P. D.

OUSPENSKY

PSICOLOGIA DA EVOLUO POSSVEL AO HOMEM

Sntese notvel, atualssima, da cincia do desenvolvimento espiritual atravs da conscincia.

Editora Pensamento Ttulo do original francs: LHomme et Son volution Possible Ttulo do original ingls: The Psychology of Mans Possible Evolution Traduo Eleonora Leito, com a colaborao de membros da Sociedade para o Estudo e Pesquisa do Homem Instituto Gurdjieff. (Caixa Postal 1571, Rio de Janeiro) Digitao

2 Roxanne Lucy

SUMRIO
Introduo PRIMEIRA CONFERNCIA SEGUNDA CONFERNCIA TERCEIRA CONFERNCIA QUARTA CONFERNCIA QUINTA CONFERNCIA 2 4 17 29 37 46

2 INTRODUO Durante anos recebi numerosas cartas de meus leitores. Todos perguntavam-me o que tinha feito depois de escrever meus livros, publicados em ingls em 1920 e 1931, mas redigidos desde 1910 e 1912. Nunca podia responder a essas cartas. S para tentar faz-lo, necessitaria de livros inteiros. Porm, quando meus correspondentes moravam em Londres, onde me instalara em 1921, organizava, em sua inteno, ciclos de conferncias, nas quais tentava responder s suas perguntas. Explicava-lhes o que descobrira depois de haver escrito meus dois livros e em que direo se engajara o meu trabalho. Em 1934 escrevi cinco conferncias preliminares que davam uma idia geral do objeto de meus estudos, bem como das linhas de trabalho que seguia comigo determinado nmero de pessoas. Reunir tudo isso numa nica conferncia e mesmo em duas ou trs era totalmente impossvel; por isso, advertia sempre ser intil assistir a uma ou duas conferncias, mas serem necessrias no mnimo cinco, ou talvez dez, para se ter uma idia da orientao do meu trabalho. Essas conferncias continuaram desde ento e, durante todo esse perodo, corrigi-as e reescrevi-as vrias vezes. No conjunto, achei essa organizao geral satisfatria. Liam-se cinco conferncias, estando eu presente, ou ento ausente. Os ouvintes podiam fazer perguntas e, se tentavam seguir os conselhos e indicaes que lhes eram dados e que diziam respeito sobretudo observao de si e a certa disciplina interior , adquiriam rapidamente, pela prtica, uma compreenso mais do que suficiente do que eu fazia. claro que sempre reconheci no serem cinco conferncias o bastante e, nas conversaes seguintes, retomava os dados preliminares para desenvolv-los, tentando fazer ver aos ouvintes sua prpria posio diante do novo conhecimento. Tornou-se evidente para mim que, para muitos dentre eles, a principal dificuldade era dar-se conta de que tinham realmente ouvido coisas novas, quer dizer, coisas que nunca tinham ouvido antes. Sem confess-lo a si mesmos, tentavam sempre negar em pensamento a novidade do que tinham ouvido e esforavam-se, qualquer que fosse o assunto, em retraduzir tudo em sua linguagem habitual. Naturalmente, no podia levar isso em conta. Sei que no fcil reconhecer que estamos ouvindo coisas novas. Estamos de tal maneira habituados s velhas cantigas, aos velhos refres, que h muito deixamos de esperar, deixamos at de crer que possa existir alguma coisa nova. E, quando ouvimos formular idias novas, tomamo-las por velhas idias ou pensamos que podem ser explicadas ou interpretadas com o auxlio de velhas idias. De fato, tarefa rdua

3 compreender a possibilidade e a necessidade de idias realmente novas; isso requer tempo e reviso de todos os valores correntes. No posso assegurar que, desde o incio, encontraro aqui idias novas, isto , idias das quais nunca tenham ouvido falar. Mas, se tiverem pacincia, no tardaro a not-las, e desejo-lhes, ento, que no as deixem escapar e cuidem para no interpret-las da velha maneira.

Nova Iorque, 1945.

PRIMEIRA CONFERNCIA Vou falar do estudo da psicologia, mas devo preveni-los de que a psicologia a que me refiro muito diferente do que possam conhecer por esse nome. Antes de tudo, devo dizer que nunca, no curso da histria, a psicologia se encontrou em nvel to baixo. Perdeu todo contato com sua origem e todo o seu sentido, a tal ponto que hoje difcil definir o termo psicologia, isto , precisar o que a psicologia e o que ela estuda. E isto, apesar de, no curso da histria, jamais se ter visto tantas teorias psicolgicas nem tantos livros sobre psicologia. A psicologia , s vezes, chamada uma cincia nova. Nada mais falso. Ela , talvez, a cincia mais antiga; infelizmente, em seus aspectos essenciais, uma cincia esquecida. Como definir a psicologia? Para compreender isso, preciso dar-se conta de que, exceto nos tempos modernos, a psicologia jamais existiu com seu prprio nome. Por vrios motivos, sempre foi suspeita de apresentar tendncias falsas e subversivas, de carter religioso, poltico ou moral, e sempre teve que se ocultar sob diferentes disfarces. Durante milnios, a psicologia existiu com o nome de filosofia. Na ndia, todas as formas de Ioga, que so essencialmente psicologia, so descritas como um dos seis sistemas de filosofia. Os ensinamentos sufis, que so, antes de tudo, de ordem psicolgica, so considerados em parte religiosos, em parte metafsicos. Na Europa, at pouco tampo atrs, nos ltimos anos do sculo XIX, muitas obras de psicologia eram citadas como obras de filosofia. E embora quase todas as subdivises da filosofia, tais como a lgica, a teoria do conhecimento, a tica e a esttica, refiram-se ao trabalho do pensamento humano ou ao dos sentidos, considerava-se a psicologia inferior filosofia e relacionada somente com os aspectos mais baixos ou mais triviais da natureza humana. Ao mesmo tempo que subsistia com o nome de filosofia, a psicologia permaneceu por mais tempo ainda associada a uma ou outra religio. Isso no significa que religio e psicologia jamais tenham sido uma nica e mesma coisa, nem que a relao entre religio e psicologia tenha sido sempre reconhecida. Mas no h dvida de que quase todas as religies conhecidas evidentemente no falo das pseudo-religies modernas desenvolveram esta ou aquela espcie de ensinamento psicolgico, acompanhado, muitas vezes, de certa prtica, de modo que freqentemente o estudo da religio comportava, j por si mesmo, o da psicologia.

5 Na literatura religiosa mais ortodoxa de diferentes pases e diversas pocas encontram-se excelentes obras sobre psicologia. Por exemplo, esta compilao de autores que datam dos primeiros tempos do cristianismo e que se conhece pelo ttulo geral de Philokalia, livros que ainda hoje esto em uso na igreja oriental, onde so reservados principalmente para a instruo dos monges. No tempo em que a psicologia estava ligada filosofia e religio, ela existia tambm sob a forma de Arte. Poesia, Tragdia, Escultura, Dana, a prpria Arquitetura, eram meios de transmisso do conhecimento psicolgico. Certas catedrais gticas, por exemplo, eram essencialmente tratados de psicologia. Na antiguidade, antes que a filosofia, a religio e a arte adotassem as formas independentes sob as quais as conhecemos hoje, a psicologia encontrava sua expresso nos Mistrios, tais como os do Egito e da Grcia antiga. Mais tarde, desaparecidos os Mistrios, a psicologia sobreviveu a eles sob a forma de ensinamentos simblicos, que ora se encontravam ligados religio da poca, ora no, tais como a Astrologia, a Alquimia, a Magia e, entre os mais modernos, a Maonaria, o Ocultismo e a Teosofia. Aqui indispensvel observar que todos os sistemas e doutrinas psicolgicos, tanto os que existiram ou existem abertamente, como aqueles que permaneceram ocultos ou disfarados, podem dividir-se em duas categorias principais. Primeira: as doutrinas que estudam o homem tal como o encontram ou tal como o supem ou imaginam. A psicologia cientfica moderna, ou o que se conhece por esse nome, pertence a essa categoria. Segunda: as doutrinas que estudam o homem no do ponto de vista do que ele ou parece ser, mas do ponto de vista do que ele pode chegar a ser, ou seja, do ponto de vista de sua evoluo possvel. Estas ltimas so, na realidade, as doutrinas originais ou, em todo caso, as mais antigas e as nicas que podem fazer compreender a origem esquecida da psicologia e sua significao. Quanto tivermos reconhecido como importante, no estudo do homem, o ponto de vista de sua evoluo possvel, compreenderemos que a primeira resposta pergunta: o que psicologia? deveria ser: psicologia o estudo dos princpios, leis e fatos relativos evoluo possvel do homem. Nestas conferncias, colocar-me-ei exclusivamente em tal ponto de vista. Nossa primeira pergunta ser: o que significa a evoluo do homem? E a segunda: ela exige condies especiais? Devo dizer, antes de tudo, que no poderamos aceitar as concepes modernas sobre a origem do homem e sua evoluo passada. Devemos dar-nos conta de que nada sabemos sobre essa

6 origem e de que carecemos de qualquer prova de uma evoluo fsica ou mental do homem. Muito ao contrrio, se tomarmos a humanidade histrica, isto , a dos dez ou quinze mil ltimos anos, podemos encontrar sinais inconfundveis de um tipo superior de humanidade, cuja presena pode ser demonstrada por mltiplos testemunhos e monumentos da antiguidade, os quais os homens atuais seriam incapazes de recriar ou imitar. Quanto ao homem pr-histrico, ou a essas criaturas de aspecto semelhante ao homem e, todavia, to diferentes dele, cujos ossos se encontram, s vezes, em depsitos do perodo glacial ou pr-glacial, podemos aceitar a idia muito plausvel de que essas ossadas pertenciam a um ser bem distinto do homem, desaparecido h muito tempo. Ao negar a evoluo passada do homem, devemos recusar-lhe toda possibilidade de uma evoluo mecnica futura, isto , de uma evoluo que se operaria por si s, segundo as leis da hereditariedade e da seleo, sem esforos conscientes por parte do homem e sem que este tenha compreendido sequer a possibilidade de sua evoluo. Nossa idia fundamental a de que o homem, tal qual o conhecemos, no um ser acabado. A natureza o desenvolve at certo ponto e logo o abandona., deixando-o prosseguir em seu desenvolvimento por seus prprios esforos e sua prpria iniciativa, ou viver e morrer tal como nasceu, ou, ainda, degenerar e perder a capacidade de desenvolvimento. No primeiro caso, a evoluo do homem significar o desenvolvimento de certas qualidades e caractersticas interiores que habitualmente permanecem embrionrias e que no podem se desenvolver por si mesmas. A experincia e a observao mostram que esse desenvolvimento s possvel em condies bem definidas, que exige esforos especiais por parte do prprio homem, e uma ajuda suficiente por parte daqueles que, antes dele, empreenderam um trabalho da mesma ordem e chegaram a um certo grau de desenvolvimento ou, pelo menos, a um certo conhecimento dos mtodos. Devemos partir da idia de que sem esforos a evoluo impossvel e de que, sem ajuda, igualmente impossvel. Depois disso, devemos compreender que, no caminho do desenvolvimento, o homem deve tornar-se um ser diferente e devemos estudar e conceber de que modo e em que direo deve o homem converter-se num ser diferente, isto , o que significa um ser diferente. Depois, devemos compreender que nem todos os homens podem desenvolver-se e tornar-se seres diferentes. A evoluo questo de esforos pessoais e, em relao massa da humanidade, continua a ser exceo rara. Isso talvez possa parecer estranho, mas

7 devemos dar-nos conta no s de que a evoluo rara, mas tambm que se torna cada vez mais rara. Isso, naturalmente, provoca numerosas perguntas: Que significa esta frase: No caminho da evoluo o homem deve tornar-se um ser diferente? O que quer dizer um ser diferente? Quais so essas qualidades e caractersticas interiores que podem ser desenvolvidas no homem e como chegar at elas? Por que nem todos os homens podem desenvolver-se e tornarse seres diferentes? Por que semelhante injustia? Tentarei responder a essas perguntas, comeando pela ltima. Por que nem todos os homens podem desenvolver-se e tornarse seres diferentes? A resposta muito simples. Porque no o desejam. Porque nada sabem a respeito e ainda que se lhes diga, no o compreendero antes de uma longa preparao. A idia essencial que, para tornar-se um ser diferente, o homem deve desej-lo intensamente e por muito tempo. Um desejo passageiro ou vago, nascido de uma insatisfao no que diz respeito s condies exteriores, no criar um impulso suficiente. A evoluo do homem depende de sua compreenso do que pode adquirir e do que deve dar para isso. Se o homem no o desejar, ou no o desejar com bastante intensidade e no fizer os esforos necessrios, jamais se desenvolver. No h, pois, injustia alguma nisso. Por que haveria de ter o homem o que no deseja? Se o homem fosse forado a tornar-se um ser diferente, quando est satisfeito com o que , a sim, haveria injustia. Perguntemo-nos, agora, o que significa um ser diferente. Se examinarmos todos os dados que podemos reunir sobre essa questo, encontraremos sempre a afirmao de que, ao tornar-se um ser diferente, o homem adquire numerosas qualidades novas que antes no possua. Essa afirmao comum a todas as doutrinas que admitem a idia de um crescimento interior do homem. Isso, porm, no basta. As descries, ainda que as mais detalhadas, desses novos poderes no nos ajudaro de modo algum a compreender como aparecem nem de onde vm. Falta um elo nas teorias geralmente admitidas, mesmo naquelas de que acabo de falar e que tm por base a idia da possibilidade de uma evoluo do homem. A verdade que antes de adquirir novas faculdades ou novos poderes, que no conhece e ainda no possui, o homem deve adquirir faculdades e poderes que tampouco possui, mas que se atribui, isto , que cr conhecer e cr ser capaz de usar e de usar at com maestria. Esse o elo que falta, e a est o ponto de maior importncia.

8 No caminho da evoluo, definido como um caminho baseado no esforo e na ajuda, o homem deve adquirir qualidades que cr j possuir, mas sobre as quais se ilude. Para compreender isso melhor, para saber que faculdades novas, que poderes insuspeitados pode o homem adquirir e quais so aqueles que imagina possuir, devemos partir da idia geral que o homem tem de si mesmo. E encontramo-nos, de imediato, ante um fato importante. O homem no se conhece. No conhece nem os prprios limites, nem suas possibilidades. No conhece sequer at que ponto no se conhece. O homem inventou numerosas mquinas e sabe que, s vezes, so necessrios anos de srios estudos para poder servir-se de uma mquina complicada ou para control-la. Mas, quando se trata de si mesmo, ele esquece esse fato, ainda que ele prprio seja uma mquina muito mais complicada do que todas aquelas que inventou. Est cheio de idias falsas sobre si mesmo. Antes de tudo, no se d conta de que ele realmente uma mquina. O que quer dizer: O homem uma mquina? Quer dizer que no tem movimentos independentes, seja interior, seja exteriormente. uma mquina posta em movimento por influncias exteriores e choques exteriores. Todos os seus movimentos, aes, palavras, idias, emoes, humores e pensamentos so provocados por influncias exteriores. Por si mesmo, to-somente um autmato com certa proviso de lembranas de experincias anteriores e certo potencial de energia em reserva. Devemos compreender que o homem no pode fazer nada. O homem, porm no se apercebe disso e se atribui a capacidade de fazer. o primeiro dos falsos poderes que se arroga. Isso deve ser compreendido com toda a clareza. O homem no pode fazer nada. Tudo o que cr fazer, na realidade, acontece. Isso acontece exatamente como chove, neva ou venta. Infelizmente, no h em nosso idioma verbos impessoais que possam ser aplicados aos atos humanos. Devemos, pois, continuar a dizer que o homem pensa, l, escreve, ama, detesta, empreende guerras, combate, etc. Na realidade, tudo isso acontece. O homem no pode pensar, falar nem mover-se como quer. uma marionete, puxada para c e para l por fios invisveis. Se compreender isso, poder aprender mais coisas sobre si mesmo e talvez, ento, tudo comece a mudar para ele. Mas, se no puder admitir nem compreender sua profunda mecanicidade, ou no quiser aceit-la como um fato, no poder aprender mais nada e as coisas no podero mudar para ele. O homem uma mquina, mas uma mquina muito singular. Pois, se as circunstncias se prestarem a isso, e se bem dirigida, essa mquina poder saber que uma mquina. E se der-se conta

9 disso plenamente, ela poder encontrar os meios para deixar de ser mquina. Antes de tudo, o homem deve saber que ele no um, mas mltiplo. No tem um Eu nico, permanente e imutvel. Muda continuamente. Num momento uma pessoa, no momento seguinte outra, pouco depois uma terceira e sempre assim, quase indefinidamente. O que cria no homem a iluso da prpria unidade ou da prpria integralidade , por um lado, a sensao que ele tem de seu corpo fsico; por outro, seu nome, que em geral no muda e, por ltimo, certo nmero de hbitos mecnicos implantados nele pela educao ou adquiridos por imitao. Tendo sempre as mesmas sensaes fsicas, ouvindo sempre ser chamado pelo mesmo nome e, encontrando em si hbitos e inclinaes que sempre conheceu, imagina permanecer o mesmo. Na realidade no existe unidade no homem, no existe um centro nico de comando, nem um Eu, ou ego, permanente. Eis aqui um esquema geral do homem:

Cada pensamento, cada sentimento, cada sensao, cada desejo, cada eu gosto ou eu no gosto, um eu. Esses eus no esto ligados entre si, nem coordenados de modo algum. Cada um deles depende das mudanas de circunstncias exteriores e das mudanas de impresses. Tal eu desencadeia mecanicamente toda uma srie de outros eus. Alguns andam sempre em companhia de outros. No existe a, porm, nem ordem nem sistema. Alguns grupos de eus tm vnculos naturais entre si. Falaremos desses grupos mais adiante. Por enquanto, devemos tratar de compreender que as ligaes de certos grupos de eus constituem-se unicamente de associaes acidentais, recordaes fortuitas ou semelhanas complementares imaginrias. Cada um desses eus no representa, em dado momento, mais que uma nfima parte de nossas funes, porm cada um deles cr representar o todo. Quando o homem diz eu, tem-se a impresso de que fala de si em sua totalidade, mas, na realidade, mesmo quando cr que isso assim, s um pensamento passageiro, um humor passageiro ou um desejo passageiro. Uma hora mais tarde, pode tlo esquecido completamente e expressar, com a mesma convico,

10 opinio, ponto de vista ou interesses opostos. O pior que o homem no se lembra disso. Na maioria dos casos, d crdito ao ltimo eu que falou, enquanto este permanece, ou seja, enquanto um novo eu s vezes sem conexo alguma com o precedente ainda no tenha expressado com mais fora sua opinio ou seu desejo. E agora, voltemos s outras perguntas. O que se deve entender por desenvolvimento? E o que quer dizer tornar-se um ser diferente? Em outras palavras, qual a espcie de mudana possvel ao homem? Quando e como se inicia essa mudana? J dissemos que a mudana deve comear pela aquisio desses poderes e capacidades que o homem se atribui, mas que, na realidade, no possui. Isso significa que, antes de adquirir qualquer poder novo ou qualquer capacidade nova, o homem deve desenvolver nele as qualidades que cr possuir e sobre as quais ele cria para si as maiores iluses. O desenvolvimento no pode se basear na mentira a si mesmo, nem no enganar-se a si mesmo. O homem deve saber o que seu e o que no seu. Deve dar-se conta de que no possui as qualidades que se atribui: a capacidade de fazer, a individualidade ou a unidade, o Ego permanente, bem como a conscincia e a vontade. E necessrio que o homem saiba disso, pois enquanto imaginar possuir essas qualidades, no far os esforos necessrios para adquiri-las, da mesma maneira que um homem no comprar objetos preciosos, nem estar disposto a pagar um preo elevado por eles, se acreditar que j os possui. A mais importante e a mais enganosa dessas qualidades a conscincia. E a mudana no homem comea por uma mudana em sua maneira de compreender a significao da conscincia e continua com a aquisio gradual de um domnio da conscincia. O que a conscincia? Na linguagem comum, a palavra conscincia quase sempre empregada como equivalente da palavra inteligncia, no sentido de atividade mental. Na realidade, a conscincia no homem uma espcie muito particular de tomada de conhecimento interior independente de sua atividade mental antes de tudo, tomada de conscincia de si mesmo, conhecimento de quem ele , de onde est e, a seguir, conhecimento do que sabe, do que no sabe, e assim por diante. S a prpria pessoa capaz de saber se est consciente ou no em dado momento. Certa corrente de pensamento da psicologia europia provou, alis, h muito tempo, que s o prprio homem pode conhecer certas coisas sobre si mesmo. S o prprio homem, pois, capaz de saber se a sua conscincia existe ou no, em dado momento. Assim, a presena ou a ausncia de conscincia no homem no pode ser provada pela

11 observao de seus atos exteriores. Como acabo de dizer, esse fato foi estabelecido h muito, mas nunca se compreendeu realmente sua importncia, porque essa idia sempre esteve ligada a uma compreenso da conscincia como atividade ou processo mental. O homem pode dar-se conta, por um instante, de que, antes desse mesmo instante, no estava consciente; depois, esquecer essa experincia e, ainda que a recorde, isso no ser a conscincia. Ser apenas a lembrana de uma forte experincia. Quero, agora, chamar-lhes a ateno para outro fato perdido de vista por todas as escolas modernas de psicologia. o fato de que a conscincia no homem jamais permanente, seja qual for o modo como encarada. Ela est presente ou est ausente. Os momentos de conscincia mais elevados criam a memria. Os outros momentos, o homem simplesmente os esquece. justamente isso que lhe d, mais que qualquer outra coisa, a iluso de conscincia contnua ou de percepo de si contnua. Algumas modernas escolas de psicologia negam inteiramente a conscincia, negam at a utilidade de tal termo; isso, porm, no passa de paroxismos de incompreenso. Outras escolas, se possvel cham-las assim, falam de estados de conscincia, quando se referem a pensamentos, sentimentos, impulsos motores e sensaes. Tudo isso tem como base o erro fundamental de se confundir conscincia com funes psquicas. Falaremos disso mais adiante. Na realidade, o pensamento moderno, na maioria dos casos, continua a crer que a conscincia no possui graus . A aceitao geral, ainda que tcita, dessa idia, embora em contradio com numerosas descobertas recentes, tornou impossvel muitas observaes sobre as variaes da conscincia. O fato que a conscincia tem graus bem visveis e observveis, em todo caso visveis e observveis por cada um em si mesmo. Primeiro, h o critrio da durao: quanto tempo se permaneceu consciente? Segundo, o da freqncia: quantas vezes se tornou consciente? Terceiro, o da amplitude e da penetrao: do que se estava consciente? Pois isso pode variar muito com o crescimento interior do homem. Se considerarmos apenas os dois primeiros desses trs pontos, poderemos compreender a idia de uma evoluo possvel da conscincia. Essa idia est liga a um fato essencial, perfeitamente conhecido pelas antigas escolas psicolgicas, tais como a dos autores da Philokalia, porm completamente ignorado pela filosofia e pela psicologia europias dos dois ou trs ltimos sculos. o fato de que, por meio de esforos especiais e de um estudo especial, a pessoa pode tornar a conscincia contnua e controlvel.

12 Tentarei explicar como a conscincia pode ser estudada. Tome um relgio e olhe o ponteiro grande, tentando manter a percepo de si mesmo e concentrar-se no pensamento eu sou Peter Ouspensky, por exemplo, eu estou aqui neste momento. Tente pensar apenas nisso, siga simplesmente o movimento do ponteiro grande, permanecendo consciente de si mesmo, de seu nome, de sua existncia e do lugar em que voc est. Afaste qualquer outro pensamento. Se for perseverante, poder fazer isso durante dois minutos. Tal o limite da sua conscincia. E se tentar repetir a experincia logo a seguir, ir ach-la mais difcil que da primeira vez. Essa experincia mostra que um homem, em seu estado normal, pode, mediante grande esforo, ser consciente de uma coisa (ele mesmo) no mximo durante dois minutos. A deduo mais importante que se pode tirar dessa experincia, se realizada corretamente, que o homem no consciente de si mesmo. Sua iluso de ser consciente de si mesmo criada pela memria e pelos processos do pensamento. Por exemplo, um homem vai ao teatro. Se tem esse hbito, no tem conscincia especial de estar ali enquanto est. E, no obstante, pode ver e observar; o espetculo pode interess-lo ou aborrecerlhe; pode lembrar-se do espetculo, lembrar-se das pessoas com quem se encontrou, e assim por diante. De volta casa, lembra-se de haver estado no teatro e, naturalmente, pensa ter estado consciente enquanto l se encontrava. De forma que no tem dvida alguma quanto sua conscincia e no se d conta de que sua conscincia pode estar totalmente ausente, mesmo quando ele ainda age de modo razovel, pensa e observa. De maneira geral, o homem pode conhecer quatro estados de conscincia, que so: o sono, o estado de viglia, a conscincia de si e a conscincia objetiva. Mesmo tendo a possibilidade de conhecer esses quatro estados de conscincia, o homem s vive, de fato, em dois desses estados: uma parte de sua vida transcorre no sono e a outra, no que se chama estado de viglia, embora, na realidade, esse ltimo difira muito pouco do sono. Na vida comum o homem nada sabe da conscincia objetiva e no pode ter nenhuma experincia dessa ordem. O homem se atribui o terceiro estado de conscincia, ou conscincia de si, e cr possu-lo, embora, na realidade, s seja consciente de si mesmo por lampejos, alis, muito raros; e, mesmo nesses momentos, pouco provvel que reconhea esse estado, dado que ignora o que implicaria o fato de realmente possu-lo. Esses vislumbres de conscincia ocorrem em momentos excepcionais, em momentos de perigo, em estados de intensa emoo, em circunstncias e situaes novas e inesperadas; ou tambm, s vezes, em momentos bem simples onde nada de

13 particular ocorre. Em seu estado ordinrio ou normal, porm, o homem no tem qualquer controle sobre tais momentos de conscincia. Quanto nossa memria ordinria ou aos nossos momentos de memria, na realidade, ns s nos recordamos de nossos momentos de conscincia, embora no saibamos que isso assim. O que significa a memria no sentido tcnico da palavra todas as diferentes espcies de memria que possumos explic-lo-ei mais adiante. Hoje, s desejo atrair sua ateno para as observaes que tenham podido fazer a respeito de sua memria. Notaro que no se recordam das coisas sempre da mesma maneira. Algumas coisas so recordadas de forma muito viva, outras permanecem vagas e existem aquelas de que no se recordam em absoluto. Sabem apenas que aconteceram. Ficaro muito surpresos quando constatarem como se recordam de pouca coisa. E assim, porque s se recordam dos momentos em que estiveram conscientes. Assim, para voltar a esse terceiro estado de conscincia, podemos dizer que o homem tem momentos fortuitos de conscincia de si, que deixam viva lembrana das circunstncias em que eles ocorreram. O homem, entretanto, no tem nenhum poder sobre tais momentos. Aparecem e desaparecem por si mesmos, sob a ao de condies exteriores, de associaes acidentais ou de lembranas de emoes. Surge esta pergunta: possvel adquirir o domnio desses momentos fugazes de conscincia, evoc-los mais freqentemente, mant-los por mais tempo ou, at, torn-los permanentes? Em outros termos, possvel tornar-se consciente? Esse o ponto essencial e preciso compreender, desde o incio do nosso estudo, que esse ponto escapou completamente, at em teoria, a todas as escolas modernas de psicologia, sem exceo. De fato, por meio de mtodos adequados e esforos apropriados, o homem pode adquirir o controle da conscincia, pode tornar-se consciente de si mesmo, com tudo o que isso implica. Entretanto, o que isso implica no podemos sequer imagin-lo em nosso estado atual. S depois de bem compreendido esse ponto, possvel empreender um estudo srio da psicologia. Esse estudo deve comear pelo exame dos obstculos conscincia em ns mesmos, porquanto a conscincia s pode comear a crescer quando pelo menos alguns desses obstculos forem afastados. Nas conferncias seguintes, falarei desses obstculos. O maior deles nossa ignorncia de ns mesmos e nossa convico ilusria de nos conhecermos, pelo menos at certo ponto, e de podermos contar conosco mesmos, quando, na realidade, no nos conhecemos em absoluto e de modo algum podemos contar conosco, nem sequer nas menores coisas.

14 Devemos compreender agora que psicologia significa verdadeiramente o estudo de si. Esta a segunda definio de psicologia. No se pode estudar a psicologia como se estuda a astronomia, quer dizer, fora de si prprio. Ao mesmo tempo, uma pessoa deve estudar-se como estudaria qualquer mquina nova e complicada. necessrio conhecer as peas dessa mquina, suas funes principais, as condies para um trabalho correto, as causas de um trabalho defeituoso e uma poro de outras coisas difceis de descrever sem uma linguagem especial que, alis, indispensvel conhecer para ficar em condies de estudar a mquina. A mquina humana tem sete funes diferentes: 1) O pensamento (ou o intelecto). 2) O sentimento (ou as emoes). 3) A funo instintiva (todo o trabalho interno do organismo). 4) A funo motora (todo o trabalho externo do organismo, o movimento no espao, etc.). 5) O sexo (funo dos dois princpios, masculino e feminino, em todas as suas manifestaes). Alm dessas cinco funes, existem duas outras para as quais a linguagem corrente no tem nome e que aparecem somente nos estados superiores de conscincia: uma, a funo emocional superior, que aparece no estado de conscincia de si, e outra, a funo intelectual superior, que aparece no estado de conscincia objetiva. Como no estamos nesses estados de conscincia, no podemos estudar essas funes nem experiment-las; s conhecemos sua existncia de modo indireto, por meio daqueles que passaram por essa experincia. Na antiga literatura religiosa e filosfica de diferentes povos, encontram-se mltiplas aluses aos estados superiores de conscincia e s funes superiores de conscincia. tanto mais difcil compreender essas aluses porque no fazemos nenhuma distino entre os estados superiores de conscincia. O que chamamos samadhi, estado de xtase, iluminao ou, em obras mais recentes, conscincia csmica, pode referir-se ora a um, ora a outro s vezes a experincias de conscincia de si, s vezes a experincias de conscincia objetiva. E, por estranho que possa parecer, temos mais material para avaliar o mais elevado desses estados, a conscincia objetiva, do que para aquilatar o estado intermedirio, a conscincia de si, embora o primeiro s possa ser alcanado depois desse ltimo. Deve o estudo de si comear pelo estudo das quatro primeiras funes: intelectual, emocional, instintiva e motora. A funo sexual s pode ser estudada muito mais tarde, depois de essas quatro funes terem sido suficientemente compreendidas. Ao contrrio do que afirmam certas teorias modernas, a funo sexual vem realmente depois das outras, quer dizer, aparece mais tarde na vida, quando as quatro primeiras funes j se tiverem

15 manifestado plenamente: est condicionada por elas. Por conseguinte, o estudo da funo sexual ser til, apenas quando as quatro primeiras funes forem conhecidas em todas as suas manifestaes. Ao mesmo tempo, preciso compreender bem que qualquer irregularidade ou anomalia sria na funo sexual torna impossvel o desenvolvimento de si e, at, o estudo de si. Tratemos, agora, de compreender as quatro primeiras funes. O que entendo por funo intelectual ou funo do pensamento, suponho que seja claro para vocs. Nela esto compreendidos todos os processos mentais: percepo de impresses, formao de representaes e conceitos, raciocnio, comparao, afirmao, negao, formao de palavras, linguagem, imaginao, e assim por diante. A segunda funo o sentimento ou as emoes: alegria, tristeza, medo, surpresa, etc. Ainda que estejam seguros de bem compreender como e em que as emoes diferem dos pensamentos, aconselh-los-ia a rever todas as suas idias a esse respeito. Confundimos pensamentos e sentimentos em nossas maneiras habituais de ver e de falar. Entretanto, para comear a estudar-se a si mesmo, necessrio estabelecer claramente a diferena entre eles. As duas funes seguintes, instintiva e motora, reter-nos-o por mais tempo, pois nenhum sistema de psicologia comum distingue nem descreve corretamente essas duas funes. As palavras instinto e instintivo so empregadas geralmente num sentido errneo e, freqentemente, sem sentido algum. Em particular, atribui-se ao instinto manifestaes exteriores que so, na realidade, de ordem motora e, s vezes, emocional. A funo instintiva, no homem, compreende quatro espcies de funes: 1) Todo o trabalho interno do organismo, toda a fisiologia por assim dizer: a digesto e a assimilao do alimento, a respirao e a circulao do sangue, todo o trabalho dos rgos internos, a construo de novas clulas, a eliminao de detritos, o trabalho das glndulas endcrinas, e assim por diante. 2) Os cinco sentidos, como so chamados: a viso, a audio, o olfato, o paladar e o tato; e todos os demais, como o sentido de peso, de temperatura, de secura ou de umidade, etc., ou seja, todas as sensaes indiferentes, sensaes que no so, por si mesmas, nem agradveis nem desagradveis. 3) Todas as emoes fsicas, quer dizer, todas as sensaes fsicas que so agradveis ou desagradveis; todas as espcies de dor ou de sensaes desagradveis, por exemplo, um sabor ou um odor desagradvel, e todas as espcies de prazer fsico, como os sabores e os odores agradveis, e assim por diante. 4) Todos os reflexos, at os mais complicados, tais como o riso e o bocejo; todas as espcies de memria fsica, tais como a

16 memria do gosto, do olfato, da dor, que so, na realidade, reflexos internos. A funo motora compreende todos os movimentos exteriores, tais como caminhar, escrever, falar, comer, e as lembranas que disso restam. funo motora pertencem tambm movimentos que a linguagem corrente qualifica de instintivos, como o de aparar um objeto que cai, sem pensar nisso. A diferena entre a funo instintiva e a funo motora muito clara e fcil de compreender; basta recordar que todas as funes instintivas, sem exceo, so inatas e no necessrio aprend-las para utiliz-las; ao passo que nenhuma das funes de movimento inata e necessrio aprend-las todas; assim, a criana aprende a nadar, aprendemos a escrever ou a desenhar. Alm dessas funes motoras normais, existem ainda estranhas funes de movimento, que representam o trabalho intil da mquina humana, trabalho no previsto pela natureza, mas que ocupa um vasto lugar na vida do homem e consome grande quantidade de sua energia. So: a formao dos sonhos, a imaginao, o devaneio, o falar consigo mesmo, o falar por falar e, de maneira geral, as manifestaes incontroladas e incontrolveis. As quatro funes intelectual, emocional, instintiva e motora devem, antes de tudo, ser compreendidas em todas as suas manifestaes: depois, preciso observ-las em si mesmo. Essa observao de si, que deve ser feita a partir de dados corretos, com prvia compreenso dos estados de conscincia e das diferentes funes, constitui a base do estudo de si, isto , o incio da psicologia. muito importante recordar que, enquanto observamos as diferentes funes, cumpre observar ao mesmo tempo sua relao com os diferentes estados de conscincia. Tomemos os trs estados de conscincia sono, estado de viglia, lampejos de conscincia de si e as quatro funes: pensamento, sentimento, instinto e movimento. Essas quatro funes podem manifestar-se no sono, mas suas manifestaes so ento desconexas e destitudas de qualquer fundamento. No podem ser utilizadas de maneira alguma; funcionam automaticamente. No estado de conscincia de viglia ou de conscincia relativa, elas podem, at certo ponto, servir para nossa orientao. Seus resultados podem ser comparados, verificados, retificados e, embora possam criar numerosas iluses, s contamos no entanto com elas em nosso estado ordinrio e devemos us-las na medida em que podemos. Se conhecssemos a quantidade de observaes falsas, de falsas teorias, de falsas dedues e concluses feitas nesse estado, cessaramos completamente de crer em ns mesmos. Entretanto, os homens no se do conta de quanto as suas observaes e teorias podem ser enganadoras e continuam a crer nelas. E isso o que impede os homens de observarem os raros momentos em que suas

17 funes se manifestam sob o efeito dos lampejos do terceiro estado de conscincia, ou seja, da conscincia de si. Tudo isso significa que cada uma das quatro funes pode manifestar-se em cada um dos trs estados de conscincia. Os resultados, todavia, diferem inteiramente.. Quando aprendermos a observar esses resultados e a diferena entre eles, compreenderemos a relao correta entre as funes e os estados de conscincia. Mas, antes de considerar as diferenas que apresenta uma funo segundo o estado de conscincia, preciso compreender que a conscincia de um homem e as funes de um homem so dois fenmenos de ordem completamente diferente, de natureza totalmente diferentes, dependentes de causas diferentes, e que um pode existir sem o outro. As funes podem existir sem a conscincia e a conscincia pode existir sem as funes.

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SEGUNDA CONFERNCIA Continuamos nosso estudo do homem por um exame mais detalhado dos diferentes estados de conscincia. Como j disse, existem quatro estados de conscincia possveis para o homem: o sono, a conscincia de viglia, a conscincia de si e a conscincia objetiva; mas o homem vive apenas em dois desses estados, em parte no sono e em parte no que s vezes se denomina conscincia de viglia; como se possusse uma casa de quatro andares, mas s vivesse nos dois andares inferiores. O primeiro dos estados de conscincia, o mais baixo, o sono. um estado puramente subjetivo e passivo. O homem est rodeado de sonhos. Todas as suas funes psquicas trabalham sem direo alguma. No h lgica, no h continuidade, no h causa nem resultado nos sonhos. Imagens puramente subjetivas, ecos de experincias passadas ou ecos de vagas percepes do momento, rudos que chegam ao adormecido, sensaes corporais tais como ligeiras dores, sensao de tenso muscular, atravessam o esprito sem deixar mais que um tnue vestgio na memria e quase sempre sem deixar sinal algum. O segundo grau de conscincia aparece quando o homem desperta. Este segundo estado, o estado no qual nos encontramos neste momento, quer dizer, no qual trabalhamos, falamos, imaginamos que somos seres conscientes, denominamo-lo freqentemente conscincia lcida ou conscincia desperta, quando na realidade deveria ser chamado sono desperto ou conscincia relativa. Este ltimo termo ser explicado mais adiante. Aqui preciso compreender que o primeiro estado de conscincia, o sono, no se dissipa quando aparece o segundo estado, isto , quando o homem desperta. O sono permanece, com todos os seus sonhos e impresses; s que, para a pessoa, ao sono se acrescenta uma atitude crtica para com suas prprias impresses, pensamentos mais bem coordenados e aes mais disciplinadas. E, em decorrncia da vivacidade das impresses sensoriais, dos desejos e dos sentimentos em particular do sentimento de contradio ou de impossibilidade, cuja ausncia total no sono , os sonhos tornam-se invisveis, tal como a lua e as estrelas tornam-se invisveis claridade do sol. Porm, todos esto presentes e freqentemente exercem sobre o conjunto de nossos

19 pensamentos, sentimentos e aes, uma influncia cuja fora supera, s vezes, a das percepes reais do momento. A esse respeito devo dizer que no me refiro aqui ao que, na psicologia moderna, se chama subconsciente ou pensamento subconsciente. So simplesmente expresses errneas, termos equivocados que no significam nada e no se referem a nenhum fato real. Em ns, nada subconsciente de maneira permanente, j que nada em ns consciente de modo permanente, e no existe pensamento subconsciente pela simples razo de que no h pensamento consciente. Mais tarde vero como este erro se produziu, como esta falsa terminologia pde aparecer e ser admitida quase em toda parte. Voltemos, todavia, aos estados de conscincia que existem de fato. O primeiro o sono. O segundo o sono desperto ou conscincia relativa. O primeiro, como disse, um estado puramente subjetivo. O segundo menos subjetivo; o homem j distingue entre o eu e o no-eu, ou seja, entre seu corpo e os objetos que diferem de seu corpo, e pode conhecer a posio e as qualidades deles. Mas no se poderia dizer que, nesse estado, o homem esteja desperto, visto que permanece poderosamente influenciado pelos sonhos e, de fato, vive mais nos sonhos que na realidade. Todos os absurdos e todas as contradies dos homens e da vida humana em geral se explicam, se compreendermos que os homens vivem no sono, agem no sono e no sabem que esto dormindo. til lembrar que tal realmente a significao interior de numerosos ensinamentos antigos. O mais bem conhecido de ns o Cristianismo, ou o ensinamento dos Evangelhos, onde todas as explicaes da vida humana se baseiam na idia de que os homens vivem no sono e devem, antes de tudo, despertar-se; no entanto, quase nunca essa idia compreendida como deveria ser, ou seja, no presente caso, ao p da letra. Entretanto, toda a questo saber como um homem pode despertar. O ensinamento dos Evangelhos exige o despertar, mas no diz como despertar. O estudo psicolgico da conscincia mostra que somente a partir do momento em que o homem v que est adormecido que se pode dizer dele que est a caminho do despertar. Jamais poder despertar-se antes de ter visto que est adormecido. Esses dois estados, sono e sono desperto, so os dois nicos estados em que vive o homem. Alm deles, o homem poder conhecer dois outros estados de conscincia, mas estes s lhe so acessveis depois de dura e prolongada luta. Esses dois estados superiores de conscincia so denominados conscincia de si e conscincia objetiva. Admite-se geralmente que possumos a conscincia de si, que somos conscientes de ns mesmos ou, pelo menos, que podemos ser conscientes de ns mesmos no instante em que desejarmos; mas, na

20 realidade, a conscincia de si um estado que ns nos atribumos sem o menor direito. Quanto conscincia objetiva, um estado do qual nada sabemos. A conscincia de si um estado no qual o homem se torna objetivo em relao a si mesmo e a conscincia objetiva um estado no qual ele entra em contato com o mundo real ou objetivo, do qual est atualmente separado pelos sentidos, pelos sonhos e pelos estados subjetivos de conscincia. Outra definio dos quatro estados de conscincia pode ser estabelecida de acordo com as possibilidades que eles oferecem de se conhecer a verdade. No primeiro estado de conscincia, o sono, nada podemos saber da verdade. Ainda que cheguem at ns percepes ou sentimentos reais, estes se mesclam aos sonhos; e, neste estado de sono, no podemos distinguir os sonhos da realidade. No segundo estado de conscincia, isto , no sono desperto, s podemos conhecer uma verdade relativa de onde o termo conscincia relativa. No terceiro estado de conscincia, ou seja, no estado de conscincia de si, podemos conhecer toda a verdade sobre ns mesmos. No quarto estado, que o estado de conscincia objetiva, o homem se encontra em condies de conhecer toda a verdade sobre todas as coisas, pode estudar as coisas em si mesmas, o mundo tal como . Esse estado est to longe de ns, que no podemos sequer pensar nele de maneira justa, e temos que nos esforar por compreender que s podemos ter lampejos de conscincia objetiva no estado plenamente realizado de conscincia de si. No estado de sono podemos ter lampejos de conscincia relativa. No estado de conscincia relativa podemos ter vislumbres de conscincia de si. Mas, se quisermos ter perodos mais longos de conscincia de si, e no apenas breves clares, devemos compreender que eles no podem surgir por si s. Exigem um ato de vontade. Isso quer dizer que a freqncia e a durao dos momentos de conscincia de si dependem do poder que se tem sobre si mesmo. Por conseguinte, isso significa que conscincia e vontade so quase uma nica e mesma coisa ou, em todo caso, aspectos de uma mesma coisa. Agora, devemos compreender que o primeiro obstculo no caminho do desenvolvimento da conscincia de si no homem sua convico de que j a possui ou, pelo menos, de que pode t-la no instante em que quiser. muito difcil persuadir um homem de que no est consciente e de que no pode tornar-se voluntariamente consciente. E particularmente difcil, porque aqui a natureza lhe prega uma pea.

21 Perguntem a um homem se est consciente ou digam-lhe que no est consciente, e ele responder que est perfeitamente consciente e que absurdo dizer que no o est, dado que os ouve e os compreende. E ter toda a razo, mas ao mesmo tempo equivocar-se- completamente. Esta a pea que a natureza lhe prega. Ter razo, porque a pergunta ou a observao o ter tornado vagamente consciente por um instante. No instante seguinte, a conscincia ter desaparecido. Mas lembrar-se- do que vocs lhe disseram, do que respondeu e certamente acreditar estar consciente. Na realidade, a aquisio da conscincia de si supe um trabalho rduo e prolongado. Como poderia um homem submeter-se a tal trabalho, se pensa j possuir a prpria coisa que lhe prometem como resultado de um trabalho rduo e prolongado? Naturalmente, o homem no empreender esse trabalho e no o considerar uma necessidade, enquanto no tiver adquirido a convico de que no possui nem a conscincia de si, nem tudo o que com ela se relaciona, isto , a unidade ou individualidade, o Eu permanente e a vontade. Isso nos leva questo das escolas. Com efeito, os mtodos de desenvolvimento da conscincia de si, da unidade, do Eu permanente e da vontade s podem ser dados por escolas especiais. Devemos compreend-lo claramente. Os homens, no nvel da conscincia relativa, no podem descobrir esses mtodos por si mesmos; e tais mtodos no podem ser descritos nos livros, nem ensinados nas escolas comuns, pela simples razo de que so diferentes para cada indivduo e de que no existe mtodo universal igualmente aplicvel a todos. Em outras palavras, isso significa que os homens que querem mudar seu estado de conscincia necessitam de uma escola. Mas, antes de tudo, devem dar-se conta de que precisam dela. Enquanto acreditarem poder fazer algo por si mesmos, no podero tirar nenhum proveito de uma escola, ainda que a encontrem. As escolas existem somente para aqueles que precisam delas e sabem que precisam delas. A noo de escola, o estudo das diferentes espcies de escolas que podem existir, o estudo dos princpios e mtodos de escola ocupam um lugar muito importante no estudo da psicologia baseada na idia de evoluo; pois, sem escola, no pode haver evoluo alguma. at impossvel dar o primeiro passo, pois ignora-se como faz-lo. Menos ainda se pode continuar ou alcanar seja o que for. Isso significa que depois de se ter desembaraado da primeira iluso, a de j possuir tudo o que se pode possuir, cumpre desembaraar-se da segunda iluso, a de poder obter algo por si mesmo, pois por si mesmo nada se pode obter. Estas conferncias no so uma escola, nem sequer o comeo de uma escola. Uma escola exige uma presso de trabalho muito mais forte. Nestas conferncias, porm, posso dar a meus ouvintes

22 algumas idias sobre a maneira como as escolas trabalham e dizerlhes de que modo se pode descobri-las. J dei duas definies de psicologia. Primeiro, disse que psicologia era o estudo das possibilidades de evoluo do homem e, depois, que psicologia era o estudo de si. Queria dizer que s a psicologia cujo objeto a evoluo do homem digna de ser estudada e que a psicologia que se ocupa de uma nica fase do homem, sem nada conhecer das demais, , evidentemente, incompleta e no pode ter valor algum, nem sequer de um ponto de vista puramente cientfico, isto , do ponto de vista da experincia e da observao. Com efeito, a fase atual, tal como a estuda a psicologia comum, no existe separadamente como tal e comporta numerosas subdivises que vo desde as fases inferiores at as superiores. Alm do mais, a prpria experincia e a observao mostram que no se pode estudar a psicologia como se estuda qualquer outra cincia, sem relao direta alguma consigo mesmo. Cumpre comear o estudo da psicologia partindo de si. Se confrontarmos, por um lado, o que podemos saber sobre a fase seguinte da evoluo do homem no curso da qual adquirir a conscincia, a unidade interior, um Eu permanente e a vontade e, por outro, certos dados da observao de si que nos permitam reconhecer que no possumos nenhum destes poderes e faculdades que nos atribumos, tropearemos em nova dificuldade em nosso esforo para compreender a significao da psicologia. E sentiremos a necessidade de nova definio. As duas definies dadas na conferncia anterior no so suficientes, porque o homem no sabe qual evoluo lhe permitida, no v em que ponto se encontra atualmente e se atribui caractersticas que pertencem a fases superiores da evoluo. De fato, ele no pode estudar-se, sendo incapaz de distinguir entre o imaginrio e o real nele. O que mentir? Em linguagem corrente, mentir quer dizer deformar ou, em certos casos, dissimular a verdade ou o que se acredita ser a verdade. Tal espcie de mentira desempenha um papel muito importante na vida. H, porm, formas muito piores de mentira, as que o homem diz sem saber que mente. J lhes disse que, em nosso estado atual, no podemos conhecer a verdade e que somente nos dado conhec-la no estado de conscincia objetiva. Como podemos ento mentir? Parece haver a uma contradio, mas na realidade no existe nenhuma. No podemos conhecer a verdade, mas podemos fingir conhec-la. E mentir isso. A mentira preenche nossa vida toda. As pessoas aparentam saber tudo sobre Deus, a vida futura, o universo, as origens do homem, a evoluo, sobre todas as coisas, mas, na realidade, nada sabem, nem sequer sobre si mesmas. E, cada vez que falam de algo que no conhecem, como se

23 o conhecessem, elas mentem. Por conseguinte, o estudo da mentira torna-se de importncia primordial em psicologia. Isso poderia at conduzir a esta terceira definio da psicologia: a psicologia o estudo da mentira. A psicologia d particular ateno s mentiras que o homem conta sobre si mesmo. Essas mentiras tornam muito difcil o estudo do homem. Tal como , o homem no um artigo autntico. a imitao de algo e at mesmo uma pssima imitao. Imaginem que um sbio de um planeta distante receba da Terra amostras de flores artificiais, sem nada saber sobre as flores verdadeiras. Ser-lhe- extremamente difcil defini-las, explicar sua forma, suas cores, os materiais de que so feitas algodo, arame, papel colorido e classific-las de um modo qualquer. Com relao ao homem, a psicologia encontra-se em situao totalmente anloga. obrigada a estudar um homem artificial, sem conhecer o homem real. evidente que no fcil estudar um ser como o homem, que no sabe, ele prprio, o que real e o que imaginrio nele mesmo. De modo que, a psicologia deve comear por estabelecer distino entre o real e o imaginrio no homem. impossvel estudar o homem como um todo, porquanto ele est dividido em duas partes: uma que, em certos casos, pode ser quase inteiramente real e outra que, em certos casos, pode ser quase inteiramente imaginria. Na maioria dos homens comuns, essas duas partes esto entremescladas e no fcil distingui-las, se bem que cada uma delas esteja presente e cada uma possua significao e efeitos particulares. No sistema que estudamos, essas duas partes so chamadas essncia e personalidade. A essncia o que inato no homem. A personalidade o que adquirido. A essncia seu bem prprio, o que dele. A personalidade o que no dele. A essncia no pode perder-se, no pode ser modificada nem degradada to rapidamente como a personalidade. A personalidade pode ser modificada quase por completo com uma mudana de circunstncias; pode perder-se ou deteriorar-se facilmente. Se tento descrever o que a essncia, devo dizer, antes de tudo, que a base da estrutura fsica e psquica do homem. Por exemplo, um homem por natureza o que se chama de bom marinheiro, outro no ; um tem ouvido musical, outro no tem; um tem o dom das lnguas, outro carece dele. Eis a a essncia. A personalidade tudo o que pde ser aprendido de um modo ou de outro em linguagem corrente, consciente ou inconscientemente. Na maioria dos casos, inconscientemente significa por imitao, desempenhando a imitao, de fato, um papel muito importante na construo da personalidade. Mesmo nas funes instintivas que, por natureza, deveriam ser isentas de personalidade,

24 existem geralmente muitos gostos adquiridos, isto , toda espcie de eu gosto e eu no gosto artificiais, adquiridos todos por imitao ou imaginao. Esses gosto e no gosto artificiais desempenham um papel muito importante e desastroso na vida do homem. Por natureza, o homem deveria gostar do que bom para ele e detestar o que mau para ele. E assim , enquanto a essncia domina a personalidade, como deveria faz-lo ou, dito de outro modo, enquanto o homem so e normal. Mas, quando a personalidade comea a dominar a essncia e o homem j menos so, comea a gostar do que mau para ele e a detestar o que lhe bom. E aqui tocamos no que pode correr o risco de ser falseado, em primeiro lugar, nas relaes entre a essncia e a personalidade. Normalmente, a essncia deve dominar a personalidade e a personalidade pode ser ento muito til. Mas, quando a personalidade domina a essncia, isso acarreta os piores resultados. Deve-se compreender que a personalidade tambm necessria ao homem; no podemos viver sem personalidade, apenas com a essncia. Mas a essncia e a personalidade devem crescer paralelamente e jamais uma deve prevalecer sobre a outra. Casos em que a essncia prevalece sobre a personalidade encontram-se entre as pessoas incultas; esses homens simples, como se diz, podem ser bonssimos e at inteligentes, mas so incapazes de desenvolver-se como aqueles cuja personalidade mais desenvolvida. Casos em que a personalidade prevalece sobre a essncia encontram-se freqentemente entre as pessoas cultas, e a essncia permanece ento num estado de semicrescimento ou de desenvolvimento incompleto. Desse modo, quando h desenvolvimento rpido e prematuro da personalidade, o crescimento da essncia pode praticamente deterse em idade muito tenra, e o resultado que vemos homens e mulheres de aparncia adulta, cuja essncia, porm, permaneceu na idade de dez ou doze anos. Inmeras condies da vida moderna favorecem esse subdesenvolvimento da essncia. Por exemplo, o empolgamento pelo esporte e, sobretudo, pela competio desportiva, pode muito bem deter o desenvolvimento da essncia e s vezes at em idade to tenra, que a essncia nunca mais capaz de erguer-se novamente. Isso mostra que a essncia no pode ser encarada unicamente com relao constituio fsica, no sentido simples desta noo. A fim de explicar mais claramente o que significa a essncia, necessrio, uma vez mais, que eu volte ao estudo das funes. Disse, na primeira conferncia, que o estudo do homem comea pelo estudo de quatro funes: intelectual, emocional, motora e instintiva. Segundo a psicologia comum e o pensamento comum, sabemos que as funes intelectuais so assumidas e controladas por determinado centro, que se chama mente ou intelecto ou crebro. E isso muito justo; entretanto, outras funes tambm

25 so controladas por um crebro, ou centro, particular a cada uma delas. Por conseguinte, do ponto de vista deste ensinamento, h quatro crebros ou centros que controlam nossas aes ordinrias: o crebro ou centro intelectual, o centro emocional, o centro motor e o centro instintivo. Quando os mencionarmos a seguir, cham-los-emos sempre centros. Cada centro completamente independente dos outros, possui sua esfera de ao particular, seus prprios poderes e suas prprias modalidades de desenvolvimento. Os centros, isto , sua estrutura, suas capacidades, seus lados fortes e seus pontos dbeis pertencem essncia. Seu contedo, isto , tudo o que cada um deles adquire, pertence personalidade. O contedo dos centros ser explicado mais adiante. Como j disse, para o desenvolvimento do homem, a personalidade to necessria quanto a essncia, mas deve manterse em seu lugar. Isso quase impossvel de se efetuar porque a personalidade est cheia de idias falsas sobre si mesma. No quer nunca permanecer em seu lugar, porque seu verdadeiro lugar secundrio e subordinado; no quer conhecer a verdade sobre si mesma, porque conhecer a verdade significaria abandonar a situao usurpada e ocupar a situao inferior que, na realidade, lhe compete. A falsa situao na qual se encontram a essncia e a personalidade, uma em relao outra, determina a falta de harmonia no estado atual do homem e o nico meio de sair desse estado de desarmonia o conhecimento de si. Conhece-te a ti mesmo este era o primeiro princpio e a primeira exigncia de todas as antigas escolas de psicologia. Lembramo-nos ainda dessas palavras, mas perdemos sua significao. Pensamos que conhecermo-nos a ns mesmos quer dizer conhecermos nossas particularidades, nossos desejos, nossos gostos, nossas capacidades e nossas intenes, quando na realidade isso significa conhecermo-nos como mquinas, isto , conhecermos a estrutura da nossa mquina, suas partes, as funes das diferentes partes, as condies que regem seu trabalho, e assim por diante. Compreendemos, em geral, que no podemos conhecer mquina alguma sem hav-la estudado. Devemos nos lembrar disso quando se trata de ns mesmos e devemos estudar nossa prpria mquina como mquina que . O meio de estud-la a observao de si. No existe outro meio e ningum pode fazer esse trabalho por ns, devemos faz-lo ns mesmos. Antes, contudo, devemos aprender como observar. Quero dizer que devemos compreender o lado tcnico da observao, devemos saber que necessrio observar diferentes funes e distingui-las entre si, recordando ao mesmo tempo o que sabemos dos diferentes estados de conscincia, do nosso sono e dos numerosos eus que existem em ns. Tais observaes daro resultado prontamente. Em primeiro lugar, o homem notar que no pode observar imparcialmente nada do que encontra em si mesmo. Certos traos lhe agradaro, outros lhe desagradaro, o irritaro ou mesmo lhe causaro horror. E no pode ser de outro modo. O homem no pode estudar-se como se

26 fosse uma estrela longnqua ou curiosa espcie de fssil. Naturalmente, gostar nele daquilo que favorece o seu desenvolvimento e detestar aquilo que torna esse desenvolvimento mais difcil ou at impossvel. Isso quer dizer que muito pouco tempo depois de haver comeado a observar-se, distinguir em si os traos teis e os traos prejudiciais. Isto , teis ou prejudiciais do ponto de vista de um conhecimento possvel de si mesmo, de um despertar possvel, de um desenvolvimento possvel. Discernir nele o que pode tornar-se consciente e o que no pode e deve ser eliminado. Ao se observar, nunca dever esquecer que o estudo de si o primeiro passo no caminho de sua evoluo possvel. Devemos, agora, examinar quais so esses traos prejudiciais que o homem encontra em si mesmo. De modo geral, so todas as manifestaes mecnicas. Como j dissemos, a primeira mentir. A mentira inevitvel na vida mecnica. Ningum pode escapar dela e, quanto mais cremos estar livres da mentira, mais ela nos tem em seu poder. A vida tal qual hoje no poderia continuar sem a mentira. Mas, do ponto de vista psicolgico, a mentira tem outro sentido. Significa falar de coisas que no conhecemos e que nem sequer podemos conhecer, como se as conhecssemos e como se pudssemos conhec-las. Devem compreender bem que no me coloco num ponto de vista moral, seja qual for. No chegamos ainda questo do que bom e do que mau em si. Coloco-me no simples ponto de vista prtico, falo s do que til ou prejudicial ao estudo de si e ao desenvolvimento de si. Comeando desse modo, o homem aprende muito depressa a descobrir os sinais pelos quais pode reconhecer em si mesmo as manifestaes prejudiciais. Descobre que quanto mais controla uma manifestao, menos prejudicial ela e que quanto menos a controla por conseguinte, quanto mais mecnica ela mais prejudicial pode se tornar. Ao compreender isso, o homem tem medo de mentir, no por razes morais, repito, mas porque no pode controlar sua mentira e porque a mentira o controla, isto , controla suas outras funes. O segundo trao perigoso que encontra em si mesmo a imaginao. Depois de ter comeado a observar-se, chega bem depressa concluso de que o principal obstculo observao a imaginao. Quer observar alguma coisa, mas em lugar disso tomado pela imaginao e se esquece de observar. No tarda a darse conta de que palavra imaginao dado um sentido fictcio e de modo algum justificado: o de faculdade criadora ou seletiva, que ele nunca pode control-la e que ela sempre o arrasta para longe de suas decises mais conscientes, numa direo aonde no tinha inteno de ir. A imaginao quase to perniciosa quanto a mentira: de fato, imaginar mentir-se a si mesmo. O homem comea

27 a imaginar algo para dar prazer a si mesmo e rapidamente comea a acreditar no que imagina, pelo menos em parte. Descobre-se ainda, s vezes, at no incio, quantas conseqncias perigosas pode ter a expresso das emoes negativas. Por emoes negativas designam-se todas as emoes de violncia ou depresso, compaixo de si mesmo, clera, suspeita, medo, contrariedade, aborrecimento, desconfiana, cime, etc. Comumente, aceita-se a expresso das emoes negativas como coisa inteiramente natural e at necessria. Freqentemente as pessoas chamam-na sinceridade. claro que isso nada tem a ver com sinceridade; simplesmente sinal de debilidade no homem, sinal de mau carter e de impotncia de guardar para si seus prprios agravos. O homem compreende isso quando se esfora em opor-se a suas emoes negativas. E isso uma lio nova para ele. V que no basta observar as manifestaes mecnicas; preciso resistir a elas, porque sem resistir-lhes, no pode observ-las. Sua apario to rpida, to familiar e to imperceptvel, que impossvel notlas, se no fizermos esforos suficientes para criar-lhes obstculos. Depois da expresso das emoes negativas, cada um pode descobrir em si mesmo e nos outros um trao mecnico curioso. o fato de falar. No h mal algum no prprio fato de falar. Mas, em certas pessoas, e muito particularmente nas que menos se do conta disso, falar converte-se realmente num vcio. Falam o tempo todo, onde se encontrem, no trabalho, viajando, at dormindo. No param nunca de falar, quando podem falar a algum e, se no h ningum, falam consigo mesmas. Tambm a necessrio no s observar, mas resistir o mais possvel. Se algum se permite falar sem resistir, nada pode observar e os resultados das observaes que faz evaporam-se imediatamente em tagarelice. As dificuldades que o homem experimenta para observar essas quatro manifestaes mentir, imaginar, expressar emoes negativas e falar sem necessidade mostrar-lhe-o sua completa mecanicidade e a prpria impossibilidade em que se encontra de lutar contra essa mecanicidade sem ajuda, ou seja, sem um novo saber e sem assistncia direta. Pois, mesmo que tenha recebido certas indicaes, o homem se esquece de utiliz-las, se esquece de observar-se; em outras palavras, recai no sono e tem que ser sempre despertado. Essa queda perptua no sono apresenta certos aspectos bem determinados, de que a psicologia comum nada sabe ou, pelo menos, que ela no pode nem classificar, nem definir. Esses aspectos necessitam de um estudo especial. So em nmero de dois: o primeiro denomina-se identificao. A identificao um estado curioso, no qual o homem passa mais da metade de sua vida. O homem identifica-se com tudo: com o que diz, com o que sabe, com o que cr, com o que no cr, como o que deseja, com o que no deseja, com o que o atrai ou com o que o repele. Tudo o absorve. E incapaz de separar-se da idia, do

28 sentimento ou do objeto que o absorve. Isso quer dizer que no estado de identificao o homem incapaz de considerar imparcialmente o objeto de sua identificao. difcil encontrar uma coisa, por pequena que seja, com a qual o homem no possa identificar-se. Ao mesmo tempo, no estado de identificao, o homem tem menos controle que nunca sobre suas reaes mecnicas. Manifestaes tais como a mentira, a imaginao, a expresso das emoes negativas e a tagarelice constante exigem a identificao. No podem existir sem identificao. Se o homem pudesse libertar-se da identificao, libertar-se-ia de muitas manifestaes inteis e tolas. A identificao, seu verdadeiro sentido, suas causas e resultados so admiravelmente descritos na Philokalia, da qual falamos na primeira conferncia. Mas, no se poderia encontrar na psicologia moderna o menor sinal de compreenso a esse respeito. uma descoberta psicolgica completamente esquecida. O segundo fator de sono um estado muito prximo da identificao, chamado considerao. De fato, considerar identificar-se com as pessoas. um estado no qual o homem se preocupa constantemente com o que as pessoas pensam dele: tratam-no de acordo com seus mritos? Admiram-no o bastante? E assim at o infinito. A considerao desempenha um papel muito importante na vida de cada um, mas para certas pessoas converte-se em obsesso. Sua vida inteira est tecida de considerao, quer dizer, de preocupao, de dvida e de suspeita, a ponto de no deixar lugar para mais nada. O mito do complexo de inferioridade e dos outros complexos nasceu desses fenmenos vagamente percebidos, mas no compreendidos, de identificao e de considerao. A identificao e a considerao devem ambas ser observadas de maneira muito sria. S o pleno conhecimento que delas se possa ter permite enfraquec-las. Se no se pode v-las em si mesmo, pode-se facilmente observ-las nos outros. Mas preciso que nos lembremos de que ns prprios no somos em nada diferentes dos outros. A esse respeito, todos os homens so iguais. Voltando ao que dizamos h pouco, devemos esforar-nos em ter uma idia mais clara da maneira pela qual o desenvolvimento do homem deve comear. E devemos compreender em que o estudo de si pode ajudar-nos nisso. Desde o incio, encontramos uma dificuldade em nossa linguagem. Por exemplo, queremos falar do homem do ponto de vista da evoluo. Mas a palavra homem na linguagem comum, no admite variao alguma, gradao alguma. O homem que nunca est consciente e nem sequer suspeita disso, o homem que luta para tornar-se consciente, o homem que plenamente consciente, tudo a mesma coisa para a nossa linguagem. Num caso como no outro sempre o homem. Para evitar essa dificuldade e para facilitar a

29 classificao das novas idias que apresenta, este ensinamento divide o homem em sete categorias. As trs primeiras categorias esto praticamente no mesmo nvel. O homem n 1 um homem no qual o centro instintivo ou o centro motor prevalece sobre os centros intelectual e emocional; dito de outro modo: o homem fsico. O homem n 2 um homem no qual o centro emocional prevalece sobre os centros intelectual, motor e instintivo: o homem emocional. O homem n 3 um homem no qual o centro intelectual prevalece sobre os centros emocional, motor e instintivo: o homem intelectual. Na vida comum, s encontramos essas trs categorias de homens. Cada um de ns, cada um daqueles que conhecemos um homem n 1, um homem n 2 ou um homem n 3. H categorias superiores de homens, mas nenhum de ns pertence, desde o nascimento, a essas categorias superiores. Os homens nascem todos n o s 1, 2 ou 3, e s podem atingir as categorias superiores passando por escolas. O homem n 4 no nasceu como tal. o produto de uma cultura de escola. Difere dos homens n o s 1, 2 ou 3, pelo conhecimento que tem de si mesmo, pela compreenso de sua prpria situao e pelo fato de ter adquirido um centro de gravidade permanente. Esta ltima expresso significa que, para ele, a idia de adquirir a unidade, a conscincia, o Eu permanente e a vontade, isto , a idia de seu desenvolvimento, tornou-se mais importante que todos os seus outros interesses. A essas caractersticas do homem n 4, preciso acrescentar que suas funes e seus centros esto mais bem equilibrados, e isto num nvel que ele jamais teria podido atingir antes de haver trabalhado sobre si mesmo segundo os princpios e mritos de uma escola. O homem n 5 um homem que adquiriu a unidade e a conscincia de si. diferente do homem comum, pois j trabalha nele um dos centros superiores e possui numerosas funes e poderes que o homem comum, os homens n 1, 2 ou 3, no possui. O homem n 6 um homem que adquiriu a conscincia objetiva. Outro centro superior trabalha nele. Possui um nmero muito maior de faculdades e poderes novos, que esto muito alm do entendimento do homem comum. O homem n 7 um homem que alcanou tudo o que um homem pode alcanar. Tem um Eu permanente e uma vontade livre. Pode controlar, em si mesmo, todos os estados de conscincia e doravante no poder perder absolutamente nada do que adquiriu. Segundo outra definio, imortal nos limites do sistema solar. muito importante compreender essa diviso do homem em sete categorias, pois ela encontra aplicao em todas as formas

30 possveis de estudo da atividade humana. Constitui, nas mos daqueles que a compreendem, uma ferramenta das mais slidas, um instrumento dos mais sutis, para definir manifestaes que, sem ela, so impossveis de definir. Tomem, por exemplo, os conceitos gerais de religio, de arte, de cincia e de filosofia. Comeando pela religio, podemos ver de imediato que h, forosamente, uma religio do homem n 1, que abarca todas as formas de fetichismo, seja qual for o nome que se lhes d; uma religio do homem n 2, isto , uma religio de emoo, de sentimento, que s vezes chega at ao fanatismo, at s formas mais brutais da intolerncia, at perseguio dos hereges, e assim por diante; uma religio do homem n 3, religio terica, escolstica, cheia de argcias sobre as palavras, as formas, os rituais, que assumem mais importncia que qualquer outra coisa; uma religio do homem n 4, isto , do homem que trabalha no desenvolvimento de si; uma religio do homem n 5, ou seja, a religio de um homem que alcanou a unidade e pode ver e conhecer muitas coisas que os homens n o s 1, 2 ou 3 no podem ver nem conhecer; por fim, uma religio do homem n 6 e uma religio do homem n 7, sobre as quais no podemos conhecer absolutamente nada. A mesma diviso aplica-se arte, cincia e filosofia. Deve haver uma arte do homem n 1, uma arte do homem n 2, uma arte do homem n 3; uma cincia do homem n 1, uma cincia do homem n 2, uma cincia do homem n 3, uma cincia do homem n 4, e assim por diante. Tentem encontrar exemplos por si mesmos. Essa expanso dos conceitos aumenta muito nossas possibilidades de encontrar solues justas para muitos de nossos problemas. E isso significa que este ensinamento nos d a possibilidade de estudar uma nova linguagem quero dizer, nova para ns que nos vai permitir concatenar idias de categorias diferentes que, na realidade, esto ligadas, e separar idias que parecem pertencer mesma categoria, mas que, na realidade, so diferentes. A diviso da palavra homem em sete denominaes: homem n 1, 2, 3, 4, 5, 6 e 7, com tudo o que da decorre, um exemplo dessa nova linguagem. Temos assim uma quarta definio de psicologia: a psicologia o estudo de uma nova linguagem. E essa nova linguagem a linguagem universal que os homens se esforam, s vezes, por descobrir ou inventar. A expresso linguagem universal ou filosfica no deve ser tomada como metfora. Essa linguagem universal no mesmo sentido em que os smbolos matemticos so universais. Ademais, ela contm em si mesma todas as interpretaes que dela os homens podero dar. Vocs s conhecem ainda algumas palavras dessa linguagem, mas elas j lhes do a possibilidade de pensar e falar com mais preciso do que lhes permite a linguagem comum, ainda que usem terminologias e nomenclaturas cientficas ou filosficas.

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TERCEIRA CONFERNCIA A idia de que o homem uma mquina no nova. realmente o nico ponto de vista cientfico possvel, pois baseado na experincia e na observao. Durante a segunda metade do sculo XIX, o que se chamava psicofisiologia dava uma definio muito boa da mecanicidade do homem. O homem era considerado incapaz de fazer qualquer movimento se no recebesse impresses exteriores. Os sbios dessa poca sustentavam que, se fosse possvel privar o homem, desde o nascimento, de qualquer impresso exterior ou interior, mas mantendo-o vivo, ele seria incapaz de fazer o menor movimento. Tal experincia, evidentemente, impossvel, mesmo com um animal, pois o prprio processo de manuteno da vida respirao, alimentao, etc. produziria toda sorte de impresses, que desencadeariam diferentes movimentos reflexos, despertando depois o centro motor. Essa idia, entretanto, interessante, pois mostra claramente que a atividade da mquina depende de impresses externas e comea com reaes a essas impresses. Na mquina, cada centro est perfeitamente adaptado para receber a espcie de impresses que lhe prpria e para responder a elas da maneira desejada. E, quando os centros trabalham corretamente, possvel calcular o trabalho da mquina. Pode-se prever e predizer muitos incidentes e reaes que se produziro na mquina. Pode-se estud-los e at dirigi-los. Infelizmente, os centros rarissimamente trabalham como deveriam, mesmo num homem considerado so e normal. Isso porque os centros esto feitos de tal modo que podem, at certo ponto, substituir-se mutuamente. No plano original da natureza, a finalidade era, sem dvida alguma, assegurar desse modo a continuidade do funcionamento dos centros e criar uma salvaguarda contra possveis interrupes do trabalho da mquina, porquanto em certos casos uma interrupo poderia ser fatal. Mas, nessas mquinas indisciplinadas que somos todos ns, a capacidade que tm os centros de trabalhar um pelo outro torna-se to excessiva, que cada um deles raramente faz seu prprio trabalho.

32 Quase a cada minuto, um ou outro centro abandona seu prprio trabalho e procura fazer o do outro, o qual, por sua vez, procura fazer o de um terceiro. Os centros, como j disse, podem substituir-se um ao outro at certo ponto, mas no completamente; e, nesse caso, trabalham, evidentemente, de maneira muito menos eficaz. Por exemplo, o centro motor pode, dentro de certos limites, imitar o trabalho do centro intelectual, mas s produzir pensamentos muito desconexos, como nos sonhos e devaneios. Por sua vez, o centro intelectual pode trabalhar em lugar do centro motor. Tente, por exemplo, escrever pensando em cada uma das letras e como form-las. Voc pode tentar experincias semelhantes, tratando de servir-se do pensamento para fazer qualquer coisa que as mos ou as pernas podem realizar sem a ajuda dele. Tente, por exemplo, descer uma escada observando cada movimento, ou executar um trabalho manual que lhe seja familiar, calculando e preparando em pensamento cada pequeno gesto; ver logo quo mais difcil se torna o trabalho e at que ponto o centro intelectual mais lento e mais desajeitado que o centro motor. Pode ainda constat-lo quando aprende um novo tipo de movimento. Suponha que voc aprenda a escrever mquina ou empreenda qualquer tipo de trabalho fsico que seja novo ou, ento, tome o exemplo do soldado que se exercita no manejo do fuzil. Durante algum tempo, todos os seus movimentos dependero do centro intelectual e s mais tarde passaro ao centro motor. Todos conhecemos o alvio que se experimenta quando os movimentos j se tornaram automticos, quando os ajustes foram feitos e quando no h mais necessidade de pensar nem calcular incessantemente cada movimento. Isso significa que os movimentos passaram para o centro motor, ao qual normalmente pertencem. O centro instintivo pode trabalhar pelo centro emocional e este pode, ocasionalmente, trabalhar por todos os outros centros. Em certos casos, o centro intelectual pode trabalhar em lugar do centro instintivo, embora s possa fazer uma parte muito reduzida desse trabalho, a que se relaciona com os movimentos visveis, os movimentos do trax durante a respirao, por exemplo. muito perigoso intervir nas funes normais do centro instintivo; o caso da respirao artificial, descrita s vezes como respirao dos iogues e que s deve ser empreendida sob a vigilncia de um mestre competente e experimentado. Voltando ao trabalho incorreto dos centros, devo dizer que preenche praticamente toda a nossa vida. Nossas impresses esmaecidas, nossas vagas impresses, nossa falta de impresses, nossa lentido em compreender muitas coisas, freqentemente a nossa identificao e a considerao, mesmo a nossa mentira, tudo isso depende do trabalho incorreto dos centros. A idia do trabalho incorreto dos centros no entra em nossa maneira de pensar, nem em nossa compreenso comum; no vemos

33 todo o mal que nos faz este trabalho incorreto, toda a energia que consome sem necessidade, todas as dificuldades que nos cria. Esse desconhecimento do trabalho incorreto de nossa mquina est habitualmente ligado noo ilusria que temos de nossa unidade. Quando compreendemos at que ponto estamos divididos dentro de ns mesmos, comeamos a dar-nos conta do perigo que representa este fato de uma parte de ns mesmos trabalhar em lugar de outra, sem que o saibamos. O homem que deseja estudar-se e observar-se dever, pois, estudar e observar no s o trabalho correto de seus centros, mas tambm o trabalho incorreto deles. necessrio conhecer todos os tipos de trabalho incorreto e seus traos caractersticos em determinados indivduos. Sem conhecer as prprias imperfeies e defeitos, impossvel conhecer-se. E, alm dos defeitos comuns a todos, cada um de ns tem seus defeitos particulares, prprios s de si mesmos, que devem ser estudados no momento oportuno. Como j fiz notar no incio, a idia de que o homem uma mquina posta em ao por influncias exteriores uma idia realmente cientfica. O que a cincia no sabe que: Primeiro: a mquina humana no atinge seu nvel normal de atividade e trabalha muito abaixo desse nvel, isto , no d toda a sua capacidade e no funciona com todas as suas partes. Segundo: apesar de numerosos obstculos, a mquina humana capaz de desenvolver-se e criar para si mesma nveis muito diferentes de receptividade e de ao. Cumpre-nos falar agora das condies necessrias ao desenvolvimento, pois deve-se recordar que, se o desenvolvimento possvel, tambm muito raro e requer muitas condies exteriores e interiores. Quais so essas condies? A primeira que o homem deve compreender sua situao, suas dificuldades e suas possibilidades; deve ter um desejo muito forte de sair de seu estado presente ou um interesse muito grande pelo novo estado desconhecido que a mudana deve trazer. Em suma, deve experimentar uma violenta repugnncia por seu estado presente ou uma viva atrao pelo estado futuro que ele poder alcanar. Depois, preciso ter uma certa preparao. O homem deve ser capaz de compreender o que se lhe diz. Deve, alm disso, encontrar-se em boas condies exteriores, deve ter tempo bastante para estudar e deve viver num ambiente que torne tal estudo possvel. No podemos enumerar todas as condies necessrias. Mas, antes de tudo, elas comportam uma escola. E uma escola implica, no pas onde existe, certas condies sociais e polticas, porque uma escola no pode existir em condies quaisquer; uma vida mais ou menos ordenada, um certo grau de cultura e de liberdade individual lhe so necessrios. A esse respeito, nossa poca no

34 particularmente favorvel. No oriente, as escolas esto desaparecendo rapidamente. E parece que, em muitos pases, sua existncia se torna impossvel. Citei a esse respeito, no Novo Modelo do Universo, alguns versculos das Leis de Manu. Regras para um Snataka (Dono de casa): CAPTULO IV 61. Que no resida em pas governado por sudras, nem em pas habitado por homens mpios, nem em pas conquistado pelos hereges, nem em pas onde abundem os homens das castas mais baixas. 79. Que no permanea, sequer sombra de uma rvore, em companhia de pessoas degradadas, nem de Tchndalas, os mais baixos dos homens, nem de Pukkasas, nem de idiotas, nem de homens arrogantes, nem de homens de baixa classe, nem de Antyvasyis (coveiros).

CAPTULO VIII 22. Um reino povoado sobretudo por sudras, cheio de homens mpios e privado de habitantes duas vezes nascidos, rapidamente perecer por completo, atacado pela fome e pela doena. Essas idias das Leis de Manu so muito interessantes, porque do ao homem uma base que lhe permitiria compreender as diferentes condies polticas e sociais do ponto de vista do trabalho de escola, distinguir as condies de um progresso real daquelas que s trazem a destruio de todos os verdadeiros valores, mesmo que seus partidrios pretendam que estas condies sejam progressistas e, deste modo, cheguem a enganar um grande nmero de pobres de esprito. No entanto, as condies exteriores no dependem de ns. Dentro de um certo limite e, s vezes com grandes dificuldades, podemos escolher o pas onde preferimos viver, mas no podemos escolher nossa poca. no sculo onde o destino nos colocou que devemos nos esforar para encontrar o que queremos. Assim, devemos compreender que a prpria preparao para o desenvolvimento de si exige um conjunto de condies exteriores e interiores raramente reunidas. Ao mesmo tempo, porm, devemos compreender que, ao menos no que concerne s condies interiores, o homem no est inteiramente entregue lei do acidente. Numerosas luzes foram

35 preparadas em sua inteno, graas s quais ele pode encontrar seu caminho, se o deseja verdadeiramente e tem sorte. Suas possibilidades so to diminutas, que o fator sorte no pode ser excludo. Tentemos agora responder pergunta: de onde nasce, no homem, o desejo de adquirir um novo conhecimento e de mudar? O homem vive sob duas espcies de influncias. Isso deve ser bem compreendido. E a diferena entre as duas espcies de influncias deve ser muito clara. A primeira consiste em interesses e atraes criados pela prpria vida: interesses de sade, segurana, conforto, fortuna, prazeres, distraes, vaidade, orgulho, reputao, etc. A segunda consiste em interesses de outra ordem, despertados por idias que no so criadas pela vida, mas que tm origem nas escolas. Essas influncias no atingem o homem diretamente. So jogadas no turbilho geral da vida, passam atravs de muitos espritos diferentes e atingem o homem pela filosofia, pela cincia, pela religio e pela arte, sempre mescladas s influncias da primeira espcie, e acabam por perder qualquer semelhana com o que eram no comeo. O mais das vezes, o homem no discerne a diferena de origem das influncias da segunda espcie e explica-as para si mesmo como tendo a mesma origem que as da primeira espcie. Embora o homem ignore a existncia de duas espcies de influncias, ambas se exercem sobre ele e, de uma maneira ou de outra, ele reage a elas. Ele pode estar mais ou menos identificado com uma ou vrias influncias da primeira espcie e no sentir as influncias da segunda. Ou, ento, pode ser atrado e tocado por esta ou aquela influncia da segunda espcie. Em cada caso, o resultado ser diferente. Chamaremos a primeira espcie de influncia A, e a segunda, influncia B. Se um homem est completamente em poder das influncias A, ou de uma influncia A em particular, e totalmente indiferente s influncias B, nada mudar para ele e suas possibilidades de desenvolvimento diminuiro de ano para ano. Numa certa idade, s vezes at muito cedo, elas podem desaparecer para sempre, o que equivale a dizer que o homem morre, embora permanea fisicamente vivo, como uma semente sem condies de germinar e de produzir uma planta. Mas se, ao contrrio, o homem no estiver completamente em poder das influncias A e certas influncias B o atrarem, o comoverem, fizerem-no pensar, os resultados das impresses que elas produzirem aglomerar-se-o nele, atraindo outras influncias da mesma espcie, e crescero, ocupando um lugar cada vez mais importante em seu esprito e em sua vida. Quando os resultados das influncias B tiverem adquirido bastante fora, fundir-se-o para formar no homem o que se chama

36 centro magntico. preciso compreender de imediato que a palavra centro no tem aqui o mesmo sentido que nas expresses centro intelectual ou centro motor. Estes ltimos pertencem essncia. O centro magntico pertence personalidade; simplesmente um grupo de interesses que, ao se tornarem bastante fortes, servem at certo ponto como fator de orientao e de controle. O centro magntico canaliza nossos interesses em determinada direo e ajuda-os a nela se manterem. Ao mesmo tempo, ele no pode fazer grande coisa por si mesmo. Uma escola necessria. O centro magntico no pode substituir uma escola, mas pode ajudar a tomar conscincia da necessidade de uma escola; pode ajudar a pr-se em busca de uma escola ou, se o homem por acaso encontrar uma, pode ajud-lo a reconhec-la e a tentar no perd-la. Pois nada mais fcil de perder que uma escola. A posse de um centro magntico a primeira exigncia, alis no formulada, de uma escola. Se um homem for privado de centro magntico, ou se tiver um centro magntico insignificante ou, ainda, se tiver vrios centros magnticos contraditrios, isto , se estiver simultaneamente interessado em coisas incompatveis, no momento em que encontrar uma escola, no se interessar por ela ou criticla- antes mesmo de saber algo ou, ento, seu interesse desaparecer rapidamente diante das primeiras dificuldades do trabalho de escola. E est a principal salvaguarda de uma escola. Sem isso, a escola estaria atravancada de pessoas no-qualificadas, que fariam desviar imediatamente o ensinamento. Um verdadeiro centro magntico ajuda no s a reconhecer uma escola, mas tambm a assimilar o ensinamento da escola, que difere tanto das influncias A quanto das influncias B e pode ser chamado influncia C. A influncia C s pode ser transmitida pela palavra, por ensinamento direto, por explicao e demonstrao. Quando um homem encontra a influncia C e se mostra capaz de assimil-la, diz-se dele que, em certo ponto de si mesmo, isto , em seu centro magntico, est libertado da lei do acidente. A partir desse momento, o centro magntico desempenhou o seu papel. Conduziu o homem a uma escola ou ajudou-o a dar os primeiros passos nela. Da por diante, as idias e o ensinamento da escola ocupam o lugar do centro magntico e comeam a penetrar lentamente nas diferentes partes da personalidade e, depois, com o tempo, at a essncia. Podem-se colher muitas informaes sobre as escolas, sua organizao e sua atividade, simplesmente lendo e estudando os perodos da histria em que as escolas eram mais acessveis. Mas h certas coisas que s se podem aprender nas prprias escolas. E as explicaes dos princpios e das regras de escola ocupam um lugar muito grande em seu ensinamento.

37 Um dos mais importantes princpios que se aprendem desse modo que o verdadeiro trabalho de escola deve ser feito simultaneamente em trs linhas. Um trabalho em uma linha ou um trabalho em duas linhas no pode ser verdadeiro trabalho de escola. Quais so essas trs linhas? Na primeira conferncia, disse que estas conferncias no so uma escola. Agora vou poder explicar porque elas no so uma escola. Um dia, durante uma conferncia, fizeram esta pergunta: Aqueles que estudam este ensinamento trabalham s para si mesmos ou trabalham para os outros? Vou respond-la agora. A primeira linha de trabalho o estudo de si e o estudo do ensinamento ou da linguagem. Quem trabalha nesta linha trabalha seguramente para si mesmo. A segunda linha o trabalho com outras pessoas pertencentes escola; trabalhando com elas, no se trabalha somente com elas, mas para elas. Assim, na segunda linha, aprende-se a trabalhar com seres humanos e para seres humanos. Eis por que a segunda linha de trabalho particularmente difcil para certas pessoas. Na terceira linha, trabalha-se para a escola. A fim de poder trabalhar para a escola, necessrio, em primeiro lugar, compreender o trabalho da escola, compreender suas metas e suas necessidades. E isso exige tempo, a manos que se esteja realmente bem preparado: certas pessoas podem at comear pela terceira linha ou, em todo caso, reconhec-la com muita facilidade. Quando dizia que estas conferncias no so uma escola, queria dizer que elas s permitem uma nica linha de trabalho, quer dizer, o estudo do ensinamento e o estudo de si. verdade que o prprio fato de estudar junto, permite aos homens travar conhecimento com a segunda linha de trabalho; pelo menos aprendem a suportar-se uns aos outros e, se sua viso for bastante ampla e sua percepo bastante rpida, podero at vislumbrar a segunda e a terceira linhas de trabalho. Entretanto, no se pode esperar muito destas simples conferncias. Na segunda linha de trabalho, quando a escola est completamente organizada, os alunos devem no s falar juntos, mas trabalhar juntos, e este trabalho pode assumir formas muito diferentes, mas deve sempre, de uma maneira ou de outra, ser til escola. Isso significa que, trabalhando na primeira linha, estuda-se a segunda e, trabalhando na segunda linha, estuda-se a terceira. Mais tarde, aprendero por que estas trs linhas so todas necessrias e por que, sem elas, no h trabalho que possa progredir eficazmente em direo a uma meta bem definida. Desde j podem compreender a razo principal dessa necessidade de trs linhas de trabalho, se derem-se conta de que o homem est adormecido e de que, seja qual for o trabalho que empreenda, ele perde rapidamente todo o interesse por esse trabalho

38 e o prossegue mecanicamente. So necessrias trs linhas, principalmente porque o trabalho em uma linha desperta o homem que adormece em outra. Se trabalharmos realmente em trs linhas, jamais poderemos cair totalmente no sono; em todo caso, no poderemos dormir to tranqilamente quanto antes; seremos constantemente despertados e veremos que nosso trabalho se deteve. Posso ainda indicar-lhes uma diferena bem caracterstica entre as trs linhas de trabalho. Na primeira linha, o trabalho essencial o estudo do ensinamento, o estudo de si, a observao de si e deve-se demonstrar, em seu trabalho, certa iniciativa em relao a si mesmo. Na segunda linha, participa-se de um trabalho organizado, onde cada um s deve fazer o que lhe pedido. Nenhuma iniciativa exigida, nem mesmo admitida na segunda linha. A o essencial a disciplina; trata-se de conformar-se exatamente com o que lhe dito, sem deixar intervir a menor idia pessoal, mesmo que esta parea melhor que as que foram dadas. Na terceira linha, pode-se novamente manifestar certa iniciativa, mas deve-se sempre exercer um controle sobre si e no se permitir tomar decises contrrias s regras e princpios ou contrrias ao que foi pedido. Disse que o trabalho comea pelo estudo da linguagem. A esse respeito, ser-lhes- muito til ver que j conhecem certo nmero de palavras desta nova linguagem e ser-lhes- igualmente til reuni-las e list-las. Devem, porm, escrev-las sem nenhum comentrio, isto , sem interpret-las; os comentrios, interpretaes ou explicaes devem estar em sua compreenso. No podem transcrev-los. Se isso fosse possvel, o estudo dos ensinamentos psicolgicos seria muito simples. Bastaria publicar uma espcie de dicionrio ou glossrio e cada um saberia tudo aquilo que necessrio saber. Infeliz, ou felizmente, isso impossvel, e os homens devem aprender a trabalhar cada um por si mesmo. Voltemos aos centros e tratemos de descobrir por que no podemos desenvolver-nos mais rapidamente, sem passar por um longo trabalho de escola. Sabemos que, quando aprendemos alguma coisa, acumulamos novos materiais em nossa memria. Mas o que nossa memria? Para compreend-lo, devemos aprender a considerar os centros como mquinas distintas e independentes, que comportam rolos de matria sensvel que podem ser comparados com as matrizes de fongrafo. Tudo o que nos acontece, tudo o que vemos, tudo o que ouvimos, tudo o que sentimos, tudo o que aprendemos, registrado nesses rolos. Em outros termos, todos os acontecimentos interiores e exteriores deixam certas impresses nesses rolos. Impresses uma palavra muito boa, porque a se trata realmente de uma impresso, de uma pegada. Uma impresso pode ser profunda, pode ser superficial ou simplesmente pode ser uma impresso fugaz, que desaparece rapidamente, sem deixar vestgio. Mas, profundas ou

39 superficiais, so sempre impresses. E essas impresses nos rolos so tudo o que possumos. Tudo o que conhecemos, tudo o que aprendemos, tudo o que experimentamos, tudo est a, em nossos rolos. Igualmente, todos os nossos processos de pensamento, nossos clculos, nossas especulaes limitam-se a comparar as inscries dos rolos, a rel-las ainda e sempre, a tentar relacion-las para compreend-las, e assim por diante. No podemos pensar nada de novo, nada que no se encontre escrito nos rolos. Nada podemos dizer nem fazer que no corresponda a uma inscrio nos rolos. No podemos inventar um pensamento novo, assim como no podemos inventar um novo animal, visto que todas as nossas idias de animais se baseiam na observao de animais j existentes. As inscries ou impresses gravadas nos rolos so postas em relao pelas associaes. As associaes pem em relao impresses que so recebidas simultaneamente ou que tm entre si uma certa similitude. Disse, na primeira conferncia, que a memria depende da conscincia e que s recordamos efetivamente os momentos em que tivemos vislumbres de conscincia. bem evidente que impresses diferentes, recebidas simultaneamente e, portanto, ligadas entre si, permanecero por mais tempo na memria do que impresses desconexas. No claro de conscincia de si, ou mesmo sua aproximao, todas as impresses do momento encontram-se ligadas e permanecem ligadas na memria. Ocorre o mesmo com as impresses que apresentam uma similitude interior. Se o homem for mais consciente no momento em que receber impresses, ele estabelecer melhor ligao entre as impresses novas e as impresses antigas que se lhes assemelhem, e elas permanecero associadas na memria. Ao contrrio, se o homem receber impresses num estado de identificao, sequer as notar e os vestgios delas desaparecero, antes mesmo de terem sido examinadas ou associadas. No estado de identificao, o homem no v nem ouve. Fica completamente imerso nos seus agravos, nos seus desejos ou na sua imaginao. O homem no pode se separar das coisas, dos sentimentos ou das lembranas; fica apartado de todo o resto do mundo.

QUARTA CONFERNCIA

40

Comearemos hoje por um exame mais detalhado dos centros. Eis o diagrama dos quatro centros:

Centro intelectual Centro emocional

Cabea

Trax

Centro motor e instintivo

Parte inferior do tronco e costas

Este diagrama mostra o homem de p, de perfil, olhando para a esquerda e indica a posio respectiva dos centros, de maneira muito esquemtica. Na realidade, cada centro ocupa o corpo todo e penetra, por assim dizer, no organismo inteiro. Ao mesmo tempo, cada centro possui o que se chama seu centro de gravidade. O centro de gravidade do centro intelectual est no crebro; o centro de gravidade do centro emocional est no plexo solar; os centros de gravidade do centro motor e do centro instintivo esto na medula espinhal. necessrio compreender que, no estado atual de nossos conhecimentos, no temos meio algum de verificar essa assero, principalmente porque cada centro possui numerosas propriedades que permanecem ignoradas pela cincia moderna, mesmo no plano anatmico. Isso pode parecer estranho, mas o fato que a anatomia do corpo humano est longe de ser uma cincia completa. De modo que, como os centros nos so inacessveis, o estudo deles deve comear pela observao de suas funes, que se oferecem inteiramente a nossas pesquisas. Trata-se a de uma maneira de proceder de todo usual. Nas diferentes cincias fsica, qumica, astronomia, fisiologia quando no podemos alcanar os fatos, objetos ou matrias que queremos estudar, devemos comear pelo estudo de seus resultados ou de seus vestgios. No caso presente ocupar-nos-emos das prprias funes dos centros, de modo que tudo que estabelecermos a propsito das funes poder aplicar-se aos centros. Os centros tm muitos pontos em comum, mas, ao mesmo tempo, cada centro possui caractersticas particulares que nunca devemos perder de vista.

41 Um dos princpios mais importantes a compreender a grande diferena que existe entre as velocidades dos centros, isto , entre as velocidades respectivas de suas funes. O mais lento o centro intelectual. A seguir, embora muito mais rpidos, vm os centros instintivo e motor, que tm mais ou menos a mesma velocidade. O mais rpido de todos o centro emocional e, no entanto, no estado de sono desperto, s muito raramente trabalha com uma velocidade prxima de sua velocidade real; em geral, trabalha com a velocidade dos centros instintivo e motor. A observao pode ajudar-nos a constatar uma grande diferena na velocidade das funes, mas no nos pode dar nmeros exatos. Na realidade, a diferena entre as funes de um mesmo organismo muito grande, maior do que se pode imaginar. Como acabo de dizer, no podemos, com nossos meios ordinrios, calcular a diferena de velocidade dos centros, mas se nos disserem qual , poderemos encontrar muitos fatos que confirmaro, seno os nmeros exatos, pelo menos a existncia de uma enorme diferena. Antes de citar nmeros, desejo falar-lhes das observaes ordinrias que se podem fazer sem nenhum conhecimento especial. Tentem, por exemplo, comparar a velocidade dos processos mentais com a das funes motoras. Tentem observar-se quando tiverem de fazer simultaneamente numerosos movimentos rpidos: dirigir um carro numa rua muito congestionada, galopar por um mau caminho ou fazer qualquer outro trabalho que exija um pronto julgamento e reflexos instantneos. Vero, de imediato, que no podem observar todos os seus movimentos. Tero de diminuir sua velocidade ou, ento, deixar escapar a maior parte de suas observaes, seno correro o risco de um acidente e, provavelmente, isso acontecer, se persistirem em observar-se a si mesmos. Poderamos multiplicar tais constataes, em particular sobre o centro emocional, que ainda mais rpido. Todos temos feito tais observaes sobre a diferena de velocidade das funes, mas muito raro que saibamos reconhecer o valor de nossas prprias observaes e experincias. Somente quando conhecemos o princpio que comeamos a compreender nossas observaes anteriores. No obstante, vocs devem saber que todos os nmeros relativos a essas velocidades diferentes so conhecidos pelas escolas e demonstrados por seu ensinamento. Como vero mais adiante, a relao de velocidade dos centros expressa-se por um nmero surpreendente, que tem sentido csmico, isto , que entra em numerosos processos csmicos, ou melhor, que divide um pelo outro numerosos processos csmicos. Esse nmero 30.000. O que equivale a dizer que os centros motor e instintivo so 30.000 vezes mais rpidos que o centro intelectual. E que o centro emocional, quando trabalha com a velocidade que lhe prpria, 30.000 vezes mais rpido que os centros motor e instintivo. difcil crer que haja tal diferena entre as velocidades das funes de um mesmo organismo. Na realidade, isso quer dizer que

42 cada um dos diversos centros tem um tempo completamente diferente. Os centros motor e instintivo tm um tempo 30.000 vezes mais longo que o centro intelectual e o centro emocional tem um tempo 30.000 vezes mais longo que os centros motor e instintivo. Vem claramente o que significa um tempo mais longo? Significa que, para cada trabalho, um centro dispe de certo tempo a mais que outro centro. Por mais singular que isto parea, o fato da grande diferena de velocidade dos centros explica grande nmero de fenmenos bem conhecidos, que a cincia ordinria no pode explicar e geralmente deixa passar em silncio ou simplesmente recusa discutir. Quero falar da velocidade espantosa, aparentemente inexplicvel, de certos processos fisiolgicos. Por exemplo, um homem bebe um copo de bebida alcolica e, no mesmo instante, em menos de um segundo, experimenta todas as espcies de sensaes novas: uma sensao de calor, de relaxamento, de alvio, um sentimento de paz, de contentamento, de bem-estar. O que ele sente pode ser diferente segundo os casos; mas o certo que o corpo reage muito rapidamente ao estimulante, quase instantaneamente. No necessrio, alis, tomar o exemplo da bebida alcolica ou de qualquer outro estimulante; se um homem tem muita sede ou muita fome, um copo de gua ou um pedao de po produziro o mesmo efeito sbito. Podem-se constatar fenmenos semelhantes, que evidenciam a enorme velocidade de certos processos, particularmente quando se observam os sonhos. Citei exemplos deste gnero em Um Novo Modelo do Universo. Existe a mesma diferena entre o centro instintivo e o centro intelectual, do mesmo modo que existe entre o centro motor e o centro intelectual. Mas estamos de tal modo habituados a esses fenmenos, que no notamos quo estranhos e incompreensveis eles so. Naturalmente, para um homem que jamais dirigiu sua ateno sobre si mesmo e nunca tentou estudar-se, nada h de estranho nisso, como, alis, em qualquer outra coisa. Mas, na realidade, do ponto de vista da fisiologia comum, esses fenmenos parecem quase milagrosos. O fisiologista sabe quantos processos complicados se efetuam entre o momento em que se ingere um gole de bebida alcolica ou um copo dgua e o momento em que se sentem os efeitos. Cada substncia que entra no organismo pela boca deve ser analisada, submetida a provas diversas, antes de ser aceita ou rejeitada. E tudo isso se passa em menos de um segundo. um milagre e, ao mesmo tempo, no . Pois se conhecermos a diferena de velocidade dos centros e se nos lembrarmos de que o centro instintivo, a quem cabe esse trabalho, tem 30.000 vezes mais tempo que o centro intelectual, do qual nos servimos para medir

43 nosso tempo ordinrio, compreenderemos como tal coisa pode produzir-se. Isso significa que o centro instintivo dispe, no de um segundo, mas de mais de oito horas de seu tempo prprio para fazer esse trabalho; e, em oito horas, esse trabalho pode certamente ser executado sem pressa intil num laboratrio comum. Assim, nossa idia sobre a extraordinria rapidez desse processo mera iluso, devido ao fato de que consideramos nosso tempo ordinrio ou tempo do centro intelectual, como o nico existente. Voltaremos mais adiante ao estudo da diferena de velocidade dos centros. Tentemos agora compreender outra caracterstica dos centros, o que nos fornecer mais tarde excelentes dados para a observao de si e para o trabalho sobre si. Vamos supor que cada centro est dividido em duas partes, positiva e negativa. Esta diviso particularmente clara para o centro intelectual e para o centro instintivo. Assim, todo o trabalho do centro intelectual se divide em duas partes: afirmao e negao; sim e no. A cada instante, em nosso pensamento, uma das duas prevalece sobre a outra ou, ento, ambas tm fora igual, de onde a indeciso. A parte negativa do centro intelectual to til quanto a parte positiva e o menor enfraquecimento da fora de uma com respeito outra acarreta perturbaes mentais. No trabalho do centro instintivo, a diviso tambm muito clara e as duas partes, positiva e negativa, so ambas necessrias para uma orientao justa na vida. As sensaes positivas ou agradveis, de paladar, olfato, tato, calor, frescor, ar puro, todas atestam condies salutares existncia; e as sensaes negativas ou desagradveis, de mau sabor, de mau cheiro, de contato desagradvel, a impresso de calor sufocante ou de frio excessivo, todas atestam condies prejudiciais existncia. Em resumo, pode-se dizer que, na vida, no possvel nenhuma orientao verdadeira, na ausncia de sensaes, tanto agradveis como desagradveis. So elas o guia seguro de toda a vida animal na terra e a menor alterao que sofram acarretar desorientao e, em conseqncia, perigo de enfermidade ou de morte. Pensem quo rapidamente se envenenaria um homem, se perdesse todo o sentido do paladar ou do olfato ou se, por algum artifcio, superasse seu asco natural s sensaes desagradveis. No centro motor, a diviso em duas partes positiva e negativa deve ser tomada num sentido lgico: o movimento em oposio ao repouso. No tem utilidade para a observao prtica. No centro emocional, primeira vista, a diviso simples e evidente. Se tomarmos as emoes agradveis, tais como alegria, simpatia, afeio, confiana em si, como atinentes parte positiva, e as emoes desagradveis, tais como aborrecimento, irritao,

44 cime, inveja, medo, como atinentes parte negativa, as coisas parecero muito simples; na realidade, so muito mais complicadas. Para comear, no h parte negativa natural no centro emocional. Em sua maioria, as emoes negativas so artificiais, no pertencem ao centro emocional propriamente dito e esto baseadas em emoes instintivas que lhes so completamente estranhas, mas que so desnaturadas pela imaginao e pela identificao. Esse o nico sentido real das teorias de James e de Lange, muito conhecidas em determinada poca. Ambos insistiam no fato de que todas as emoes so, na realidade, sensaes que acompanham as mudanas que se operam nos rgos internos e nos tecidos, mudanas anteriores s sensaes e que so suas causas verdadeiras. Queriam dizer que os acontecimentos exteriores e os processos internos no provocam a emoo. Os acontecimentos exteriores e os processos internos desencadeiam reflexos internos, os quais desencadeiam sensaes que so interpretadas como emoes. Por outro lado, as emoes positivas tais como amor, esperana, f, como so habitualmente compreendidas, isto , como emoes permanentes, no so acessveis ao homem em seu estado ordinrio de conscincia. Exigem estados de conscincia mais elevados; exigem a unidade interior, a conscincia de si, um Eu permanente e a vontade. As emoes positivas so emoes que no podem tornar-se negativas. Ora, todas as nossas emoes agradveis, tais como alegria, simpatia, afeio, confiana em si, podem a cada instante degenerar em aborrecimento, irritao, inveja, temor, etc. O amor pode tornar-se cime ou medo de perder o que se ama, ou clera e dio; a esperana pode converter-se em devaneio e quimeras, e a f, em superstio e aceitao aptica de tolices reconfortantes. At uma pura emoo intelectual, como o desejo de conhecer, ou uma emoo esttica, como, por exemplo, um sentimento de beleza ou harmonia, desde que caia na identificao, associa-se, de imediato, com emoes de ordem negativa, tais como o orgulho, a vaidade, o egosmo, o amor-prprio, e assim por diante. Pode-se, portanto, dizer, sem risco de erro, que no podemos ter emoes positivas. Por outro lado, igualmente verdadeiro que no temos emoes negativas que possam existir sem imaginao nem identificao. No se pode negar, naturalmente, que, ao lado dos mltiplos sofrimentos fsicos pertencentes ao centro instintivo, o homem tem muitos sofrimentos morais que pertencem ao centro emocional. H muitas tristezas, agravos, temores, apreenses, etc., que no se podem evitar e esto ligados to intimamente vida do homem quanto a doena, a dor e a morte. Entretanto, esses sofrimentos morais nada tm a ver com as emoes negativas, baseadas na imaginao e na identificao. As emoes negativas so um fenmeno terrvel. Ocupam um lugar enorme em nossa vida. Pode-se dizer de muitas pessoas que a sua vida inteira regulada, controlada e finalmente arruinada por

45 emoes negativas. Ao mesmo tempo, as emoes negativas no desempenham nenhum papel til em nossas vidas. No servem para nos orientar, no nos trazem conhecimento algum, no nos guiam de nenhuma maneira sensata. Ao contrrio, estragam todos os nossos prazeres, fazem de nossa vida um fardo e opem obstculos muito reais ao nosso desenvolvimento possvel, porque nada mais mecnico em nossa vida do que as emoes negativas. O homem, em seu estado ordinrio, nunca pode dominar suas emoes negativas. Aqueles que crem poder dominar suas emoes negativas e manifest-las, quando melhor lhes parecer, simplesmente se iludem. As emoes negativas dependem da identificao. Cada vez que a identificao destruda, desaparecem. O que h de mais estranho e fantstico no caso das emoes negativas que as pessoas as adoram. Parece-me que, para um homem mecnico comum, a coisa mais difcil de admitir que nem suas prprias emoes negativas nem as dos outros tm o menor valor e que no contm nada de nobre, nada de belo, nada de forte . Na realidade, as emoes negativas s contm fraqueza e, freqentemente mesmo, so o incio da histeria, da loucura ou do crime. Seu nico lado bom que, sendo perfeitamente inteis e totalmente criadas pela imaginao e pela identificao, podem ser destrudas sem prejuzo algum. E a est a nica oportunidade que o homem tem de escapar delas. Se as emoes negativas fossem teis ou necessrias para o menor objetivo e se constitussem uma funo de uma parte do centro emocional, cuja existncia fosse real, o homem no teria chance alguma de desenvolvimento, porque nenhum desenvolvimento possvel, enquanto o homem fica com suas emoes negativas. Na linguagem das escolas, existe um preceito relativo luta contra as emoes negativas: O homem deve sacrificar seu sofrimento. Dir-se-: Haver algo mais fcil a sacrificar? Mas, na realidade, as pessoas sacrificariam tudo, exceto suas emoes negativas. No h prazer nem gozo que o homem no esteja pronto a sacrificar por razes fteis, mas jamais sacrificar seu sofrimento. E, em certo sentido, isso se explica. Obnubilado por velha superstio, o homem espera sempre algo do sacrifcio de seus prazeres, mas nada espera do sacrifcio de seu sofrimento. Est cheio de idias falsas sobre o sofrimento. Continua pensando que o sofrimento lhe enviado por Deus ou por deuses, para seu castigo ou sua edificao, e sentir at medo de saber que possvel desembaraar-se to simplesmente de seu sofrimento. O que torna essa idia ainda mais difcil de compreender a existncia de numerosos sofrimentos, dos quais o homem no pode realmente libertar-se, sem contar todos os sofrimentos baseados na imaginao e aos quais no pode nem quer renunciar, tais como a idia de injustia e a crena na possibilidade de suprimila.

46 Alm disso, muitas pessoas s tm emoes negativas. Todos os seus eus so negativos. Se tirassem delas suas emoes negativas, simplesmente desabariam e se desfariam em fumaa. Que seria de toda a nossa vida sem as emoes negativas? Que sucederia com o que chamamos arte, com o teatro, o drama, a maioria dos romances? Infelizmente no h chance alguma de que as emoes negativas desapaream por si mesmas. As emoes negativas s podem ser dominadas e s podem desaparecer com a ajuda das escolas, de sua cincia e de seus mtodos. A luta contra as emoes negativas faz parte da disciplina das escolas, est estreitamente ligada a todo o trabalho das escolas. Qual , pois, a origem das emoes negativas, dado que so artificiais, anormais e inteis? Como no conhecemos a origem do homem, no estamos em condies de discutir essa questo; s podemos falar das emoes negativas e de sua origem com relao a ns mesmos e a nossas vidas. Por exemplo, observando as crianas, podemos ver como as emoes negativas lhes so ensinadas e como as aprendem sozinhas imitando os adultos e as crianas mais velhas. Se, desde os primeiros dias de vida, uma criana pudesse ser rodeada de pessoas que no tivessem emoes negativas, provavelmente no teria nenhuma ou teria to poucas que poderiam ser facilmente dominadas por meio de uma educao correta. Mas, na vida atual, bem diferente e, graas a todos os exemplos que pode ver e ouvir, graas s leituras, ao cinema, etc., uma criana de dez anos j conhece toda a gama de emoes negativas e pode imagin-las, reproduzi-las e identificar-se com elas to bem quanto um adulto. Nos adultos, as emoes negativas so mantidas pela literatura e pela arte que, sem cessar, as justificam e as glorificam, bem como pela justificao pessoal e pela indulgncia que tm por si mesmos. At quando estamos fartos dessas emoes negativas, no cremos que nos seja possvel livrar-nos completamente delas. Na realidade, temos muito mais poder do que pensamos sobre as emoes negativas, sobretudo a partir do momento em que sabemos o quanto so perigosas e como urgente lutar contra elas. Mas encontramos demasiadas desculpas para elas e nadamos no oceano do egosmo ou da autocompaixo, segundo o caso, descobrindo faltas em toda parte, salvo em ns. O que acaba de ser dito mostra que nos encontramos numa estranha situao quanto ao nosso centro emocional. Ele no tem parte positiva nem parte negativa. Na maioria dos casos, suas funes negativas so inventadas e h muitas pessoas que nem sequer uma vez em sua vida experimentaram uma emoo real, to ocupada est sua existncia com emoes imaginrias.

47 De modo que no podemos dizer que nosso centro emocional est dividido em duas partes, positiva e negativa. Podemos dizer apenas que temos emoes agradveis e emoes desagradveis e que todas as emoes que no so negativas no momento podem tornar-se negativas menor provocao ou at sem provocao alguma. Assim o verdadeiro quadro de nossa vida emocional e, se nos olharmos sinceramente, deveremos dar-nos conta de que, enquanto cultivarmos e admirarmos em ns mesmos todas essas emoes envenenadas, no poderemos esperar ser capazes de desenvolver a unidade, a conscincia ou a vontade. Se tal desenvolvimento fosse possvel, todas essas emoes negativas se integrariam em nosso novo ser e tornar-se-iam permanentes em ns. O que significaria para ns a impossibilidade de algum dia nos desembaraarmos delas. Felizmente para ns tal eventualidade est excluda. Em nosso estado atual, o nico lado bom que nada permanente em ns; se a menor coisa se tornar permanente, ser sinal de loucura. Somente os alienados podem ter um ego permanente. Diga-se, de passagem, que esse fato reduz a nada certo termo errneo que tambm se insinuou na linguagem psicolgica atual sob a influncia da psicanlise; refiro-me palavra complexo. No h nada que corresponda idia de complexo, em nossa estrutura psicolgica. O que hoje se denomina complexo era chamado idia fixa pelos psiquiatras do sculo XIX e as idias fixas eram consideradas sinal de loucura, o que continua sendo perfeitamente correto. Um homem normal no pode ter idias fixas, complexos nem fixaes. til lembrar-se disso, no caso de algum tentar encontrar complexos em vocs. Como somos, j temos bastantes traos maus e nossas chances so muito pequenas, mesmo sem complexos. Voltemos agora questo do trabalho sobre si e perguntemonos quais so realmente nossas chances. Devemos descobrir em ns mesmos funes e manifestaes que podemos mais ou menos dominar e devemos exercer esse poder, tratando de aument-lo o mais possvel. Por exemplo, temos um certo controle sobre nossos movimentos e, em certas escolas, particularmente no Oriente, o trabalho sobre si comea pela aquisio de um domnio, to completo quanto possvel, dos movimentos. Isso, porm, requer muito tempo; para tanto necessrio um treinamento especial, que supe o estudo de exerccios muito complexos. Nas condies de vida moderna, temos mais controle sobre nossos pensamentos; existe, alis, um mtodo especial segundo o qual podemos trabalhar no desenvolvimento de nossa conscincia, fazendo uso do instrumento que melhor obedece nossa vontade, isto , nossa mente ou nosso centro intelectual.

48 Para compreender melhor o que vou dizer, tratem de recordar que no temos nenhum controle sobre nossa conscincia. Quando disse que nos podemos tornar mais conscientes ou que um homem pode conhecer um instante de conscincia, simplesmente porque lhe perguntam se est consciente ou no, empreguei as palavras conscientes ou conscincia num sentido relativo. H numerosos graus de conscincia e cada um desses graus significa conscincia com relao a um grau inferior. Mas, se no temos poder algum sobre a conscincia, temos um certo controle sobre nosso modo de pensar na conscincia e podemos construir nossos pensamentos de tal maneira que nos tragam a conscincia. Quero dizer que, dando a nossos pensamentos a orientao que teriam num momento de conscincia, podemos fazer vir a conscincia. Tentem agora precisar o que notaram quando tentavam observar-se. Vocs devem ter notado trs coisas: Primeiro, que vocs no se lembram de si mesmos, isto , que no tomam conhecimento de si mesmos, no momento em que tentam observar-se. Segundo, que a observao se torna difcil devido ao fluxo incessante dos pensamentos, das imagens, dos ecos de conversas, dos impulsos emocionais que atravessam seu esprito e que, com muita freqncia, distraem a sua ateno da observao. Finalmente, tero notado que, no momento em que comeam a se observar, algo em vocs desencadeia a imaginao e que a observao de si, se a tentarem realmente, uma luta constante contra a imaginao. Eis aqui o ponto essencial no trabalho sobre si. Se o homem se der conta de que, no trabalho, todas as dificuldades provm do fato de que no pode lembrar-se de si mesmo, j sabe o que dever fazer. Deve tratar de lembrar-se de si mesmo. Para isso, deve lutar contra os pensamentos mecnicos e contra a imaginao. Se o fizer escrupulosamente, com perseverana, os resultados no tardaro a aparecer. Mas no deve crer que a coisa seja fcil, nem que possa dominar essa tcnica de imediato. A lembrana de si um ato cujo exerccio difcil. A lembrana de si no deve basear-se na espera dos resultados, pois poder-se-ia ento identificar-se com seus prprios esforos. Deve basear-se na compreenso do fato de que no nos lembramos de ns mesmos, mas que, ao mesmo tempo, podemos nos lembrar de ns mesmos, se fizermos esforos suficientes e de maneira adequada. No podemos tornar-nos conscientes vontade, no momento em que o desejamos, porque no somos senhores de nossos estados de conscincia. Mas podemos lembrar-nos de ns mesmos vontade, por um curto momento, porque, at certo ponto, comandamos nossos pensamentos. E, se comearmos a nos lembrar de ns mesmos,

49 dando a nossos pensamentos uma forma especial, isto , vendo que no nos lembramos de ns mesmos, que ningum se lembra de si mesmo e compreendendo tudo o que isto significa, eis a o que nos levar at conscincia. Devero recordar que encontramos o ponto fraco nos muros de nossa mecanicidade. Esse ponto fraco o fato de saber que no nos lembramos de ns mesmos e de compreender que podemos tratar de lembrar-nos de ns mesmos. At o presente, nosso nico propsito foi o estudo de si. Agora com a compreenso da necessidade de uma mudana real em ns mesmos, o trabalho comea. Mais adiante aprendero que a prtica da lembrana de si, ligada observao de si e luta contra a imaginao, tem, no s uma significao psicolgica, mas modifica a parte mais sutil do nosso metabolismo e produz, em nosso corpo, efeitos qumicos definidos talvez fosse melhor dizer efeitos alqumicos. De maneira que, partindo da psicologia, chegamos hoje alquimia, isto , idia de transformao de elementos grosseiros em elementos sutis.

QUINTA CONFERNCIA Para aprofundar nosso estudo do desenvolvimento possvel do homem, resta-nos estabelecer um ponto muito importante. Dois aspectos devem ser desenvolvidos no homem; dito de outro modo, seu desenvolvimento deve efetuar-se simultaneamente em duas linhas. Esses dois aspectos ou essas duas linhas de desenvolvimento do homem so o saber e o ser. J falei sobre a necessidade do desenvolvimento do saber e, sobretudo, do saber relativo ao conhecimento de si, dado que um dos

50 traos mais caractersticos do estado atual do homem que ele no se conhece. Em geral, compreende-se a idia de diferentes nveis de saber e a idia da relatividade do saber; compreende-se a necessidade de um saber completamente novo. O que no se compreende, na maioria dos casos, a idia de que o ser totalmente distinto do saber, como tambm no se compreende a idia da relatividade do ser, da possibilidade de diferentes nveis de ser, nem a necessidade de um desenvolvimento do ser, totalmente independente do desenvolvimento do saber. Um filsofo russo, Vladimir Solovieff, emprega o termo ser em seus escritos. Fala do ser de uma pedra, do ser de uma planta, do ser de um animal, do ser de um homem e do ser divino. melhor do que o conceito ordinrio, porque, na compreenso comum, o ser de um homem considerado como no diferindo de modo algum do ser de uma pedra, de uma planta ou de um animal. Do ponto de vista comum, uma pedra, uma planta ou um animal so ou existem, exatamente como um homem ou existe. Na realidade, existem de maneira totalmente diferente. Mas a diviso que Solovieff faz no suficiente. No h nada que corresponda ao ser de um homem, porque h demasiadas diferenas entre os homens. J disse que, do ponto de vista deste ensinamento, o conceito homem est dividido em sete conceitos: o homem n 1, o homem n 2, o homem n 3, o homem n 4, o homem n 5, o homem n 6 e o homem n 7. O que equivale a sete graus ou categorias de seres; o ser n 1, o ser n 2, o ser n 3, e assim por diante. Conhecemos, ademais, divises mais sutis. Sabemos que os homens n 1 podem ser muito diferentes uns dos outros, e o mesmo pode-se dizer dos homens n 2 e n 3. Podem viver inteiramente sob as influncias A. Podem sofrer a ao tanto das influncias B como das influncias A. Podem estar mais submetidos s influncias B do que s influncias A. Podem ter um centro magntico. Podem ter entrado em contato com a influncia de uma escola ou influncia C. Podem estar a caminho de se tornarem homens n 4. Todas essas categorias representam diferentes nveis de ser. A idia do ser estava no prprio mago da concepo religiosa do homem e todas as demais classificaes do homem eram consideradas de pouca importncia em comparao com essa. Os homens eram divididos, de um lado, em descrentes, infiis ou herticos e, de outro, em verdadeiros crentes, justos, santos, profetas, e assim por diante. Todas essas definies visavam no a diferenas de pontos de vista e de convices, isto , no ao saber, mas ao ser. No pensamento moderno, ignora-se tudo sobre a idia do ser e dos diferentes nveis de ser. Ao contrrio, imagina-se que, quanto mais divergncias e contradies houver no ser de um homem, mais brilhante e interessante ele poder ser. Admite-se, em geral, embora tcita e s vezes at abertamente que um homem pode viver na mentira, que pode ser egosta, covarde, extravagante, perverso, sem

51 que isso o impea de ser um grande sbio, um grande filsofo ou um grande artista. Evidentemente, isso impossvel. Com efeito, embora essa incompatibilidade dos diferentes traos de um nico e mesmo ser seja geralmente considerada originalidade, apenas uma fraqueza. No possvel ser um grande pensador ou um grande artista, com um esprito perverso ou incoerente, como tambm no se pode ser um boxeador profissional ou um atleta de circo sendo tuberculoso. A difuso dessa idia de que a incoerncia e a amoralidade seriam sinais de originalidade responsvel por numerosas charlatanices cientficas, artsticas ou religiosas de nosso tempo e, possivelmente, de todos os tempos. necessrio compreender claramente o que significa o ser e por que deve crescer e desenvolver-se paralelamente ao saber, embora permanea independente. Se o saber prevalece sobre o ser ou o ser sobre o saber, disso sempre resultar um desenvolvimento unilateral e esse desenvolvimento no poder ir muito longe. Deve fatalmente conduzir a uma grave contradio interior e deter-se a. Um dia, talvez, falaremos das diferentes espcies de desenvolvimento unilateral e de seus resultados. Na vida corrente, o nico caso que encontramos aquele em que o saber prevalece sobre o ser. O resultado toma a forma de uma dogmatizao de certas idias; a partir da, qualquer desenvolvimento ulterior do saber torna-se impossvel, devido perda da compreenso. Agora falarei da compreenso. Mas, o que a compreenso? Tratem de fazer-se essa pergunta e vero que no podem respond-la. At agora, sempre confundiram compreender com saber ou possuir informaes. Mas, saber e compreender so duas coisas completamente diferentes e vocs devem aprender a distingui-las. Para compreender uma coisa, vocs devem ver a sua relao com qualquer objeto mais vasto ou com um conjunto maior, bem como as conseqncias dessa relao. A compreenso sempre a compreenso de um problema restrito em sua relao com um problema mais vasto. Suponham, por exemplo, que eu lhes mostre um antigo rublo russo de prata. Essa era uma moeda antiga do tamanho de uma moeda atual inglesa de meia coroa, valendo entretanto cerca de dois shillings. Podem olh-la, estud-la, ver em que ano foi cunhada, descobrir tudo o que se refere ao tzar cuja efgie aparece numa das faces, podem pes-la, podem at fazer-lhe a anlise qumica e calcular o teor exato de prata que contm. Podem aprender o que quer dizer a palavra rublo e como seu uso se generalizou; podem, sem dvida, aprender tudo isso, e muitas outras coisas, mas no compreendero jamais este rublo, nem sua significao , enquanto ignorarem que, antes da primeira guerra mundial, seu poder aquisitivo correspondia a mais ou menos uma libra inglesa de hoje e que o poder aquisitivo do rublo, dinheiro da Rssia bolchevista, antes do seu desaparecimento, era apenas de um shilling e meio. Se

52 fizerem essa descoberta, talvez compreendam algo deste rublo, e talvez de outras coisas mais, pois a compreenso de uma coisa leva, em seguida, compreenso de muitas outras. Cr-se, com freqncia, que compreender quer dizer encontrar um nome, uma expresso, um ttulo ou um rtulo para um fenmeno novo ou inesperado. O fato de achar ou de inventar palavras para coisas incompreensveis nada tem a ver com compreenso. Ao contrrio, se pudssemos nos desembaraar da metade de nossas palavras, talvez tivssemos mais chances de adquirir certa compreenso. Se nos perguntarmos o que significa compreender ou no compreender um homem, ser-nos- necessrio, primeiramente, considerar o caso em que nos encontramos na impossibilidade de falar-lhe em sua prpria lngua. bvio que dois homens que no falam a mesma lngua no se compreendero um ao outro. Devem ter uma linguagem comum ou entender-se com relao a certos sinais ou smbolos pelos quais designaro as coisas. Suponham, agora, que no decurso de uma conversao, no estejam de acordo com seu interlocutor quando ao sentido de certas palavras, sinais ou smbolos; cessaro novamente de se compreender. De onde decorre o seguinte princpio: no se pode compreender sem estar de acordo. Na conversao corrente, dizemos freqentemente: compreendo-o, mas no estou de acordo com ele. Sob o ponto de vista do ensinamento que estudamos, isso impossvel. Se compreendem um homem, esto de acordo com ele; se no esto de acordo com ele, no o compreendem. difcil aceitar essa idia; isso significa que difcil compreend-la. Como acabo de dizer, h dois lados do homem que devem ser desenvolvidos durante o curso normal de sua evoluo: o saber e o ser. Mas nem o saber nem o ser podem imobilizar-se ou permanecer no mesmo estado. Se um deles no cresce e no se fortalece, diminui e se enfraquece. A compreenso , de certo modo, a mdia aritmtica entre o saber e o ser. E isso mostra a necessidade de um crescimento simultneo do saber e do ser. Se um dos dois diminui enquanto o outro aumenta, isso no altera a mdia aritmtica. Essa idia permite ainda explicar por que compreender significa estar de acordo. Para que se compreendam, dois homens devem no s possuir um saber igual, mas -lhes, tambm, necessrio um ser igual. S ento que ser possvel uma compreenso mtua. Outra idia falsa, particularmente difundida em nossa poca, a de que a compreenso pode ser diferente, a de que qualquer um de ns pode compreender, isto , tem o direito de compreender uma nica e mesma coisa de maneira diferente. Do ponto de vista deste ensinamento, nada mais falso. No pode haver diferentes compreenses. S pode haver uma nica compreenso; o resto incompreenso ou compreenso incompleta.

53 Entretanto, as pessoas pensam comumente que compreendem as coisas de maneira diferente. Podemos ver exemplos disso todos os dias. Como explicar essa aparente contradio? Na realidade, no h a contradio alguma. Compreender uma coisa significa compreend-la enquanto parte, em sua relao com o todo. Mas a idia de todo pode ser muito diferente para as pessoas, segundo seu saber e seu ser. Eis porque tambm, nesse ponto, o ensinamento necessrio. Aprende-se a compreender, compreendendo este ensinamento e todas as coisas que com ele se relacionam. Mas, para falar no plano ordinrio, pondo de lado toda idia de escola ou de ensinamento, temos que admitir que h tantas maneiras de compreender quantos so os homens. Cada um compreende cada coisa sua maneira, segundo suas rotinas ou hbitos mecnicos, mas trata-se a apenas de uma compreenso completamente subjetiva, totalmente relativa. O caminho que conduz compreenso objetiva passa pelo ensinamento das escolas e pela mudana de ser. A fim de explicar este ltimo ponto, devo voltar diviso do homem em sete categorias. Devem compreender que h uma grande diferena entre os homens n o s 1, 2 e 3, por um lado, e os homens das categorias superiores, por outro. Na realidade, essa diferena muito maior do que podemos imaginar to grande que, desse ponto de vista, podese considerar a vida dividida em dois crculos concntricos: o crculo interior e o crculo exterior da humanidade.

Ao crculo interior pertencem os homens n o s 5, 6 e 7; ao crculo exterior , os homens n o s 1, 2 e 3. Os homens n 4 esto no umbral do crculo interior, isto , entre os dois crculos.

54 Essa diviso no nos diz respeito no momento. Para ns, os trs crculos formam apenas um. O crculo exterior, no qual vivemos, tem vrios nomes que designam seus diferentes aspectos. chamado crculo mecnico, porque nele tudo acontece, tudo nele mecnico e porque os homens que nele vivem so mquinas. tambm chamado crculo da confuso das lnguas, porque aqueles que vivem nesse crculo falam todos lnguas diferentes e nunca se compreendem. Cada um compreende a coisa sua maneira. Isso nos leva a uma definio muito interessante da compreenso: a compreenso uma coisa que pertence ao crculo interior da humanidade e no nos pertence de modo algum. Se certos homens do crculo exterior se do conta de que no se compreendem uns aos outros e se sentem a necessidade de se compreender, devem tentar penetrar no crculo interior, pois s ali h possibilidade de compreenso mtua. As diferentes espcies de escolas servem de portas pelas quais os homens podem passar para o crculo interior. Penetrar, porm, num crculo superior quele no qual nasceu, exige do homem um trabalho longo e difcil. O primeiro passo nesse trabalho o estudo de uma nova linguagem. E que linguagem essa que estudamos?, perguntaro. Agora, posso responder-lhes. a linguagem do crculo interior, a linguagem por meio da qual os homens podem compreender-se uns aos outros. Devemos dar-nos conta de que, estando fora do crculo interior, s podemos apreender os rudimentos dessa linguagem. Mas j esses rudimentos nos ajudaro a compreender-nos uns aos outros melhor do que poderamos faz-lo na falta deles. Cada um dos trs crculos interiores tem sua linguagem prpria. Estudamos atualmente a linguagem do mais exterior desses crculos interiores. Aqueles que pertencem a esse crculo estudam a linguagem do crculo intermedirio, e aqueles que pertencem ao crculo intermedirio estudam a linguagem do crculo mais interior. Se me perguntarem como se pode provar tudo isso, responderlhes-ei que isso s poder ser provado pelo prosseguimento do estudo de si mesmo e da observao de si. Se descobrirmos que o estudo deste ensinamento nos permite compreender-nos e compreender os outros ou ainda certos livros ou certas idias, melhor do que podamos faz-lo antes e, em particular, se descobrirmos certos fatos precisos que testemunhem o desenvolvimento de nossa nova compreenso, isto ser, seno uma prova, pelo menos um sinal de possibilidade de prova. No devemos esquecer que, do mesmo modo que nossa conscincia, nossa compreenso no est sempre no mesmo nvel. Eleva-se ou baixa continuamente. Isso quer dizer que, em dado momento, compreendemos melhor e que, em outro, compreendemos menos bem. Se notarmos em ns mesmos essas diferenas de

55 compreenso, estaremos em condio de compreender que h, realmente, uma possibilidade primeiro de se manter nesses nveis superiores de compreenso e, depois, de ultrapass-los. Um estudo terico, porm, no basta. Devem trabalhar sobre seu ser, trabalhar pra mudar seu ser. Se puderem definir sua meta como um desejo de compreender os outros, devero lembrar-se de um princpio fundamental das escolas: s podero compreender os outros na medida em que se compreenderem a si mesmos, e somente no nvel de seu prprio ser. Isso significa que podero julgar o saber dos outros, mas no podero julgar o seu ser. S podero ver neles aquilo que j viram em si mesmos. Mas sempre cometemos o erro de crer que podemos julgar o ser dos outros. Na realidade, se desejarmos entrar em contato com homens mais desenvolvidos que ns e compreend-los, deveremos trabalhar para mudar nosso ser. Devemos voltar agora ao estudo dos centros, assim como ao estudo da ateno e da lembrana de si, pois so os nicos caminhos que levam compreenso. Afora a diviso em duas partes, positiva e negativa que, como vimos, no a mesma nos diferentes centros cada um dos quatro centros dividido em trs partes. Correspondem essas trs partes prpria diviso dos centros entre si. A primeira parte mecnica e inclui os princpios instintivo e motor, com ou sem predominncia de um deles; a segunda emocional e a terceira intelectual. O diagrama seguinte indica a posio dessas partes no centro intelectual:

O centro intelectual est dividido em duas partes, positiva e negativa, e cada uma delas se divide em trs partes. Assim, pois, o centro comporta, de fato, seis partes. Cada uma dessas seis partes subdivide-se, por sua vez, em trs: mecnica, emocional e intelectual. S falaremos, porm, dessas subdivises mais tarde, com exceo de uma delas, a parte mecnica do centro intelectual, de que vamos falar agora. A diviso de um centro em trs partes muito simples. Sua parte mecnica trabalha quase automaticamente; no exige ateno alguma, mas, por isso mesmo, no pode adaptar-se s mudanas de circunstncias, no pode pensar, continua a trabalhar como comeou, mesmo quando as circunstncias tenham mudado completamente.

56 No centro intelectual, a parte mecnica compreende todo o trabalho de registro das impresses, das lembranas e das associaes. tudo o que deveria fazer normalmente, isto , se as outras partes fizessem seu prprio trabalho. Nunca deveria ela responder s perguntas que se dirigem ao centro por inteiro, nem tentar resolver os problemas dele e nunca deveria decidir nada. Infelizmente, o fato que ela est sempre pronta a decidir e responde sempre a toda espcie de perguntas, de maneira muito estreita e muito limitada, com frases feitas, expresses de gria e chaves polticos. Tudo isso, como muitos outros elementos de nossas reaes habituais, constitui o trabalho da parte mecnica do centro intelectual. Essa parte tem o seu prprio nome. Chama-se aparelho formatrio ou tambm centro formatrio. Muitas pessoas, sobretudo entre os homens n 1, ou seja, a grande maioria, passam toda a sua vida somente com seu aparelho formatrio, sem jamais recorrer s outras partes de seu centro intelectual. Para todas as necessidades imediatas da vida, para receber as influncias A e responder a elas e para deformar ou rejeitar as influncias C, o aparelho formatrio mais do que suficiente. sempre possvel reconhecer o pensamento do centro formatrio. Por exemplo, o centro formatrio parece poder contar apenas at 2... De fato, ele divide todas as coisas em dois: bolchevismo e fascismo, operrios e burgueses, proletrios e capitalistas, e assim por diante. Devemos a maioria de nossos clichs modernos ao pensamento do centro formatrio e no somente a maioria de nossos clichs, mas todas as teorias populares modernas. Talvez seja possvel dizer que, em todas as pocas, todas as teorias populares provm do aparelho formatrio. A parte emocional do centro intelectual constituda principalmente pelas emoes intelectuais, ou seja, o desejo de saber, de compreender, a satisfao de saber, o descontentamento por no saber, o prazer da descoberta, e assim por diante, embora todas essas emoes tambm possam manifestar-se em nveis muito diferentes. O trabalho da parte emocional exige ateno plena, mas nesta parte do centro, a ateno no exige esforo algum. atrada e retida pelo prprio assunto, freqentemente sob o efeito de uma identificao que se designa habitualmente pelo nome de interesse, entusiasmo, paixo ou devoo. A parte intelectual do centro intelectual comporta a faculdade de criar, construir, inventar, descobrir. No pode trabalhar sem ateno, mas a ateno, nessa parte do centro, deve ser controlada e mantida pela vontade e pelo esforo. Este ser nosso critrio principal no estudo das diferentes partes dos centros. Se as considerarmos do ponto de vista da ateno, saberemos imediatamente em que parte dos centros nos encontramos. Sem ateno ou com uma ateno errante, estamos na

57 parte mecnica; com uma ateno atrada e retida pelo assunto da observao ou da reflexo, estamos na parte emocional; com uma ateno controlada e mantida sobre um assunto por meio da vontade, estamos na parte intelectual. Ao mesmo tempo, esse mtodo mostra como fazer trabalhar as partes intelectuais dos centros. Observando a ateno e tentando control-la, obrigamo-nos a trabalhar nas partes intelectuais dos centros, pois o mesmo princpio se aplica igualmente a todos os centros, embora talvez no nos seja fcil distinguir as partes intelectuais nos outros centros e especialmente no centro instintivo, cuja parte intelectual no exige, para seu trabalho, nenhuma ateno que possamos perceber ou controlar. Tomemos o centro emocional. Deixarei de lado, por enquanto, as emoes negativas. S nos ocuparemos da diviso do centro em trs partes: mecnica, emocional e intelectual. A parte mecnica compreende o humorismo barato, os gracejos estereotipados, o sentido de comicidade mais grosseiro, o gosto da excitao, o amor aos espetculos sensacionais, aos desfiles, ao sentimentalismo, o prazer de encontrar-se numa multido, de fazer parte de uma multido, a atrao pelas emoes coletivas de todas as espcies, a tendncia a afundar por completo nas emoes mais baixas, meio animais: crueldade, egosmo, covardia, inveja, cime, etc. A parte emocional pode ser muito diferente segundo as pessoas. Pode comportar o senso do humor ou o senso do cmico, bem como a emoo religiosa, a emoo esttica, a emoo moral, e, nesse caso, pode levar ao despertar da conscincia moral. Mas, com a identificao, pode converter-se em algo muito diferente; pode ser muito irnica, zombeteira, sarcstica, pode ser m, obstinada, cruel e ciumenta, embora de maneira menos primitiva que a parte mecnica. A parte intelectual do centro emocional (com a ajuda das partes intelectuais dos centros motor e instintivo), detm o poder de criao artstica. No caso das partes intelectuais dos centros motor e instintivo, necessrias manifestao da faculdade criadora, no estarem bastante educadas ou no lhe corresponderem em seu desenvolvimento, esta faculdade pode manifestar-se nos sonhos. Isso explica a beleza, s vezes maravilhosa, dos sonhos de certas pessoas que, por outro lado, no so nada artistas. A parte intelectual do centro emocional tambm a sede principal do centro magntico. Quero dizer que, se o centro magntico s existir no centro intelectual ou na parte emocional do centro emocional, no ser bastante forte para que sua ao seja efetiva e ser sempre suscetvel de cometer erros ou de fracassar. Mas a parte intelectual do centro emocional, quando est plenamente desenvolvida e trabalha com toda a sua potncia, um caminho para os centros superiores. No centro motor, a parte mecnica automtica. Todos os movimentos automticos que, na linguagem corrente so chamados

58 instintivos, lhe pertencem, assim como a imitao e a capacidade de imitao, que to grande papel desempenha na vida. A parte emocional do centro motor corresponde, sobretudo, ao prazer do movimento. A paixo pelos jogos e pelos esportes normalmente deveria depender desta parte do centro motor, mas, quando a identificao ou outras emoes se mesclam com ela, raro que ocorra assim e, na maioria dos casos, a paixo pelos esportes encontra-se na parte motora do centro intelectual ou do centro emocional. A parte intelectual do centro motor um instrumento muito importante e muito interessante. Quem tenha tido ocasio de fazer bem um trabalho fsico, no importa qual, sabe que cada espcie de trabalho exige muita inveno. Devemos inventar nossos pequenos mtodos prprios para tudo o que fazemos. Tais inventos so o trabalho da parte intelectual do centro motor, como o so muitas outras invenes do homem. O poder que os atores possuem de imitar vontade a voz, as entonaes e os gestos dos outros, provm tambm da parte intelectual do centro motor; mas, quando esse poder de imitao atinge um grau superior, exige ao mesmo tempo o trabalho da parte intelectual do centro emocional. O trabalho do centro instintivo permanece, para ns, muito obscuro. Realmente, s conhecemos quero dizer: s sentimos e s podemos observar sua parte sensorial e emocional. Sua parte mecnica compreende as sensaes habituais que, com freqncia, no notamos em absoluto, mas que servem de base s outras sensaes; compreende, tambm, os movimentos instintivos, no sentido correto da expresso, isto , todos os movimentos internos, tais como os da circulao do sangue, da digesto, e os reflexos internos e externos. A parte intelectual ocupa um lugar muito grande e muito importante. No estado de conscincia de si ou quando dele se est prximo, pode-se entrar em contato com a parte intelectual do centro instintivo e colher, assim, muitos dados sobre o funcionamento da mquina e sobre suas possibilidades. A parte intelectual do centro instintivo aparece como um crebro por trs de todo o trabalho do organismo, um crebro que nada tem em comum com o do centro intelectual. O estudo das partes dos centros e de suas funes especficas exige um certo grau de lembrana de si. Sem se lembrar de si mesmo, no se pode observar durante tempo bastante longo ou com bastante clareza para sentir e compreender a diferena entre as funes provenientes das diversas partes dos diferentes centros. O estudo da ateno, melhor que qualquer outra coisa, revela as partes dos centros, mas o estudo da ateno exige, por seu turno, um certo grau de lembrana de si. Cedo compreendero que todo o seu trabalho sobre si mesmos depende da lembrana de si e que, sem ela, ele no pode fazer nenhum progresso. E a lembrana de si um despertar parcial ou o

59 comeo de um despertar. Naturalmente e isso deve ficar muito claro nenhum trabalho pode ser feito no sono.

* FIM *