André Berten - Dizer e Sofrimento

Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica
Expressing suffering: phenomenology, cognitivism, pragmatics

Decir el sufrimiento: fenomenologa, cognitivismo, pragmtica
Andr Berten *
Resumo
As experincias existenciais comportam um aspecto subjetivo e

no podem receber uma expresso que as tornam integralmente
comunicveis. Mas isso no implica a aceitao do solipsismo a
que condenam as filosofias da conscincia, como a fenomenologia
husserliana ou sartreana. E se o cognitivismo mostra que, na
experincia subjetiva, h um suplemento no objetivvel, a
hermenutica indica como possvel, pela linguagem narrativa,
conceber certa comunicabilidade, embora semanticamente limitada,
dos estados subjetivos. A Psicologia cognitiva, de outra maneira,
com base na teoria das categorias e da ideia de aprendizagem, aponta
para um universal parcial, tornando possvel certa comunicao das
emoes. No entanto, somente na ao comum, na pragmtica,
que as hipteses interpretativas podem superar sua indeterminao
e ser eventualmente confirmadas.
Palavras-chave: subjetividade; comunicao; fenomenologia;
Psicologia cognitiva; hermenutica; pragmtica.
Abstract
Existential experiences involve a subjective aspect and cannot

accommodate an expression that makes them integrally
communicable. But this does not mean the acceptance of the
solipsism implied by philosophies of consciousness, such as
Husserls and Sartres phenomenology. If cognitivism indicates
that, in subjective experience, there is a supplement that cannot be
rendered objective, hermeneutics shows how it is possible, through
narrative language, to conceive some communicability, although
semantically limited, of subjective states. On the other hand, with
basis on the theory of categories and the idea of learning, cognitive
psychology points out a partial universal, making possible some
communication of emotions. However, it is only in common
Professor emrito da Universit Catholique de Louvain. Foi presidente do Institut Suprieur de Philosophie, diretor do
Dpartement de Communication Sociale e cofundador do Centre de Philosophie du Droit da UCL.
Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010
221
Andr Berten
action, in pragmatics, that interpretive hypotheses can overcome

their indetermination and be eventually confirmed.
Key-words: subjectivity; communication; phenomenology;
cognitive Psychology; hermeneutics; pragmatics.
Resumen
Las experiencias existenciales comportan un aspecto subjetivo y no

pueden tomar una expresin que las haga totalmente comunicables.
Pero esto no implica la aceptacin del solipsismo a que filosofas de
la conciencia, como la fenomenologa husserliana o sartreana las
condenan. Ahora, si el cognitivismo muestra que en la experiencia
subjetiva existe un componente no objetivable, la hermenutica
indica como es posible, a travs del lenguaje narrativo, concebir una
cierta comunicabilidad, todavia que semanticamente limitada, de los
estados subjetivos. La psicologa cognitiva, de outra forma, a partir
de la teoria de las categoras y de la idea de aprendizado, apunta
para un universal parcial, haciendo posible cierta comunicacin
de las emocines. Sin embargo, es slo en la accin comun, en
la pragmtica, que las hiptesis interpretativas pueden superar su
indeterminacin y ser eventualmente confirmadas.
Palabras-clave: subjetividad; comunicacin,
psicologa cognitiva, hermenutica, pragmtica.
fenomenologa,
Rsum
Les expriences existentielles comportent um aspect subjectif et

ne peuvent recevoir une expression que les rende integralement
communicables. Mais cela nimplique pas que nous soyons
condamns au solipsisme des philosophies de la conscience,
comme la phnomnologie de Husserl ou de Sartre. Et si le
cognitivisme montre que, dans lexprience subjective, il y a un
supplment non objectivable, lhermneutique indique comment
il est possible, au moyen du langage narratif, de concevoir une
certaine communicabilit, bien que smantiquement limite, des
tats subjectifs. La psychologie cognitive, quant elle, partant
de la thorie des catgories et de lide dapprentissage, soutient
la possibilit dun universel partiel rendant possible une certaine
communication des motions. Nanmoins, cest seulement
dans laction commune, pragmatiquement, que les hypothses
interprtatives peuvent surmonter leur indtermination et tre
eventuellememt confirmes.
Mots-cl: subjectivit; communication; phnomnologie;
Psychologiecognitive; hermeneutique; pragmatique.
222
Introduo
projeto filosfico da modernidade1, numa perspectiva iluminista,

isto , racional, comporta a ideia de uma racionalizao do mundo
da vida. Prolongando a arquitetnica das trs Crticas kantianas, essa
racionalizao deveria acontecer tanto na dimenso do saber terico (a
cincia) quanto da razo prtica (a moral) e da razo esttica. Porm fica difcil
definir esse terceiro domnio. Ser que diz respeito arte? subjetividade?
experincia existencial? Jurgen Habermas, o autor da teoria do agir
comunicativo, ficou incerto na determinao do contedo dessa esfera da
experincia humana. Principalmente, ao passo que os resultados da cincia
e os contedos universalizveis do direito ou da moral podem receber uma
formulao comunicvel e se tornar objeto de discusses argumentadas, no
evidente que o que afeita a existncia, como as emoes, estticas ou outras,
pode ser comunicado sem alterao nem perda.
A ttulo de ilustrao dessa problemtica da comunicao da experincia
existencial, eu gostaria de colocar a questo de saber se a linguagem tem o
expediente que nos permita formular um discurso sobre o sofrimento, como
tipo de experincia existencial ou mesmo de emoo, linguagem que possa
pretender a certa objetividade e certa universalidade e, portanto, a certa
comunicabilidade. Essa questo, difcil do ponto de vista terico, , contudo,
de uma grande importncia prtica: no somente essa comunicabilidade uma
condio de possibilidade das aes clnicas visando ao alvio do sofrimento,
mas ela condiciona tambm a adequao dos programas polticos de welfare e
de defesa dos direitos sociais, entendidos como extenso dos direitos humanos.
Pois, para combater o sofrimento dos homens, tem que se saber o que , o que
significa o sofrimento do outro.
Usarei a estratgia argumentativa seguinte:
Em primeiro lugar, tentarei mostrar que, apesar das objees que lhes
foram muitas vezes dirigidas, as abordagens fenomenolgicas e cognitivistas
oferecem algumas informaes sobre as estruturas gerais do psiquismo e, da,
podem justificar indiretamente a capacidade que ns temos de compreender
o sofrimento alheio. A fenomenologia, embora mostrando a impossibilidade
de uma explicao satisfatria do vivido do sofrimento (e da experincia
vivida ou fenomenal em geral), orienta-nos, contudo, para a ideia de que
existem estruturas universais de nossa aproximao intencional do mundo,
de nossa relao ao mundo da vida. A abordagem cognitivista, por sua
Habermas, Jurgen. (1981a). La modernit, un projet inachev, Critique, 413, out., 950-969.
223
Andr Berten
vez, mostra que, apesar de no existirem contedos mentais universais, as

competncias cognitivas que ficam na base de nossa apreenso do mundo so
quase universais para a espcie humana.
A objeo que pode ser feita contra essas perspectivas universalistas que elas
falham na compreenso daquilo em que consistem justamente a singularidade
e a subjetividade irredutveis da experincia vivida. Mas essa oposio entre
universal e particular fica abstrata, no sentido hegeliano do termo. Um
primeiro meio-termo entre a universalidade das competncias cognitivas e
a singularidade da experincia individual pode ser encontrado no mundo
das expresses culturais literatura, narrativas, testemunhos diversos das
pessoas em sofrimento (inclusive a descrio singular e narrativizada dos casos
clnicos). As expresses semiticas das experincias da vida so constitutivas
das identidades e permitem certa forma de comunidade das vivncias. A
linguagem do sofrimento uma linguagem culturalmente determinada e
pragmaticamente orientada para com as atitudes a serem tomadas em relao
a cada categoria de sofrimento repertoriado. Nesse sentido, h uma presuno
de comunicabilidade, embora sendo provvel que algumas experincias de
sofrimento escapem a toda categorizao por sua excepcionalidade2.
A extenso da comunicabilidade ao nvel das diversas formas culturais fica,
porm, insuficiente para garantir um acordo alm do crculo mais ou menos
prximo da vizinhana, isto , de pessoas que viveram experincias concretas
juntas. Precisamos de argumentos para estender essa comunicao a contextos
fortemente diferentes, argumentos em favor de certa universalidade das
competncias cognitivas: essa universalidade no existe ao nvel semntico,
mas pode ser demonstrada ao nvel formal procedimental do tratamento
das informaes e ao nvel pragmtico da coordenao da ao. assim, por
exemplo, que foi defendida a ideia de um esquema conceptual comum
ou do princpio de caridade (Davidson) na interpretao, princpio que
pressupe uma coerncia nas crenas e atitudes do outro.
Devemos acrescentar o seguinte: a presuno de compreenso do outro
sempre fica e ficar hipottica. Qualquer que seja a plausibilidade de uma
interpretao justa dos estados mentais do outro, apenas no xito da
coordenao da ao que ns podemos saber que, provisoriamente, nossa
interpretao no foi desmentida. E, finalmente, precisamos tambm de uma
teoria da aprendizagem, individual e coletiva, que permite uma gradao no
conhecimento, inclusive no conhecimento da vivncia do outro.
2
Como aquilo que foi experimentado em Auschwitz, que Ricur qualificou de acontecimento uniquement unique
[Ricur, Paul. (1985). Temps et Rcit, 3. Le temps racont. Paris: Seuil, p. 273]. Contudo, a narrativizao da experincia
dos campos finalmente deu uma forma expressiva ao inominvel.
224
I. O indizvel
Vou comear por realar as dificuldades da fenomenologia e
das cincias cognitivas em superar o que se poderia ser chamado o
solipsismo: a impossibilidade de comunicar a experincia viva, desde
que a subjetividade dessa experincia fica inexplicvel em qualquer
linguagem especulativa, seja cientfica ou at filosfica.
1. Da fenomenologia
O sofrimento, a dor, a experincia do outro constituem alguns
aspectos daquilo que Husserl e a fenomenologia chamam de mundo
vivido ou mundo da vida (Lebenswelt). Um dos problemas centrais
da fenomenologia aquele da acessibilidade autorreferencial do mundo
vivido, ou seja, da capacidade que ns temos de perceber e compreender
claramente, para ns mesmos, nossos sentimentos, emoes, disposies,
etc. A fortiori, como ser possvel capturar e entender o vivido intensivo
do outro? Essa dificuldade aumenta ainda quando se leva em conta a
intricao da linguagem e do mundo vivido: de um lado, parece que
somente pela linguagem que se pode aceder ao vivido alheio; mas, do
outro lado, surge a inadequao de qualquer linguagem para expressar
a complexidade desse mundo vivido: a questo da inefabilidade
da experincia subjetiva. Como o veremos, esses problemas so
exatamente aqueles da philosophy of mind contempornea e da Psicologia
cognitiva 3.
Husserl
O originrio e o construdo
A questo da Lebenswelt central na fenomenologia tardia de Husserl,
que nunca deixou de trabalh-la sem conseguir superar o que ele prprio
reconheceu como paradoxos e aporias. O que o mundo da vida? Como
descrev-lo? Como distinguir entre o puro mundo vivido e todos os
acrscimos e construes que o deformam e nos impedem de ter acesso a
ele? Vale a pena lembrar que todo o movimento fenomenolgico procedeu
de uma crtica da Psicologia cientfica ou, mais precisamente, de toda
pretenso de dar uma explicao objetiva do psiquismo e dos estados
mentais. O retorno s coisas mesmas (zuruck zu den Sachen selbst), a um
O que explica o novo interesse dessas disciplinas para a fenomenologia. Cf. por exemplo: Fisette, Denis & Poirier, Pierre.
(2000). Philosophie de lesprit. tat des lieux. Paris: Vrin, p. 243 sq.
225
Andr Berten
domnio de evidncias originrias, implica a possibilidade de desfazerse, desembaraar-se de todas as construes e interpretaes discursivas
para reencontrar o que, s vezes, foi chamado de preconceitual ou
de antepredicativo 4. Porm, como fazer abstrao do fato de que essa
busca de uma experincia pura se realiza justamente pela linguagem?
Essa questo perseguiu a Husserl durante toda a sua existncia.
Num certo sentido, o mundo da vida enquanto tal o que o mais
conhecido, o que sempre j evidente em toda vida humana, sempre
j familiar na sua tpica pela prpria experincia 5. Ser que ns no
sabemos imediatamente o que a dor, o medo, a tristeza, o sofrimento?
E no poderia uma anlise eidtica permitir-nos ter acesso essncia
desses noemas, desses contedos intencionais?
Muitas vezes, Husserl liga essa percepo do mundo vivido a evidncias
originrias. E , a meu modo de ver, essa referncia a um originrio que
suscita as maiores dificuldades. Por exemplo, a cincia (cujas pretenses
so criticadas por Husserl, mas que, ao invs de Heidegger, ele respeita)
enraza-se, funda-se no mundo vivido, nas evidncias originrias que se
referem a ela 6. Graas a esse enraizamento, a cincia objetiva mantm
uma relao constante com esse mundo vivido. De tal maneira que
Husserl pode afirmar que essa cincia objetiva pertence ela mesma ao
mundo vivido 7.
Estamos assim em pleno paradoxo, pois se o empreendimento
fenomenolgico intenta descobrir aquilo que foi recoberto pela cincia,
como se pode dizer que a cincia pertence ela mesma ao mundo vivido?
Como o notava Paul Ricur, A noo de mundo da vida se estende
assim ao ponto de incluir o seu contrrio, o mundo objetivo, no mais,
verdade, enquanto objetivo, mas enquanto ele o produto de uma
operao 8. O problema do corte, desde que a ideia de uma descrio
pura implica uma crtica do presente e, portanto, um momento em que,
na constituio de nosso saber, a inocncia primitiva se perdeu.
Merleau-Ponty, que usou essa oposio, pensa que a mediao do corpo permite super-la. Veja Merleau-Ponty, Maurice.
(1945). Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard.
Husserl, Edmund. (1989). La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. (Trad. e introd.: G.
Granel. Paris: Gallimard, 34-a, p. 140-141 [(1954) Der Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, V. Z. W. Husserl-Archief te Leuven and Martinus Nijhoff, La Haye].
Op. cit., 34-e, p. 147
Ibidem.
Ricur, Paul. (1986), Loriginaire et la question-en-retour dans la Krisis de Husserl. In: A lcole de la phnomnologie.
Paris: Vrin, p. 290.
226
A constituio e o solipsismo
Como se sabe, a fenomenologia husserliana tem, ao lado da perspectiva
descritiva, uma vertente dita transcendental, uma pretenso a reconstruir a
gnese da conscincia: uma pretenso a fundar o sentido originrio de toda
experincia no ego constituinte. Mas essa tentativa implica uma dificuldade
central, dizendo respeito, exatamente, ao nosso problema de comunicabilidade
dos mundos vividos alheios. Na perspectiva da constituio, o outro apenas
um elemento da minha experincia, uma das significaes do mundo para
mim.
Quando eu, o eu meditante reconhece Husserl tenho me
reduzido pela epoch fenomenolgica a meu ego transcendental
absoluto, ser que no me tornei por isso mesmo solus ipse e que
o permaneci na medida em que, sob o indcio fenomenolgico,
efetuo uma explicitao de mim mesmo? [] Mas, que tal ento
de outros egos? Eles no podem ser, apesar de tudo, simples
representaes e objetos representados em mim, unidades
sintticas de um processo de verificao que acontece em mim:
eles so, justamente, outros.9
Isso significa que, mesmo tendo explicitado o sentido mais geral de, por
exemplo, um sentimento de sofrimento ou de abandono ou de solido, nada
me garante que o sentido dessas experincias, o sentido constitudo pela visada
intencional do ego, possa ser atribudo seguramente a outros egos. Pois, para
alcanar o sentido de um vivido, eu precisei pr entre parnteses o mundo,
inclusive a existncia do outro como elemento do mundo e da experincia
natural desse mundo. apenas na esfera de pertena prpria do ego, na sua
experincia primordial, que pode ser colocada a questo de saber como se d
o outro.
A epoch transformou os outros egos em fenmenos e
Mesmo se tiver vrias pessoas, mesmo se elas exercerem comigo a
epoch numa comunidade atual, no deixa de ser que, para mim,
na minha epoch, todos os outros homens, com o conjunto de sua
vida ativa, so includos no fenmeno-mundo, o qual, na minha
epoch, fica exclusivamente um fenmeno meu.10
Possivelmente, em alguns manuscritos de Husserl, essa dificuldade de

constituir a intersubjetividade pode ter sido superada. Mas o que Husserl
Husserl, Edmund. (1953). Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie (Trad.: G. Pfeiffer e E. Levinas). Paris:
Vrin, p. 75.
Husserl, Edmund. (1989). La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, op. cit., p. 209.
10
227
Andr Berten
levantou como limite do mtodo fenomenolgico indica claramente que a

possibilidade de compreenso da experincia alheia no pode proceder de
uma introspeco de nossa prpria experincia: o que est faltando uma
mediao (pela linguagem em primeiro lugar).
Sartre
O problema com a fenomenologia de Husserl no somente do idealismo
transcendental. At mesmo que se desse o outro fora da conscincia, o que
se d na experincia (emprica), no final das contas, no deixa de ser uma
aparncia corporal, e nunca uma alma (ou uma conscincia). Isso toca a
todo o movimento fenomenolgico de inspirao husserliana.
Poder-se-ia, a ttulo de exemplo, partir das algumas pginas dedicadas
fenomenologia do sofrimento em Ltre et le nant11. Segundo Sartre, a estrutura
fenomenolgica mais fundamental define a realidade humana como falta,
mas falta paradoxal e impossvel de ser completa, satisfeita, pois o que o parasi [pour-soi] procura uma certa coincidncia consigo mesmo, tentativa
irrealizvel desde que isso converteria o para-si em em-si [en-soi]. Essa
falta poderia ser entendida como a estrutura originria do sofrimento. Mas,
na verdade, devemos saber imediatamente que essa definio da estrutura do
para-si uma armadilha:
Esse sofrimento enorme e opaco que me levaria fora de mim
[], eu no posso apanh-lo, eu encontro somente eu, eu quem
me queixo, eu quem gemo, eu quem devo, para realizar esse
sofrimento que sou, jogar sem cessar a comdia de sofrer.12
13
Na verdade, o em-si do sofrimento s pode ser para os outros:

Cada queixa, cada fisionomia daquele que sofre, intenta esculpir
uma esttua em si do sofrimento. Mas essa esttua jamais existir
seno pelos outros e para os outros. Meu sofrimento sofre de ser
o que ele no , de no ser o que ele 13
14
Sabemos que, em algumas das pginas mais clebres de Ltre et le nant,

Sartre quis mostrar a impossibilidade de uma comunicao verdadeira com
o outro, se se entende o outro como um para-si, quer dizer um ser livre.
Do outro, eu s sei a sua maneira de me aparecer. E o olhar fixa o outro num
11
Sartre, Jean-Paul. (1943). Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard.
12
Op. cit., p. 135.
13
Op. cit., p. 136.
228
formato que no o seu, que logo desnatura o sentido que ele pode dar a suas
experincias. Isso no quer dizer que no posso compreender que o outro
sofre ou ter certa ideia do seu sofrimento. Significa apenas que nunca posso
apanhar o sentido que o outro atribui a sua experincia: eu vejo apenas a
esttua do sofrimento.
Poder-se-ia ento pensar que o uso da linguagem ir permitir-me comunicar
meu vivido ao outro. Mas isso tambm uma iluso, pois a linguagem que
me trai, que fixa o sentido que eu dou, sem parar nunca, minha liberdade.
Nesse sentido, constituir-me em ser significante andar cego:
Nem posso at conceber qual efeito tero meus gestos e minhas
atitudes, desde que estaro sempre retomados e fundados para
uma liberdade que os ultrapassar e desde que eles possam ter
um significado somente se essa liberdade lhes confere um. Assim,
o sentido de minhas expresses sempre me escapa; nunca sei
exatamente se eu significo o que quero significar nem at se estou
significante; nesse instante preciso, eu deveria ler no outro, o
que, por princpio, inconcebvel. E, na falta de saber o que eu
expresso realmente para o outro, eu constituo minha linguagem
como um fenmeno incompleto de fuga fora de mim.14
Essa incomunicabilidade d a sua colorao prpria s relaes

sadomasoquistas, s quais, segundo Sartre, estamos finalmente condenados.
Lendo assim o captulo do pour autrui, podemos ter a impresso de que o
filsofo descreveu apenas a face negra de nossas relaes intersubjetivas e que,
se tivssemos que inquirir da ateno e da compreenso que podemos ter do
outro, s encontraramos indiferena, negao e at vontade ativa de fazer
sofrer o outro, na falta de poder compreend-lo e fazer-me compreender por
ele. Mas podemos tambm reter dessa perspectiva, aparentemente unilateral
que as relaes intersubjetivas (e as relaes que entretemos com o sofrimento)
ficam longe de ser relaes espontaneamente ticas e empticas.
Poderamos continuar a nossa explorao dos enfoques fenomenolgicos
e descobrir perspectivas mais encorajadoras, por exemplo, em Merleau-Ponty
ou Hannah Arendt. Mas, no meu modo de ver, reencontraremos as mesmas
aporias que eu posso resumir da maneira seguinte:
1) muito significativa a surpreendente variedade de descries ditas
fenomenolgicas de nosso ser-no-mundo: passando de Husserl a Heidegger,
de Merleau-Ponty a Sartre, de Arendt a Levinas, parece claramente que
no h (e no pode haver) uma descrio do mundo vivido que possa
14
Op. cit., p. 441.
229
Andr Berten
pretender a uma qualquer universalidade. Angstia, preocupao, solido,

corporeidade, pluralidade, alteridade, etc., os contedos vividos em
geral, coloram-se de mil maneiras diversas e, na verdade, a eventualidade
de estilizar essa multiplicidade em algumas essncias ou existenciais
fica, se no impossvel, pelo menos fortemente improvvel 15. No meu
modo de ver, a possibilidade de uma comunicao da experincia viva
no pode ser garantida pela demonstrao que vivemos a mesma coisa,
mas pela manifestao de capacidades anlogas de interpretar os signos
(lingusticos, principalmente, ainda que no exclusivamente) e de
construir uma teoria aceitvel da mente.
2) O problema da intersubjetividade (e logo da compreenso do mundo
vivido do outro) no pode ser resolvido nem, como em Husserl, desde
a constituio do mundo fenomenal pelo ego transcendental, nem
sequer, como em Heidegger ou Sartre, por uma anlise fenomenolgica
de nosso ser-com-o-outro-no-mundo. Esse aspecto da fenomenologia,
que podemos chamar de cartesiano, pressupe que a introspeco, a
autorreferncia ao nosso vivido, seja suscetvel de proporcionar uma
apreenso adequada do ser outro. O que obviamente falta so as
mediaes: a autorreferncia sem um ponto fixo exterior fica vazia. Ora,
a mediao fundamental que permite a reflexividade a linguagem. Mas
a linguagem tem sua prpria densidade, estrutura, pragmtica. nesse
sentido que Ricur preferiu o que ele chama de caminho longo (aquele
da hermenutica) ao caminho curto da interpretao de si e do ser 16.
Essas reflexes no pretendem negar a irredutibilidade da experincia
subjetiva e podemos concordar com Merleau-Ponty quando ele nota que
tem
Um solipsismo vivido que no supervel. Sem dvida, eu
no me sinto constituinte nem do mundo natural, nem do
mundo cultural: em cada percepo, em cada julgamento,
fao intervir seja funes sensoriais, seja construes culturais
que no so realmente minhas. Transbordado de todos os
lados por meus prprios atos, imerso na generalidade, eu
sou, contudo, aquele pelo qual estes so vividos 17
15
Isso no significa que as descries fenomenolgicas das experincias so meramente psicolgicas: elas no o so se se
entende Psicologia no sentido cientfico (behaviorista ou cognitivista), mas a distino entre a descrio fenomenolgica
e uma Psicologia introspectiva fica muito mais difcil de ser marcada claramente, inclusive em Husserl.
16
17
Cf. Ricur, Paul. (1986). Du texte laction. Essais dhermneutique II. Paris: Seuil, p. 40-74.
Merleau-Ponty, Maurice. (1945). Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, p. 411.
230
2. Da filosofia da mente
interessante notar que aquilo que hoje chamado philosophy of mind,
filosofia da mente, enfrenta os mesmos problemas que aqueles da fenomenologia,
ainda que com outras preocupaes e outros instrumentos, e chega aos mesmos
impasses. No so poucos os que consideram que a experincia vivida, a
conscincia fenomenal, e ficar definitivamente inexplicvel, pelo menos
nos padres da cincia, nos modelos cognitivistas.
Eis alguns argumentos.
Thomas Nagel sustenta que h fatos que esto e devem ficar invisveis
para a cincia e logo inexplicveis. So os fatos subjetivos, aqueles que so
fatos apenas do ponto de vista ou na perspectiva do sujeito. A cincia poderia
conseguir dar, um belo dia, uma descrio completa e objetiva do que acontece
no meu crebro quando eu percebo uma cereja ou o riso de minha filha, mas
nunca poder dar conta do sentimento subjetivo que essa percepo representa
para mim. Como perceber o mundo para um morcego? perguntava Nagel.
Podemos descrever fisiologicamente o tipo de percepo pelo radar que
aquele de um morcego, mas no podemos e nunca poderemos viver esse
tipo de experincia18.
Franck Jackson, um filsofo australiano, props outra ilustrao desse
problema: o caso de Mary, uma cientista que se especializou no estudo da
percepo das cores e que sabe tudo a respeito da neurofisiologia, da fsica,
da qumica dos processos de percepo das cores. Mas Mary sofre de uma
deficincia orgnica: ela no percebe as cores, o mundo dela em preto e
branco. Entretanto o conhecimento cientfico que ela tem do funcionamento
da viso lhe permite um dia encontrar uma cura e, de repente, ela descobre
o mundo colorido. Jackson deduz ento que ela viveu algo de que nenhuma
descrio cientfica pode dar conta19.
Esses argumentos retomam a ideia de Wittgenstein, que escrevia:
Se eu posso me representar a minha dor, se o outro pode tambm
faz-lo, ou se ns dizemos que o podemos, como podemos verificar se
representamos corretamente essa dor, e com qual grau de incerteza?
Sem dvida, eu posso saber que N. sofre, mas nunca sei at que
ponto. Eis algo que ele sabe, mas cujas manifestaes exteriores de
dor no me informam: algo de meramente privado.20
Nagel, Thomas. (1974). What it is like to be a bat?. Philosophical Review, 83, 435-450.
18
19
20
Jackson, Frank. (1986). What Mary didnt know. Journal of Philosophy, 83.
Wittgenstein, Ludwig. (1970). Fiches. Paris: Gallimard, p. 139.
231
Andr Berten
Eis, finalmente, um argumento simples mostrando a irredutibilidade

da experincia singular e, logo, a impossibilidade de apanhar o vivido
alheio. Com certeza, j nos aconteceu viver uma impresso, um
sentimento, uma maneira de ver as coisas que nunca antes tnhamos
vivido ou sentido. Nunca tnhamos imaginado que pudssemos sentir
tal emoo diante de tal ou tal pessoa que, no entanto, conhecemos h
muito tempo. Ou, de repente, estamos confrontados a um sofrimento,
um luto que, embora sabendo que existem e logo possamos reconheclos, nos aparecem, contudo como uma experincia nunca vivida
anteriormente. Esse argumento pleiteia em favor da singularidade de
cada experincia, de cada biografia, de cada subjetividade. E, se for assim,
para a incomunicabilidade do mundo vivido prprio. Pelo menos, h
certa tonalidade das experincias vividas que fica e ficar parcialmente
inexpressvel e, pois, incomunicvel.
II. Intermezzo
No devemos, porm, ficar nessas constataes. Eu acredito que o
discurso que formulei at agora compreensvel, que a minha maneira
de usar os termos como sofrimento, dor, emoo, etc. conseguiu
evocar certa ideia, ou representao, do significado desses termos e,
logo, dos estados mentais aos quais esses termos remetem. Portanto
posso pressupor que sabido o que o sofrimento, a dor, etc. A questo
agora se torna: como dar conta dessa comunicabilidade (talvez somente
abstrata) dos estados mentais?
As perspectivas cognitivas nos oferecem algumas indicaes, como
veremos logo. Mas eu acho que precisaremos passar por outros rumos,
outras mediaes, como aqueles da hermenutica. Por enquanto,
podemos tirar alguns ensinamentos de nosso rpido percurso das aporias
das cincias cognitivas em que diz respeito conscincia fenomenal.
Uma primeira lio que podemos reter das discusses e debates das
atuais cincias cognitivas (e, alis, da epistemologia contempornea
em geral) que a cientificidade de um modelo de explicao, ou de
compreenso, de um fenmeno no deve ser necessariamente ligada a
um nvel fisiolgico, ou neurofisiolgico, ainda menos a um nvel
fsico. Se no distinguimos os nveis adequados de explicao, podemos
desistir de 99% das explicaes cientficas (em Biologia, Psicologia,
Economia, etc.).
Por exemplo, pode facilmente parecer misterioso um
232
organismo vivo poder manter-se como um todo integrado se

nos centrarmos unicamente sobre o fato de um tal organismo
consistir, ultimamente, em ondas-partculas subatmicas
governadas por princpios indeterministas, esquecendo ento
todo os nveis intermedirios de descrio.21
bvio que numa tentativa de dar conta dos fenmenos mentais,

transpondo todos os nveis intermedirios e instalando-se logo ao nvel
de uma anlise neurofisiolgica, faltar a especificidade do fenmeno
que se trata de explicar. At podendo explicar um sentimento de ira por
uma taxa dada de adrenalina, isso no explicar nem por que a ira foi
provocada por tal ou tal acontecimento, nem o vivido particular desse
sentimento subjetivo.
As cincias cognitivas e os modelos sugeridos pela filosofia da mente
permitem fazer umas distines teis. Uma dessas a distino entre
dor e sofrimento 22.
A dor tem um substrato fisiolgico. Do ponto de vista da conscincia
de acesso (access consciousness 23), a dor um estado de conscincia
que pode ser pensado numa atitude proposicional (eu estou agora com
dor de cabea), pode provocar reaes (inclusive reaes elaboradas e
racionais: tomar um analgsico, procurar um mdico, etc.): ela aparece
como um elemento causal numa cadeia inferencial. Essas caractersticas
da dor inclinam em pensar que, como o dizia Wittgenstein, embora nunca
possa sentir exatamente a dor do outro, h uma forte probabilidade das
percepes de dor serem anlogas em vrios indivduos.
No sofrimento, pelo contrrio, no h uma base fisiolgica
determinvel: o aspecto fenomenolgico parece quase exclusivo e
torna a descrio e a comunicao problemticas. Aqui a esfera a
do significado, e sem a conscincia do sofrimento no h sofrimento.
Ademais, no tem aqui um objeto intencional ou um contedo
proposicional determinado: eu sofro , geralmente, intransitivo. Se
eu posso tentar explicitar a causa do sofrimento (solido, falta, luto,
etc.), essas precises no definem um objeto, um elemento objetivvel.
21
Botterill, George & Carruthers, Peter. (1999). The Philosophy of Psychology. Cambridge: Cambridge University Press, p.
238-239.
22
Distino que no corresponde necessariamente quela da linguagem ordinria, mas que podemos usar de maneira
heurstica.
23
A conscincia de acesso diz respeito conscincia dos estados (o fato, por exemplo, que minha dor seja consciente).
A conscincia de um estado ser chamada de conscincia de acesso se, do fato que um indivduo est nesse estado
consciente, uma representao do contedo do estado pode servir como premissa a uma inferncia ou controlar a ao do
sujeito. (Fisette & Poirier, 2000, p. 251).
233
Andr Berten
Se no posso determinar se a experincia da dor do outro exatamente

a mesma que a minha, a fortiori a experincia do sofrimento moral ou
psquico escapa a qualquer validao cientfica intersubjetiva.
Mas isso no significa que no existe nenhum outro tipo de validao
intersubjetiva, e isso que agora eu gostaria de mostrar.
III. Formas de comunicao dos estados mentais

A irredutibilidade da experincia subjetiva um fato inegvel. Mas
isso no implica uma incomunicabilidade radical. Vamos ento percorrer
os caminhos possveis: hermenuticos, cognitivistas e pragmticos.
1. Uma superao hermenutica
O que levou s aporias da fenomenologia e da abordagem cognitivista
foi o estilo explicativo, terico e especulativo, dessas anlises de
conscincia. Ser que essa inadequao poder ser superada por uma
descrio diferente? pelo menos a pretenso da hermenutica (e, por
exemplo, das teses de Paul Ricur).
Esse filsofo, em vrios livros (La symbolique du mal, Temps et Rcit,
entre outros 24), justificou o empreendimento hermenutico por defender
a tese que o discurso fenomenolgico e, ou, especulativo se confronta
com limites insuperveis quando se trata de compreender alguns
problemas fundamentais, como o mal ou o tempo: a nica maneira
de tais questes serem tratadas seria simblica, mtica ou narrativa. As
narrativas mticas, por exemplo, nos oferecem no somente expresses
literrias de experincias vividas, mas tambm possibilidades de dar
sentido quilo que falta de explicao racional. Podemos aqui assimilar
o sofrimento a essas experincias injustificveis racionalmente, mas
configurveis numa narrativa significativa.
Para dar uma ideia dessa forma de superao do solipsismo da
experincia viva, vamos lembrar a tese central de Temps et Rcit.
Ricur mostra que a elucidao do sentido de o que fazemos e de o
que somos no pode ser feita por uma reflexo sobre si, no sentido
cartesiano do termo. O acesso do sujeito s suas prprias experincias e
sua identidade mais profunda deve passar por mediaes.
24
Ricur, Paul. (1963). Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit, II. La symbolique du mal. Paris: Aubier-Montaigne;
Ricur, Paul. (1983-1985), Temps et Rcit, t. I-III. Paris: Seuil.
234
Entre das experincias constitutivas do que ns somos, temos a

experincia enigmtica do tempo: somos o que somos no presente
porque temos um passado e porque projetamos um futuro. Mas assim
que tentamos dizer o que o tempo, explicar o que ele , fracassamos. O
pensamento especulativo falha ao propor uma teoria satisfatria do tempo.
Falha porque estamos em frente de uma dualidade irredutvel: o tempo
simultaneamente um tempo csmico (o tempo dos dias e das estaes,
dos relgios e do calendrio), tempo objetivo e fora de nosso controle;
e, do outro lado, o tempo vivido, varivel, ligado memria, interno,
subjetivo. Ademais, o presente fica um mistrio: no existe, s faz passar,
ser outro mas temos o sentimento de viver no presente, um presente
consistente e significante.
Frente a essas aporias, porm, possvel falarmos do tempo, dar lhe
sentido: podemos, pois, contar, narrar. A narrativa um pr em forma
do tempo. Ricur escreve: Eu vejo nas intrigas que inventamos o meio
privilegiado pelo qual reconfiguramos nossa experincia temporal confusa,
informe, e, no limite, muda25. O tempo se torna humano conforme
articulado narrativamente; sua vez, a narrativa se torna significativa
enquanto desenha as feies da experincia temporal26.
27
Portanto, Existe entre a atividade de contar uma histria e o carter

temporal da experincia humana uma correlao que no puramente
acidental, mas apresenta uma forma de necessidade transcultural27.
A narrativa pe unidade num vivido que seno ficaria catico e absurdo,
ou que, pelo menos, somente semiestruturado. Sem dvida, a forma
narrativa a modalidade especfica da configurao do tempo (como talvez
o mito cosmognico e os smbolos da mancha e outros so a forma de dar
sentido experincia do mal). Poder-se-ia dizer que o gnero literrio em
geral uma maneira de no somente interpretar, mas tambm de constituir
nossa experincia viva: o carter metafrico e icnico permite concretizar,
individualizar, tornar sensveis os diversos aspectos do vivido.
Nesse sentido, a experincia fenomenal do sofrimento (prxima
experincia do mal: por que tantos sofrimentos no mundo? Por que eu?)
no pode tornar-se o tema de uma dissertao racional, mas pode receber
uma interpretao metafrica que, apesar de sua particularidade, pode
alcanar certa generalidade (para no falar de universalidade).
26
Ricur, Paul. (1983). Temps et Rcit, t. I. Paris: Seuil, p. 13.
27
Op. cit., p. 17.
28
Op. cit., p. 85.
235
Andr Berten
As expresses lingusticas tm essa caracterstica de poderem ser

simultaneamente gerais (pelas regras semnticas, sintticas e at
pragmticas) e singulares no seu contexto de enunciao, na combinao
sempre particular dos significantes da lngua. A particularidade ou
singularidade de uma narrativa reside na construo ou configurao
de uma obra especfica, de um destino, de uma personalidade, de
um carter, de uma situao concreta, individual, histrica, social,
cultural, etc. Essa dualidade faz com que uma obra singular possa (no
necessariamente, porm) ser partilhada e alcanar certa generalidade,
pode evocar, sugerir para ns o significado cognoscvel, sensvel ou
emocional de outra experincia vivida 28.
No entanto, essa possibilidade de compartilhar uma experincia
alheia fica ligada a um contexto cultural determinado e, na verdade,
devemos pensar que a produo e a constituio do mundo vivido
principalmente, seno totalmente, o resultado dos cdigos culturais.
Apesar de sabermos que existe um fundo emocional universal na espcie
humana, os contedos dos estados mentais, os motivos que provocam
as emoes, ficam diversos segundo as culturas. Isso deve ser verdadeiro
para o sofrimento. A possibilidade da comunicao pressupe um cdigo
comum. Isso no implica na impossibilidade de uma comunicao
intercultural, nem a ideia absurda de que no se sofreria em algumas
culturas; mas que o significado do sofrimento, a sua vivncia, seu
objeto e suas manifestaes so suficientemente diferentes e variados
para que seja ilusrio querer estabelecer normas universais positivas de
comportamento.
Eis um exemplo desses limites culturais da comunicao das
experincias mais fundamentais de nossa vida. Richard Rorty conta
que
O fundador de minha universidade [Thomas Jefferson]
era capaz simultaneamente de possuir escravos e de pensar,
como bvio, todo ser humano como sendo dotado pelo
criador de alguns direitos inalienveis. Isso porque ele estava
convencido que a conscincia dos negros, como aquela dos
animais participava mais da sensao que da reflexo 29.
28
29
possvel distinguir entre o aspecto cognitivo da compreenso do outro e o aspecto afetivo ou emocional. O primeiro
resulta da nossa capacidade de perspective-taking, ou de uma theory-theory, uma teoria sobre as caractersticas da
mente; o segundo de uma forma de simulao ou capacidade de imitao (simulation theory) ou de mimesis. Cf.
Goldman, Alvin I. (1992). In defense of the simulation theory. Mind and Language, 7, 104-119; Perner, Joseph. (1991).
Understanding the representantional mind. Cambridge: MIT Press.
Rorty, Richard. (1998a). Truth and progress. Philosophical Papers, 3. Cambridge: Cambridge University Press, p. 167.
236
E eis a citao estupenda de Jefferson:

As dores deles [dos negros] so passageiras. Aquelas inmeras
aflies que nos fazem duvidar se o cu nos deu a vida como
uma graa ou como uma maldio, so, para eles, menos
ressentidas e logo esquecidas. Em geral, a existncia deles
parece participar mais da sensao que da reflexo30
No devemos necessariamente acreditar nos julgamentos de Jefferson,

porm a mais simples considerao das diferenas entre ns deixa
suspeitar que nossa interpretao do sofrimento alheio fica, em grande
parte, determinado por nossas categorias culturais. Como o mostra Le
Breton31, apesar de que, na experincia da dor, h uma base fisiolgica, o
significado da dor pode ser muito diferente: sinal de Deus, merecida,
educativa As torturas infligidas aos herticos podem fazer parte de
uma concepo da vida sensata e o martrio poderia levar at a glorificao
de Deus.
32
2. Perspectivas cognitivas
A extenso da comunicao que nos proporciona a hermenutica fica
limitada pelo contexto cultural e semntico dos cdigos que informam
a nossa experincia. Ser que h argumentos sugerindo certa extenso
do contexto at, talvez, chegar a certa universalizao? Ser que
possvel defender certa universalidade da experincia humana? So esses
argumentos que vou agora tentar analisar e criticar. Esses argumentos
(teoria das categorias, princpio de caridade, xito pragmtico) vm de
algumas pesquisas atuais em filosofia da mente, Psicologia cognitiva
e pragmtica lingustica. Mas, alm das abordagens tericas, o que eu
gostaria de argumentar que nenhuma ao (clnica, social ou poltica)
pode fazer a economia de uma pressuposio forte, dizendo respeito
possibilidade de diminuir, aliviar, lutar contra as situaes de sofrimento.
A lgica da ao, sua estrutura interna, sempre uma lgica teleolgica.
Essa finalidade interna repousa sobre uma pressuposio de racionalidade:
nenhuma ao pode aceitar a contradio performativa de negar sua prpria
finalidade. Assim, em toda ao que lida com o sofrimento, deve-se dar
uma representao de seu objeto. A pressuposio de poder interpretar o
sofrimento alheio fica, claro, hipottica e, como toda interpretao, pode
Jefferson, Thomas. (1905). Notes on Virginia, Writings, ed. A. A. Lipscomb & A.E. Bergh. Washington, I, p. 194, cit.
Rorty, op. cit., p. 168.
30
Le Breton, David. (1995). Anthropologie de la douleur. Paris: Mtaili.
31
237
Andr Berten
modificar-se na prtica e na escuta do outro. Mas se isso possvel,

exatamente porque se pressupe que a fala do outro comunica realmente
um aspecto da sua experincia.
Teoria das categorias

Meu primeiro ponto diz respeito ao uso da categoria sofrimento.
Encarando as dificuldades levadas pelo estatuto cognitivo dos estados de
conscincia, mostrei que se podiam distinguir duas categorias diferentes, dor
e sofrimento, e o fiz para tornar ainda mais problemtica a possibilidade de
definir de maneira unvoca o que entendemos por sofrimento. Essa distino
entre dor e sofrimento pode aparecer como artificial. Mas ela pertinente se
ns nos damos conta de que as definies categoriais so pragmticas: recebem
uma acepo coerente apenas se as inscrevemos em jogos de linguagem
especficos e em formas de vida que constituem o seu contexto de uso. Porm
tal atitude epistemolgica no deve nos levar ao ceticismo, como se a palavra
sofrimento pudesse dizer tudo e qualquer coisa. Eu acho, pelo contrrio,
que possvel inscrever as categorias em processos de aprendizado, processos
ligados s prticas, isto , s maneiras de lidar com a realidade.
Paul Griffiths32 sustenta que, se queremos proporcionar uma explicao
cientfica de uma categoria, precisamos consider-la como um gnero natural
e adotar uma posio realista, no no sentido metafsico, mas no sentido em
que podemos progredir na compreenso daquilo que consideramos como um
fenmeno coerente ou homogneo, apenas procurando os mecanismos que
lhe esto subjacentes e que lhe do sua unidade. No meu modo de ver, esses
mecanismos (se a palavra convm aqui), no precisam ser apenas fisiolgicos
ou biolgicos: podem ser psicolgicos, no sentido, por exemplo, da Psicologia
ordinria, aquela do sistema de crenas-desejos e das atitudes proposicionais,
ou no sentido de uma psicanlise. Podem ser tambm de tipo sociolgico
ou cultural. Uma consequncia possvel dessas tentativas de elucidao do
sentido daquilo que chamamos sofrimento que, talvez, estaremos levados
a distinguir mais claramente modalidades muito diferentes de experienciais
mentais: a dor, a humilhao, a misria, etc., podem gerar o que chamamos
de um s termo sofrimento e, contudo, remeter a causas radicalmente
diferentes. No meu modo de ver, somente para projetos prticos que uma
elucidao pragmtica dos significados e dos usos do termo tornar possvel
tambm de afinar e ajustar o tipo de comportamento que adotaremos diante
32
Veja Griffiths, Paul E. (1997). What emotions really are. The problem of psychological categories. Chicago; London: The
University of Chicago Press.
238
dos pedidos, das splicas, dos protestos mudos ou barulhentos. Como a

categoria emoo, analisada por Griffiths, a categoria sofrimento, como
categoria global, no uma categoria cientfica til porque no pode receber
uma explicao coerente, no pode ser inserida em inferncias verificveis,
no pode permitir previses acertadas. Para tornar-se utilizvel, precisamos
saber em que jogo de linguagem ela se inscreve34.
Essa inscrio em jogos de linguagem no deve levar a privilegiar
absolutamente um jogo de linguagem particular: o discurso cientfico. Em
primeiro lugar, porque falar no singular do discurso cientfico uma
generalizao inaceitvel, desde que se leva em conta o pluralismo irredutvel
dos mtodos, dos objetos e das epistemologias. E, em segundo lugar, porque
no necessrio estabelecer um corte radical entre a cognio humana
ordinria e aquela que est em jogo na investigao cientfica35. Como o
afirma Griffiths,
A natureza da categorizao em cincia uma extenso de um
aspecto importante da formao das categorias na cognio
humana. A ideia que os conceitos, no seu uso cotidiano,
podem ser isolados das descobertas cientficas pressupe uma
descontinuidade irrealista entre o projeto cientfico e os projetos
da vida cotidiana. A explicao e a induo so propsitos da
vida cotidiana assim como da cincia. Modificar conceitos para
adapt-los a novas crenas a respeito da natureza subjacente dos
referentes desses conceitos, isto faz parte do desenvolvimento
humano normal36.
No pretendo aqui que devemos reconstruir o conceito de sofrimento

(como qualquer outro conceito) com base nos usos na linguagem ordinria.
Essa afirmao no est em contradio com as teses de Wittgenstein sobre
as semelhanas de famlia ou com as teses das teorias prototpicas ou
exemplaristas das categorias37. exatamente porque no uso ordinrio no
aparece uma categoria homognea de sofrimento que no se deve presumir de
uma unidade real dessa categoria. Se uma categoria ou um conceito pertence
a vrios usos, por causa dos usos que se poderia haver uma referncia
Nessa perspectiva, a distino que sugerimos entre dor e sofrimento nos permite, pelo menos, de distinguir entre respostas
semelhantes (se no idnticas) a reflexos que parecem insensveis cultura, e os vividos sofridos ao nvel da cognio
superior e que diferem segundo as culturas e as situaes particulares ligadas biografia dos indivduos.
33
Veja, por exemplo, Gopnik, Alison. (1996b). The scientist as child. Philosophy of Science, 63, dez. 1996, 485-514;
Gopnik, Alison & Wellman, Henry. (1992). Why the childs theory of mind really is a theory. Mind and Language, 7.
34
Griffiths, op. cit., p. 16.
35
36
Cf. Rosch, Eleanor (1973). Natural Categories. In: Cognitive psycholoy, 4. (1973); Rosch, Eleanor & Lloyd, Barbara B.
(Eds.). (1978). Cognition and Categorization. Hillsdale: Lawrence Erlbaum Associates; Rosch, E. & Mervis, C. B. (1975).
Family ressemblance: studies in tne internal structure of categories. Cognitive Psychology, 7, 573-605.
239
Andr Berten
real a esse conceito. Por exemplo, em relao aos modelos de explicao

da psicanlise, o tipo de sofrimento que o terapeuta ou o analista ouvir e
atender ser aquele que, normalmente, poder responder a uma anlise (e
no qualquer sofrimento: no aquele que resulta da pobreza ou do racismo).
Como o nota tambm Griffiths, uma concepo causal da referncia,
isto , uma concepo que pressupe existir algo real que corresponde aos
conceitos e s categorias que utilizamos, permite, por exemplo, postular uma
identidade transterica dos termos tericos: podemos falar da mesma coisa
em discursos tericos diferentes. Encaramos o objeto (a referncia) segundo
aspectos diferentes, embora pudesse tratar-se do mesmo objeto. Assim
o sofrimento sentido por uma pessoa, aquele vivido singular, e irredutvel
enquanto tal a toda explicao exaurvel, pode ser uma entidade psquica
real, mas cujas explicaes podem remeter simultaneamente a uma teoria
econmica (causa da pobreza ou da runa), a uma teoria fisiolgica (causa das
carncias e do enfraquecimento corporal), a uma teoria psicolgica ou a vrias
teorias psicolgicas (sobre as causas psquicas que ajudam a compreender por
que a pessoa fica depressiva ou se revolta, etc.).
Essa intuio contradiz a ideia de que as afirmaes de diferentes
paradigmas cientficos so incomensurveis (Kuhn 1970). As
teorias causais salvaguardam essa intuio por sustentarem que
um componente importante do significado fica constante pelas
mudanas radicais na teoria. Esse componente a realidade
mesma com que os usurios da lngua se comunicam37.
verdade que as teses de Griffiths se aplicam de maneira privilegiada

quilo que se costuma chamar nas discusses, com respeito referncia, os
gneros naturais: ouro, lees, etc.38. Mas elas se aplicam igualmente a outros
aspectos do real: por exemplo, as moedas tm a sua unidade em razo de seu
uso econmico, mas elas so tambm e realmente pedaos de metal. Ao que
nos convida essa tese, de no tomar sem mais demora as categorias vindas da
linguagem ordinria, quer dizer resultantes das crenas correntes a respeito de
tal ou tal fenmeno. Uma vantagem dessa teoria realista de poder levar em
conta as mudanas de significado ou as evolues conceptuais.
A segunda questo que as teorias causais enfrentam a maneira de os
conceitos tericos em cincia estarem revisados quando as teorias mudam. As
mudanas numa teoria cientfica podem levar a gente a revisar seu julgamento
37
Griffiths, op. cit., p. 171.
38
Cf. esse tipo de debates em Putnam, Hilary (1975), Philosophical Papers: v. 2, Mind, language and reality. Cambridge:
Cambridge University Press; (1983), Philosophical Papers: v. 3, Realism and Reason. New York: Cambridge University
Press.
240
tanto sobre a inteno como sobre a extenso de um termo terico. [] A

teoria causal explica a transformao na inteno e na extenso da maneira
seguinte. O esteretipo de um termo um conjunto de crenas a respeito de
seu referente. Essas crenas selecionam um conjunto particular de instncias
como sendo a extenso do termo. As mudanas na inteno do termo so
transformaes no esteretipo que surgem quando novas descobertas so
feitas com respeito ao referente do termo. Quando o esteretipo muda de essa
maneira, pode tambm selecionar uma extenso diferente39.
Essa tese pode tambm dar conta dos esforos desempenhados em muitos
domnios para tratar do problema do sofrimento. E, embora o uso do termo na
linguagem ordinria fique veiculando significados heterogneos, as pesquisas
nas diversas reas das cincias naturais e humanas podem possibilitar distines
de significados em relao aos usos, mas tambm proporcionar modos de
interveno operatrios diferenciados, sejam eles preventivos ou curativos40.
Mas essa pragmtica dos usos no impede a possibilidade de uma certa
universalidade: nada diz que alguns tipos de situao no provoca sofrimentos
anlogos, no na sua globalidade, mas sim no ncleo explicativo de tal ou
qual aspecto. Se isso no fosse possvel, nenhuma interveno, teraputica ou
sociopoltica, estaria generalizvel alm de cada caso singular.
De certo princpio de caridade

Claro, a pressuposio de um ncleo fixo de significao fica hipottica.
Mas exatamente em razo do carter hipottico de nossas interpretaes
que podemos aplicar ao problema da comunicabilidade do sofrimento (e
das emoes em geral) o princpio de caridade que Quine e Davidson (de
maneira diferente) aplicam interpretao. Em ambos os casos, trata-se de
um critrio de racionalidade41.
Lembremo-nos de que a ideia de um princpio de caridade resulta das
dificuldades efetivas da interpretao em geral. Para Quine, a indeterminao
da traduo (no exemplo clebre do gavagai) resulta da indeterminao radical
da significao. E, sem dvida, para Quine, isso no significa que no existe
nenhuma traduo possvel de um enunciado, mas que sempre h vrias. Da
incompreenso que podemos manifestar diante dos enunciados, os discursos
ou o comportamento alheios, no podemos de maneira nenhuma inferir
Griffiths, op. cit., p. 171-172.
39
A teoria dos gneros naturais no somente d bem conta de alguns elementos da prtica cientfica, mas ela captura tambm
um aspecto importante da formao e do uso dos conceitos pelos humanos em geral (Griffiths, op. cit., p. 175).
40
Sobre esse princpio, cf. o nmero especial de Philosophia Scientiae. Travaux dhistoire et de philosophie des sciences, v. 6 (2).
41
241
Andr Berten
o nonsense, a falta de sentido dessas expresses. O princpio de caridade

consiste em imputar uma diferena profunda de pensamento a um erro de
traduo de minha parte, a escolher a interpretao que acorda aos outros
mais verdade e inteligibilidade.
provvel que as asseres obviamente falsas primeira vista
ponham em jogo diferenas escondidas na linguagem []. A
estupidez de nosso interlocutor, alm de um certo ponto, menos
provvel que uma m traduo ou, no caso domstico, que uma
divergncia lingustica42.
Para Quine, o princpio de caridade provm da imprescindibilidade

da lgica (de nossa lgica) e consiste ento num critrio da coerncia dos
enunciados do outro, critrio que impe nossa lgica na traduo, no porque
seria, a priori, a nica lgica possvel, mas antes, by default, porque no temos
uma lgica alternativa.
Para Davidson43, o princpio ainda mais constrangedor, pois no diz
somente respeito a um pressuposto de lgica, mas tambm coerncia
semntica do conjunto holista das crenas do outro: trata-se da maximizao
do acordo entre as crenas dele e as nossas. Davidson mostra que o critrio
de pertena a uma comunidade lingustica a nossa aptido em interpretar
os enunciados emitidos pelos outros membros dessa comunidade. Ora, para
poder interpretar corretamente o que o outro diz, precisamos de uma teoria
que proporcione as condies de verdade de todas as frases (relativizadas, como
sempre, a tempos e falantes dados). Isso quer dizer que, se algum diz est
chovendo, devemos poder compreender que ele o diz porque efetivamente
est chovendo. Em outras palavras, devemos pressupor que se algum diz
est chovendo, ele tem a crena que est chovendo e que essa crena est
correta. Claro, o problema surge do fato de que pode haver crenas falsas.
Mas, diz Davidson, podemos, contudo, considerar como certo que a maioria
das crenas so verdadeiras44. Quais so os argumentos desempenhados para
sustentar essa afirmao? O primeiro argumento de tipo holista: o fato
de que se pode identificar uma crena apenas ao localiz-la em uma trama
extensa de crenas; essa trama que determina aquilo a que remete a crena;
aquilo a respeito de que ela uma crena45. Por exemplo, se hoje devemos
42
Quine, Williard van Orman. (1960). Word and object. Cambridge: MIT Press, 13.
43
Davidson, Donald. (1993). Enqutes sur la vrit et linterprtation [Inquiries into Truth & Interpretation, (1984), New York,
Oxford University Press]. (Trad.: P. Engel, Nmes, Editions Jacqueline Chambon).
44
Davidson, op. cit., p. 247.
45
Op. cit., p. 247.
242
considerar como uma crena falsa que a terra plana, porque temos um
conjunto de outras crenas com relao ao sistema solar, os planetas, ao voo
dos avies, etc. Identificar uma crena como falsa possvel apenas em relao
com um pano de fundo de crenas verdadeiras cuja maioria so evidentes e
no esto postas em questo. Pode-se formular a mesma coisa de uma outra
maneira: quanto mais crenas corretas ns temos, mais manifestados se
tornam os erros que podemos fazer46. Quando h erros demais, o objetivo da
comunicao se torna totalmente confuso.
Essa tese finalmente diz respeito s condies da comunicao, o
entendimento comunicativo, no sentido de Habermas. uma tese pragmtica,
coloquial, conversacional47. Isso no implica que a interpretao permite um
acordo perfeito entre o falante e o ouvinte, mas, como o diz Davidson, uma
boa teoria da interpretao maximiza o acordo48 ou o otimiza: O intrprete,
que parte do princpio que o seu mtodo pode aplicar-se a uma comunidade
lingustica, tentar encontrar uma teoria que otimize o acordo na comunidade
inteira49.
Ns pensamos que essa tese pode se aplicar tambm comunicabilidade dos
estados mentais, ou, mais precisamente, s crenas que correspondem a estados
mentais de tipo afetivo. Devemos pressupor que a pessoa que expressa, de uma
maneira ou outra, seu sofrimento expressa um estado afetivo que fica ligado
a um conjunto (relativamente) coerente de crenas e outros estados mentais.
Se Davidson fala aqui de comunidade lingustica, para nos lembrar de que
no existem atitudes privadas (como no existe uma linguagem privada50),
mas que as crenas se ajustam norma pblica fornecida pela linguagem. A
questo ento saber qual a extenso dessa comunidade lingustica: est
a comunicao restrita s diversas comunidades a que pertence o indivduo
(famlia, empresa, escola, bairro, aldeia, nao, igreja, etc.)? Ou pode se pensar
numa comunidade universal? Essa comunidade universal de comunicao
da qual fala Apel51? Voltarei a essa questo na concluso. Por enquanto, vamos
nos limitar ao princpio de caridade davidsoniano:
46
Op. cit., p. 248.
47
Cf. Grice, Paul. (1968). Utterers Meaning, Sentence-Meaning, and Word-Meaning, Foundations of Language, 4; (1969),
Utterers Meaning and Intentions, Philosopical Review, 78.
48
49
Op. cit., p. 249.

Segundo a tese de Wittgenstein. Cf. a discusso dessa tese em Bouveresse, Jacques. (1987b). Le mythe de lintriorit.
Exprience, signification et langage priv chez Wittgenstein. nouvelle dition. Paris: Minuit.
50
Apel, Karl-Otto. (1987). Lthique lge de la science (La priori de la communaut communicationnelle et les fondements de
lthique), avant-propos de lauteur. (Introd.: R. Lellouche. Trad.: R. Lellouche e I. Mittmann). Lille: Presses Universitaire
de Lille
51
243
Andr Berten
Desde que a caridade no uma opo, mas a condio mesma

que nos permite haver uma teoria manejvel, no h sentido
sugerir que ns poderamos cair num erro macio em adot-la.
[] A caridade nos est imposta. Que nos agrade ou no, se
queremos entender os outros, devemos considerar que eles tm
razo sobre a maioria dos assuntos. Se podemos produzir uma
teoria que reconcilie a caridade e as condies formais para uma
teoria, fizemos tudo o que estava em nosso poder para garantir a
comunicao52.
O princpio de caridade, na perspectiva de Quine e Davidson,

essencialmente um princpio de interpretao do significado dos enunciados.
Porm, pelo menos em Davidson, ele pressupe um conjunto de crenas e
certa adequao entre as crenas e sua expresso lingustica (ou at corporal).
Portanto esse princpio nos permite pressupor que essas expresses so, at
certo ponto, compreensveis. Assim, podemos supor que, se uma pessoa diz
que sofre, se ela expressa seu sofrimento como mal-estar, dificuldade, tristeza,
melancolia, ausncia, nostalgia, dor, luto, etc., esse conjunto de termos no
somente corresponde a um conjunto de crenas, mas forma uma totalidade
holstica, isto , um conjunto relativamente coerente, cuja coerncia no pode
ser radicalmente diferente da minha ou da tua.
Contudo, como o nota Bazin53, no podemos desconectar os enunciados
do contexto da sua enunciao. Dominar um universo lgico e semntico, que
nos possibilita dar um sentido em geral a um enunciado, no suficiente
porque cada enunciado implica numa contextualizao particular. Um dos
problemas fundamentais da comunicao que os contextos so, em ltima
instncia, contextos apenas parcialmente comuns. Por conseguinte, somente
numa ao comum, num empreendimento comum, que se experimenta e
eventualmente confirma a pertinncia de nossas interpretaes. na ao
comum que podemos garantir, pelo menos provisoriamente, que nossa
interpretao do vivido, das intenes e das crenas dos outros estavam
corretas. por isso que a compreenso do sofrimento no consiste apenas em
reinscrever os enunciados de experincia num contexto semntico geral, mas
tambm em determinar as formas concretas de interao que daro sentido
a esses enunciados. Por exemplo, o contexto teraputico no o contexto no
qual Madre Tereza encontra o sofrimento, nem o contexto das manifestaes
dos altermundialistas lutando contra as consequncias inaceitveis das
52
53
Bazin, Jean. (2002). Si un lion, In: Lusage anthropologique du principe de charit, nmero especial de Philosophia
Scientiae. Travaux dhistoire et de philosophie des sciences, 6 (2), 127-146.
244
polticas econmicas atuais (consequncias que, justamente, provocam

imensos sofrimentos de uma boa parte da humanidade).
Concluso: um universal pragmtico?

A pragmtica transcendental de K. O. Apel54, a pragmtica universal de
Habermas55 propuseram uma reconstruo das pressuposies universais
da comunicao. Enquanto pragmticas, essas perspectivas filosficas no
implicam uma comunidade de contedos semnticos ou de maneiras de
viver o mundo, nem uma identidade das caractersticas do mundo vivido
fenomenolgico. Porm Habermas defendeu uma tese sobre a Modernidade
que implica numa racionalizao do mundo vivido56, quer dizer uma
disposio culturalmente adquirida em tomar um ponto de vista descentrado e
universalizante, em diferenciar as situaes em funo de seu carter descritivoexplicativo, normativo ou expressivo (quer dizer distinguir entre o que
pertence investigao cientfica, tica ou esttica) e, finalmente, em adotar
com respeito aos problemas encontrados uma postura reflexiva e hipottica.
Essa tese significa que possvel atribuir aos homens umas competncias
cognitivas, no somente racionais no sentido estreito de uma racionalidade
cientfica, mas capacidades morais e estticas. Essas competncias, se devem
conhecer um desempenho social e culturalmente significativo, precisam de um
contexto adequado. Em relao nossa problemtica, poderamos considerar
os progressos, tanto de todas as formas de terapias (sejam elas mdicas ou
psicolgicas), como dos programas sociais nos Estados de welfare,e sustentar
que, graas a essas aes, os vrios problemas do sofrimento entraram pouco
a pouco na conscincia social e at mundial, e que essa conscientizao
resultou num melhor conhecimento das causas, das formas e at do vivido
do sofrimento.
Nas perspectivas de Apel ou Habermas, as condies empricas que tornam
plausveis os aprendizados cognitivos ficam pouco analisadas. A discusso sobre
a teoria realista das categorias e sobre o princpio de caridade aqui discutidos
parece-me oferecer alguns argumentos tornando verossmil a interpretao das
transformaes da modernidade. A pressuposio de racionalidade condiciona
os xitos da comunicao. Sabendo que os estados mentais afetivos, emoes,
Cf., por exemplo, Apel, Karl Otto. (2001). La rponse de lthique de la discussion au dfi moral de la situation humaine
comme telle et spcialement aujourdhui. Paris-Louvain: Institut Suprieur de Philosophie, Peeters.
54
Cf., por exemplo, Habermas, Jurgen. (1986). Morale et communication (Trad.: Chr. Bouchindhomme). Paris: Cerf; (1992),
De lthique de la discussion. (Trad.: Mark Hunyadi). Paris: Cerf.
55
Cf., entre outros, Habermas, Jurgen. (1988). Le Discours philosophique de la Modernit. (Trad.: Chr. Bouchindhomme e R.
Rochlitz). Paris: Gallimard.
56
245
Andr Berten
moods, sentimentos, so os mais difceis de serem objetivados e, portanto,

os mais difceis de serem comunicados, contudo possvel sustentar que os
quadros gerais da racionalidade que se devem pressupor para dar conta das
performances cognitivas no sentido amplo que manifestam os humanos,
aplicam-se tambm autointerpretao, comunicao e interpretao
desses estados mentais afetivos.
Das reflexes precedentes, deve parecer claramente que minha inteno no
demonstrar, de uma maneira ou de outra, que as pretenses universalidade
que, segundo a pragmtica, revelam-se no discurso, na conversao ou na
discusso, permitem garantir s expresses uma identidade de significado.
Portanto no vou pretender que o uso, na comunicao, dos termos
sofrimento, infelicidade, tristeza, desespero, etc. conseguiro transmitir
uma ideia clara e distinta do vivido alheio. Do ponto de vista semntico, no
podemos fazer mais que evocar uma comunidade hipottica de significao.
Porm a confirmao efetiva dessas representaes coletivas ou comuns s se
d pragmaticamente na experincia vivida daqueles em que uma ao comum
opera uma mudana: tanto do ponto de vista daquele que inicia a ao como
do ponto de vista daquele ou daqueles que so seus destinatrios.
No que diz respeito a uma possvel tendncia universalizao, afastemos,
em primeiro lugar, aquilo que arrisca ser apenas uma iluso semntica
deplorvel, a iluso de compartilhar o sofrimento do mundo. Poderamos,
pois, pensar que a ampla e contnua difuso pela mdia, e principalmente
pela televiso, do espetculo da misria do mundo, poderia suscitar uma
compreenso das situaes intolerveis vividas pelos outros. Mas os estudos
sobre a recepo das mensagens audiovisuais sugerem que, nos fenmenos
de identificao positiva ou negativa, a dimenso tica da empatia fica
frequentemente ausente. Ora, faz parte da compreenso essa dimenso, sem
a qual ns nos colocamos na posio de consumidor, ou pior, de voyeur.
A mundializao das reportagens sobre a misria, a fome, as violncias das
guerras ou dos genocdios, a explorao da mulher ou das crianas, etc.,
provoca uma dissonncia cognitiva, colocando-nos como espectadores
ldicos e impotentes daquilo que deveria pelo contrrio motivar uma ao.
Essa distncia insupervel deve nos convencer que nenhuma apresentao de
um contedo semntico pode, em si, garantir uma compreenso do vivido
alheio e que ilusria a aparncia de universalidade ligada impresso de
participar de um mundo globalizado e facilmente acessvel.
Devemos repetir que a nica definio e, portanto, o nico modo de
comunicabilidade do sofrimento, bem como de qualquer experincia vivida,
pragmtica: por meio do que fazemos, da nossa ao, das formas de cooperao,
246
da participao ativa, da remediao. Ora, a ao no abstrata, sempre se

inscreve em dispositivos, formais ou informais. A questo se torna ento
aquela de saber quais so os dispositivos, as instituies, que podem pretender
certa universalidade. quando uma ONG, por exemplo, se revela eficaz no
alvio do sofrimento de uma populao estrangeira ou culturalmente muito
diferente, que se pode tambm supor uma semelhana na maneira de sentir
e viver a dor, o sofrimento, o sentimento de excluso, etc. Uma ampliao
progressiva da nossa compreenso do sofrimento s se tornar possvel pela
multiplicao dos dispositivos que contribuem, cada um sua maneira, em
perceber, definir, compensar, transformar as situaes de sofrimento. nesse
sentido que podemos esperar que a extenso das instituies de defesa dos
direitos humanos, instituies internacionais, plurinacionais ou transnacionais,
torne possvel uma conscientizao cada vez mais universal da nossa condio
humana comum.
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Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

Expressing suffering: phenomenology, cognitivism, pragmatics

As experincias existenciais comportam um aspecto subjetivo e

Existential experiences involve a subjective aspect and cannot

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

action, in pragmatics, that interpretive hypotheses can overcome

Las experiencias existenciales comportan un aspecto subjetivo y no

Les expriences existentielles comportent um aspect subjectif et

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Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

projeto filosfico da modernidade1, numa perspectiva iluminista,

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vez, mostra que, apesar de no existirem contedos mentais universais, as

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Op. cit., 34-e, p. 147

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

Possivelmente, em alguns manuscritos de Husserl, essa dificuldade de

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

levantou como limite do mtodo fenomenolgico indica claramente que a

Na verdade, o em-si do sofrimento s pode ser para os outros:

Sabemos que, em algumas das pginas mais clebres de Ltre et le nant,

Op. cit., p. 135.

Op. cit., p. 136.

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

Essa incomunicabilidade d a sua colorao prpria s relaes

Op. cit., p. 441.

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

pretender a uma qualquer universalidade. Angstia, preocupao, solido,

Merleau-Ponty, Maurice. (1945). Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, p. 411.

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Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Eis, finalmente, um argumento simples mostrando a irredutibilidade

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

organismo vivo poder manter-se como um todo integrado se

bvio que numa tentativa de dar conta dos fenmenos mentais,

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Se no posso determinar se a experincia da dor do outro exatamente

III. Formas de comunicao dos estados mentais

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Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

Entre das experincias constitutivas do que ns somos, temos a

Portanto, Existe entre a atividade de contar uma histria e o carter

Ricur, Paul. (1983). Temps et Rcit, t. I. Paris: Seuil, p. 13.

Op. cit., p. 17.

Op. cit., p. 85.

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

As expresses lingusticas tm essa caracterstica de poderem ser

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

E eis a citao estupenda de Jefferson:

No devemos necessariamente acreditar nos julgamentos de Jefferson,

Le Breton, David. (1995). Anthropologie de la douleur. Paris: Mtaili.

Psicologia em Revista, Belo Horizonte, v. 16, n. 2, p. 221-250, ago. 2010

modificar-se na prtica e na escuta do outro. Mas se isso possvel,

Teoria das categorias

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Dizer o sofrimento: fenomenologia, cognitivismo, pragmtica

dos pedidos, das splicas, dos protestos mudos ou barulhentos. Como a