de Arendt acerca do pensamento como initium, a
capacidade de comear algo novo no mundo, corroborando nossa percepo de que a
crtica estrutural da sociedade moderna empenhada por ambas as abordagens tericas
aqui trabalhadas tem como plano de fundo no s o diagnstico do homem protagonista
deste cenrio o homem comum, ou homem burgus, ou modelo Eichmann, ou ser
que executa funes, ou qualquer outra denominao que se possa dar a essa criatura
reativa tipicamente moderna , mas, especialmente, o referencial a ele emancipado, o
ser humano de pensamento livre e singular que seria habilitado para edificar um mundo
receptivo a essa liberdade. Adorno, em seu ensaio Educao Aps Auschwitz, ilumina
um tanto mais nossa reflexo atravs de uma assertiva extremamente pertinente a um
dos momentos histricos analisados nesta pesquisa: o nico poder efetivo contra o
princpio de Auschwitz poderamos dizer, a anabolizao do modelo de homem j
criado pelo esclarecimento seria a autonomia, para usar a expresso kantiana; o poder
para a reflexo, a autodeterminao, a no-participao43, frente ao projeto no
reflexivo, predeterminante e totalizador do racionalismo.
Sem embargo, antes mesmo de o III Reich decretar as Leis de Nuremberg, em
1935, as diretivas de racionalizao do Estado j atingiam um grupo bem especfico de
pessoas, as quais no contemplavam, sob a perspectiva estrita da razo, a utilidade
determinante necessria para integrar a frmula final de desenvolvimento da grande
nao alem. Fora esse o caso dos programas de eutansia aplicados s casas
manicomiais, sob o pretexto, legitimado por expressiva parcela da sociedade, da
reduo de custos estatais, cujo resultado seria a acumulao de um considervel poder
aquisitivo potencialmente canalizvel para a reestruturao das Foras Armadas alems,

41

HORKHEIMER, Teoria Tradicional e Teoria Crtica, p. 154


HORKHEIMER; MARCUSE, Filosofia e Teoria Crtica, p. 156
43
ADORNO, Educao aps Auschwitz, p. 04
42

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por exemplo. Os clculos eram claros, bastava simplificar a vida daqueles pacientes.
A perturbadora problemtica moral aqui presente e, mais tarde, no percurso para a
soluo final da questo judaica, reside na total incapacidade desses homens
comuns em pensar segundo outra perspectiva que no seja a sua prpria, a saber, a
perspectiva da instrumentalidade prtica e da autoconservao, como fica evidente em
todo o histrico comportamental de Adolf Eichmann. No momento em que Arendt fala
sobre a decadncia moral de toda uma nao44, imprescindvel que se pense na
moral como aquele imperativo que d corpo ao julgar e impede, amparado pelo
julgamento, que o agir humano seja simples mmesis, improfcua reao. Pois a moral,
enquanto fruto do pensar e, por isso, pressuposto de liberdade, quando v-se prostrada
diante da tcnica sempre escolher pela prpria liberdade como imperativo inflexvel
e compreenda-se por isso a liberdade inerente a todo e qualquer ser humano , enquanto
a tcnica parcial em si mesma, porque serve a qualquer finalidade de acordo com
aquele que a maneja. Tudo se inicia, se direcionado para a emancipao humana,
doravante, com o pensar, com a desbanalizao do agir, com o domnio de julgamento
sobre cada ato e o afastamento da cultura de repetio.
6. Concluso
No embargado pela aura das definies estanque racionalistas, o conceito da
banalidade do mal em Hannah Arendt pode ser compreendido como aquele que orbita
em torno do processo de esfacelamento do pensar por si mesmo, algo que pode adquirir,
em face das construes e desconstrues histricas, as mais diversas molduras,
investiduras e propagaes possveis. Se assumirmos com convico o imperativo de
Adorno, que Auschwitz no se repita, preciso antes que se compreendam as
circunstncias prosaicas que tornaram Auschwitz possvel, para que tambm no sejam
repetidas. O que se viu na Alemanha nazista no foi a reunio de uma seita maligna na
qual todos os seus membros tinham por finalidade comungada a execuo de
atrocidades contra um povo seria muito mais simples entender algo assim ; o que
houve naquela nao foi algo muito mais banal em sua natureza do que a dita maldade
personificada. Contrariando essa maldade bblica, o mal encontrou sua propagao
incisivamente na impessoalidade intrnseca de todo um sistema, em uma comunidade
cuja maioria dos membros entorpecia na condio de coisa, tanto naquilo que tange
funcionalidade material quanto movimentao inteligvel. Afinal, para uma estrutura
que preza pela eficcia em um nvel to elevado, o que melhor serve aos seus propsitos
44

ARENDT, Eichmann em Jerusalm, p. 126

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no aquilo que pensa, mas aquilo que executa. To logo, agir sem pensar s possvel
em uma organizao na qual o que se esperado j est dado de antemo, bastando que
o curso das aes seja apenas repetido. O esclarecimento proporcionou todos os
elementos para que esse sistema to eficaz, til e tcnico pudesse adestrar os homens a
agir segundo suas diretrizes, gerando a vastido de terrenos frteis implementao e
manuteno de sistemas totalitrios.
At o ltimo minuto que precedeu sua execuo, Adolf Eichmann mantinha
slida sua alegao quanto ao contedo daquele julgamento: inocente, no sentido da
acusao. Desprovido da noo sobre a proporo e alcance de seus atos, sua nica
convico era a de que seu trabalho nos escritrios da SS havia sido executado com
excelncia. Em sua mente, era impossvel imaginar algo como a responsabilidade,
noo ofuscada pela ideia normatizada de culpa que o fazia se convencer de sua
inocncia acerca do assassinato de milhes de pessoas. Incapaz de decidir por conta
prpria e agir sem uma ordem superior, sua nica linguagem, segundo ele mesmo,
tornou-se o oficials, transportada para a vida civil com o afago reconfortante dos
clichs. Sua conscincia carecia da compreenso daquilo que no fosse impulsionado a
fazer por uma causa alheia sua vontade, de tal modo que abraou o perigoso discurso
dos dentes de engrenagem como um nufrago abraa o toco de madeira, discurso que
o isentava de sua responsabilidade e aperfeioava um dos efeitos mais desumanos do
totalitarismo: a ausncia da poltica. Destarte, o funcionamento da estrutura nazista
tomou como sua plataforma o comportamento padronizado de homens comuns,
cidados respeitadores da lei e disciplinados nos ofcios que lhes eram impostos por
uma ideia abstrata de progresso.
Ademais, compreender a construo desse processo despersonificador do ser
humano e entender que ele tem alicerces fincados em uma dominao cujo nico
objetivo massificar para melhor administrar e, para tal empresa, a previsibilidade
calculada torna-se a melhor estratgia no humana nem politicamente uma
justificativa para que algum se conforme em despir-se do pensamento. Entender-se
como dente de engrenagem a reafirmao da reificao, pois admite sua absoluta
impotncia no que tange possibilidade de agir por sua prpria vontade e escolha. Sem
embargo, esse foi o argumento mais utilizado pelos acusados nazistas, o que talvez seja
um mecanismo de sobrevivncia a fim de conservar os resqucios ticos ainda presentes
nesses homens, embasado por um autoengano que visa encontrar um meio de continuar
vivendo consigo mesmo, ainda que entendendo, no fundo do esprito, que colaboraram

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para a perpetuao de um mal que ceifara milhes de vidas. No , contudo, admissvel


politicamente que os seres humanos conformem-se em se ajoelhar diante de
determinaes exteriores que os privam de sua capacidade de pensar por si e nos outros
seja sob o manto ideolgico da cincia, do capital ou do fascismo , pois, por fim,
em poltica, obedincia e apoio so a mesma coisa45.
BIBLIOGRAFIA
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialtica do Esclarecimento. Trad. Guido
Antnio de Almeida. Rio de Janeiro : Zahar, 1985.
ADORNO, Theodor. Educao aps Auschwitz. Trad. Wolfgang Leo Maar. Disponvel
em <http://adorno.planetaclix.pt/tadorno10.htm>. Acesso em 25/04/2015.
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm Um Relato sobre a Banalidade do Mal.
Trad. Jos Rubens Siqueira. So Paulo : Companhia das Letras, 1999.
_______. Origens do Totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. So Paulo : Companhia das
Letras, 2012.
HORKHEIMER, Max. Teoria Tradicional e Teoria Crtica. In. Os Pensadores. 2
Edio. So Paulo: Abril S.A. Cultural, 1983.
HORKHEIMER, Max; MARCUSE, Herbert. Filosofia e Teoria Crtica. In. Os
Pensadores. 2 Edio. So Paulo : Abril S.A. Cultural, 1983.
NOBRE, Marcos (org.). Curso Livre de Teoria Crtica. 3 Edio. Campinas, SP :
Papirus, 2013.
RENSMANN, Lars. Returning from Forced Exile: Some Observations on Theodor W.
Adornos and Hannah Arendts Experience of Postwar Germany and Their Political
Theories of Totalitarianism.Leo BaeckInstitute. Yearbook. (2004) 49 (1): 171-194
doi:10.1093/leobaeck/49.1.171.
Disponvel
em
<http://leobaeck.oxfordjournals.org/content/49/1/171.extract>. Acesso em 07/07/2016.
SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. Belo Horizonte : Editora
UFMG, 1998.

45

ARENDT, Eichmann em Jerusalm, p. 302

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A ORDEM DAS RAZES E A DESCONSTRUO DUAS FORMAS DE


LERMOS A HISTRIA DA FILOSOFIA (UM OLHAR SOBRE O CASO
BRASILEIRO)
Ronaldo Manzi Filho1

RESUMO:O texto pretende expor duas formas de ler a histria da filosofia sob a perspectiva do
caso brasileiro. Por um lado, a partir da concepo descrita principalmente por Goldschmidt e
Guroult. Ou seja, um mtodo que prope uma anlise interna da sistemacidade do texto na sua
ordem das razes. Por outro lado, poderamos lembrar-nos de uma tradio que encontramos
desde Kant e que tem em Derrida sua expresso maior na contemporaneidade: uma espcie de
leitura que fora o texto a dizer contra ele mesmo. Veremos que essa possibilidade de leitura foi
profundamente marcada pela posio de Heidegger quando esse prope a destruio da histria
da filosofia (que ele denomina de onto-teologia).
PALAVRAS-CHAVE: Ordem das razes. Mtodo. Onto-teologia. Destruir. Desconstruo.
Diffrance.
Rsum:Le texte a la prtention dexposer deux formes de lire lhistoire de la philosophie. Dun
ct, une forme qui est dcrite surtout par Goldsmith et Guroult. Cest--dire, une mthode qui
propose une analyse interne de la systmaticit du texte dans son ordre des raisons. Dun autre
ct, nous pourrions rappeler dune tradition qui nous trouvons ds Kant et qui a chez Derrida
sa majeure expression dansla contemporanit : une espce de lecture qui force le texte dire
contre soi-mme. Nous irons voire que cette possibilit de lecture a t profondment marque
par la position de Heidegger quand il propose la destruction de lhistoire de la philosophie (ce
quil appelle onto-thologie).
Mots-cls:Ordre des raisons. Mthode. Onto-thologie.Dtruire. Dconstruction. Diffrance.

Em 1957, no XI Congresso Internacional de Filosofia, Victor Goldschmidt


apresenta ao pblico brasileiro o que na poca era considerado o modo correto de
realizar uma anlise de texto. Sua fala foi intitulada Tempo histrico e tempo lgico na
interpretao dos sistemas filosficos. Esse texto fundamental, porque expe uma
tradio de leitura e de anlise de texto que dominou de modo hegemnico a forma de
pensar a filosofia em boa parte do sculo XX.
Sabemos, alis, como Goldschmidt juntamente com MartialGuroult foram
responsveis pela difuso da leitura estrutural em nosso meio acadmico. Trata-se
certamente de uma fase importante do estudo da filosofia no Brasil, porque ela formou
grande parte da nossa gerao de pensadores. Entretanto, apesar de este mtodo ter sido
fundamental na nossa formao, ele no , por isso, inquestionvel, como iremos ver.

Doutor em filosofia pela Universidade de So Paulo (USP) e pela RadboudUniversiteit Nijmegen (RUN)
(co-tutela). Participa do grupo de pesquisa do Laboratrio de Estudos em Teoria Social, Filosofia e
Psicanlise (USP). membro da International Society of Psychoanalysis and Philosophy
(ISPP). Atualmente ps-doutorando em filosofia pela Universidade de So Paulo (USP).

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Lembremos, por exemplo, de um dos discursos de um dos alunos ilustres de


Goldschmidt. Trata-se da fala de Oswaldo Porchat em seu Discurso aos estudantes
sobre a pesquisa em filosofia.
Essa fala nos interessante porque Porchat admite que o mtodo estrutural de
Guroult e Goldschmidt so essenciais para a formao de um historiador em filosofia.
Por outro lado, ele se pergunta se esse mesmo mtodo seria suficiente para a pretenso
de formarem filsofos. Ele diz:

Permitam-me dizer-lhes que continuo convencido de que se trata


possivelmente do melhor mtodo para lograr uma primeira hiptese
interpretativa, e de um primeiro passo indispensvel para qualquer apreenso
do significado e escopo de um sistema filosfico (PORCHAT, 2010, p. 19).

Entretanto, como iremos ver, o mtodo de Goldschmidt exige uma tarefa rdua
para se compreender a lgica interna de um sistema filosfico. Ele exige que no
coloquemos nossa posio pessoal sobre o assunto na interpretao de uma obra,
fazendo uma suspenso de nossos juzos em relao s razes expostas pelo autor
pela qual estamos dedicando o estudo.
Porchat admite, igualmente, que esse mtodo foi aplicado na pesquisa de
filosofia e teve bons resultados, porque levou os nossos pesquisadores a se tornarem
excelentes historiadores da filosofia. Mas algo lhe deixa em dvida algo que trata
exatamente sobre a forma de anlise de textos filosficos. Ele se questiona:

Quero interrogar-me aqui, porm, sobre se essa tambm a melhor maneira


de preparar algum para a prtica da Filosofia, para atender ao anseio original
dos que vieram ao curso de Filosofia movidos por outra inteno que no a
de tornar-se um dia bons historiadores do pensamento filosfico. Seus
impulsos eram filosficos. Acredito que se pode dizer isso de um bom
nmero de nossos estudantes. E me ocorre, ento, a seguinte pergunta, que
formularei com alguma brutalidade: estamos contribuindo para a
concretizao desses impulsos, ou os estamos matando? (PORCHAT, 2010,
p. 19).

Nesta conferncia histrica de Porchat, ele conclui com essas palavras:

A atual gerao dos professores de Filosofia do Departamento de Filosofia da


USP teve negadas todas as condies que propiciam a boa iniciao prtica
da Filosofia. Seus mestres, eu sou um deles, afirma Porchat, lhes negaram
todas, os prepararam apenas para que se tornassem bons historiadores da
Filosofia. E eles assim se tornaram, o que muito bom. Mas foram educados
ou deseducados no temor malso da criatividade filosfica, o que foi
muito mau. Sob esse aspecto, ns, os mestres deles, miseravelmente falhamos
(PORCHAT, 2010, p. 33).

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Por que esta fala de Porchat? O que aquela gerao de Goldschmidt e Guroult teria nos
ensinado?
Lembremo-nos de uma das primeiras afirmaes de Goldschmidt naquela
conferncia:a filosofia explicitao e discurso. O que isso significa?
Significa, antes de tudo, que a filosofia tem uma ordem das razes. Ou seja, a
filosofia se desenrola na sua histria numa comunicao interna e sucessiva, numa
espcie de desencadeamento lgico de argumentos. Sendo assim, caberia ao intrprete,
aos comentadores e estudantes de filosofia saberem localizar esses argumentos e
aprenderem a acompanhar a sua sucesso. Por isso Goldschmidt insiste que esse
trabalho seria uma reaprendizagem: retomar exatamente como se d o desenvolvimento
dos argumentos tal como o autor prope. Alm disso, esta reaprendizagem jamais
poderia se desvincular da inteno do autor e, ao mesmo tempo, com o movimento
prprio que produziu suas teses.
Isso significa que o interprete no deve buscar causas ou intenes ocultas
dentro de um sistema filosfico. Se assim ele o fizesse, ele desrespeitaria o que o
prprio autor explicita e alega enquanto suas razes. Ao intrprete cabe aprender o que
est dado no sistema. Para Goldschmidt, o que preciso estudar a estrutura do texto e
referir cada assero ao movimento que lhe produz. Aos seus olhos, isso significa se
debruar na doutrina do mtodo. Como isso se daria?
Goldschmidt no admite que aja qualquer separao entre a doutrina e o mtodo.
Num sistema filosfico, ambos caminham juntos. Entretanto, o mtodo que
encontramos em cada obra filosfica nico. Ou seja, h um mtodo prprio no
movimento interno de uma obra. como se cada filsofo inventasse uma forma
especfica de pensar e o nosso trabalho seria de retomar essa lgica prpria do autor,
essa sua inventividade, sem nos valermos de nossa prpria lgica. por isso que
Porchat sublinha no seu texto sobre O conflito das filosofias que

O recurso lgica formal como instrumento de compreenso e crtica


filosfica de um doutrina, com o nico fundamento de sua cientificidade,
pressupe o desconhecimento de que toda filosofia inventa sua lgica e de
que, portanto, tambm decide, ainda que o faa apenas implicitamente, no
interior do universo de discurso que instaura, do alcance e valor filosfico da
prpria anlise lgica. Donde a incapacidade da lgica, enquanto disciplina
cientfica e autnoma, de oferecer qualquer critrio filosoficamente decisivo
para uma opo entre as filosofias (PORCHAT, 1981, p. 17).

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Mas isso no significa que o conjunto de normas que encontramos numa obra
seja como dogmas trata-se de um mtodo que torna possvel o prprio movimento do
pensamento filosfico e, por isso, o mtodo e a doutrina no podem ser separados. A
exposio da doutrina e a forma de inventividade que o autor utiliza para expor suas
descobertas esto correlacionadas. O que Goldschmidt prope que o interprete seja
capaz de refazer esse movimento de descoberta, usando as normas e as regras prprias
ao sistema estudado para se alcanar a verdade pretendida pelo autor.
Isso exclui, fundamentalmente, que ns, ao interpretarmos uma obra, busquemos
as causas que levaram o autor a escrever isto ou aquilo. Ou seja, exclui uma leitura
psicolgica ou biogrfica da obra. O que se deve contar com o sistema tal como foi
escrito e no imaginar o que poderia estar na mente do autor antes de terminar sua obra,
como se uma doutrina inteira preexistisse sua exposio, como se a Fenomenologia do
Esprito, por exemplo, j estivesse na mente de Hegel antes dele comear a escrev-la.
Mesmo que isso fosse verdade, isso no diria sobre as razes da obra, mas especulaes
sobre a sua causa. Da Goldschmidt afirmar que a opinio no se confunde com a
cincia; a tese simplesmente descoberta, isto , entrevista e que flutua livremente
diante do esprito, no estar inventada, de verdade, seno quando for exposta, isto ,
encadeada por um raciocnio (GOLDSCHMIDT, 1963, p. 142). Afinal, a seu ver, o
prprio autor s reconhece sua descoberta aps a ltima ordem das razes no
encadeamento lgico de seus prprios argumentos.
Percebemos, portanto, o carter estrutural de leitura de texto proposto por
Goldschmidt e difundido em nossas academias. Estas palavras so centrais para
compreendermos esse carter estrutural:

Os movimentos do pensamento filosfico esto inscritos na estrutura da obra,


nada mais sendo esta estrutura, inversamente, que as articulaes do mtodo
em ato; mais exatamente: uma mesma estrutura, que se constri ao longo da
progresso metdica e que, uma vez terminada define a arquitetura da obra
(GOLDSCHMIDT, 1963, p. 143).

A obra , assim, por definio, uma arquitetura estrutural e toda anlise deve respeitar
essa arquitetura.
Goldschmidt prope, diante desta concepo estrutural, que admitamos um
certotempo lgico da obra, j que uma obra se desenrola, temporalmente, em suas
argumentaes e no seu movimento interno. Obviamente, no se trata de um tempo

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emprico, vivido, tal como o tempo que se leva para escrever ou para ler esta ou aquela
pgina. O que se prope que h uma temporalidade na estrutura da obra. Na verdade,
uma temporalidade lgica que deve ser levada em conta na interpretao. O que isto
significa?
Toda obra tem um tempo lgico, ou seja, toda obra tem um movimento interno
prprio e, ao tentarmos refazer esse movimento, ou colocar em movimento a sua
estrutura, entramos na temporalidade prpria da ordem das razes empregada pelo
autor. Cabe a ns repormos esse tempo lgico da obra. Porchat preciso tambm nesse
ponto:

Entender de outro modo a doutrina que no como ela se nos apresenta e se


nos prope segundo a inteno de seu autor, querer aplicar-lhe critrios
externos ou julg-la segundo uma teoria da contradio que lhe estranha, na
pretenso de assim melhor julg-la filosoficamente, implica, em verdade, a
recusa prvia e pr-judicialde sua lgica prpria e, consequentemente, a
rejeio antecipada e irrecorrvel de seu universo de discurso. Opta-se desde
o incio contra ela, em benefcio de um outro discurso em que ela se vai
traduzir (PORCHAT, 1981, pp. 16-17).

Mas evidente que uma obra construda num tempo histrico determinado,
numa dada situao econmica, poltica, ideolgica, num contexto filosfico definido e
segundo as linhas de pensamento dominante numa poca. Entretanto, ao ler uma obra,
essa temporalidade vivida no pode ser levada em conta. Tratar-se-ia de incluir na obra
uma temporalidade exterior ao sistema. Por isso, uma biografia no seria um texto
filosfico aos olhos de Goldschmidt: ela trata de uma temporalidade prpria do bigrafo
e no do sistema.
O tempo lgico da obra seria, portanto, independente do tempo histrico em que
a obra foi desenvolvida. Trata-se de temporalidades distintas. A temporalidade da
filosofia se d na sucesso de sistemas que fazem deles um discurso que s
progressivamente se realiza. Por isto um tempo lgico e no algo intemporal ou uma
eternidade que parece ser ilusria para Goldschmidt:

o mesmo desconhecimento do tempo lgico que est na raiz destas duas


exigncias, a nosso ver, ilusrias: medir a coerncia de um sistema pela
concordncia, efetuada num presente eterno, dos dogmas que o compem, e
realizar o esforo filosfico por uma intuio nica e total, estabelecendo-se,
tambm ela, na eternidade (GOLDSCHMIDT, 1963, pp. 145-146).

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Goldschmidt conclui sua fala afirmando que seguindo esse tempo lgico que
ns, interpretes, devemos seguir e, principalmente, sendo dirigido por ele para que o
sistema filosfico seja reconstrudo e refeito em sua prpria lgica, segundo suas teses,
argumentos e no seu prprio movimento interno estrutural.
Entretanto, a filosofia francesa da dcada de 60 e 70 teve uma contrapartida. Na
verdade, uma contrapartida que teve inspirao na obra de Martin Heidegger. Filsofos
to distantes como Maurice Merleau-Ponty e Jacques Derrida se inspiraram na tradio
heideggeriana propondo uma outra forma de anlise de texto.
Lembremos primeiramente do pargrafo 6 de Ser e Tempo denominado A tarefa
de uma destruio da histria da ontologia. Nesse pargrafo, entre muitas coisas,
Heidegger descreve a necessidade de destruio da tradio num sentido positivo:
preciso encontrar na tradio o que foi encoberto e que deixou de nos ser claro. Assim, a
tarefa da filosofia seria fazer uma destruio da tradio filosfica para se retornar s
experincias originrias:

Se se deve obter para a questo-do-ser ela mesma a transparncia de sua


prpria histria, ento preciso dar fluidez tradio empedernida e remover
os encobrimentos que dela resultaram. Essa tarefa ns a entendemos como a
destruio do contedo transmitido pela ontologia antiga, tarefa a ser levada
a cabo pelo fio-condutor da questo-do-ser at chegar s experincias
originrias em que se conquistaram as primeiras determinaes do ser, as
determinaes diretoras a partir de ento (HEIDEGGER, 2012b, p. 87).

Em outros momentos, por exemplo, numa conferencia sobre a questo da


essncia, Heidegger afirma que toda grande obra guarda em si algo impensado, quer
dizer, algo pela qual somente atravs dessa obra nos vem para ser pensado. O mesmo
ele repete na sua conferncia sobre A constituio Onto-teo-lgica da Metafsica(1957),
mas agora com essas palavras:

Para ns a medida para o dilogo com a tradio historial a mesma [que a


de Hegel] enquanto se trata de penetrar na fora do pensamento antigo. Mas
ns no procuramos a fora no que foi pensado, mas em algo impensado, do
qual o que foi pensado recebe seu espao essencial. Mas somente o j
pensado prepara o ainda impensado que sempre de modos novos se manifesta
em sua superabundncia. A medida do impensado no conduz a uma incluso
do anteriormente pensado num desenvolvimento e sistemtica sempre mais
altos e superados, mas exige a libertadora entrega do pensamento tradicional
ao mbito do que dele j foi e continua reservado. Este passado-presente
perpassa originalmente a tradio, constantemente a precede, sem, contudo,
ser pensado propriamente e enquanto o originrio (HEIDEGGER, 1999, p.
188).

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Este tipo de passagem inspirou uma nova forma de anlise de textos. Em


Merleau-Ponty, por exemplo, ele leva ao extremo duas ideias que foram motivadas por
Heidegger, mesmo que o projeto merleau-pontyano no coincida com o heideggeriano.
A primeira ideia sua noo de ressignificao. Ou seja, o passado no vale para
ns enquanto algo substancial, distante, em que simplesmente o apreendemos. O
passado continua presente a ns de forma que podemos retom-lo e ressignific-lo a
todo o momento. A histria da filosofia estaria, dessa forma, presente em nossa vida e
nossa relao com ela seria de ressignificao: o que foi pensado pode ser repensado e
ressignificado a partir da nossa atualidade, muito diferente do que propunha o mtodo
estrutural de leitura.
O segundo ponto que podemos aprender da sua experincia, aparece num certo
momento da sua reflexo sobre Edmund Husserl (em O filsofo e sua sombra (1959)),
em que Merleau-Ponty busca ressignificar o que Husserl havia escrito sob um ponto de
vista inusitado. Nesse ponto ele afirma, tal como Heidegger, que preciso pensar a
partir do impensado husserliano. Ou seja, seria preciso partir da tradio, mas buscando
o que nela ficou impensado.
Est a o porqu que Marilena Chaui nos lembra como cada obra, ao enfrentar
seu passado e seu presente, desloca, descentra e modifica o sentido do que j foi
pensado, dito e feito num pensamento, num discurso e numa ao novos. Afinal,
haveria um excesso de significao em todas as obras um excesso que nos est
disponvel e que pode nos levar a novas formas de pensar. Justamente o que
denominamos impensado: justamente porque nela tambm h um excesso de sentido,
algo que ela prpria no pensou, no disse e no fez e que os psteros pensaro, diro e
faro graas a ela, a partir dela e, frequentemente, contra ela (CHAUI, 2013,p. 133).
Essa estratgia foge da tradio que foi estabelecida por Guroult e
Goldschmidt. Por qu?
Merleau-Ponty prope algo, que na verdade j estava presente na tradio
filosfica algo que encontramos, por exemplo, em Kant. Resumidamente, Kant
propunha que preciso pensar para alm da inteno do autor, alis, at mesmo contra
a sua prpria inteno. O filsofo anunciava isto em sua Crtica da razo pura nesses
termos:

No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos,


compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou
sobre seu objeto, melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no

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determinou suficientemente o seu conceito e, assim, por vezes, falou ou at


pensou contra sua prpria inteno (KANT, 2001, A314).

Curiosamente, esta mesma ideia foi usada contra Kant pelas mos de Theodor
Adorno:

Eu me refiro explicitamente a qualquer contedo filosfico de Kant que est


acima e abaixo do sentido imediato do texto no esprito na qual Hegel
observa em uma das passagens da Lgica em que certas proposies (Hegel
quer dizer os princpios da identidade ou contradio) contem mais do que
realmente significado por elas. (...) o que me interessa o que o filsofo
expressa objetivamente acima e abaixo de sua prpria opinio: o que est em
jogo (ADORNO, 2001, p. 78).

Nestes exemplos de Kant e Adorno, cada um a seu modo, realizam uma certa
interpretao das obras filosficas contra-intuitiva na academia: como se eles buscassem
transgredir o texto ou buscasse nele o que ele no quer dizer. nesta direo que
podemos compreender outro pensador como Jaques Derrida ao falar de uma
desconstruo.
De certa forma, Derrida no nos prope que sejamos infiis ao autor, mas levar
ao extremo seus argumentos e conceitos para depois distorc-los:

Desconstruir a filosofia seria assim pensar a genealogia estruturada de seus


conceitos da maneira a mais fiel. A mais interior, mas ao mesmo tempo desde
um certo exterior inqualificvel para ela, inominvel, determinar o que essa
histria pde dissimular ou proibir, fazendo-se histria exatamente atravs
dessa represso, de uma certa forma, interessada (DERRIDA, 1972a, pp. 1415).

Derrida prope uma certaforagem na leitura de um texto que nos leva a esbarrar
com o que, aparentemente, lhe parece exterior. Alis, Heidegger chega a afirmar que a
doutrina de um pensador o que, nas suas falas, permanece informulado, mas com a
qual o homem est aberto, exposto, a fim de ele despender disso sem se dar conta
(HEIDEGGER, 1993, p. 427). nesta esteira que devemos compreender o que nos
prope Derrida com a ideia de desconstruo: como se ele buscasse forar o texto a
dizer contra ele mesmo. Mais do que buscar algo que fora o texto, no extremo, o que
Derrida nos prope que no prprio texto trabalha algo que o autor no tem domnio.
Como se l onde o autor visasse algo, o texto mesmo o trasse por exigir uma outra
gramtica. Ou como afirma Vincent Descombes comentando Derrida: a duplicidade
do texto que torna possvel a transgresso ou o excesso do texto manifesto em

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direo ao texto latente (...). Assim, a transgresso , de certo modo, literalmente


jusfiticada (o que estranho para uma transgresso) (DESCOMBES, 1979, p. 177).
No toa lemos uma passagem como essa sobre Derrida de seus
contemporneos:

Com Derrida, como ele to obscuro, voc dificilmente pode interpret-lo


mal. Cada vez que voc diz: Ele disse tal e tal. Ele sempre diz: Voc no
entendeu nada. Mas se voc tenta imaginar a interpretao correta, no ser
to fcil. Uma vez disse isto a Foucault, que era ainda mais hostil a Derrida
do que eu, e ele disse que Derrida praticava o mtodo do obscurantismo
terrorista. Como estvamos falando em francs, perguntei: O que voc quer
exatamente dizer com isto?. Ele disse: Derrida escreve de maneira to
obscura que voc no pode definir sobre o que ele est falando, esta a parte
obscurantista; e quando voc o critica, ele sempre pode dizer: Voc no
entendeu nada, voc um idiota. Esta a parte terrorista (SEARLE, 2000).

Esta descrio do filsofo John Searle sobre o pensamento de Jacques Derrida


talvez seja um modelo de como este foi lido e recebido pelos seus contemporneos: um
filsofo obscuro em que no sabemos exatamente o que estamos lendo como se, a
todo o momento, no compreendssemos ao certo o que Derrida est querendo nos
dizer.
Esta forma de terrorismo, como descreve Michel Foucault, no parece ser um
mero acaso. A forma de o filsofo escrever denuncia, ao mesmo tempo, uma
necessidade de criarmos uma outra linguagem ou, melhor, descontruirmos aquela que
naturalizamos para falarmos dos mesmos problemas de uma outra forma. Como se
algum afirmasse que no seria mais possvel pensarmos seno atravs de uma
desconstruo da nossa gramtica naturalizada. Seria preciso, assim, desconfiar de toda
e qualquer gramtica naturalizada de pensamento. Ou, em outras palavras, preciso se
desfazer de toda imagem do pensamento, como diria, por exemplo, Gilles Deleuze
(1970). Levando-nos a desfazer de todo solo seguro que a atitude natural proporciona,
Derrida no estaria realizando a preocupao maior de toda verdadeira filosofia:
questionar as certezas que naturalizamos?
Estamos afirmando aqui que o estilo filosfico de um pensador no est
desassociado de sua forma de pensar. Esta espcie de terrorismo est diretamente
relacionada forma de desconstruo que Derrida nos prope. Sua prpria forma de
escrever seria uma forma crtica filosofia que teria naturalizado uma gramtica clara
e sem equvocos levando em conta que a instaurao de uma forma de discurso a
instaurao de uma forma de pensar.

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Escrever descontruindo a linguagem a forma mais bem acabada de mostrar


como somente pela desconstruo que o pensamento poderia aparecer. Por isso
Derrida afirma que a linguagem usual jamais inocente ou neutra: ela a linguagem
da metafsica ocidental e ela transporta no somente um nmero considervel de
pressuposies de todas as ordens, mas pressuposies inseparveis e, por pouco que
prestemos ateno nela ligadas em sistema (DERRIDA, 1972b, p. 29).Modo de afirmar
que o fazer filosfico depende de regras de formaes de saberes que determinam,
excluem, dissimulam ou reprimem o campo possvel do discurso. Ou seja, no h uma
possibilidade de uma escrita que seja neutra, que no esteja carregada de uma metafsica
que no quer mostrar seu nome. Isto significa elevar o problema da linguagem ao
problema maior da filosofia: nossas formas de racionalizao so no fundo estruturadas
a partir de uma gramtica que no questionamos.
Neste sentido, o estranhamento de Searle e de Foucault mostra de uma forma
clara a inteno de Derrida de nos passar esta espcie de terrorismo e, mesmo, um
modo de nos apresentar o que, no fundo, uma desconstruo: l onde a linguagem
segura se apresenta est o problema da escrita e um motivo de desconstruo. L onde
aparece um lapso, um paradoxo, uma entrelinha, apareceria tambm um dos motivos
maiores de se filosofar: uma necessidade interna ao prprio texto de se deslocar, de se
torcer, de ir alm do que autor buscava.
Alis, esta forma de forar o texto no nos estranha no sculo XX. Derrida se
enquadra numa tradio que Vladimir Safatle descreve nestes termos:

A constatao de uma operao de foragem e de descentramento discursivo


que constitui a essncia de projetos filosficos maiores da
contemporaneidade (...) capaz de nos indicar que talvez existam objetos que
s podem ser apreendidos na interseo entre prticas e elaboraes
conceituais absolutamente autnomas e com causalidades prprias
(SAFATLE in SAFATLE; MANZI (org.), 2008, pp. 9-10).

Poderamos resumir o esprito da desconstruo em Derrida nessas linhas e acrescentar


que o prprio texto que exige esta foragem. o prprio texto que exige uma toro,
como podemos ver nesta passagem que Derrida comenta sobre o estruturalismo:
Nosso discurso pertence irredutivelmente ao sistema de oposies
metafsicas. S podemos anunciar a ruptura deste pertencimento atravs de
uma certa organizao, uma certa organizao estratgica que, no interior do
campo e de seus poderes prprios, viram contra ele seus prprios
estratagemas, produzem uma fora de deslocamento propagando-se atravs

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de todo o sistema, provocando fissuras em todos os sentidos e de-limitandoos de cima abaixo (DERRIDA, 1967, p. 34, grifo meu).

Ou seja, trata-se de um movimento que faz que, internamente, os prprios conceitos se


toram e digam outra coisa que eles queriam dizer. Portanto, seria preciso destruir,
melhor, descontruir a histria da filosofia. Por qu?
Porque a histria da filosofia, seguindo seu modo de pensar, a histria de um
Mesmo. De Plato ao estruturalismo h um eco em comum: uma voz que impera e que
Derrida denomina Metafsica da Presena. Ou seja, uma certa forma de pensar que
sempre parte de uma Presena e que Heidegger nominou de onto-teologia. Para
compreendermos isso, lembremos rapidamente desse diagnstico heideggeriano
naquela conferncia A constituio Onto-teo-lgica da Metafsica.
Nessa conferncia, Heidegger busca estabelecer a diferena entre a sua
concepo e a de Hegel. So trs os pontos que ele avalia.
Primeiro: segundo Heidegger, o objeto do pensamento para Hegel o
pensamento absoluto como conceito absoluto. J para Heidegger, o objeto do
pensamento o mesmo, o que no significa igual: o mesmo diz da diferena entre o ser
e o ente, uma diferena enquanto diferena.
O segundo ponto, sobre a medida para o dilogo com a histria do pensamento,
Hegel faria da histria da filosofia uma histria de superaes que se resolveria num
momento do Saber Absoluto. Portanto, a histria da filosofia deveria ser lida a partir de
uma concepo especfica, como ele mesmo o diz na sua Introduo Histria da
filosofia:

Deve-se admitir incontestavelmente que uma histria, seja qual for o seu
objeto, conte os fatos sem inteno de que prevalea um interesse ou fim
particular. Mas com a banalidade de semelhante exigncia pouco se
adiantar, visto que a histria dum assunto est intimamente conexa com a
concepo que dela se faa. Por essa concepo se determina o que se reputa
importante e correspondente ao fim, e a relao entre os estados intermdios
e o fim implica uma seleo dos fatos que se devem mencionar, uma maneira
de os compreender e o critrio que os h de ajuizar. (...) H conceitos
diversos da cincia da filosofia; todavia, s o conceito genuno nos habilita a
compreender as obras dos filsofos que trabalharem sob a gide desse
conceito (HEGEL, 1991, pp. 325-326).

Hegel defende que a histria da filosofia seria, no fundo, uma acumulao, em


que, com o tempo, iria cada vez ficando mais completa e mais racional. Assim, nosso
pensamento atual seria mais racional porque ele seria herdeiro de uma histria mais

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completa e mais acabada. Cada gerao teria, portanto, a responsabilidade de retomar o


que se desenvolveu at ento e elevar o conhecimento, pois, como diz Hegel, no ato de
a convertermos em propriedade nossa e individual, juntamos-lhe algo de que at ento
carecera.
Essa concepo nos lembra claramente de quando Aristteles, na abertura do
livro dois da Metafsica, escreve essas palavras memorveis:

A investigao da verdade , de um lado, difcil, por outro, fcil. Uma


indicao disso encontrada no fato de que ningum capaz de alcanar a
verdade adequadamente, enquanto, por outro lado, no podemos
coletivamente falhar, mas todos dizem algo verdadeiro sobre a natureza das
coisas, e enquanto individualmente contribumos pouco ou nada para a
verdade, pela unio de todos, uma quantia considervel reunida
(ARISTTELES, 1952,993a 30- 993b 5).

Talvez esse seja o nosso primeiro registro sobre a importncia da histria da filosofia
para a prpria filosofia. Na posio de Aristteles, o dilogo com essa histria nos
levaria, de algum modo, verdade. Quer dizer, provvel que, no desenrolar da
histria, cada pensador possa contribuir para que tenhamos cada dia mais um
conhecimento correto e mais extenso, pois improvvel que todos estejam vivendo uma
iluso terica, sem nenhuma relao com a realidade2.
Heidegger, seguindo em certa medida Hegel, escreve na introduo do seu curso
de 1927, sobre Os problemas fundamentais da fenomenologia que a histria da filosofia
no um apndice em que os alunos de formao poderiam frequentar, mas o prprio
material disponvel ao pensar. Alis, uma histria peculiar, porque se distingue de toda
forma de pensar cientfica. Suas palavras so essas:

Entretanto, estas mesmas palavras nos coloca num impasse: a investigao da verdade se tornaria fcil se
tivssemos um telos da qual pudssemos nos orientar; difcil, por que poderamos discutir a partir de qual
telos nos orientamos. Na verdade, essa concepo de fcil e difcil se apoia numa viso da filosofia que
tem a priori uma definio do que ela seria. Se a temos, poderamos progredir cada dia mais no
conhecimento da verdade, desde que ningum questione seu fundamento.MartinGuroult talvez tenha
sido o pensador que mais destacou isso, por exemplo, em seu texto sobre O problema da legitimidade da
histria da filosofia. Ele afirma, por exemplo, que a histria da filosofia no , como a cincia, uma
disciplina perfeitamente definida e universalmente aceita, tanto no que diz respeito ao seu mtodo, quanto
s suas finalidades. Nada mais varivel que as mltiplas formas sob as quais ela se apresenta, toda histria
da filosofia supe, com efeito, implcita ou explicitamente, um certo conceito de filosofia que a
predetermina. Se h tantos conceitos e espcies de histria da filosofia quantos so os conceitos possveis
de filosofia, podemos falar do fato da histria da filosofia? (GUROULT, 1968, p. 191).A preocupao
de Guroult est em torno da legitimidade da histria da filosofia e no, exatamente, da importncia da
histria da filosofia para a prpria filosofia. Nesse sentido, o que est em jogo para Guroult quando a
histria se torna o prprio objeto do pensamento da filosofia realizando, portanto, uma historiografia
filosfica.

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A histria da filosofia no um apndice arbitrrio ao funcionamento


acadmico filosfico, um apndice que pode servir ocasionalmente como um
tema qualquer conveniente e fcil para os exames pblicos finais ou como
um expediente para que as pessoas possam olhar para trs e ver como as
coisas eram antigamente. O conhecimento filosfico-historiolgico muito
mais, em si mesmo, um conhecimento, junto ao qual o modo especfico do
conhecer historiolgico na filosofia, de acordo com o seu objeto, distingue-se
de todos os outros conhecimentos historiolgicos cientficos (HEIDEGGER,
2012a, p. 39).

A histria da filosofia, afinal, no um museu em que simplesmente passamos


os olhos. Ela ainda a nossa histria. Mas ao escrever essas palavras, Heidegger tinha
em mente, tambm, como s podemos pensar a partir de nossa histria, o que significa
afirmar que o prprio pensamento se torna viciante na sua forma de pensar. Ou seja,
naturalizamos formas de pensar, conceitos e atitudes filosficas a partir do qual
aprendemos da nossa histria. O seu impasse mostrar como a filosofia s existe
porque ela reflete a si e, ao mesmo tempo, deve destruir a si, para que sejamos capazes
de desnaturalizar toda forma de pensar que foi incorporado tradio, como se esta
forma de pensar fosse inquestionvel.
Entretanto, diferentemente de Hegel, sua relao com essa histria no de
superao:

Para ns a medida para o dilogo com a tradio historial a mesma [que a


de Hegel] enquanto se trata de penetrar na fora do pensamento antigo. Mas
ns no procuramos a fora no que foi pensado, mas em algo impensado, do
qual o que foi pensado recebe seu espao essencial. Mas somente o j
pensado prepara o ainda impensado que sempre de modos novos se manifesta
em sua superabundncia. A medida do impensado no conduz a uma incluso
do anteriormente pensado num desenvolvimento e sistemtica sempre mais
altos e superados, mas exige a libertadora entrega do pensamento tradicional
ao mbito do que dele j foi e continua reservado. Este passado-presente
perpassa originalmente a tradio, constantemente a precede, sem, contudo,
ser pensado propriamente e enquanto o originrio (HEIDEGGER, 1999, p.
188).

Diante disso, Heidegger pontua o terceiro ponto que o distancia de Hegel: o


carter desse dilogo com a histria da filosofia. Enquanto para Hegel, trata-se de um
carter de superao, para Heidegger tratar-se-ia em dar um passo para trs. O que isso
significa?
Ao contrrio de Hegel, no se trata de superar algo, como se estivssemos dando
um passo para frente, mas de dar um passo para trs. com esse carter de dilogo com
a histria da filosofia que Heidegger busca pensar o que foi impensado at hoje e, por

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isso, possibilitar ir para alm da Metafsica enquanto onto-teologia: aquilo que at hoje
no foi questionado.
Como se sabe, Heidegger denuncia um esquecimento da pergunta pelo Ser,
sendo que a tradio filosfica sempre se voltou ao problema do ente. Sendo assim, a
tarefa de destruio da filosofia tem como meta pensar o mesmo, mas na diferena entre
Ser e ente. isso que Heidegger busca destacar na sua conferncia sobre A constituio
Onto-teo-lgica da Metafsica:

Falamos da diferena entre o ser e o ente. O passo de volta vai do impensado,


da diferena enquanto tal, para dentro do que deve ser pensado. Isto o
esquecimento da diferena. O esquecimento a ser aqui pensado o velamento
da diferena enquanto tal, pensado a partir da lthe (ocultamento), velamento
que por sua vez originalmente se subtrai. O esquecimento faz parte da
diferena porque esta faz parte daquele. O esquecimento no surpreende a
diferena, apenas posteriormente, em consequncia de uma distrao do
pensamento humano. A diferena de ente e ser o mbito no seio do qual a
metafsica, o pensamento ocidental em sua totalidade essencial, pode ser
aquilo que (HEIDEGGER, 1999, pp. 189-190).

nesse sentido, ao pensar no impensado na diferena (do mesmo), que Heidegger ira
falar de uma onto-teologia:
A metafsica ocidental, desde o seu comeo nos gregos e ainda no ligada a
estes nomes [Ontosofia e Ontologia], , simultaneamente, ontologia e
teologia. Na aula inaugural, Que Metafsica? (1929), a metafsica , por
isso, determinada como a questo do ente enquanto tal e no todo. A omnitude
deste todo a unidade do ente que unifica enquanto fundamento pro-dutor.
Para aquele que sabe ler, isto significa: A metafsica onto-teo-logia
(HEIDEGGER, 1999, p. 191).

Essa a questo central de Derrida ao ler essa conferncia de Heidegger: a


afirmao de que a Metafsica, no fundo, sempre foi uma onto-teologia. Entretanto, tal
como Adorno faz com Kant, Derrida no pensa que Heidegger tenha realmente se
desvencilhado dessa onto-teologia.
Segundo Derrida, Heidegger est no limite da onto-teologia que ele mesmo
descreve:
assim que, depois de ter evocado a voz do ser, Heidegger lembra que ela
silenciosa, muda, sem som, sem palavra, originalmente a-fnica. A voz das
origens no se ouve. Ruptura entre o sentido originrio do ser e da palavra,
entre o sentido e a voz, entre a voz do ser e a phon, entre o apelo do ser
e o som articulado; uma tal ruptura, que confirma ao mesmo tempo uma
metfora fundamental e a suspeita, acusando o deslocamento metafrico,

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traduz bem a ambiguidade da situao heideggeriana em relao metafsica


da presena e do logocentrismo (DERRIDA, 2011, p. 35).

Heidegger estaria preso a esse logocentrismo porque nesse logos, o lugar


originrio e essencial phon nunca foi rompido (DERRIDA, 2011, p. 21). Derrida
mostra que esta cumplicidade aparece desde Aristteles, em que a voz est diretamente
ligada ao signo. Por isto Derrida pode afirmar que a histria ocidental est mergulhada
num logocentrismo e num fonocentrismo, pois h uma proximidade absoluta da voz e
do ser, da voz e do sentido do ser, da voz e da idealidade do sentido (DERRIDA, 2011,
p. 22).
Sendo assim, o prprio Heidegger ainda estaria mergulhado na onto-teologia,
mesmo que anunciando o seu limite. Isso porque ainda est preso a um fonocentrismo.
Heidegger ainda diz da voz do ser, principalmente quando ele d esse passo de volta e
retoma a voz do logos a partir de Parmnides e Herclito. H, portanto, um
logocentrimo mesmo na poca em que Heidegger denuncia uma onto-teologia. Isto
significaria talvez que no sairamos da poca em que podemos esboamos um fim
(DERRIDA, 2011, p. 23). Por mais que Heidegger denuncie uma poca, ele ainda
continua preso a ela e ca exatamente no mesmo lugar em que ele busca destruir.
Mas Heidegger estaria no limite, porque no se trata, como em Husserl, de uma
voz que se escuta num solilquio: no por acaso que o pensamento do ser, como
pensamento desse significado transcendental, se manifesta por excelncia na voz: quer
dizer, numa lngua de palavras. A voz se escuta , sem dvida, o que denominamos
conscincia (...) (DERRIDA, 2011, p. 32). Em Heidegger, se escuta a voz do logos. H
um ganho, mas um ganho ainda preso ao fonocentrismo. Mas h algo no interior do seu
pensamento que talvez nos leve a repensar nossa histria ou que nos faa forar a
pensar. Esse algo Derrida denomina diffrance. Seria isso uma extravagncia de
Derrida? Certamente que sim, e como afirma Heidegger: a extravagncia um antigo
costume do pensamento, e os pensadores tornam-se extravagantes precisamente
quando tem de pensar o mais elevado (HEIDEGGER, 2002, p. 23).
Numa conferncia realizada em 27 de janeiro de 1968 (La diffrance), Derrida
busca explicar o que ele tinha em mente. Pensando na desconstruo, Derrida pensa que
uma concepo de uma diffrance algo que jamais foi pensado na histria da filosofia
poderia nos levar para alm do que Heidegger chamou de onto-teologia. Uma das suas
palavras so: a diffrance no somente irredutvel a toda apropriao ontolgica ou
teolgica onto-teologia mas, abrindo mesmo o espao na qual a onto-teologia a

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filosofia produz seu sistema e sua histria, ela a compreende, a inscreve e a excede
sem retorno (DERRIDA, 1972a, p. 6). O que isso significa?
Um dos modos de pensarmos isso seria enquanto uma aventura e uma estratgia.
Assim Derrida anuncia seu mtodo:

O que eu proporia aqui no se desenvolve, portanto, simplesmente como um


discurso filosfico, operando depois de um princpio, de postulados, de
axiomas ou de definies e se deslocando seguindo uma linearidade
discursiva de uma ordem das razes. Tudo no traado da diffrance
estratgico e aventuroso. Estratgico porque nenhuma verdade transcendente
e presente fora do campo da escritura no pode comandar teleologicamente a
totalidade do campo. Aventuroso porque essa estratgia no uma simples
estratgia no sentido em que se diz que a estratgia orienta a ttica seguida de
uma viso final, um telos ou o tema de uma dominao, de mestria e de uma
reapropriao ltima do movimento ou do campo. Estratgia, finalmente, sem
finalidade, poderamos denominar isso como ttica cega, errncia emprica,
se o valor do empirirsmo no toma ele-mesmo todo seu sentido de sua
oposio responsabilidade filosfica. Se h uma errncia no traado da
diffrance, ela no segue mais a linha do discurso filosfico-lgico assim
como aquele seu inverso simtrico e solidrio, o discurso emprico-lgico. O
conceito de jogo se coloca para alm dessa oposio, ele anuncia, na viglia e
alm da filosofia, a unidade do acaso e da necessidade num clculo sem fim
(DERRIDA, 1972a, p. 7).

Ou seja, nessa estratgia no se sabe exatamente para onde se vai; no se sabe qual o
princpio ou mesmo se h um; no h comose orientar por um caminho a priori modo
de afirmar que se se arrisca numa desconstruo em que no temos nenhuma segurana,
nenhum apoio, mergulhado num jogo. Mas uma situao que exige uma deciso:
preciso assumir um lugar. Por isso a diffrance no nem mesmo uma palavra nem um
conceito uma estratgia de pensamento...
Afinal, com essa estratgia, a importncia da histria da filosofia para a filosofia
no seria apenas de formao, mas de uma relao ntima entre o que se apreende do
passado com o que se pode repensar, mesmo que distorcendo ou desconstruindo a
histria. Fazer uma historiografia filosfica ento no exigiria que se tenha um tlospelo
qual se guiaria a histria, mas pela desconstruo constante e inesperada que a prpria
histria pode nos oferecer. Assim a histria estaria, ao menos, livre de um arbtrio de
decises pessoais e entregue ao que ela mesma pode nos fomentar a pensar ela
mesma que nos leva a pensar o que nela no foi pensado.
A concepo de uma constante desconstruo e na busca de algo impensado nos
evitaria tambm que o estudo e aprendizado da histria da filosofia caia num hbito em
que no encontramos mais qualquer filosofar possvel. Tal concepo, possivelmente,

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evitaria que o historiador da filosofia constate que h muito ele se separou da


filosofia, como diz Gerard Lebrun:

Em virtude de ter frequentado os alquimistas do Logos unificador, criou o


hbito de no ver seno o tema, infinitamente renovvel, de um exerccio
intelectual. No pretende mais por sua conta retomar a busca do universal:
ele j no mais filsofo. O que ganhou por ter atravessado esse pas
fantstico? Pois bem, justamente isto: um dia sentir o desejo de quebrar seus
brinquedos, romper o puzzle e, por fim, exclamar: o que importa o filosofar?
(LEBRUN, 2006, p. 26).

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(http://www.reason.com/news/show/27599.html)

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withjohn

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Searle,

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Resenhas/Reviews

RESENHA
Por uma poltica do negativo: resenha de O Circuito dos Afetos, de Vladimir Safatle
Uriel Massalves de Souza do Nascimento1

RESUMO:Esse texto uma resenha dO Circuito dos Afetos, de Vladimir Safatle. Meu
objetivo aqui foi duplo: explicar, a qualquer um no familiarizado com as tradies nas quais o
autor se inscreve freudo-marxismo, Hegelianismo e Lacanismo algumas das teses centrais
do livro; ao mesmo tempo, destacar que o conceito singular que fundamenta todo o livro o
conceito de negativo.
Abstract: This is a review of Vladimir SafatlesOCircuito dos Afetos. My aim here was to
explain to anyone that is not familiar with the traditions from which the author comes freudomarxism, Hegelianism and Lacanism some of the main theses of this book and, at the time
same, to highlight that the single concept that underlies the entire book is the concept of
negative.

Uma expresso que sintetizaria bem o pensamento poltico de Vladimir Safatle


contido em seu novo livro, O Circuito dos Afetos, seria pensamento no predicativo.
A partir dela seria possvel pensar no apenas o horizonte de questes levantadas pelo
autor em sua mais recente obra, como tambm uma espcie de eixo condutor que parece
se desdobrar a cada passo de sua extensa pesquisa. Falamos em pesquisa porque,
desde o primeiro captulo do livro, torna-se perceptvel que o esforo contido no livro
no o de uma proposio de uma novidade ex-nihilo, mas sim o de uma
ressignificao de alguns autores que tm na sua leitura cannica a sua tumba. Assim,
ao tratar de refletir sobre autores j clssicos na filosofia poltica como Freud, Hegel e
Marx, no se tratar, para Safatle, de simplesmente repetir uma leitura j feita para
posteriormente critic-la, mas sim de reler tais autores a partir de uma chave de leitura
que privilegie o que h de propriamente libertador em seus pensamentos.
Nesse sentido, os textos de Freud aos quais Safatle recorre Totem e Tabu e
Psicologia das Massas e Anlise do Eu, para ficarmos nos mais utilizados em filosofia
poltica ganham um contorno diferenciado. Pois que, se outrora sempre foi questo de
enfatizar o quanto as consequncias polticas do pensamento de Freud costumavam ser
um gerenciamento do medo, agora ser questo de demonstrar como esse afeto aparece
apenas secundariamente em relao a outro afeto mais fecundo: o desamparo
(Hilflosichkeit). A potncia prpria a esse afeto se deixa ver na dimenso que ganha na
obra freudiana, coisa que Safatle faz questo de enfatizar. O autor enfatiza que em
1

Bacharelado em filosofia pela UNIRIO, mestrando pela PUC-RIO.

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Resenhas/Reviews

Freud no h momento mais prenhe de possibilidades do que aquele no qual o sujeito se


reconhece desamparado, posto ser a partir desse momento que o sujeito poder colocar
em questo a estrutura subjetiva mais reificada existente at ali, a saber, sua identidade
pessoal. Ser caso, ento, tanto para Safatle como para Freud, de demonstrar como os
sujeitos num certo sentido esto doentes de identidade reificada, uma vez que toda
identidade assim posta guarda em si o problema exato de excluir outras possibilidades
de existncia. Ser tambm caso de insistir no carter propriamente no identitrio da
teoria psicanaltica freudiana, enfatizando que toda a clnica de Freud se ancorava
precisamente no reconhecimento de um desamparo que a fundao sem fundo,
verdade da subjetividade. Era o que Pontalis ressaltava, em um de seus escritos, ao
dizer que a psicanlise parte de um pensamento sem causa.
Uma vez recuperado o conceito de desamparo, ser caso de faz-lo ganhar
contornos e desdobramentos polticos. importante lembrar que toda uma tradio de
pensamento poltico se acostumou a levar a questo do desamparo a uma rpida e
lgica - soluo: o amparo. O problema dessa tica que aquele que est desamparado
necessariamente precisaria de algo no qual se amparar, algo esse que o asseguraria de
sua identidade e o manteria fixo e seguro em determinada circunscrio de
possibilidades controladas, um pouco como a soluo hobbesiana ao medo o Estado.
Feito essa operao lgica que parece resolver o problema, o carter negativo intrnseco
ao conceito de desamparo daria lugar segurana de uma identidade positiva qualquer.
O negativo visto, ento, no apenas no sentido ontolgico com a potncia que Hegel e
Marx souberam lhe dar, mas tambm como precariedade.
Contrrio a isso e seguindo o que h de inovador na tradio psicanaltica,
Safatle prope que sustentemos o desamparo, mantendo-o sempre ali, sem qualquer
tentativa de buscar amparo definitivo, posto que o amparo , em ltima instncia, uma
iluso. Sujeitos que reconhecem seu desamparo, nos diz o autor s vezes explicita s
vezes implicitamente, aceitam a precariedade de sua identidade e so capazes de
reorganizar suas configuraes, posto que no definem sua identidade como um
fundamento seguro: ao contrrio, sabem-se autores dela, ainda que a autoria se d por
vias do inconsciente. Aqui importante ressaltar que Safatle no fala do ponto de vista
de um sujeito cartesiano que reflexiva e projetivamente elabora seu projeto de ser (como
seria em Sartre), mas de um sujeito que, descentrado, no possui a possesso de si como
possibilidade. No se trata, portanto, de um sujeito que reflete sobre um si-mesmo e que
promove a auto construo de si a partir das necessidades da situao ou de um projeto

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existencial, mas um sujeito sem centro e sem quaisquer ncoras predicativas que
reconhece na identidade uma construo temporria e aberta. Um pensamento que conte
com isso precisa abrir espao a esse carter no predicativo intrnseco a essa identidade.
Ainda sobre isso, importante denotar que Safatle est recorrendo a uma noo
que pode se prestar a muito equvoco como o autor, eventualmente, pontua. Faz-se
mister esclarecer que no se trata aqui de pensar o desamparo como algo que viria a
desestabilizar uma identidade fixa para posteriormente torna-la mais malevel, mas de
insistir na ideia de que toda identidade fixa , na verdade uma construo que mascara
da ser iluso - o desamparo que lhe intrnseco. Em termos psicanalticos, tudo aquilo
a que se chama de realidade reflexiva do indivduo ou de Eu no passa de uma
construo do sujeito a partir das experincias vividas com o que Lacan denomina de
Real, espcie de fundo bruto, irredutvel. Sendo assim, o que se torna claro que o
desamparo recuperado na sua dimenso propriamente desestabilizadora, posto ser uma
espcie de fundo-sem-fundo da identidade no qual as coisas se do. Quem diz fundo
sem fundo diz, necessariamente, negativo e em direo recuperao da potncia do
negativo que Safatle se dirige
Sob a tica do negativo, o amparo proposto pela tradio de pensamento poltico
a qual Hobbes pertence somente poderia aparecer como uma fuga da precariedade e do
descentramento constituintes da identidade. Pois que quem diz amparo, sob essa tica,
diz, necessariamente, uma estrutura segura a partir da qual pode gerir e manter sua
identidade em detrimento de toda contingencia. Tomada como insegurana e
possibilidade de destruio, a contingncia vista como aquilo que deve ser abolido por
polticas que se centram no medo, dele se alimentam e a ele prometem extinguir. O que
se quer dizer aqui que sempre a partir de uma gesto poltica do medo
(especialmente do medo da morte) que funcionou e funciona boa parte da poltica.
Discursos polticos sobre segurana pblica no fazem outra coisa que no gerir esse
afeto, induzindo sua ampliao e/ou reduzindo-o ao sabor da necessidade. Tal estratgia
tem por vistas um controle dos afetos, base de toda a poltica, conforme sabemos desde
Spinoza. Assim, quem detm o poder de gesto dos afetos preocupar-se-, ento, em
fornecer a promessa de segurana em sentido spinozano - na figura de dispositivos de
amparo capazes de dar conta de extinguir a ameaa possvel. Com isso, a vida se torna
mais controlvel, posto que no mais o sujeito percebe que controlado, mas protegido,
visto que com base no desejo de segurana que o indivduo cede seu poder ao Estado.
Uma vez efetuada essa doao do poder, o Estado aparece como o grande gestor e

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mantenedor da segurana e, por conseguinte, das identidades. Essa figura de Estado


teorizada por Hobbes em seu Leviat, a anttese poltica por excelncia do conceito de
sujeito marcado pelo negativo, uma vez que o negativo no outra coisa que a liberdade
que nunca se atualiza ou se estanca numa positividade.
Pode soar estranho que Freud seja chamado a favor do negativo e contra o
Estado. Afinal, no incomum vermos Freud sendo lido como algum muito prximo
do que acabamos de expor sobre Hobbes. Isso se agrava se pensarmos especialmente
nas leituras clssicas do Freud do Mal-estar na civilizao ou de Totem e tabu, textos
no quais reflete sobre a sociedade moderna e nos quais d um diagnstico um tanto
quanto hobbesiano dela. Para essa leitura seria caso de pensar num Freud que traz
evidncias psicanalticas, irrevogveis at segunda ordem, de que Hobbes estava certo.
Como se a psicanlise freudiana fosse a cincia (ou a teoria) do psiquismo que
confirmaria a hiptese hobbesiana.
contra essa leitura de um Freud que teoriza de maneira hobbesiana um estado
de natureza de todos contra todos de Totem e Tabu e que teoriza, ainda, as benesses do
Estado, que Safatle opor o Freud de O homem Moiss e o monotesmo, momento no
qual Freud parece pensar a categoria de lder no como aquela que refora as ideias de
identidade e segurana presentes numa sociedade, mas como aquela que destitui o povo
de segurana e do seu territrio. No texto freudiano, Moiss tem duas encarnaes: a de
um egpcio e um midianita. Ao primeiro caber assumir o manto de lder ao transmitir
sua religio, que no englobava sacrifcios, ao povo Judeu. Dada a distncia existente
entre esse Moiss e os judeus no compartilham lngua materna, histria ou campos
de afetao no poderia haver relao de identificao. No obstante isso, a prpria
religio insuportvel demais para que o povo judeu a aceite, uma vez que abstrata
demais ou, em bom lacans, sem quaisquer Imaginrio, ou seja, um sentido fixo e
determinado das coisas. No fosse isso suficiente, o Moiss egpcio ainda impe ao
povo judeu um regime de nomadismo no deserto, o que este curiosamente aceita de bom
grado. Tudo se passa no texto freudiano como se fosse necessrio que um estrangeiro
liderasse o povo e, por ser estrangeiro, dissesse ao mesmo povo o desejo de no
conformao s normas sociais at ento vigentes. Como se, em comparao com um
setting analtico, aquilo que viesse fora expressasse algo que na verdade era j desejo do
analisando mas no conseguia expresso, sendo o vir de fora exatamente o elemento
que faltava expresso. Como no conceito lacaniano de xtimo, i.e. aquilo que nos

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mais ntimo, mas que nos externo. O lder aparece, ento, como aquele que realiza o
desejo do povo e como aquele que, num certo sentido, o nomeia.
Para explicarmos melhor a analogia feita com o setting analtico, necessrio
que consideremos o que est em jogo nos dois casos. No micro caso do setting,
questo do sujeito se dar conta de que o fora s o na medida em que ele pensa sua
identidade reflexiva como dentro, ou seja, na medida em que pode apenas se
reconhecer em expresses racionais e reflexivas de si. Uma vez que o elemento
estrangeiro experimentado fenomenologicamente como uma dissoluo da identidade
fixa e segura que tinha, o sujeito tende a rechaa-la. No entanto, eventualmente v-se
obrigado a reconhecer-se como algo que no propriamente um si-mesmo reflexivo,
mas um sujeito composto de desejos que esto para alm de sua conscincia. Tal
obrigao vem da satisfao encontrada na expresso desse desejo e passa a ser ndice
de que o sujeito , ao fim e ao cabo, descentrado. Assim sendo, no cabe mais falar em
fora porque deixa de haver um dentro ao qual se contrapor. Assim, em analogia
com a totalidade social da qual fala Freud, como se o Moiss egpcio - que vem de
fora - fosse capaz de fazer migrar toda uma sociedade precisamente porque ele dissolve
as identidades fixas que so intrnsecas a esse todo e faz com que elas expressem seu
desejo de migrao daquela terra e de filiao a um Deus. No div como no todo social,
questo de ser capaz de reconhecer um desejo, nome-lo e realiza-lo. Moiss ocupa
para o povo, tanto quanto o analista no div, a funo de objetpetit a, objeto causa do
desejo.
Retornando ao texto freudiano, uma vez tendo cumprido a funo de amlgama,
o primeiro Moiss, ser morto pelo prprio povo e ser progressivamente substitudo
por outro Moiss, dessa vez um midianita. Isso levar o povo a adotar outra religio, a
saber, a religio de Jeov. Freud e Safatle em sua pista descreve a maneira como
gradativamente o Deus pregresso a Jeov, que tem por nome Aton, ser
progressivamente integrado a Jeov na mesma medida em que o Moiss egpcio se
integrar ao midianita. O que ocorre, a partir da, uma modificao gradual nos rituais
religiosos pregressos ao Moiss midianita, de modo que os rituais de sacrifcio e
cerimoniais vo sendo gradativamente abolidos em prol de uma vida de f, baseada na
verdade e na justia tal e qual os profetas judeus, contemporneos a Freud, pregavam.
Essa forma de contar a histria aponta, para Safatle, a uma outra forma de
conceber a crtica. Isso porque ser caso de pensar que ainda existem traos da religio
anterior presentes na religio que a substitui. Se bem notarmos, existe a condenao ao

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sacrifcio e aos cerimoniais e a religio do antigo Moiss tinha na ausncia de sacrifcio


e de Imaginrio em geral seu ndice maior de angstia para os judeus. Safatle ento
postula que o que Freud faz, ao lembrar que certos traos se mantm, acenar para o
fato de que a crtica aquilo que constri um estranhamento de dentro do familiar, ou
seja, a crtica aquilo que confronta a identidade, enquanto construo, com o Real que
ela tenta tamponar. Isso indica, ento, para o filsofo, que existe em Freud uma certa
ideia de que o desamparo que, lembremos, ainda uma forma de experincia com o
Real se mantm l, imanente a todo processo de construo identitria. Essa noo de
crtica, calcada no negativo fornecer, com isso, as bases para uma vida poltica que se
d a partir do desamparo.
A escolha efetuada aqui por desenvolver a resenha do livro atravs das duas
leituras de Freud efetuadas por Safatle se justifica exatamente porque elas do a noo
do que podemos chamar de parte propositiva do empreendimento do autor na obra em
questo. Trata-se, aqui, como enfatizamos, de pensar numa poltica ancorada numa
ausncia de predicao e identidade pessoal, poltica ancorada, portanto, na noo de
desamparo. Isso significa, para quem conhece a tradio dialtica ou nela se inscreve,
que Safatle tenta, atravs de Freud, pensar numa poltica que tenha por base o negativo,
posto que exatamente essa a posio que o sujeito ou o povo desamparados se
encontram. No possvel pensar quaisquer predicaes identitrias como centrais,
posto que qualquer predicao assim posta no esgota a potncia do negativo a
pensado. O negativo numa se expressa por completo, sendo sempre a possibilidade de
mudana intrnseca a toda realidade humana.
Que no nos enganemos, no entanto, em pensar que existe aqui uma tentativa de
reavivar o universal clssico que subsume a todas as particularidades. Pois que quem
diz universal clssico diz, necessariamente, um universal que no respeita as
singularidades presentes e diz tambm um universal que prescinde do negativo,
tornando-o obsoleto no movimento mesmo do pensar. Esse universal era o de Hobbes.
O que ocorre aqui, ao contrrio, uma tentativa de propor que o que compartilhamos
o negativo e, se assim o , o que compartilhamos precisamente a impossibilidade de
esgotamento numa predicao nica que d conta de tudo. A potncia do negativo se
mantm enquanto possibilidade sempre passvel de atualizao em positividades, mas
nunca esgotvel nelas.
No toa, boa parte do livro se dedicar a estressar exatamente esse ponto.
Assim, quando fala de Canguilhem, por exemplo, ser caso para Safatle de demonstrar

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como na filosofia da biologia do filsofo francs se encontra uma ideia de que a vida
precisamente destruir e ir contra normatividades estveis; quando fala do amor em
Lacan, ser caso de defender a posio lacaniana por excelncia de um amor que
despossui de predicados e nos confronta com o esfacelamento de toda identidade
pessoal; quando fizer uma crtica teoria do reconhecimento de Axel Honneth, ser
caso de pensar uma teoria do reconhecimento no predicativa que tenha por base no a
psicanlise winnicottiana da qual Honneth faz uso, mas a psicanlise lacaniana e sua
paixo pelo negativo; por fim, quando for caso de fazer uma crtica ao trabalho nas
sociedades contemporneas, ser caso de demonstrar como a flexibilizao acaba por
reificar identidades e trazer tona sofrimentos psquicos como a depresso e o
borderline, de modo que a flexibilizao no se mostra exatamente como um negativo,
mas como um positivo deficitrio. Posto isso, parece claro que o pensamento do autor
se direciona exatamente a tentar pensar no negativo como fora propulsora da poltica e
pensa-lo a partir de suas diversas atualizaes possveis em regies da experincia
humana.
Mais do que isso, entretanto, existe ainda uma faceta curiosa do livro, que a
reabilitao do conceito de proletariado. Aqui, proletariado deixa de ser apenas uma
descrio sociolgica de uma classe de pessoas que no possuem os meios de produo
e passa a ser novamente pensado como aquela classe que despossui todas as classes de
seu lugar de classe. Um golpe de morte dado, aqui, numa ideia etapista de revoluo
que teria por objetivo inverter o a pirmide do poder para posteriormente aboli-la, posto
que o proletariado ser a classe revolucionria exatamente porque no possuir classe
alguma e abolir as outras classes. O coroamento da argumentao do autor vem com
uma leitura da clssica passagem da Ideologia Alem na qual Marx diz que o homem,
dentro de uma sociedade comunista, poderia fazer coisas diversas em dias diversos:
pastorear pela manh, pescar pela tarde e criticaria pela noite e outras coisas outros dias.
Para Safatle, nesta passagem fica claro como Marx pensa a sociedade comunista
como uma sociedade na qual os sujeitos no possuem predicaes que os esgotem e
nisso fica claro que segue risca a pena de Marx. Assim, de acordo com Marx, o
homem poderia realizar vrias trabalhos distintos todos os dias porque seu trabalho no
definiria sua identidade social, ou seja, ele no seria reconhecido socialmente como
aquele que desempenha, exclusivamente, determinada funo. Pastorearia de manh,
mas no seria pastor; pescaria tarde, mas no seria pescador; criticaria noite, mas
no seria crtico. Dito de outro modo, exercer atividades especificas temporariamente

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no traria consigo a continuidade e a manuteno do exerccio dessas atividades ad


infinitum, posto que a negatividade do sujeito nelas no se esgotariam. Uma vez que
um negativo a noite do mundo o que vemos ao olhar nos olhos de um homem, se
lembrarmos uma imagem de Hegel o homem no poderia ser esgotado em apenas uma
possibilidade de reconhecimento social, sendo, antes, o leitmotiv inesgotvel para vrias
tarefas. Em ltima instncia poder-se-ia dizer que o homem seria, num certo sentido,
desejo, posto que, lacanianamente, o desejo exatamente esse negativo que nunca se
esgota ou atualiza permanentemente, apenas eventualmente.
Caberia ainda ressaltar, para finalizar, que todo esse movimento de Safatle no
desencarnado mas, ao contrrio, passa necessariamente pelos corpos. Quer seja
tomado como metfora para pensar a poltica a noo de corpo poltico , quer seja
tomado na efetividade de cada indivduo, o corpo aparece como uma linha condutora a
partir da qual Safatle pensa todos os temas do livro. Assim, no possvel pensar tudo o
que foi dito at aqui sem pensar que o domnio dos corpos tambm o domnio da
poltica. Pois que, se uma poltica clssica se empenhou em mostrar como o governo s
pode ser pensado a partir de uma metfora corporal, parece claro ao autor que essas
metforas no so ocasionais e que a poltica , tambm, o lugar de pensar e dispor os
corpos. Assim sendo, o corpo no s no ocasional como fundamental
compreenso de regimes polticos, posto que determinados regimes polticos vo
produzir determinados tipos de corpos e vo permitir a circulao de determinados
afetos para afetar esses corpos. O corpo o lugar no qual os afetos circulam, da ser
necessria uma filosofia da biologia que compreenda que o conceito de vida ,
exatamente, aquilo que vai contra a normatividade. Assim, propondo uma interrupo
no circuito atual dos afetos bem como uma forma diferente de pensar o circuito em
voga, o livro de Safatle nos exorta a desenvolver uma imaginao poltica que d conta
daquela que foi a maior lio tanto da clnica psicanaltica quanto da dialtica, a saber,
que o negativo -e, por conseguinte, a ausncia de fundamentos o que funda as
predicaes e, se assim, trata-se de explorar sua potncia para construir outros modos
de afetao dignos dela.

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RESENHA
LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simtrica.
Traduo de Carlos Irineu da Costa. 1. Ed. Rio de janeiro: Ed. 34, 1994.
Patrcia Aurora Corra Mazoti1

O menor vrus da AIDS nos faz passar do sexo ao


inconsciente, frica, s culturas de clulas, ao
DNA, a So Francisco, mas os analistas, os
pensadores, os jornalistas e todos os que tomam
decises iro cortar a fina rede desenhada pelo
vrus em pequenos compartimentos especficos, onde
encontraremos apenas cincia, apenas economia,
apenas
representaes
sociais,
apenas
generalidades, apenas piedade, apenas sexo
(LATOUR, 1994, p. 8).

1. INTRODUO
O livro de Bruno Latour (1947 ) foi publicado originalmente com o ttulo de Nous
navons jamais tmodernes, pela editora La Dcouverte, em 1991, e a primeira edio
traduzida para o Brasil ocorreu em 1994. A argumentao terica dividida atravs de
cinco captulos: Crise, Constituio, Revoluo, Relativismo e Redistribuio. O
presente texto apresenta uma abordagem concentrada nos dois primeiros captulos da
obra mencionada, dada pertinncia das questes tratadas para o debate na rea
daFilosofia.
A proposta principal do livro Jamais Fomos Modernosconsiste na problematizao
do conceito de modernidade e a proposio de um novo olhar para a sociedade que
chamamos de Moderna. O autor oferece o conceito de rede queconsidera como
intercalado aos elementos da poltica e da cincia, pois se encaixam como peas de uma
nova antropologia simtrica.
O primeiro captulo narra diversos acontecimentos quepodemos visualizar nas pginas
dos jornais, ora sobre avanos inimaginveis nocampo das cincias e das tecnologias,
ora sobre as grandes catstrofes que derivam destes avanos. Diante deste cenrio, o
autor discorre a respeito da sobreposio de informaes hbridas que trata, ao mesmo
tempo, de economia, poltica, cincia, cultura, religio, entre outros. No obstante, os
analistas no desejam abordar o panorama completo das informaes, mas subdividem
1

Licenciada em Filosofia pela Universidade Estadual Paulista JLIO DE MESQUITA FILHO


CAMPUS DE MARLIA-SP/ UNESP.

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o conhecimento: direita reside o interesse, o poder e a poltica dos seres humanos e,


esquerda, o conhecimento da natureza. Desta forma, Latour pe em suspenso o
conceito de modernidadee afirma que este se constitui de forma ambgua, pois tanto
um perodo em que a ordem desejada, como tambmprovoca a hibridizao das coisas
e dos sujeitos.
O segundo captulo analisa a historicidade da Modernidade a partir dasua constituio
que se d a partir da separao do Governo, da natureza e das cincias exatas, bem
como dos humanos e dos no-humanos,suas propriedades, relaes, competncias e
agrupamentos.Thomas Hobbes (1588 1679) e Robert Boyle (1627 1691) inventaram
o mundo moderno, um mundo no qual a representao dascoisas - atravs do
laboratrioresultou na dissociao da representao doscidados por intermdio do
contrato social. Diante deste contexto, o autor afirma que o mundo moderno jamais
existiu,uma vez que nunca funcionou de acordo com as regras da sua Constituio.

2. CAPTULO I: CRISE

Latour principia seu processo de argumentao proporcionando uma amostra da


formao de hbridos e refletindo sobre como assuntos dos campos da cincia e da
poltica - que so tratados separadamente pela maior parte da massa crtica da
modernidade - na verdade, esto diretamente relacionados e possuem implicaes que
quase nunca so pensadas. O ttulo do captulo Crise - refere-se constante diviso
que se faz das reas de conhecimento e das prticas cientficas.Atualmente, existem
situaes que o conhecimento intelectual no sabe classificar.Latour exemplifica atravs
dos diversos assuntos retratados no jornal este que constitui a bblia do homem
moderno - pois toda cultura e natureza so reviradas em suas pginas. Essa confuso
cria a mistura que tece o nosso mundo, ela cria os hbridos.
A diviso em diversas reas do conhecimento no pretende deslumbrar o panorama
completo. Para tanto, rompem o n grdio2 e seus trabalhos tornam-se incompreensveis
2

Grdio, um pobre campons, que foi escolhido pelo povo para rei, em obedincia profecia do orculo,
segundo a qual o futuro rei chegaria numa carroa. Enquanto o povo estava deliberando, Grdio chegou
praa pblica numa carroa, com a mulher e o filho. Tornando-se rei, Grdio dedicou a carroa
divindade do orculo, amarrando-a com um n, o famoso n grdio, a propsito do qual se dizia que,
quem fosse capaz de desat-lo, tornar-se-ia senhor de toda a sia. Muitos tentaram em vo, at que
Alexandre Magno chegou Frgia, com suas conquistas. Tentou tambm desatar o n, com o mesmo
insucesso dos outros, at que, impacientando-se, arrancou da espada e cortou-o. Quando, depois,
conseguiu subjugar toda a sia, comeou-se a pensar que ele cumprira os termos do orculo em sua
verdadeira significao (BULFINCH, 2002, p. 63).

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porque so recortados, divididos em trs categorias usuais dos crticos: a natureza, a


poltica e o discurso - j que, de um lado, encontra-se o conhecimento das coisas e, do
outro, o interesse, o poder e a poltica dos homens. Por isso, nossa vida intelectual seria
mal construda, como se fosse distinta em sua relao com os indivduos e a sociedade,
pois:
Por falta de opes, nos autodenominamos socilogos, historiadores, economistas, cientistas polticos,
antroplogos. Mas, a estas disciplinas venerveis, acrescentamos sempre o genitivo: das cincias e das
tcnicas. [...] a questo a de reatar o n grdio atravessando, tantas vezes quantas forem necessrias, o
corte que separa os conhecimentos exatos e o exerccio do poder, digamos a natureza e a cultura. Ns
mesmos somos hbridos, instalados precariamente no interior das instituies cientficas, meio
engenheiros, meio filsofos, um tero instrudos sem o que desejssemos; optamos por descrever as
tramas onde quer estas nos levem. Nosso meio de transporte a noo de traduo ou rede. Mais flexvel
que a noo de sistema, mais histrica que a estrutura, mais emprica que a de complexidade, a rede o
fio de Ariadne destas histrias confusas (LATOUR, 1994, p. 9).

dessa maneira que o autor apresenta o cenrio e a mentalidade que a sociedade


moderna construiu para classificar suas reas de conhecimento. Aqui introduzido o
conceito de redes, o fio de Ariadne3que liga todas essas reas at ento vistas de
maneira fragmentada. Segundo Latour, a noo de redes (em comparao com noes
de sistema, estrutura e complexidade) a mais adequada para explicar a viso de mundo
proposta por ele.A rede o centro de sua argumentao, pois busca justificar a sua
validade e adequao para o entendimento do conhecimento e das disciplinas de
maneira comparativa e complementar.
Os crticos desenvolveram trs repertrios distintos para falar do mundo: naturalizao,
socializao e desconstruo. Cada um apresenta uma potncia em si mesmo, mas no
podem ser combinados com as demais teorias.A crtica entraria em crise ao tentar
3

Os atenienses encontravam-se, naquela poca, em estado de grande aflio, devido ao tributo que eram
obrigados a pagar a Minos, rei de Tebas. Esse tributo consistia em sete jovens e sete donzelas, que eram
entregues todos os anos, a fim de serem devorados pelo Minotauro, monstro com corpo de homem e
cabea de touro, forte e feroz, que era mantido num labirinto construdo por Ddalo, e to habilmente
projetado que quem se visse ali encerrado no conseguiria sair, sem ajuda. Teseu resolveu livrar seus
patrcios dessa calamidade, ou morrer na tentativa. Assim, quando chegou a ocasio de enviar o tributo e
os jovens foram sorteados, de acordo com o costume, ele se ofereceu para ser uma das vtimas, a despeito
dos rogos de seu pai. O navio partiu, como era de hbito, com velas negras, que Teseu prometeu ao pai
mudar para brancas, Etra e Teseu Pgina | 188 no caso de regressar vitorioso. Chegando a Creta, os
jovens e donzelas foram todos exibidos diante de Minos, e Ariadne, filha do rei, que estava presente,
apaixonou-se por Teseu, e este amor foi correspondido. A jovem deu-lhe, ento, uma espada, para
enfrentar o Minotauro, e um novelo de linha, graas ao qual poderia encontrar o caminho. Teseu foi bemsucedido, matando o Minotauro e saindo do labirinto. Levando, ento, Ariadne, regressou a Atenas,
juntamente com os companheiros salvos do monstro. Durante a viagem, pararam na Ilha de Naxos, onde
Teseu abandonou Ariadne, deixando-a adormecida.1 A desculpa que deu para tratar com tanta ingratido
sua benfeitora foi que Minerva lhe apareceu num sonho ordenando-lhe que assim o fizesse. Ao
aproximar-se do litoral da Atica, Teseu esqueceu-se da combinao que fizera com o pai e no mandou
alar as velas brancas. O velho rei, julgando que o filho tivesse morrido, suicidou-se. Teseu tornou-se,
ento, rei de Atenas (BULFINCH, 2002, p. 187).

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estabelecer essas divises.Porm, Latour prope uma antropologia do mundo moderno,a


qual torna possvel a partir da alteraoda prpria definio do mundo. A seguir, de
forma breve, ser apresentado alguns aspectos pertencentes as teorias de autores que
foram eleitos como representantes das vertentes crticas.
Pierre Bourdieu (1930 2002), segundo Latour, teria desenvolvido uma crtica que
apenas deslumbraria a socializao. Os dois autores distanciam-se em suas concepes
da cincia em diversos pontos. Para Latour, os fatos cientficos so construes
coletivas fixadas atravs de alianas entre atores (humanos e no humanos) formando
uma complexa rede. J Bourdieuprovm de uma tradio estruturalista, que considera os
fatos sociais como produto de um meio social jamais neutro, onde a hierarquia e o poder
esto sempre presentes. Ele interpreta os fatos cientficos como fatos sociais,
negociados dentro de um campo de lutas. Para Bourdieu, o campo cientfico o
universo no qual esto inseridos os agentes e as instituies que produzem, reproduzem,
ou difundem [...] a cincia (2004, p.20).
Jean-Pierre Changeux (1936 ) um neurocientista francs segundo Latour, um
crtico da naturalizao - que atravs de seus estudos busca a compreenso da vida e da
mente humana. Afirma que pretendeu realizar uma espcie de filosofia da biologia
molecular, pois primeiro procurou compreender como funciona nosso crebro no nvel
molecular

e,

em

seguida,buscou

identificao

do

primeiro

receptor

de

neurotransmissor.Os elementos de seu pensamento podem ser compreendidos mais


detalhadamente a partir do excerto abaixo:
Cientista extremamente criativo, de olhos postos nos mecanismos fundamentais de regulao biolgica
em qualquer forma de vida, Changeux logo extrapolou o modelo das protenas alostricas para os
receptores de neurotransmissores. E foi para testar essa proposio terica que ele terminou chegando a
seu segundo feito experimental considervel, o isolamento do receptor de acetilcolina. Foi, assim, sobre
uma slida base de biologia molecular, terica e experimental, que o tranquilo cientista francs seguiu em
busca de outras decifraes do mais fascinante dos rgos dos sistemas vivos, o crebro humano, e
aportou, entre outras investidas, nas bases materiais, biolgicas e bioqumicas da conscincia. Essa
construo rigorosamente cientfica foi sendo erguida num terreno cultural frtil, densamente
humanstico, filosfico, que da prpria formao de Changeux e no qual ele mantm firmemente os ps.
Assim, pode estend-lo ao leitor com grande fora em seus livros de divulgao cientfica incluindo o
que escreveu em coautoria com o filsofo Paul Ricoeur, La natureetlargle. Cequinous fait penser (Odile
Jacob, 1988, Paris). A cincia tomada por Changeux sempre no interior da cultura mas sem deixar de
reivindicar jamais uma viso fisicalista, como ele mesmo diz, fundada em mecanismos
moleculares(MOURA, 2011, p. 11).

Jacques Derrida (1930 2004) um dos precursores da corrente terica denominada


Desconstruo. A reflexo empreendida pelo filsofo apresenta-se como um incessante
trabalho de investigao que coloca sob suspeita os discursos da Filosofia e das

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Cincias Humanas, da Literatura e da Histria, da Fenomenologia e da Psicanlise, ao


questionar, inclusive, o prprio conceito clssico de cincia. A respeito do conceito de
Desconstruo pode-se observar que:
Utilizado pela primeira vez por Jacques Derrida em 1967 na Gramatologia, o termo desconstruo foi
tomado da arquitetura. Significa a deposio, decomposio de uma estrutura. Em sua definio
derridiana, remete a um trabalho do pensamento inconsciente (isso se desconstri), e que consiste em
desfazer, sem nunca destruir, um sistema de pensamento hegemnico e dominante. Desconstruir de
certo modo resistir tirania do Um, do logos, da metafsica (ocidental) na prpria lngua em que
enunciada, com a ajuda do prprio material deslocado, movido com fins de reconstrues cambiantes
(DERRIDA & ROUDINESCO, 2004, p.9).

Prosseguindo com a crtica, o autor ressalta a importncia do acontecimento da queda


do muro de Berlim para que os modernos perdessem a segurana em seus pressupostos.
Teria sido melhor no tentar tornar-se mestre e dono da natureza? Teria sido melhor no
tentar acabar com a explorao do ser humano sobre o ser humano? Essas dvidas
produziram efeitos diversos: levaram ao ceticismo do ps-modernismo, a uma postura
antimoderna e tambm a indicao daqueles que no se deixaram afetar e continuaram
acreditando na promessa da cincia e/ou da emancipao. Entretanto, como Latour
ressalta:
Quer sejamos antimodernos, modernos ou ps-modernos, somos todos mais uma vez questionados pela
dupla falncia do miraculoso ano de 1989. Mas iremos retomar nossa linha de pensamento se
considerarmos este ano justamente como dupla falncia, como duas lies cuja admirvel simetria nos
permite compreender de outra forma todo nosso passado. E se jamais tivermos sido modernos? A
antropologia comparada se tornaria ento possvel. As redes encontrariam um lar (LATOUR, 1994, p.15).

Depois de apresentar tal questionamento, Latour coloca seus esforos na explicao do


que pode ser ento algo moderno. Para ele, a modernidade vem apresentada por dois
conceitos

que,

por

serem

excludentes,

possuem

forte

capacidade

de

complementariedade. O primeiro deles o de traduo, que traz misturas de gneros e


disciplinas, proporcionando a hibridizao de seres em natureza e cultura. O segundo
o de purificao, que traz a criao de zonas completamente excludentes e divide o
mundo em humanos e no-humanos.A ideia de traduo oferece a base para o conjunto
de prticas que se enquadram no conceito de redes. Purificao se relaciona diretamente
crtica s redes pelos considerados modernos. O autor afirma que, enquanto estas
ideias forem encaradas de maneira separada, ainda estar em vantagem modernidade e
seu conjunto de ideiasfragmentrias.
O autor expe que a sociedade ocidental desenvolveu um modelo em que torna possvel
que estas duas vises de mundo caminhem juntas. Nenhuma delas tornar-se-ia superior

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outra, mas seriam complementares, j que no possvel tomar conscincia da


hibridizao trazida pela traduo sem antes compreender as categorias criadas pela
purificao. A tese consiste na seguinte questo: caso tomemos conscincia dessa
mistura de traduo e purificao deixaremos no somente de ser modernos, mas
tambm de ter sido modernos, porque conseguiremos enxergar toda a nossa bagagem e,
atravs deste fato, deslumbraremos o conhecimento com um novo olhar. Um olhar que
no enxerga relaes conflituosas e desconexas, pelo contrrio, consegue explicar a
complementaridade e enxergar valor nas diferenas.

3. CAPTULO II: CONSTITUIO

A modernidade considera dois lados ontolgicos para explicar o fenmeno das coisas:
humano separado dono-humano. Com tal ciso, deixa-se Deus de lado. O que
passou a importar encontra-se nos meandros daquilo que era humano, e o que no fosse,
era logo delineado. o que Latour compara com a constituio presente no direito: h o
mbito judicirio e executivo. Neste caso, h a ciso do mundo natural e o mundo
social.
Assim, os assuntos foram se dividindo de modo que cada um se responsabilizasse por
uma rea, como se nenhuma tivesse vnculo com a outra. A constituio poltica, por
exemplo, era da alada dos juristas; a constituio da natureza era responsabilidade de
cientistas; j aqueles que faziam um trabalho de traduo, de vinculao de um assunto
a outro, era responsabilidade de quem estudava essa rede; j os coletivos estrangeiros
estavam sob a responsabilidade da antropologia, j que ela era a nica rea capaz de
delinear todos os meandros de uma sociedade: da taxonomia das plantas ao modo como
a sociedade se dava.
A constituio que se d no mbito do direito tem o dever de traar as nuances do poder,
como ele passa de uma pessoa outra, os cargos, as leis. Aconstituio da natureza, por
sua vez, tem como intuito separar o humano do no-humano, isto , como eles se
relacionam ou se repelem. Latour destaca exemplos do momento do incio dessa ciso dessa constituio que segrega - a partir da abordagem das ideias de duas notveis
figuras: Thomas Hobbes e Robert Boyle.
Para embasar o argumento sobre tal dicotomia, Latour se utiliza do livro Leviat e
bomba de vcuo: Hobbes, Boyle e a vida experimental, elaborado por Steven Shapin
(1943 ) e Simon Schaffer (1955 ). Logo na capa do livro possvel perceber uma

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mistura de elementos de estudos de Hobbes e Boyle: a figura emblemtica de Leviat


que, na mo esquerda, carrega a bomba de ar to aclamada pela cincia de Boyle
sendo que, na figura original, havia um cetro, que representava o poder absoluto do
soberano poltico; e na mo direita, assim como na figura original, est uma espada
representao do instrumento poltico de proteo, neste caso pendendo mais para a
poltica de Hobbes.
Dessa forma, o livro de Shapin e Schafferapresenta essa mistura, que no puramente
figurativa, j que representa o enlace estabelecido ao longo do contedo do livro, esse
que enfatiza a postura de matemtico que Hobbes teve, e a postura poltica de Boyle.
Em ambos os casos, as respectivas tradies suprimiram e o que foi perpetuado foi o
lado poltico de Hobbes e o cientfico de Boyle (como se fosse uma afronta realizar uma
abordagem de outra posio que tais pensadores tomaram para alm daquilo que se
destacaram). Apesar das diferenas notveis entre o pensamento dessas figuras, ambos
desejam um rei, um parlamento, uma Igreja dcil e unificada, e so adeptos fervorosos
da filosofia mecanicista (LATOUR, 1994, p. 22).
Burlando princpios filosficos clssicos, originados desde a Antiguidade - o qual tinha
como preceito bsico a episteme - Boyle instituiu que o conhecimento deveria ser
baseado na doxa (opinio). A princpio tem-se a impresso que as observaes so
constataes feitas sem rigor, porm, a proposta de Boyle baseia-se na confiabilidade
das testemunhas ao redor do ato da experincia. No uma mera opinio o que Boyle
almejava, e sim que os observadores atestassem que determinado fato realmente ocorreu
e como foi realizado. A veracidade de tal fato poderia ser comprovada dentro de um
espao, seja o laboratrio ou as casas de estudiosos.

A insero do homem no

laboratrio essencial, j que ele quem ir fabricar mesmo que artificialmente os


fatos. Os fatos, ao serem presenciados, carregavam em si uma comprovao da ntegra
veracidade.
Ao contrrio de Boyle, Thomas Hobbes detinha um mtodo mais lgico, baseado na
confiabilidade nica e exclusiva ao Estado. Acreditando que as pessoas no deveriam
depositar sua f na religio ou em um ser transcendente, elas deveriam delegar tal poder
ao soberano, ou seja, figura poltica mxima. Assim, o conhecimento e o poder
estariam no mesmo nvel e vinculados num s plano: soberano, Deus, matria e
multido. O soberano sempre estaria no pice; o que no significava, para Hobbes, um
governo totalitrio, j que sua posio inclinou-se defesada Repblica, na qual as
pessoas cederiam para o soberanoa possibilidade de controlar o Estado.

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Com o surgimento da Royal Society sociedade cientfica a qual Boyle e outros


cientistas faziam parte Hobbes viu a figura do Estado ameaada e a iminncia de uma
guerra quase comprovada, j que o Estado no tinha mais o controle de tudo, pois os
laboratrios extrapolavam sua vigilncia: laboratrios fechados e experimentos com
seletas testemunhas. Logo, tudo o que o Estado unificou encontrava-se em perigo, j
que sociedades desta esfera apresentavam um forte indcio de separao; tudo que
englobava aspectos imateriais, de experimentos no laboratrio a constataes acerca da
Bblia e Deus representavam uma ameaa soberania do Estado.
Outros exemplos que Latour, sob a tica de Hobbes, cita referente diviso do Estado e
o perigo que ocorreria sociedade por ceder poder a instncias imateriais e religiosas,
compreendem o Levellers e Diggers, grupos conhecidos no contexto da Revoluo
Puritana, no sculo XVII. Eram grupos avessos s posturas de gastos em excesso, bem
como cobrana de tributos exorbitantes do rei Carlos I, que recorriam Bblia para
argumentar que Deus delegava liberdade e igualdade a todos, independentemente de sua
condio racial ou econmica. O nomeLevellersdecorre do verbo, em ingls, tolevel,
isto , nivelar; que, nesse contexto, referia-se ao nivelamento jurdico das condies
sociais, igualar tais condies conforme a vontade de Deus. J os Diggers, provm do
verbotodig, que significa cavar; j que na ocasio este grupo almejava uma reforma
agrria espontnea que garantisse o acesso dos camponeses terra; em outras palavras,
planejavam uma ao direta contra o Estado e seu poder.
O que Shapin e Schaffer fazem, segundo Latour, no uma mera comparao
historiogrfica acerca das semelhanas e diferenas entre Hobbes e Boyle. Eles
contextualizam, colocando-os dentro de uma histria, de um lugar, de um momento que
influenciou diretamente em seus pensamentos. Os autores mostram fatos polticos,
sobre Deus e afins, ultrapassando a noo da bomba de ar. Este instrumento integrava
um todo muito mais complexo.
Eles partem do princpio que existe um macro-contexto social a Inglaterra, a disputa dinstica, o
capitalismo, a revoluo, os mercadores, a Igreja e que este contexto, de certa forma, influencia, forma,
reflete, repercute e exerce uma presso sobre as ideias relativas matria, elasticidade do ar, ao vcuo
e aos tubos de Torricelli (LATOUR, 1994, p. 26).

Torna-se possvel, ento, encontrar a arqueologia do objeto. Em outras palavras, h a


preocupao de fazer o levantamento de como se deu a ascenso da bomba de ar e
demais objetos primordiais para o progresso da cincia. Os objetos ganham enfoque
novamente, depois de um tempo desvalorizado pela crtica. de suma importncia que

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as pessoas saibam das falhas que acometiam os objetos e faziam a experincia falhar. A
falha faz parte do processo. E apesar de todas as falhas, as pessoas ainda assim criavam
laos entre si a partir dos objetos criados em laboratrio, fortalecendo a crena na doxa,
e a preferncia pelas ideias prticas.
Mesmo com tantas transformaes ocorrendo e o contexto histrico indicando que
muito mais mudanas estavam por vir, Hobbes relutou e se indignava com descobertas
como a existncia de vcuo. De acordo com seus princpios filosficos, acreditar
necessariamente em asseres deste mbito era absurdo: para Hobbes, o que existia no
recipiente no era vcuo, mas algum ter invisvel. E mesmo aps Boyle colocar uma
pena no recipiente e provar que a ausncia de movimentos da pena indicaria a
inexistncia de ar, Hobbes considerava ultrajante rebater seus anseios filosficos com
uma pena.
Para alm das crticas hobbesianas, Boyle seguiu adiante com seu mtodo de
argumentos baseados em testemunhas, essas que se colocavam como se fosse um jri.
Mas no era qualquer jri. As pessoas que recebiam mais confiabilidade estavam no
mbito da f: eram sacerdotes e juristas, pessoas da f e da lei, respectivamente. Quanto
melhor fosse a posio social, maior era sua credibilidade para testemunhar as
experincias. Isto, alis, era outro motivo pelo qual Hobbes repudiava tal prtica,
considerando-as improfcuas e tendenciosas.
A novidade em Boyle refere-se forma de aplicao de sua teoria. Anteriormente a ele,
as pessoas atribuam explicaes divinas ou de mbito humano, mas nunca haviam se
utilizado de questesno-humanas. justamente essas questes que Boyle considerava
mais confivel que as opinies humanas, pois, para ele,essas poderiam enganar e/ou
burlar os resultados. No caso de objetos que falam por si, seria impossvel extrair
mentiras, j que a natureza e seus objetos, no mentem.
Estes no-humanos, privados de alma, mas aos quais atribudo um sentido, chegam a ser mais
confiveis que o comum dos mortais, aos quais atribuda uma vontade, mas que no possuem a
capacidade de indicar, de forma confivel, os fenmenos. De acordo com a Constituio, em caso de
dvida, mais vale apelas aos no-humanos para refutar os humanos (LATOUR, 1994, p. 29).

Como, ento, uma lei cientfica pode ser dita universal, se os experimentos foram feitos
num contexto determinado, dentro de um laboratrio? A universalidade, portanto, no
pode ser tida na esfera epistemolgica, e sim, de redes. A maneira como uma lei
constituda e disseminada nos lugares possibilitada pela expanso proporcional dos
laboratrios que buscam atestar determinada teoria e contribuir para sua fundamentao

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em lei. Assim, a universalidade pressupe prtica, s que agora em laboratrios. A


partir de ento, o conhecimento no um universal como tentou vrios filsofos a
tbula rasa de John Locke ou a crena verdadeira justificada, de Plato. As prticas vo
sendo repetidas e confirmadas ou refutadas. O atestado de universalidade feito
atravs da comprovao. No uma verdade estabelecida e todos que se sentirem
contemplados intelectual e empiricamente, aderem. Em outras palavras, no mais um
universal a priori.
Mesmo que a anlise de Shapin e Schaffer penda mais para o lado de Hobbes
possivelmente devido formao social de ambos o que os autores procuram em seu
livro uma maneira de tornar essa dicotomia natureza/homem como complementares e
no dspares entre si; uma interpretao simtrica dos fatos. Ao mostrar aos leitores as
posies polticas de Boyle e as consideraes matemticasde Hobbes, podemos
vislumbrar que existem outras facetas do conhecimento que devemos considerar. H
muita cincia na poltica e muita poltica na cincia, pois eles inventaram nosso mundo
moderno, um mundo no qual a representao das coisas atravs do laboratrio encontrase para sempre dissociada da representao dos cidados atravs do contrato social
(LATOUR, 1994, p. 33).
Boyle e Hobbes, segundo Latour, criaram duas diferentes noes de
representao: ao primeiro atribui-se a representao cientfica, dos objetos; ao segundo,
a representao poltica, dos humanos. Latour afirma que Hobbes cria uma poltica
cientfica onde a cincia instrumental desenvolvida no laboratrio seja excluda, assim
como Boyle desenvolve um discurso poltico onde a poltica deveria ser excluda. A
partir de ento, percebe-se uma ciso entre estas duas esferas, uma diviso
epistemolgica na qual no poderia mais haver nenhuma relao entre a representao
dos no-humanos e a dos humanos, entre o artifcio dos fatos e a artificialidade do
corpo poltico (LATOUR, 1994, p. 33), j que a autoridade de ambos residia,
justamente, em sua ciso. Portanto, ficaria a cargo da cincia representar os objetos, mas
sem nenhuma influncia da poltica e poltica caberia representar os cidados, mas
seria proibida sua relao com os no-humanos,relativos cincia.
Latourconsidera que o Leviat de Hobbes seria o resultado do clculo de
cidados nus, um deus mortal, esta criatura artificial (1994, p.34), o qual receberia a
fora e autorizao para decidir e representar a todos. O soberano o porta-voz, a
personificao dos cidados, portanto so eles que o elegem e podem interdit-lo, cujo
poder constitui-se por relaes sociais. Para Latour, a partir de Hobbes que

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comeamos a compreender o que significam as relaes sociais, poderes, foras,


sociedade (1994, p.34).
J a Boyle, Latour atribui a criao do laboratrio, mquinas artificiais criadoras
de fenmenos que, em suas palavras representam a natureza como ela (1994,p. 34).
Os cientistas so os porta-vozes dos objetos, esses que, por sua vez, so mudos,
mecanismos brutos, traduzidos pela atividade cientfica e pelas testemunhas no
laboratrio e ao redor da bomba de vcuo. Ento, a partir de Boyle que comeamos a
conceber o que uma fora natural, um objeto mudo, mas que possui ou qual foram
dados - sentidos (LATOUR, 1994, p. 35).
Acerca dessa separao nos sentidos da palavra representao, Latour afirma
que:
os descendentes de Hobbes e de Boyle nos fornecem os recursos que usamos at hoje: de um lado, a fora
social, o poder; do outro, a fora natural, o mecanismo. De um lado o sujeito de direito; do outro, o objeto
da cincia. Os porta vozes polticos iro representar a multido implicante e calculadora dos cidados; os
porta-vozes cientficos iro de agora em diante representar a multido muda e material dos objetos. Os
primeiros traduzem aqueles que os enviam, que no saberiam como falar todos ao mesmo tempo; os
segundos traduzem aqueles que representam, que so mudos de nascimento (1994, p. 35).

Segundo Latour, o fato de a constituio moderna separar estas esferas no


representa uma distncia entre os humanos e as coisas, pois nem Hobbes e nem Boyle
colocaram uma separao brusca entre o mecanismo social puro e o mecanismo
natural puro; estes autores estabeleceram apenas uma separao no que competiam as
coisas e as pessoas. Para explicar esse evidente paradoxo moderno, o autor utiliza das
concepes de mediao e purificao. No sentido de mediao, o que existe na
modernidade um misto de natureza e cultura e por purificao existe uma separao
total entre natureza e cultura. Hobbes possui uma vasta gama de escritos, inclusive
cientficos, ao mesmo tempo em que Boyle tambm escreveu sobre poltica, mas cada
um acabou limitado a um nico domnio.
Latour afirma que a constituio moderna possui duas garantias capitais: a
criao do poder natural pelos descendentes de Boyle garante que a natureza exista para
alm dos homens que se detm apenas a revelar seus segredos; e o poder poltico
desenvolvido pelos seguidores de Hobbes garante que so os homens e apenas os
homens que constituem a sociedade. Mas, no entanto, essas garantias se tomadas
separadamente, ficaro incompreensveis, pois se a natureza no feita pelos homens
nem para eles, ento ela continua a ser estrangeira, para sempre longnqua e hostil
(LATOUR, 1994, p. 36).

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Por outro lado, se a sociedade constituda apenas pelos homens, o Leviat,


criatura artificial da qual somos ao mesmo tempo a forma e a matria, no seria capaz
de se sustentar (LATOUR, 1994, p. 36), essa imanncia do humano resultaria numa
destruio do corpo poltico, uma luta de uns contra os outros. Portanto, as duas
garantias servem de checksand balances, segundo Latour, pois so dois ramos do
mesmo governo (1994, p. 36). Numa viso conjunta, as garantias se invertem. De
modo geral, a natureza transcende a ns, j que existe independentemente (purificao),
mas ao mesmo tempo criada pelos cientistas no laboratrio (mediao), contudo
tambm imanente. A sociedade imanente uma vez que feita pelos homens
(purificao), e tambm transcende a eles, como afirma Latour, o Leviat ultrapassa
infinitamente o homem que o criou, pois mobiliza em seus poros, em seus vasos, em
seus tecidos as coisas inumerveis que lhe do sua consistncia e durao(1994, p. 37)
(mediao).
Para resolver este paradoxo, Latour apresenta uma terceira garantia: a natureza
e a sociedade devem permanecer absolutamente distintas; o trabalho de purificao deve
permanecer absolutamente distinto do trabalho de mediao(1994, p. 37).H ainda uma
quarta garantia que resolve a questo de Deus na modernidade: ele estar suprimido,
segundo Latour. Os seguidores de Hobbes e de Boyle retiraram Deus tanto da
construo social quanto da natureza, os cientistas descartaram o julgo divino, ao
mesmo tempo em que a sociedade criava um deus mortal, o soberano. Entretanto, se
Deus fosse totalmente afastado, as duas esferas, sociedade e natureza, ficariam
suspensas e uma poderia sobrepor-se a outra. Dessa maneira, da mesma forma que
ocorreu com a natureza e sociedade, Deus ser transcendente e imanente. Para elucidar
este carter de Deus dos modernos, Latour afirma:
Sua transcendncia o afastava infinitamente, de forma que ele no atrapalhava nem a ao livre da
natureza, nem da sociedade, mas conservava-se, de qualquer forma, o direito de apelar a esta
transcendncia em caso de conflito entre as leis da natureza e as da sociedade. O homem moderno podia
ser ateu e ao mesmo tempo em que permanecia religioso. Podia invadir o mundo material e recriar
livremente o mundo social, sem com isso sentir-se rfo demiurgo abandonado por todos (1994, p. 39).

Assim, a modernidade , segundo o autor, resultante de trs duplas de


transcendncia e imanncia: da natureza, da sociedade e a de Deus, pois atravs dessas
duplas possvel mobilizar a natureza, coisificar o social, sentir a presena espiritual
de Deus defendendo ferrenhamente, ao mesmo tempo, que a natureza nos escapa, que a
sociedade nossa obra e que Deus no interfere mais (LATOUR, 1994, p. 40).

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Esta concepo dos modernos permitiu-lhes um grandioso poder crtico:


puderam combater o obscurantismo das pocas anteriores e tambm desfazer alguns
mistos mal feitos entre necessidades sociais e realidade natural (LATOUR, 1994,
p.40). A potncia crtica dos modernos, para Latour, se consagra a partir da
capacidade de mobilizao da natureza no seio das relaes sociais, ao mesmo tempo
em que a mantm infinitamente distante dos homens, esses, por sua vez, so livres
para construir e destruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis
inevitveis, necessrias e absolutas (LATOUR, 1994, p. 42).
4. REFLEXO CRTICA SOBRE A OBRA E SUAS IMPLICAES
Bruno Latour questiona a modernidade como etapa histrica. Essa modernidade que
surgiu no Iluminismo do sculo XVIII comumente definidapelo humanismo, deixando
de fora as questesno-humanas.A modernidade generalizada e todos so obrigados a
entrar, ainda que nem todos sejam modernos. Os indgenas, por exemplo, no so
modernos e muito menos dicotmicos no sentido de pensar a separao entre humanos e
no humanos. Segundo Eduardo Viveiros de Castroem A inconstncia da alma
selvagem (2002), para os amerndios, no existe essa separao entre homem e natureza,
tudo humanidade; a humanidade consiste para alm do humano, pois todos so
humanos:a ona, as rvores, os animais e etc.
Para os modernos, o dinheiro o plano de imanncia; para os indgenas, o plano de
imanncia a terra. A divergncia entre esses sustentculos coloca esses dois mundos
em choque: existe o mundo dos indgenas e o mundo dos brancos-colonizadores, um
querendo subordinar

o outro.Alm dessa

questo,

Latour tambm ressalta

assobreposies de informaes que, por exemplo, narra grandes descobertas


tecnolgicas, ao passo que se verifica o contraste com culturas que no aceitam a
utilizao de alguns desses avanostecnolgicos.
A Modernidade, portanto, um conceito ambguo:um perodo em que a ordem
desejada, mas ao mesmo tempo, provoca hibridizao das coisas e dos sujeitos, ou
seja,a modernidade e, concomitantemente, no .Fala-se numa transformao que, na
verdade, nada transformou. Alexis de Tocqueville (1997)discorreu sobre o mito da
Revoluo Francesa, destacando que os trs conceitos fundamentais - liberdade,
fraternidade e igualdade so, na verdade, ilusrios. Este autor tambm questionou o
conceito de liberdade na repblica democrtica norte-americana e sua proposta

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desigualdade, ressaltando que essa nunca vai existir, pois a igualdade se apresenta
somente como ideal (TOCQUEVILLE, 2005). Caso a igualdade se colocasse como uma
realidade palpvel, poderamos dizer que os franceses e/ou norte-americanos so
libertos, iguais e fraternos. Entretanto, ao contrrio disso, observa-se cada vez mais a
fragmentao do mundo social a partir da constituio de guetos tnicos que se
localizam nas periferias da Frana, dos EUA e tantos outros pases modernos.
Para Latour, a revoluo, na modernidade, se coloca como um esquema linear que
configura o tempo como irreversvel, sem retorno; o capitalismo tem um nico objetivo:
o lucro, o ganhar, o que move esse sistema se caracteriza linearmente. Sendo as
revolues modernas uma iluso, a modernidade tambm seria uma quimera? Conforme
o autor:
No h nenhuma relao simples entre as caractersticas de um momento histrico e a questo de saber se
ele ou no moderno. A modernidade seria portanto uma iluso? No, muito mais que uma iluso, e
muito menos que uma essncia. E uma fora acrescentada a outras, as quais por muito tempo teve o poder
de representar, de acelerar ou de resumir, mas a partir de agora no mais, no completamente (LATOUR,
1994. p.45).

Afinal, o que modernidade ento? Para alm da noo de etapa histrica, a


modernidade se apresenta como um vetor, uma fora. Implica um tipo de iluso que
encarna e que se transforma na coisa em si, a essncia. Latour fala da constituio no
sentido de constituir um sistema, a constituio de uma iluso encarnada. O plano de
imanncia da modernidade o capital, o dinheiro; mas e o em si, onde est? O que o
em si? Para Gilles Deleuze, tudo isso platnico; o dinheiro,o capitalismo, fluxo; o
real uma perspectiva; vivemos uma perspectiva cujo plano de imanncia o dinheiro.
A modernidade nesse sentido irreversvel, entretanto o mundo moderno jamais
existiu, no sentido que jamais funcionou de acordo com as regras de sua Constituio,
separando as trs regies do Ser das quais falei e recorrendo, separadamente, aos seis
recursos da crtica (LATOUR, 1994 p. 44).
Deus, o homem e o mundo: as trs instncias em crise. Deus morreu, mas
transcendncia pura. Em outras palavras, existe um jogo entre a transcendncia e a
imanncia eesse o jogo da modernidade. A queda do muro de Berlimem 1989 se
colocou como marco para a modernidade, pois a partir da que se verifica uma
modernidade plenamente voltada para o progresso, na qual o dinheiro vai se
constituindo como vetor, como um modo de vida. Gradativamente, o econmico passa a
regular o social.

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Lvi-Strauss (2006), antroplogo francs, fala que o poder simblico o que


predominae que d forma ao sistema e que, por isso,a modernidade um smbolo
presente e de natureza incontestvel. Roy Wagner em A inveno da Cultura(2010),
pontuaque os indgenas vivem, caam, fazem artesanato, tomam banho de rio e que
essas aes, para eles,so triviais ao cotidiano e no que esto fazendo cultura como
caracterizam os antroplogos. A prpria noo de cultura artefato criado por nossa
necessidade de afastamento da natureza. A palavra cultura um conceito inventado
pelos antroplogos para medir seus prprios problemas. Desta forma, no so as
questes dos indgenas que so levadas em considerao. Por exemplo, apedra no a
cultura, o macaco no a cultura, mas constituem um delrio para demarcar o que
natureza e o que a cultura. Essa uma dascaractersticasda modernidade, j que
separa, classifica, demarca e nomeia.
Latour pontua sobre apoltica da natureza, essa que, para ele, consiste em destituir o que
fundamenta o cartesianismo, isto , destituir o homem de uma grandeza que ele nunca
teve e nem ter;ou ento para perceber a catstrofe do fim do mundo, em que a razo
iluminista de tanta luz acabou nos cegando. A constituio da modernidade opera-se a
partir da separao da natureza, das cincias exatas e dos humanos e no-humanos. A
cincia iluministase baseia no processo de purificao que dogmatiza o processo
cientifico. Na purificao, as tentativas e os erros so descartados e o que importa o
resultado final, no qual predomina a verdade, o poder e a dominao.
Boyle e Hobbes inventaram um mundo moderno no qual a representao das coisas
atravs do laboratrio encontra-se dissociada da representao dos cidados atravs do
contrato social. Hobbes tentou aplicar um mtodo da cincia para a vida politica. A
cincia de Hobbes uma tentativa de racionalizar a ao humana, demonstrar que
possvel umser o representante de todos.
O autor prope a mudana de paradigma e a necessidade de superar a distino
ontolgica entre humanos e no humanos que o que singulariza a modernidade.
Alm disso, o autor chama a ateno para o fato de que os antroplogos possui a
capacidade deunir em seus estudos elementos diversos, tratandonatureza e cultura como
tecidos inteirios. Ao propor uma antropologia simtrica, busca, dessa forma, verificar a
relao hbrida entre a natureza e a sociedade. Trata-se de desmistificar a dicotomia
construda a partir do sculo XVIII entre o mundo das representaes cientficas e o
mundo das representaes polticas. Latour acredita que a cincia teria que buscar um

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mtodo simtrico, uma explicao que d conta da cultura, sociedade e natureza ao


mesmo tempo.
Antropologizar este mundo implica em uma mudana de nossa prpria percepo de
moderno.A antropologia simtrica busca um dilogo no somente entre as reas do
conhecimento, mas tambm entre mundos diversos, como o mundo dos amerndios e o
mundo da cincia moderna. Em outras palavras, busca-se quebrar essa lgica binria:
natureza, de um lado, e cultura, de outro, construindo um caminho contrrioda cincia e
do ser humano iluminista. Quando se cria o conhecimento antropolgico em rede, h,
portanto a diluio da ideia de autoria e tambm do resgate do coletivo.
Em rede, o mundo moderno, assim como as revolues, permite apenas prolongamentos de prticas,
aceleraes na circulao dos conhecimentos, uma extenso das sociedades, um crescimento do nmero
de actantes, numerosos arranjos de antigas crenas. Quando olhamos para elas em rede, as inovaes
dos ocidentais permanecem reconhecveis e importantes, mas no ha o bastante apara se construir toda
uma histria, uma histria de ruptura radical, de destino fatal, de tristezas ou felicidades irreversveis
(LATOUR, 1994. p. 52).

Outra preocupao de Latour consiste em superar a ciso entre o Ocidente e as demais


culturas. A cincia construiu a separao entre Ns e Eles, (ns, ocidentais, os
detentores do instrumental para apreender a realidade e manipul-la por meio da
tcnica) e eles, as demais culturas que assimilam essa realidade.
A Grande Diviso interior explica, portanto, a Grande Diviso exterior:apenas nos diferenciamos de
forma absoluta entre a natureza e acultura, entre a cincia e a sociedade, enquanto que todos os outros,
sejameles chineses ou amerndios, zandes ou barouyas, no podem separar de fato aquilo que e
conhecimento do que e sociedade, o que signo do que coisa, a que vern da natureza como ela
realmente e daquilo que suasculturas requerem (LATOUR, 1994, p. 99).

CONSIDERAES FINAIS

Latour utiliza o livro de Shapin e Shaffer que aborda o empate de teorias, uma polmica
entre as vises oferecidas por Boyle e Hobbes. Conforme o autor, de fato, o panorama
de mundo do cientista e do cientista poltico se assemelha em diversos sentidos, mas
divergem em questes centrais sobre a cincia.
A controversa entre as crenas destes dois cientistas revela-se como pressuposto para o
que Latour apresenta como a constituio do mundo moderno. Posto isso, percebe-se a
disparidade entre as ideias: de um lado Boyle, atesta o valor da experincia controlada,
da reproduo de fenmenos em laboratrio; de outro, Hobbes, destaca a representao
poltica por meio de socializao e o contrato social.Por esse motivo, essas teorias
possuem o poder de influenciar toda a estrutura da sociedade, da poltica eda natureza.

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Atravs da compreenso da mistura entre os conceitos de traduo e purificaoLatour


expea limitao entre o que humano e o que no humano, entre o que social e o
que natural, ou seja, entre a poltica e a cincia.A hibridizao, portanto, torna
possvel a construo de um novo olhar, pautado na complementariedade, no
movimento, nos processos, enfim, no fio de Ariadne que entrelaa toda a epistemologia
humana.

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