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44 estudos da Teologia Sistemtica do Thomas Paul Simmons

ndice
A existncia de Deus
A Bblia, uma revelao de Deus
A inspirao da Bblia
Objees inspirao verbal
A natureza e atributos de Deus
A vontade de Deus
A doutrina da Trindade
Revelao de Deus com o universo
O Senhor Jesus Cristo
O Esprito Santo
A doutrina dos anjos
Satans sua origem, obra e destino
A criao do homem
Os elementos essenciais da natureza humana
A natureza moral do homem
O estado original e a queda do homem
A doutrina do pecado
A responsabilidade humana
A livre agncia do homem
A doutrina da eleio
A doutrina da expiao
As chamadas eterna e interna
O novo nascimento
A converso
Arrependimento e f
A doutrina da justificao
A doutrina da santificao
A doutrina da santificao
A perseverana e a conservao dos santos
A doutrina da igreja
A doutrina do batismo
A ceia do Senhor
Por que o lava ps no uma ordenana da igreja?
O ofcio de bispo
O diaconato
O lugar da mulher na igreja
O estado atual dos mortos
O milnio
A segunda vinda de Cristo
As duas fases da vinda de Cristo
O perodo da grande tribulao
O homem do pecado
A batalha de armagedo
Os estados finais dos justos e dos mpios
ndice Teologia
Sistemtica do Thomas Paul
Simmons
Published by T. P. Simmons on 19/01/2017

NDICE
ESTUDO UM ESTUDO SISTEMTICO DE DOUTRINA BBLICA EDIO 1985

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.

A existncia de Deus
A Bblia, uma revelao de Deus
A inspirao da Bblia
Objees inspirao verbal
A natureza e atributos de Deus
A vontade de Deus
A doutrina da Trindade
Revelao de Deus com o universo
O Senhor Jesus Cristo
O Esprito Santo
A doutrina dos anjos
Satans sua origem, obra e destino
A criao do homem
Os elementos essenciais da natureza humana
A natureza moral do homem
O estado original e a queda do homem
A doutrina do pecado
A responsabilidade humana
A livre agncia do homem
A doutrina da eleio
A doutrina da expiao
As chamadas eterna e interna
O novo nascimento
A converso
Arrependimento e f
A doutrina da justificao
A doutrina da santificao
A doutrina da santificao
A perseverana e a conservao dos santos
A doutrina da igreja
A doutrina do batismo
A ceia do Senhor
Por que o lava ps no uma ordenana da igreja?
O ofcio de bispo
O diaconato
O lugar da mulher na igreja
O estado atual dos mortos
O milnio
A segunda vinda de Cristo
As duas fases da vinda de Cristo
O perodo da grande tribulao
O homem do pecado
A batalha de armagedo
Os estados finais dos justos e dos mpios
Captulo 1: A existncia de
Deus
Published by T. P. Simmons on 19/01/2017
[ndice]

O fato da existncia de Deus tanto do ponto de partida bblico quanto lgico para um
estudo sistemtico da doutrina bblica. do ponto de partida das Escrituras que o
primeiro versculo da Bblia informa-nos disso. da parte lgica o fato da existncia de
Deus ser subjacente a todas as outras doutrinas Bblicas. Sem a existncia de Deus,
todas as outras doutrinas da Bblia seriam sem sentido.

John Gill, em seu Corpo Da Divindade (p. 1) observa com muita propriedade: Eu
devo comear com o Ser de Deus e provas e evidncias disso; que o fundamento de
toda religio, pois se no h Deus, a religio uma coisa v e no importa o que ns
acreditamos, nem o que fazemos, uma vez que no h um Ser Superior a quem devamos
prestar contas de f ou prtica.

Em comentando sobre o primeiro versculo de Gnesis, o professor Herbert W. Morris,


em A Cincia e a Bblia (p. 25) diz: Assim se abre o livro de Deus com o anncio de
uma verdade que nenhum processo de raciocnio poderia ter alcanado, e uma
declarao de fato que nenhuma filosofia jamais poderia ter revelado. Nada pode
exceder a grandeza do pensamento, nada supera a adequao das palavras, como uma
introduo ao livro Sagrado. Olhando para trs toda a gama de resduos de todas as eras
passadas, esta frase da sublimidade divina, como um arco mgico, est no fechamento
de fronteiras da eternidade passada, alm dele so o silncio e a escurido da noite
eterna; dele a fonte das pocas e cenas e acontecimentos de todo o tempo .

I. A EXISTNCIA DE DEUS EST ASSUMIDA NA BBLIA.

A Bblia inicia por assumir e declarar a existncia de Deus, sem cometimento para
prov-la. Isto um fato digno de nota. Ao coment-lo, diz J. M. Pendleton em
Doutrinas Crists: Moiss, sob inspirao divina, tve, sem dvida, as melhores
razes para o curso que ele tomou. O autor cr que h trs boas razes pelas atitudes
adotadas por Moiss, a saber:

1. ISRAEL, EM CUJO BENEFCIO MOISS ESCREVEU PRIMARIAMENTE, J


CRIA EM DEUS

Da, o propsito de Moiss, que foi mais prtico que teolgico, no exigiu uma
discusso de provas da existncia de Deus.

2. AS EVIDNCIAS DA EXISTNCIA DE DEUS SO VISVEIS E VIGOROSAS


Assim, foi desnecessrio, mesmo para a raa humana como um todo, que um discurso
prtico tratasse das evidncias da existncia de Deus. Mas o nosso estudo teolgico
bem como prtico; logo, -nos oportuno notar estas evidncias visveis e vigorosas.

Alguns, porque o ser de Deus o primeiro princpio, que no deve ser contestado, e
porque no h uma proposio auto-evidente a ser refutada; tm pensado que no deve
ser admitido como uma questo de debate; mas uma vez que essa a malcia de
Satans, como sugerir o contrrio para as mentes dos homens, e tal a fraqueza de alguns
bons homens a serem perseguidos e angustiados diante das dvidas sobre isso, s vezes,
no pode ser imprprio para procurar fortalecer nossas mentes com razes e argumentos
contra essas sugestes (Corpo da Divindade Gill, p. 1).

Essas evidncias nos vm da:

(1) Criao Inanimada

A. A matria no eterna e, portanto deve ser criada.

George McCready Price, autor de Fundamentos da Geologia e outros livros


cientficos, diz: Os fatos da radioatividade probem muito positivamente a eternidade
passada da matria. Da, a concluso silogstica: a matria deve ter se originado em
algum tempo no passado (Q. E. D., pg. 30). O Professor Edward Clodd diz que
tudo aponta para uma durao finita da criao atual (Histria da Criao, pg. 137).
Que a forma presente do universo no eterna no passado, mas comeou a ser, no
somente a observao pessoal mas seu testemunho da geologia nos assegura isso
(Strong, Teologia Sistemtica, pg. 40).

B. A matria deve ter sido criada por outro processo que no os naturais; logo, a
evidncia de um criador pessoal.

Diz o Prof. Price.: H uma ambigidade de evidncia. Tanto quanto a cincia moderna
pode lanar luz sobre a questo, deve ter havido uma criao real dos materiais pelo
qual se compe o nosso mundo, uma criao inteiramente diferente, tanto em qualidade
como em grau, de algum processo contnuo. (Q. E. D. pg. 25). A origem das coisas
no se pode computar sobre uma base naturalstica. Buscando assim, Darwin foi
obrigado a dizer: Estou num lamaal desesperado. Seria sensato acreditar que os
livros so escritos pelas foras residentes no alfabeto e pela operao das leis da
ortografia e gramtica como acreditar que o universo foi criado por foras residentes em
matria e da operao da lei natural. Assim, as investigaes da cincia moderna, em
qualquer ponto do incio do horizonte, converge e se une na grande e fundamental
verdade, de que NO PRINCPIO CRIOU DEUS OS CUS E A TERRA (Herbert W.
Morris, Cincia e Bblia, p. 30).

Cada pessoa pensativa acredita em uma srie de causas e efeitos na natureza, cada
efeito tornando-se a causa de outro efeito. Agora, a aceitao disso como um fato
logicamente nos obriga a admitir que deve haver um comeo para qualquer srie, ou
seja, nunca poderia ter havido primeiro o efeito se no houvesse a Causa primria. Esta
primeira Causa para mim deidade, e porque eu no posso dizer onde a Primeira Causa
surgiu no h razo suficiente para negar que Ele existe, seno assim tambm poderia
negar a existncia do efeito milionsimo, que, por causa do argumento, pode acontecer
de ser deste mundo. Veja bem, se eu admitir uma causa como nunca tendo existido, eu
sou obrigado, eventualmente, por induo a chegar primeira causa(R.A.L, em um
folheto, A Razo do Por que , Irmos Loizeaux, Edies).

(2) Criao Animada

A. A Matria Viva no pode provir da no-viva.

Escrevendo no London Times, disse Lord Kelvin: H quarenta anos perguntei a


Liebig, andando nalgum lugar pelo campo, se ele acreditava que o capim e as flores que
vamos ao nosso redor cresciam por meras foras qumicas. Ele respondeu: No mais
do que eu podia crer que um livro de botnica que as descrevesse pudesse crescer por
meras foras qumicas. Numa preleo perante o Instituto Real de Londres, Tyndall
afirmou candidamente os resultados de oito meses de rduas experincias como segue:
Do princpio ao fim do inqurito no h, como visto, uma sombra de evidncia a favor
da doutrina de gerao espontnea Na mais baixa como na mais elevada das criaturas
organizadas o mtodo da natureza : que a vida ser o produto de uma vida
antecedente. O Professor Conn diz: No h a mais leve evidncia de que a matria
viva possa surgir da matria morta. A gerao espontnea est universalmente vencida
(Evoluo de Hoje, pg. 26). E o Sr. Huxley foi forado a admitir: A doutrina que a
vida somente pode vir da vida est vitoriosa em toda a linha (O Outro Lado da
Evoluo, pg. 25).

B. Desde que a matria no eterna, a vida fsica, que envolve a matria viva, no pode
ser eterna.

O fato de a matria no ser eterna probe a suposio que a vida fsica o resultado de
uma srie infinita de geraes. E desde que, como vimos, a matria no pode provir da
no-viva, somos forados a aceitar o fato de um criador pessoal, no-material. Que este
um fato que nem mesmo a teoria da evoluo pode eliminar adequadamente foi
francamente declarado por este consciecioso evolucuionista Professor Drummond, que
dsse: Em vez de abolir o lado criativo a evoluo demanda por isso. Em vez de se opor
Criao, todas as teorias comeam por assumi-la (A Ascenso do Homem).

(3) Ordem, Desgnio e Adaptao no Universo,

Ns vemos a ordem maravilhosa no sistema planetrio, onde se encontram no os


resultados desconectados e chocantes de azar, sob o qual teria pelo menos mil
chances contra a convenincia e segurana para uma em seu favor, mas sim ns
encontramos o sistema como ele existe livre de todas esses perigos e
inconvenincias, com todos os planetas se deslocando em rbitas que garantem a
segurana perfeita para todos e as maiores vantagens para cada um. Isto tem sido
provocada pela forma mais uniforme e matematicamente exato ajuste de nmero, peso
e medida em todas as partes, apresentando a evidncia mais convincente de que o todo
o trabalho de uma Mente Onipotente e Compreensiva (Morris, da Cincia e da Bblia,
p. 309, 312).
A importancia total do exposto s pode ser apreciada quando levamos em considerao
a atrao mtua de todos os planetas e seus satlites, atravs da qual os planos
equatorais so transferidos, os plos norte so feitos para vagar,eixos de rotao, as
velocidades orbitais alterados, e os planetas so puxados para fora do elipse plano, caso
contrrio, eles segueriam. Nosso sistema solar est arranjado de tal forma que estas
perturbaes so oscilatrias ou cclicas. Agora tudo isto, como Laplace e Lagrange
tm demonstrado, assegurado por trs ajustes especficos e distintos, a saber, os
movimentos dos planetas, sendo na mesma direo, suas rbitas serem de pequena
excentricidade, e essas serem ligeiramente inclinadas para o outro (Morris, Cincia e a
Bblia, p. 317). A este pode ser adicionado outros trs ajustes, a saber, a imensa fora
gravitacional do sol, a grande distncia entre os planetas, e o fato de que dois planetas
no ficam em oposio (formam uma linha com o sol no mesmo lado do sol), na mesmo
lugar de sua rbita por vez. Ns ainda assim vemos que a eliptica est em contante
mudana na forma elptica; que a rbita da terra oscila para cima e para baixo; que o
plo norte firmemente tranforma seu dedo indicador sob um mostrador que marca
26,000 anos; que a terra precisamente est solta no espao, que gentilmente acena para a
atrao do sol, da lua e planetas. Assim, as mudanas esto ocorrendo, que acabaria
totalmente invertendo a ordem da natureza. Mas cada uma dessas variaes tem seus
limites alm dos quais ele no pode passar. (Steele, Nova Astronomia descritiva. p.
112). Quem pode contemplar essa prova da beleza e da perfeio do sistema
planetrio, e no curva em reverncia e adorao diante do Arquiteto Onisciente do
Cu, dizendo: Grandes e maravilhosas as tuas obras de arte, Senhor Deus Todo-
Poderoso, Tu s maravilhoso em conselho e excelente no trabalho. (Morris, ibid,
p.317)

Vemos o modelo maravilhoso no qual a terra foi posta na distncia exata para receber o
sol, sob todas as circunstncias que predominam, o benigno benefcio de receber os
raios vivificadores e no ser queimado pelo calor inimaginvel.

Esta distncia vantajosa da terra do sol vista como extremamente notvel, ao


refletirmos sobre o fato de que ela seja mantida, porque aqui que a fora atrativa da
gravidade exatamente empatada pela fora antagnica do impulso centrfugo da terra.
A fora atrativa da gravidade entre a terra e o sol dependente do tamanho e densidade
(que determinam as massas) de ambos, a terra e o sol, juntamente com a distncia
entre a terra e o sol. A fora centrfuga da terra depende da massa da terra, sua
velocidade de movimento em que giram em torno do sol, e sua distncia do sol. Mude a
massa de uma terra ou o sol materialmente, ou alterar a velocidade da terra
materialmente, e da distncia da terra do sol seria substancialmente alterado
automaticamente. A distncia de um planeta do sol, outras coisas sendo iguais,
determina a quantidade de luz e calor. Se, portanto, a terra e os seus ocupantes, como
agora constituda, foram colocados mais perto do sol, ou muito longe dele, a mudana
seria atendida com conseqncias fatais. Se fosse transferido, por exemplo, mover-se na
rbita de Mercrio, nossa luz e calor seria aumentada sete vezes, e o esplendor do brilho
do sol iria extinguir a nossa viso, e a intensidade de seus raios secariam rapidamente
todos os fludos em nossos corpos. Por outro lado, fosse a terra levada a girar na rbita
distante de Saturno, nossa luz e calor seriam apenas parte de um nonagsimo do que ns
apreciamos agora, e os raios fracos e dispersos do sol dificilmente nos permitiria
distingui-lo de uma estrela, ou melhor, antes que pudesse lanar a ponto de fazer tal
observao, o frio imensurvel nos transformaria em uma pedra de gelo. Vemos, ento,
que o nosso globo pode ter sido movido uma centena de diferentes distncias muito
perto do sol, e em mil outras distncias muito longe dele, para ser uma morada
adequada para os seus habitantes presentes. Mas vamos encontr-lo colocado em uma
rbita onde a temperatura est exatamente adaptada constituio corporal e o grau de
luz preciso aos rgos visuais, dos seus inquilinos viventes. Para quem, ento, devemos
atribuir essa coincidncia extraordinria, esta adaptao feliz e universal? Ao acaso? ou
para a previso da Mente Infinita? (Morris, Cincia e a Bblia, p. 282).

Observamos a adaptao surpreendente na aptido das coisas que foram previstas para o
homem. Leva o ar que respiramos e apenas um dos inmeros exemplos. A atmosfera
composta de aproximadamente 21 partes de oxignio e setenta e oito partes de
nitrognio. (A outra parte composta de dixido de carbono, hidrognio, argnio, hlio,
nenio, criptnio e xennio, misturado com uma quantidade varivel de vapor de gua,
poeira e matria orgnica). Essas propores de oxignio e nitrognio so exatamente
aqueles que mais se adequa s necessidades do homem. Se a quantidade de nitrognio
foram significativamente aumentada, todas as funes do corpo humano seria realizada
com tanta dificuldade e dor a ser interposto, eventualmente, a uma paralisao. Se a
proporo do oxignio fosse aumentado consideravelmente, todos os processos da vida
iriam se acelerar a um ritmo febril que os corpos de todos os homens e os animais em
breve seriam queimados. Algumas outras propores desses gases seriam transformados
pelo calor para venenos mortais. De fato, fora uma centena de propores possveis de
oxignio e nitrognio, temos a nica perfeitamente adaptada s necessidades do homem
e animais.

No inoportuno salientar ainda as disposies que foram feitas para manter as


propores, em circunstncias normais, sem variao perceptvel. Quando os homens e
os animais respiram tomam grande parte do oxignio do ar e devolvem o nitrognio.
Alm disso, a pequena quantidade de oxignio que exalada por homens e animais
combinado com carbono para formar o dixido de carbono, que imprpria para a
respirao. Muito dixido de carbono tambm so despejadas na atmosfera pelos
processos de combusto e decomposio. Mas o equilbrio mantido. O nitrognio
mais leve que o ar. Conseqentemente, quando ele exalado, ele sobe; para nunca mais
voltar at que ele seja mais uma vez misturado com a proporo adequada de oxignio.
O dixido de carbono mais pesado que o ar e, portanto, se estabelece, de modo a
tornar-se disponvel para a vegetao, o que retira o carbono para sustentar seu
crescimento e retorna a maior parte do oxignio no ar. Tambm as folhas das plantas,
sob a influncia da luz do sol, libertam um suprimento extra de oxignio. Assim, por um
sistema bem ajustado de compensao, o ar que respiramos mantido adequado para
sustentar a vida. No h explicao natural deste, j que o nitrognio e oxignio na
atmosfera no entram em um composto, mas continuam livres.

Tudo isso evidencia um Criador Inteligente. suficiente para convencer a todos, exceto
aqueles que so deliberadamente cegos. Poderamos, assim acreditar que s por
acidente que os rios nos pases civilizados sempre correm pelas cidades quanto de
acreditar que a ordem universal, desgnio, e adaptao manifestos no universo so
produtos de um concurso fortuito de tomos.

(4) A Conscincia Humana


Para fins prticos, a conscincia pode ser definida como a faculdade ou poder humano
de aprovar ou condenar suas aes numa base moral. O apstolo Paulo, um dos maiores
eruditos do seu tempo, afirmou que os pagos, que no tinham ouvido de Deus ou de
Sua lei, mostravam a obra da lei escrita em seus coraes, testificando juntamente a
sua conscincia e os seus pensamentos, quer acusando-os, quer defendendo-os
(Romanos 2:15). Paulo assim afirmou de homens que no aprenderam de um padro
moral autorizado tinham um senso comum do certo e do errado. Eruditos modernos nos
dizem que os povos mais rudimentares da terra tm conscincia.

No se pode dizer, portanto, que o homem tem conscincia por causa dos ensinos
morais que ele recebeu. No se pode duvidar que a instruo moral agua a conscincia
e faz sua sensibilidade mais pungente; mas a presena da conscincia no pago
ignorante mostra que a educao moral no produz conscincia.

A conscincia, ento, nos informa da existncia da lei. A existncia da lei implica a


existncia de um legislador; logo a conscincia humana atesta o fato da existncia de
Deus.

(5) A Bblia

A referncia aqui no o testemunho da Bblia sobre a existncia de Deus. ilgico dar


autoridade Bblica como prova da existncia de Deus, porque a autoridade Bblica
implica a existncia de Deus. Tal conduta inicia o questionamento. Mas a referncia a

A. A natureza do contedo da Bblia

Bem falado foi que a Bblia um livro que o homem no o podia ter escrito, se o
quisesse, como no o teria escrito, se pudesse. Ela revela verdades que o homem,
deixado a si mesmo nunca poderia ter descoberto. Uma discusso mais ampla deste fato
vir no prximo captulo. E, se o homem pudesse, por que escreveria ele um livro que o
condena como criatura pecaminosa, falida, rebelde, merecendo a ira de Deus? da
natureza humana condenar-se assim a si mesmo?

B. A profecia cumprida

O cumprimento minucioso de dezenas de profecias do Velho Testamento est arquivado


no Novo Testamento, o qual traz a evidncia interna de uma histria verossmil. O
cumprimento da profecia evidencia um Ser Supremo que inspirou a profecia.

C. A Vida de Jesus

Aceitando o testemunho do Evangelho como possuindo as credenciais de uma histria


verossmil, vemos em Jesus uma vida singular. Nem a hereditariedade, nem o ambiente,
as duas foras naturais na formao do carter, podem dar conta de Sua vida. Assim
temos evidncia de um Ser Divino que habitou Jesus.
D. A Ressurreio de Jesus

A ressurreio de Jesus, como um fato sobrenatural e bem atestado mostra que Ele era
divino. Temos assim subsequente evidncia de que h um ser divino.

Prova da ressurreio de Jesus. Depois de ouvir uma conversao num trem entre dois
homens que discutiam a possibilidade de ser enganado sobre a ressurreio de Jesus, W.
E. Fendley, advogado de Mississippi, escreveu um artigo que foi publicado no Western
Recorder de 9 de dezembro de 1920. Ele abordou a matria como advogado e deu as
trs seguintes razes para negar a plausibilidade da sugesto que o corpo de Jesus foi
roubado: (1) No era ocasio oportuna para roubar o corpo. O fato que trs festas
judaicas ocorreram no tempo da crucificao certifica que as ruas de Jerusalm estariam
cheias de gente. Por essa razo o Sr. Fendley diz que no era boa ocasio para roubar-se
o corpo. (2) Havia cinco leis com pena de morte ligadas ao roubo do corpo e nenhuma
delas foi imposta ou executada. As penalidades so dadas como sendo: primeira, por
permitir que o selo fosse rompido; segunda, por quebrar o selo; terceira, por roubar o
corpo; quarta, por permitir roubar o corpo; quinta, por dormir quando em servio. (3)
Nego outra vez o alegado sobre o fundamento de testemunho premeditado e no
premeditado. E ento ele mostra como os soldados vieram do sepulcro e disseram que
um anjo os enxotara de l e que, quando peitados pelos fariseus, disseram que o corpo
de Jesus fora roubado enquanto eles, soldados, dormiram.

O Sr. Fendley prossegue dando cinco pontos dos quais as pessoas devem acreditar para
crer no relatrio dos soldados, que so:

(1) Devem crer que sessenta e quatro soldados romanos sob pena de morte dormiram
todos de uma vez. (2) Devem aceitar o testemunho dos dorminhocos. (3) Devem
crer que os discpulos, que estavam to medrosos, todos de uma vez se tornaram
tremendamente ousados. (4) Outra vez, devem crer que os ladres tiveram bastante
tempo de dobrar as roupas morturias e coloc-las ordenadamente ao lado. (5)
Tambm devem crer que esses discpulos arriscariam suas vidas por um impostor
defunto, quando o no fizeram por um Salvador vivo.

3. O FATO DA EXISTNCIA DE DEUS ACEITO QUASE UNIVERSALMENTE

Isto se d como a terceira razo que justifica o curso seguido por Moiss em assumir e
declarar o fato da existncia de Deus sem oferecer quaisquer provas. A aceitao
universal pode ser ainda uma maior evidencia da existncia de Deus. Os raros que
negam a existncia de Deus so insignificantes. As tribos mais baixas tem conscincia,
temem a morte, crem em feiticeiras, propiciam ou afugentam maus destinos. Mesmo o
fetichista, que a uma pedra ou a uma rvore chama de um deus, mostra que j tem a
idia de Deus (Strong, Teologia Sistemtica, pg. 31). A existncia de Deus e a vida
futura so em toda a parte reconhecidas na frica (Livingstone). O grande Plutarco
resumiu tudo na seguinte citao famosa dele: Se voc passar por cima da terra, voc
pode encontrar cidades sem muralhas, letras, reis, casas, riqueza e dinheiro, desprovido
de teatros e escolas, mas uma cidade sem templos e deuses, e onde no h uso de
oraes, juramentos e orculos, nem sacrifcios para obter o bem ou evitar o mal,
ningum nunca viu. Ccero diz bastante verdadeiramente: O consentimento de todas
as naes em algo tido como a lei da natureza, e ele se refere s noes sobre Deus,
como implantados e inata.

Os homens sentem instintivamente a existncia de Deus. Por que, ento, alguns a


negam? por causa de falta de evidncia? No, somente por no lhes agradar este
sentimento. Ele os perturba na sua vida pecaminosa. Portanto, conjuram argumentos
que erradiquem o pensamento de Deus de suas mentes. Todo ateu e agnstico lutam,
principalmente para convencer-se. Quando eles apresentam os seus argumentos a
outrem, em parte por um desejo de prov-los e em parte em defesa prpria, nunca por
um sentimento que suas idias podem ser de qualquer auxlio a outros.

Um ateu um homem que, por amor ao pecado, entremeteu-se na sua mente e a trouxe
a uma condio de guerra com o seu corao em que a mente assalta o corao e tenta
arrebatar dele o sentimento de Deus. O corao contra-ataca e compele a mente a reter o
pensamento de Deus. Neste prlio a mente, portanto, est constantemente procurando
argumentos para usar como munio. Ao passo que descobre esses argumentos, desfere-
os contra o corao com o mais alto barulho possvel. Isto porque o ateu gosta de
expor seu pensamento. Est em guerra consigo mesmo e ela lhe d confiana quando ele
ouve seus canhes roncarem.

H muitas evidncias de que a mente do ateu nunca totalmente vitoriosa sobre o seu
corao. O nmero de ateus verdadeiramente especulativos foram muito poucos, se
algum; alguns tm afirmado corajosamente sua descrena de Deus, mas uma questo
de saber se os seus coraes e bocas concordaram, pelo menos eles no foram capazes
de manter sua incredulidade longa sem algumas dvidas e medos (Gill, Corpo da
Divindade, p. 3). Shelley, que foi expulso de Oxford por ter escrito um panfleto sobre a
Necessidade do Atesmo, tinha prazer em pensar de um belo esprito intelectual
permeando o universo. Voltaire diz-se que orou numa tempestade alpina e, ao morrer,
disse: Deus, se existe um Deus tenha piedade de mim? Portanto podemos
concluir com Calvino: Aqueles que justamente julgam sempre concordam que h um
sentimento indelvel da divindade gravado sobre as mentes dos homens. No h
nenhuma explicao racional dessa lei da natureza, exceto na hiptese de que Deus
existe.

Antes de passar adiante, presume-se bem notar as fontes desta crena quase universal na
existncia de Deus. H duas fontes desta crena; a saber:

(1) A Tradio.

Cronologicamente, nossa crena em Deus vem da tradio. Recebemos nossas primeiras


idias de Deus de nossos pais. No h dvida que isto tem sido verdade de cada
sucessiva gerao desde o princpio. Mas no basta a tradio para dar conta da
aceitao quase universal do fato da existncia de Deus. O fato que somente uns poucos
repelem esta aceitao ( duvidoso que algum sempre a rejeite completamente) mostra
que h uma confirmao ntima na crena tradicional da existncia de Deus. Isto aponta-
nos segunda fonte desta crena, que :

(2) Intuio.
Logicamente, nossa crena em Deus vem da intuio. Intuio a percepo imediata
da verdade sem um processo cnscio de arrazoamento. Um fato ou verdade assim
percebidos chama-se uma intuio. Intuies so primeiras verdades, sem as quais
seria impossvel todo pensamento refletivo. Nossas mentes so constitudas de tal modo
a envolverem estas verdades primrias logo que se apresentem as devidas ocasies.

A. Prova que a crena quase universal em Deus procede logicamente da intuio e no


da razo.

(a) A grande maioria dos homens nunca tentou raciocinar ao fundo do fato da existncia
de Deus, nem so capazes de tal raciocnio que serviria para lhes fortificar a crena na
existncia de Deus.

(b) A fora da crena dos homens na existncia de Deus no existe em proporo ao


desenvolvimento das faculdades raciocinantes, como seria o caso se essa crena fosse
primariamente o resultado de raciocnio.

(c) A razo no pode demonstrar cabalmente o fato da existncia de Deus. Em todo o


nosso raciocnio sobre a existncia de Deus devemos comear com admisses intuitivas
que no podemos demonstrar. Assim, quando os homens aceitam o fato da existncia de
Deus, aceitam mais do que a exata razo que os levaria a aceitarem.

B. A existncia de Deus como Verdade Primria.

(a) Definio. Uma verdade primria um conhecimento que, conquanto desenvolvido


em ocasies de observao e reflexo, delas no se deriva um conhecimento, pelo
contrrio, que tem tal prioridade lgica que deve ser assumido ou suposto para se fazer
qualquer observao e reflexes possveis. Tais verdades no so, portanto,
reconhecidas como primeiras em ordem de tempo; algumas delas assentam depois com
um maior crescimento da mente; pela grande maioria dos homens elas nunca so
conscienciosamente formuladas de modo algum. Contudo, elas constituem a presuno
necessria sobre a qual descansa todo conhecimento, e a mente no tem nem a
capacidade inata de envolv-las logo que se apresentem as devidas ocasies, mas o
reconhecimento delas inevitvel logo que a mente principia a dar a si mesma conta de
seu prprio conhecimento (Strong, Teologia Sistemtica, pg. 30).

(b) Prova. Os processos do pensamento reflexivo implicam que o universo est


fundado na razo e a expresso dela (Harris, Filosofia Bsica do Tesmo). A
induo descansa sobre a presuno, como ela exige para seu fundamento, que existe
uma divindade pessoal e pensante Ela no tem sentido ou valia a menos que
assumamos que o universo est constitudo de tal modo que pressuponha um Originador
absoluto e incondicional de suas foras e leis Analisamos os diversos processos do
conhecimento nos seus dados pressupostos adjacentes e achamos que o dado que se
pressupe a todos eles o de uma inteligncia auto-existente (Porter, Intelecto
Humano). A razo pensa em Deus como existente e ela no seria razo se no pensasse
em Deus como existente (Dorner, Glaubenslehre). por esta razo que Deus disse na
Sua Palavra: Disse o nscio no seu corao: No h Deus. (Salmo 14:1). S um tolo
negar a existncia de Deus. Alguns tolos so iletrados; alguns so educados; mas, no
obstante, so tolos, porque no tem conhecimento ou ao menos no reconhecem nem
mesmo o Princpio da Sabedoria, o Temor do Senhor. Veja Provrbios 1:7.

II. A EXISTNCIA DE DEUS NO DEMONSTRVEL MATEMATICAMENTE,


CONTUDO, MAIS CERTA DO QUE QUALQUER CONCLUSO DA RAZO.

1. A EXISTNCIA DE DEUS NO DEMONSTRVEL MATEMATICAMENTE.

A respeito de todos os argumentos a favor do fato da existncia de Deus, diz Strong:


Estes argumentos so provveis, no demonstrveis (Teologia Sistemtica, pg. 39).
Lemos outra vez: Nem pretendi que a existncia, ainda a deste Ser, pode ser
demonstrada como demonstramos as verdades abstratas da cincia (Diman, Argumento
Testico, pg. 363). Strong cita Andrew Fuller como questionando se a argumentao a
favor da existncia de Deus no tem mais cpticos do que crentes; e ento acrescenta:
Tanto quanto isto verdade, devido a uma saciedade de argumentos e noo
exagerada do que se pode esperar deles (Teologia Sistemtica, pg. 40).

2. A EXISTNCIA DE DEUS, CONTUDO, MAIS CERTA DO QUE QUALQUER


CONCLUSO DA RAZO.

Deixe o estudante ler novamente as citaes dadas para mostrar que a existncia de
Deus uma verdade primria, uma verdade que est assumida por todos no processo
da razo, Aquele que nega a existncia de Deus deve assumir, tacitamente, essa
existncia no seu prprio argumento, por empregar processos lgicos cuja validade
descansa sobre o ato da existncia de Deus (Strong, Teologia Sistemtica, pg. 33).
uma verdade axiomtica que aquilo que o fundamento de toda a razo mais certo do
que qualquer concluso da razo. No podemos provar que Deus , mas podemos
mostrar que, em face de qualquer conhecimento, pensamento, razo do homem, deve o
homem assumir que Deus (Strong, Teologia Sistemtica, pg. 34).

Descartes (1596-1650) que distinguiu-se em fsica e revolucionou o estudo da geometria


e da filosofia, talvez nunca tenha sido superado na sua declarao do caso da existncia
de Deus. Em seu Discurso do Mtodo, ele escreveu o seguinte: Finalmente, se ainda
houver pessoas que no esto suficientemente convencidas da existncia de Deus e da
alma, pelas razes que apresentou, eu estou desejoso que eles deveriam saber que todas
as outras proposies, a verdade da qual eles se consideram talvez mais seguros, como
temos um corpo, e que existem estrelas e uma terra, e como tal, so menos certas,
porque, embora tenhamos uma certeza moral destas coisas, que to forte que h uma
aparncia de extravagncia em duvidar de sua existncia, mas, ao mesmo tempo,
ningum, a menos que seu intelecto esteja prejudicada, pode negar, quando a questo
diz respeito a uma certeza metafsica, que h razes suficientes para excluir toda a
garantia, na observao de que durante o sono que podemos do mesmo modo nos
imaginar possuidores de um outro corpo e que vemos outros astros e outra terra, quando
no h nada do tipo. Pois como sabemos que os pensamentos que ocorrem no sonho so
falsos e no as coisas que experimentamos quando acordados, j que o primeiro muitas
vezes no so menos vivas e distintas do que o segundo? E embora os homens de
grande gnio estudem esta questo como desejam, eu no acredito que eles sero
capazes de dar qualquer razo que pode ser suficiente para eliminar esta dvida, a
menos que elas pressuponham a existncia de Deus. Porque, em primeiro lugar, at
mesmo o princpio que j tomei como regra, que todas as coisas que ns concebemos
clara e distintamente so verdadeiras, certo apenas porque Deus ou existe, e porque
Ele um Ser Perfeito, e porque tudo o que possumos derivado dEle, donde resulta
nossas idias ou noes, que, na medida da sua clareza e distino so reais, e procedem
de Deus, deve, nessa medida, ser verdadeiro . . . Mas se no soubssemos que tudo o
que possumos de real e verdadeiro procede de um ser perfeito e infinito, contudo
nossas idias devem ser claras e distintas, no deveramos ter nenhum fundamento que
representem a garantia de que eles possuam a perfeio de ser verdade. As pessoas
mais irracionais do mundo so aquelas que no sentido estreito dependem unicamente da
razo (Strong). A crena em Deus no a concluso de uma demonstrao, mas a
soluo de um problema (Strong); e esse problema o problema da origem do
universo. O universo, como um grande fato, requer uma explanao racional e e a
explanao mais racional que se pode possivelmente dar essa fornecida na concepo
de um tal Ser (como Deus). Nesta concluso a razo descansa e recusa-se a descansar
em qualquer outra (Diman, Argumento do Tesmo). Chegamos a uma crena
cientfica na existncia de Deus tanto como a qualquer outra verdade humana possvel.
Ns a assumimos como uma hiptese absolutamente necessria para dar conta do
fenmeno do universo; ento evidncia de todos os cantos comea a convergir sobre ela,
at que, no processo do tempo, o senso comum da humanidade, cultivado e iluminado
pelo conhecimento sempre crescente, pronuncia-se sobre a validade da hiptese com
uma voz escassamente menos decidida e universal do que ele o faz no caso de nossas
mais elevadas convices cientficas (Morell, Fragmentos Filosficos). Logo, podemos
dizer: Deus o fato mais certo do conhecimento objetivo (Bowne, Metafsica).

III. A EXISTNCIA DE DEUS, PORTANTO, PODE SER TOMADA POR


CONCEDIDA E PROCLAMADA OUSADAMENTE.

Os fatos precitados deveriam fazer o pregador ousado na sua proclamao do fato da


existncia de Deus, no temendo de proclam-la confiadamente aos profanos. Estamos
sobre terreno seguro em proclamar esta verdade. Nenhum homem pode logradamente
contrariar nossa mensagem. H vezes, talvez, quando o pregador no plpito deveria
discutir as evidncias da existncia de Deus; todavia, como uma coisa usual, ele deveria
assumi-la e declar-la como Moiss fez. E quando ele trata das evidncias da existncia
de Deus, que ele no as sobrecarregue de modo a deixar a impresso que a validade do
fato da existncia de Deus depende de uma rigorosa demonstrao racional.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Reviso da traduo e gramatical: Viviane Sena 2010
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 2: A Bblia, uma
revelao de Deus
Published by T. P. Simmons on 19/01/2017
[ndice]

Tendo visto agora que a existncia de Deus um fato estabelecido, um fato mais certo
que qualquer concluso de um raciocnio formal, porque o fundamento necessrio de
toda a razo, passamos considerao de uma outra matria. H agora, e tem havido por
sculos, um livro peculiar neste mundo, chamado Bblia, que professa ser a revelao de
Deus. Os seus escritores falam nos termos mais ousados de sua autoridade como
interlocutores de Deus. Esta autoridade tem sido admitida por milhes de habitantes da
terra, tanto no passado como no presente. Desejamos perguntar, portanto, se este livro
o que ele professa ser e o que tem sido e crido por uma multido de gente uma
revelao de Deus. Se no uma revelao de Deus, ento os seus escritores ou foram
enganados ou foram enganadores maliciosos.

I. a Bblia historicamente autntica?

Por esta pergunta queremos dizer: a Bblia exata como um arquivo de fatos
histricos? H mais ou menos um sculo, crticos sustentaram que a Bblia no era exata
como histria. Disseram que os quatro reis mencionados em Gnesis 14:1 nunca
existiram e que a vitria dos reis do Ocidente contra os do Oriente, como descrita neste
captulo, nunca ocorreu. Negaram que um povo tal como os hititas sequer existiram.
Sargon, mencionado em Isaas 20:1 como rei da Assria, foi considerado como um
personagem mitolgico Alm disso, suponha-se que Daniel errara ao mencionar
Belsazar como um rei babilnico. Dan. 5:1. Exemplos tpicos do Novo Testamento do
supostos erros histricos podem ser encontrados em Lucas representao da ilha de
Chipre, sendo governado por um cnsul (Atos 13:7) e Lisnias como tetrarca de
Abilene, enquanto Herodes tetrarca da Galilia (Lucas 3:1.) Mas como agora?
Podemos dizer hoje, aps as investigaes de longo alcance sobre as antigas naes que
tm sido feitas, que no h uma nica instruo na Bblia que seja refutada. As recusas
confiante dos primeiros crticos tm provado os pressupostos da ignorncia. A.H. Prof
Sayce, um dos mais eminentes arquelogos, diz: Desde a descoberta dos comprimidos
de Tel el-Amarna, at agora grandes coisas foram levadas a cabo pela arqueologia, e
cada um deles foi em harmonia com a Bblia, enquanto quase cada um deles foi morto
contra as afirmaes da crtica destrutiva. Alguns anos atrs, a United Press transmitiu
o testemunho de Yahuda AS, ex-professor de Histria Bblica na Universidade de
Berlim e, posteriormente, das lnguas semticas da Universidade de Madrid, no sentido
de que toda descoberta arqueolgica da Palestina e Mesopotmia, do perodo bblico
confirma a exatido histrica da Bblia.

II. a Bblia revelao de Deus?


Estamos agora na considerao de uma outra questo. Um livro historicamente correto
podia ser de origem humana. isto verdade da Bblia?

1. UMA PROBABILIDADE ANTECEDENTE.

O pensamento cuidadoso, alm da questo de saber se a Bblia a revelao de Deus,


vai convencer qualquer crente imparcial na existncia de Deus, que altamente
provvel que Deus deu ao homem uma revelao explcita e duradoura por escrito da
vontade divina. A conscincia do homem o informa da existncia da lei, como foi bem
dito: A conscincia no estabelece a lei, mas adverte para a existncia de uma lei
(Diman, Argumento Teistico). Quando o homem tem a conscincia do que ele tem feito
de errado, ele tem indicao de que tenha quebrado alguma lei. Quem mais, diferente de
Jeov, cuja existncia temos encontrado para ser um fato estabelecido, poderia ser o
Autor dessa lei? E desde que o homem pensa intuitivamente de Deus como sendo bom,
ele deve pensar do propsito de Sua lei ser boa. Portanto, no podemos pensar nesta lei
como sendo para o mero propsito de condenao. preciso que esta lei seja para a
disciplina do homem em justia. Tambm devemos concluir que Deus, que est sendo
mostrado por ser sbio por suas obras maravilhosas, utilizaria todos os meios mais
eficazes para a realizao de seu objetivo atravs da lei. Este argumenta em favor de
uma revelao escrita; de qualquer grau de obedincia a uma lei justa impossvel ao
homem sem o conhecimento dessa lei. Natureza e razo so muito incertas, indistintas,
incompletas e insuficientes para o efeito. James B. Walker resume a questo da seguinte
forma: Toda a experincia do mundo confirmou o fato de alm da possibilidade de
cepticismo que o homem no pode descobrir e estabelecer uma regra perfeita do dever
humano (Filosofia do Plano de Salvao, p. 73).

Se isso for verdade da lei da conduta humana, ento quanto mais a verdade do
caminho da salvao? A luz da natureza deixa os homens totalmente sem o
conhecimento da forma de salvar o homens pecador anjo eles mesmos no seria
capazes de saber a forma de salvar os homens pecadores, ou como os homens pecadores
podem ser justificados diante de Deus, portanto , a fim de saber isso, desejo de
olhar para ele, 1Pedro 1:12 (Gill, Corpo da Divindade, p. 25).

Alm disso, EY Mullins diz: A prpria idia de religio contm no seu cerne a idia de
revelao. Nenhuma definio de religio, que omite a idia pode ficar luz dos fatos.
Se o adorador fala com Deus, e Deus sempre calado ao adorador, temos apenas um lado
da religio. Religio se torna ento um sentido de faz de conta (A religio crist em sua
expresso doutrinria).

2. UMA PRESUNO RAZOVEL

Se a Bblia no o que o povo cristo do mundo pensa ser, ento temos em nossas
mos o tremendo problema de dar conta de sua crescida e crescente popularidade entre a
grande maioria do povo mais iluminado da terra e em face de quase toda a oposio
concebvel (Jonathan Rigdon, Cincia e Religio).

Grandes esforos se fizeram para destruir a Bblia como nunca antes se produziram para
a destruio de qualquer outro livro. Seus inimigos tentaram persistentemente deter sua
influencia. A crtica assaltou-a e o ridculo escarneceu-a. A cincia e a filosofia foram
invocadas para desacredit-la. astronomia, no descortinar das maravilhas celestes,
pediram-se alguns fatos para denegri-la e a geologia, nas suas buscas na terra foi
importunada para lanar-lhe suspeita. (J. M. Pendleton, Doutrina Crist). Contudo,

Firme, serena, imvel, a mesma Ano aps ano ,

Arde eternamente na chama inapagvel; Fulge na luz inextinguvel.

Whitaker

A Bblia levanta-se hoje como uma fnix do fogo com um ar de mistura de d e desdm
pelos seus adversrios, to ilesa como foram Sadraque, Mesaque e Abdenego na
fornalha de Nabucodonozor (Coleo, Tudo sobre a Bblia).

No provvel que qualquer produo meramente humana pudesse triunfar sobre


semelhante oposio como a que se moveu contra a Bblia.

3. PROVAS DE QUE A BBLIA A REVELAO DE DEUS.

(1) As grandes diferenas entre a Bblia e os escritos dos homens evidenciam que ela
no uma simples produo humana.

Estas diferenas so:

A. QUANTO S SUAS PROFUNDEZAS E ALCANCES DE SENTIDO.

H infinitas profundezas e alcances inexaurveis de sentido na Escritura, cuja diferena


de todos os outros livros e que nos compelem a crer que o seu autor deve ser divino
(Strong). Podemos apanhar as produes dos homens e ajuntar tudo quanto eles tm a
dizer numa s leitura. Mas no assim com a Bblia. Podemos l-la repetidamente e achar
novos e mais profundos sentidos. Vacilam nossas mentes ante sua profundeza de
sentido.

B. QUANTO AO SEU PODER, ENCANTO, ATRAO E FRESCOR ETERNO.

Os escritores bblicos so incomparveis no seu poder dramtico; esse encanto divino


e indefinvel, essa atrao misteriosa e sempre atual que neles achamos em toda a nossa
vida como nas cenas da natureza, sempre um encantador frescor. Depois de estarmos
deliciados e tocados por essas incomparveis narrativas em nossa infncia remota, elas
ainda revivem e afetam nossas ternas emoes mesmo numa idade respeitvel. Deve
haver, certamente, algo sobre-humano na humanidade dessas formas, to familiares e
to singelas (L. Gaussen, Theopneustia). E este mesmo autor sugere uma comparao
entre a histria de Jos na Bblia e a mesma histria no Al-Koro. Outro autor (Mornay)
sugere uma comparao entre a histria de Israel na Bblia e a mesma histria em Flavio
Josefo. Diz ele que ao ler a histria bblica, os homens sentiro vibrar todos os seus
corpos, mover seus coraes, sobrevindo-lhes um momento uma ternura de afeto, mais
do que se todos os oradores da Grcia e Roma lhes tivessem pregado as mesmas
matrias por um dia inteiro. Diz ele dos relatos de Josefo, que se deixaro mais frio e
menos emocionado do que quando os achou. Acrescenta: O que, ento, se as
Escrituras tem na sua humildade mais elevao, na sua simplicidade mais profundeza,
na sua ausncia de todo esforo mais encantos, na sua rudeza mais vigor e alvo do que
podemos achar noutro lugar qualquer?

C. QUANTO A SUA INCOMPARVEL CONCISO.

No livro do Gnesis temos uma histria que fala da criao da terra e sobre ela ser feita
num lugar adequado para habitao do homem. Fala da criao do homem, animais,
plantas e da sua colocao na terra. Fala da apostasia do homem, do primeiro culto, do
primeiro assassinato, do dilvio, da repopulao da terra, da disperso dos homens, da
origem da presente diversidade de lnguas, da fundao da nao judaica e do
desenvolvimento e das experincias dessa nao durante uns quinhentos anos; tudo,
todavia, contido em cinqenta captulos notavelmente breves. Comparai agora com isto
a histria escrita por Josefo. Tanto Moiss como Josefo foram judeus, ambos
escreveram sobre os judeus, mas Josefo ocupa mais espao com a histria de sua
prpria vida do que Moiss consome no arquivo da histria desde a criao at morte
de Jos. Tomai tambm os escritos dos evangelistas. Quem entre ns podia ter sido
durante trs anos e meio testemunha constante, amigo apaixonadamente chegado, de um
homem como Jesus Cristo; quem poderia ter escrito dezesseis ou dezessete curtos
captulos, a histria inteira dessa vida: do Seu nascimento, o Seu ministrio, dos Seus
milagres, das Suas pregaes, dos Seus sofrimentos, de Sua morte, de Sua ressurreio,
de Sua ascenso aos cus? Quem entre ns teria julgado possvel evitar de dizer uma
palavra sobre os primeiros trinta anos de semelhante vida? Quem entre ns podia ter
relatado tanto atos de bondade sem uma exclamao; tantos milagres sem uma reflexo
a respeito; tantos sublimes pensamentos sem uma nfase; tantas fraquezas sem pecado
no seu Mestre e tantas fraquezas pecaminosas nos Seus discpulos, sem nenhuma
supresso; tantos casos de resistncia, tanta ignorncia, tanta dureza de corao, sem a
mais leve desculpa ou comento? assim que os homens escrevem histria? E mais,
quem entre ns podia ter sabido como distinguir o que exigia ser dito por alto do que
exigia s-lo em mincia? (Gaussen).

(2) A revelao de coisas que o homem, deixado a si mesmo, jamais podia ter
descoberto d evidncia da origem sobre-humana da Bblia

A. O relato da Criao.

Onde pde Moiss ter obtido isto, se Deus no lho revelou? A prpria sugesto de ter
Moiss obtido sua informao histrica dessas legendas caldaicas e de Gilgamesh
simplesmente absurda; porque, interessantes como so, esto de tal modo cheias de
asneiras, que teria sido impossvel a Moiss ou a qualquer outro homem praticamente
de evoluir tais legendas msticas os registros sbrios, reverentes e cientficos que se
acham no livro do Gnesis (Collett).

Alm disso, Moiss no obteve sua informao sobre a Criao da cincia e da filosofia
do Egito. Moiss, como o Prncipe do Egito, frequentou a melhor das escolas e foi
instrudo em toda a sabedoria dos egpcios! a maioria dos quais considerado hoje um
total absurdo. mas ele no escreveu em seus livros. As teorias estranhas e fantsticas
realizadas pelos egpcios sobre a origem do mundo e do homem se passou
completamente; e no primeiro captulo do Gnesis na lngua majestosa, que nunca foi
superada at hoje ele d conta da criao de Deus do mundo e do homem, qualquer
declarao refutado pela cincia moderna (Boettner, Estudos em Teologia, p. 34).

B. A doutrina dos anjos.

Foi alguma coisa parecida com os anjos concebida pela imaginao do povo, pelos
seus poetas, ou pelos seus sbios? No; nem mesmo mostraram jamais aproximar-se
disso. Perceber-se-, quo impossvel foi, sem uma operao constante da parte de
Deus, que as narrativas bblicas, ao tratarem de um tal assunto, no tivessem
considerado constantemente a impresso humana demais de nossas acanhadas
concepes; ou que os escritores sagrados no tivessem deixado escapar de suas penas
toques imprudentes ao vestirem os anjos com atributos divinos demais ou afetos
humanos demais. (Gaussen).

C. A ONIPRESENA DE DEUS.

As seguintes passagens representam a concluso da filosofia humana?

Sou eu um Deus de perto, diz Jeov, e no sou um Deus de longe? Pode algum
esconder-se em lugares secretos de modo que eu no o veja? diz Jeov. No encho eu o
cu e a terra? diz Jeov (Jr. 23:23,24).

Para onde fugirei do Teu Esprito, ou para onde fugirei da Tua face? Se subir ao cu, l
Tu ests; se fizer no inferno a minha cama, eis que ali ests tambm. Se tomar as asas da
alva, se habitar nas extremidades do mar, at ali a Tua mo me guiar e a Tua destra me
suster. (Sl. 139:7-10).

Estas passagens e outras na Bblia ensinam, no o pantesmo, nem que Deus est em
diferentes lugares sucessivamente seno que Ele est em toda a parte ao mesmo tempo e
contudo separados como Ser fora da Criao. O intelecto sozinho do homem originou
esta concepo, vendo que, mesmo quando ele tem sido acomodado, a mente do homem
pode compreend-lo s parcialmente?

D. O PROBLEMA DA REDENO HUMANA.

Se fora submetido ao homem o problema de como Deus podia ser justo e justificador do
mpio, teria o homem proposto, como soluo, que Deus se tornasse carne e sofresse em
lugar do homem? Que a criatura culpada fosse salva a custa da encarnao do Criador;
que a vida viesse aos filhos dos homens atravs da morte do Filho de Deus; que o cu se
tornasse acessvel populao distante da terra pelo sangue de uma cruz vergonhosa;
estava totalmente remoto a todas as concepes finitas. Mesmo quando a maravilha se
torna conhecida pelo Evangelho, excitou o desprezo dos judeus e dos gregos; Para o
antigo era uma pedra de tropeo e ofensa, para o ltimo era a loucura. Os gregos eram
um povo altamente cultivados, agudos em intelecto, de profunda filosofia e sutil de
raciocnio, mas ridicularizavam a idia de salvao atravs de algum que foi
crucificado. Eles podem muito bem ser considerados como representando as
possibilidades do intelecto humano o que pode fazer, e, de longe afirmar a doutrina
crist da redeno como uma inveno dos filsofos, eles riram como se fosse filosofia
indigna. Os fatos do evangelho que rejeitaram como inacreditveis, porque eles
pareciam estar em conflito positivo com suas concepes de razo (J. M. Pendleton,
Doutrinas Crists).

Como podiam esses livros terem sido escritos por semelhantes homens, em
semelhantes ambientes sem auxlio divino? Quando consideramos os assuntos
discutidos, as idias apresentadas, to hostis no s aos seus prejuzos nativos, mas ao
sentimento geral ento prevalecente nos mais sbios da humanidade o sistema todo de
princpios entrelaados em toda parte da histria, potica e promessa, bem como de
insignificantes maravilhas e singulares excelncias da palavra; nossas mentes se
constrangem a reconhecer este como o Livro de Deus num sentido elevado e peculiar
(Basil Manly, A Doutrina Bblica da Inspirao).

(3) A unidade maravilhosa da Bblia confirma-a como uma revelao divina.

Eis aqui um volume constitudo de sessenta e seis livros escritos em sees separadas,
por dezenas de pessoas diferentes, durante um perodo de mil e quinhentos anos um
volume que antedata nos seus registros mais antigos todos os outros livros no mundo,
tocando a vida humana e o conhecimento em centenas de diferentes pontos. Contudo,
evita qualquer erro absoluto e assinalvel ao tratar desses inumerveis temas. De que
outro livro antigo se pode dizer isto? De que livro mesmo centenrio se pode dizer
isto? (Manly, As Doutrinas Bblicas da Inspirao).

A Bblia contm quase toda a forma de literatura, histria, biografia, contos, dramas,
argumentos, poesias, profecias, parbolas, rogos, filosofias, lei, letras, stiras e cantos.
Foi escrita em trs lnguas por uns quarenta autores diferentes, que viveram em trs
continentes. Esteve no processo de composio uns mil e quinhentos ou seiscentos anos.
Entre esses autores estiveram reis, agricultores, mecnicos, cientistas, advogados,
generais, pescadores, estadistas, sacerdotes, um coletor de impostos, um doutor, alguns
ricos, alguns pobres, alguns citadinos, outros camponeses, tocando assim todas as
experincias dos homens. (Peloubet, Dicionrio Bblico).

Entretanto, a Bblia est em harmonia em todas as suas partes. Os crticos tm


imaginado contradies, mas estas desaparecem como a cerrao ao sol matutino
quando se sujeitam luz de uma investigao inteligente, cuidadosa, cndida, justa e
simptica. Os seguintes sinais de unidade caracterizam a Bblia:

A. uma unidade no seu desgnio.

O grande desgnio que percorre toda a Bblia a revelao de como o homem, alienado
de Deus, pode achar restaurao ao favor e comunho de Deus.

B. uma unidade no seu ensino a respeito de Deus


Toda declarao na Bblia a respeito de Deus compatvel com qualquer outra
declarao. Nenhum escritor desmentiu qualquer outro escritor escrevendo sobre o tema
estupendo o inefvel, Deus infinito!

Isso verdade, apesar dos esforos dos modernistas para representar o Deus do Antigo
Testamento como um Deus de vingana e de guerra, o Deus do Novo Testamento como
um Deus do amor e paz. Modernistas propositadamente ignoram fato de que, no Antigo
Testamento, Deus lidou com uma nao, enquanto que no Novo Testamento Deus est
lidando com pessoas. No h uma palavra no Novo Testamento, que ensina que as
naes no devem resistir agresso. Modernistas grosseiramente pervertem Novo
Testamento quando eles insistem em aplicar s naes os ensinamentos de Jesus com
relao aos crentes individuais.

C. uma unidade no seu ensino a respeito do homem.

Em toda a parte da Bblia o homem mostrado como criatura por natureza corrupta,
pecaminosa, rebelde e falida sob a ira de Deus e carecendo de redeno.

D. uma unidade no seu ensino a respeito da salvao.

O caminho da salvao no foi to claro no Velho Testamento, como era no Novo


Testamento. Mas pode ser visto facilmente que o que claramente revelada no Novo
Testamento foi prefigurado no Antigo Testamento. Pedro afirmou que santos do Antigo
Testamento foram salvos exatamente da mesma maneira que os santos do Novo
Testamento so salvos. Atos 15:10,11. Leia, neste contexto, os captulos quinquagsimo
terceiro e quinquagsimo quinto de Isaas. Observe tambm que Paulo faz a Abrao um
exemplo tpico da justificao mediante a f (Rm 4) e diz que o evangelho foi pregado a
Abrao (Gl. 3:8). Nota, ainda, que Paulo disse a Timteo que a Sagrada Escritura
(Antigo Testamento), que ele havia conhecido desde criana fosse capaz de fazer um
sbio para a salvao, pela f que h em Cristo Jesus (2 Tm. 3:15). O suposto conflito
entre Tiago e Paulo sobre a justificao ser tratado no captulo sobre a justificao.

E. uma unidade quanto Lei de Deus.

Um ideal perfeito de justia est retratado por toda a Bblia a desrespeito do fato que
Deus, em harmonia com as leis do desenvolvimento humano, ajustou Seu governo s
necessidades de Israel para que pudesse erguer-se do seu rude estado. Este ajustamento
da disciplina de Deus foi como uma escada descida a um fosso para prover um meio de
escape a algum l enlaado. A descida da escada no visa a um encorajamento ao que
est no fundo para deter-se l, mas intenciona-se como meio de livramento; de modo
que a condescendncia da disciplina de Deus no caso de Israel no foi pensada como
um encorajamento do mal, mas como uma regulao do mal com o propsito de
levantar o povo a um plano mais elevado. Negar a unidade da Lei de Deus por causa de
adaptaes s necessidades de povos particulares to tolo como negar a unidade dos
planos do arquiteto pelo fato de ele usar andaimes temporrios na execuo deles.

F. uma unidade no desenredo progressivo da doutrina.


A verdade toda no foi dada de uma vez na Bblia. Contudo, h unidade. A unidade no
desenredo progressivo a unidade do crescimento vegetal. Primeiro vemos a erva,
depois a espiga e ento o gro cheio na espiga (Marcos 4:28).

A fora desta unidade maravilhosa na sua aplicao questo da inspirao da Bblia


est acentuada por David James Burrell como segue: Se quarenta pessoas de
diferentes lnguas e graus de educao musical tivessem de passar pela galeria de um
rgo em longos intervalos e, sem nenhuma possibilidade de acordo prvio, cada uma
delas tocasse sessenta e seis teclas, as quais, quando combinadas, dessem o tema de um
oratrio, submeter-se-ia respeitosamente que o homem que considerasse isso como uma
circunstncia fortuita seria tido por consenso unnime universal para diz-lo
modestamente tristemente falto de senso comum (Por Que Eu Acredito na Bblia).

(4) A exatido da Bblia em matrias cientficas prova que ela no de origem humana.

A. A Bblia no foi dada para ensinar cincia natural.

Diz-se corretamente que a Bblia no foi dada para ensinar cincia natural. No foi dada
para ensinar o caminho que os cus vo, mas o caminho que vai para o cu.

B. Todavia, ela faz referncia a matrias cientificas.

Por outro lado, contudo, vendo que o universo inteiro est de tal modo inteira e
inseparavelmente ligado com leis e princpios, inconcebvel que este livro de Deus,
que confessadamente trata de tudo no universo quanto afeta os mais altos interesses do
homem, no fizesse referncia alguma a qualquer matria cientfica; da acharmos
referncia incidentais a vrios ramos da cincia (Sidney Collett, Tudo Sobre a Bblia).

C. E quando a Bblia faz referncia a matrias cientificas, exatssima.

A Bblia no contm os erros cientficos do seu tempo. Ela antecipou as gabadas


descobertas dos homens centenas de anos. Nenhuma das suas afirmaes provou-se
errnea. E somente nos tempos hodiernos que os homens chegam a entender alguns
deles. [Os conflitos supostos por muitos existente entre a Bblia e a cincia no que diz
respeito criao da terra e dos seres vivos so tratados em captulos posteriores na
relao de Deus para o Universo e A Criao do Homem. Alm disso, provas cientficas
da enchente, sero dadas no captulo dedicado criao do homem. Alm disso, este
ltimo captulo vai lidar tambm com a suposta antiguidade homem.] Notai as seguintes
referncias bblicas a matrias cientificas:

(a) A rotundidade da terra. Sculos antes de os homens saberem que a terra redonda a
Bblia falou do circulo da terra (Isaas 40:22).

(b) O suporte gravitacional da terra.

Os homens costumavam discutir a questo do que que sustenta a terra, sendo


avanadas diversas teorias. Finalmente os cientistas descobriram que a terra sustentada
por sua prpria gravitao e a de outros corpos. Mas, muitos antes de os homens
saberem isto, e enquanto contendiam por este ou aquele fundamento material para a
terra, a Bblia declarou que Deus pendura a terra sobre o nada (J 26:7).

(c) A natureza dos cus. A Bblia fala dos cus como expanso e isto estava to
adiante da cincia que a palavra hebraica (raquia) foi traduzida por firmamento
(Gnesis 1; Sl. 19:6), que quer dizer um suporte slido.

(d) A expanso vazia do Norte. Foi s na metade do sculo passado que o Observatrio
de Washington descobriu que, dentro dos cus do Norte, h uma grande expanso vazia
na qual no h uma s estrela visvel. Mas antes de trs mil anos a Bblia informou aos
homens que Deus estendeu o Norte sobre o espao vazio (J 26:7).

(e) O peso do Ar. Credita-se a Galileu a descoberta que o ar tem peso algo com que os
homens jamais tinham sonhado; mas, dois mil anos antes da descoberta de Galileu a
Bblia disse que Deus fez um peso do vento (J 28:25).

(f) A rotao da terra. Ao falar de sua segunda vinda, Cristo deu indicao de que seria
noite numa parte, dia na outra (Lucas 17:34-36), implicando assim a rotao da terra
sobre seu eixo.

(g) O nmero de estrelas. No segundo sculo antes de Cristo, Hiparco numerou as


estrelas em 1.022. Mais de 300 anos mais tarde, Ptolomeu acrescentou mais quatro. Mas
a Bblia antecipou as revelaes do telescpio moderno, comparando as estrelas com
gros de areia beira-mar (Gnesis 22:17; Jeremias 38:22.), com somente Deus sendo
capaz de enumer-las (Sl 147:4) .

(h) A lei da evaporao. Muito antes que os homens soubessem que a evaporao que
evita que o mar transborde e mantm os rios correndo, fazendo possvel chover, todo o
processo surpreendente foi notavelmente representado com preciso cientfica o
seguinte: Todos os rios correm para o mar, e contudo o mar no completo; ao lugar
para onde os rios vo, para ali tornam eles a correr (Ecl.1:7)

(i) A existncia de ventos alisados. Hoje sabemos que a subida do ar quente nos trpicos
faz com que o ar frio do norte a se deslocar no seu lugar, causando o que chamamos de
ventos alisados. Sabemos tambm que em alguns lugares, eles explodem em uma
direo pela metade do ano, mas na direo oposta outra metade (Novos Alunos Obras
de Referncia, p. 1931). A Bblia antecipou este conhecimento em uma declarao
muito notvel : O vento vai para o sul, e faz o seu giro para o norte, continuamente vai
girando o vento, e volta fazendo os seus circuitos (Eclesiastes 1:6).

(j) A importncia do sangue. Somente h cerca de trs sculos e meio que temos sabido
que o sangue circula, levando oxignio e alimento para todas as clulas do corpo,
removendo o dixido de carbono e outros resduos do organismo atravs dos pulmes e
rgos excretores, e promovendo a cura e combate a doenas. Mas h muito tempo a
Bblia declara que a vida da carne est no sangue. Veja Gnesis 9:4; Lev. 17:11,14.
(k) A unio da raa humana. Antiga tradio representava homens originalmente como
brotando individualmente a partir do solo sem relao linear. Mas o conhecimento
moderno tem revelado muitas evidncias fsica, fisiolgica, geogrfica e lingustica da
unio da raa. [Uma extensa discusso sobre a unio do homem encontrada no Novo
Guia Bblico (Urquhart, a partir da pgina 381 do Vol. 1.), onde feita referncia a uma
discusso sobre as variaes na famlia humana por Pritchard nos Vestgios da Criao,
e Pritchard citado como tendo dito: Ns temos noes obscuras das leis que
regulamentam essa variabilidade dentro de limites especficos, mas v-los operar
continuamente, e eles so, obviamente, favorveis suposio de que todas as grandes
famlias dos homens podem ter sido de uma origem. Alm disso Pritchard citado
como tendo dito: A tendncia do estudo das lnguas modernas o mesmo ponto.
Ento Urquhart diz do eminente e graduado Quatre-Fages: Ele manifestou a convico
de que a nica concluso possvel da cincia que a raa humana surgiu a partir de um
nico par.] A evidncia mais forte, no entanto, encontra-se no fato de que, enquanto a
cincia mdica pode distinguir entre o sangue humano e o sangue animal e pode
distinguir entre o sangue de diferentes espcies de animais, contudo no pode distinguir
entre o sangue das diferentes raas da humanidade. Mas Moiss no teve que esperar
por esse conhecimento moderno. Sem hesitao ou equvoco, ele declarou que a raa se
espalhou pelos descendentes dos filhos de No (Gnesis 9:19; 10:32). Nem Paulo hesita
em afirmar que Deus fez de um sangue todas as naes dos homens (At 17:26).

(5) A profecia cumprida testemunha ao fato que a Bblia veio de Deus.

A. A referncia proftica a Ciro.

Cinqenta anos antes do nascimento de Rei Ciro o qual decretou que os filhos de Israel
voltassem sua terra, Isaas falou de Deus como aquele que disse de Ciro, ele meu
pastor e cumprir tudo o que me apraz, dizendo tambm a Jerusalm: Tu sers
edificada; e ao templo: Tu sers fundado. (Isaas 44:28).

B. A profecia do cativeiro babilnico. Vide Jr. 25:11.

C. Profecias a respeito de Cristo.

(a) Os soldados repartindo as Suas vestes. Salmos 22:18. Para cumprimento: Mt. 27.35.

(b) O fato de Seus ossos no serem quebrados. Sal. 34:20. Cumprimento: Joo 19:36.

(c) Sua traio. Sal. 41:9. Cumprimento: Joo 13:18.

(d) Sua morte com os ladres e enterro no tmulo de Jos. Isaas 53:9, 12.
Cumprimento: Mt. 27:38, 57-60.

(e) O Seu nascimento em Belm. Miquias 5:2. Cumprimento: Mt. 2:1; Joo 7:42.

(f) Sua entrada triunfal em Jerusalm. Zacarias 9:9. Cumprimento: Mt. 21:1-10; Mc. 11.
1-8; Lc. 19. 29-38.

(g) Seu traspasse. Zc. 12:10. Cumprimento: Joo 19:34,37.


(h) Disperso dos Seus discpulos. Zc. 13:7. Cumprimento: Mt. 26:31.

H, porm, uma explicao plausvel da maravilha da profecia cumprida e essa


explicao que Ele que faz todas as coisas segundo o conselho da Sua vontade (Ef.
1:11) moveu a mo do escritor da profecia.

(6) O testemunho de Cristo prova a genuinidade da Bblia como uma revelao de Deus.

Jesus considerou o Velho Testamento como a Palavra de Deus, a ele se referiu


freqentemente como tal e disse: A Escritura no pode ser anulada (Joo 10:35). Ele
tambm prometeu ulterior revelao por meio dos apstolos (Joo 16:12,13). Temos
assim Sua pr-autenticao do Novo Testamento.

O testemunho de Jesus de valor nico, porque Sua vida provou-O ser o que Ele
professou ser uma revelao de Deus. Jesus no se enganou; porque isto alegaria (a)
uma fraqueza e loucura montando a positiva insanidade. Mas Sua vida inteira e carter
exibiram uma calma, dignidade, equilbrio, introspeco e autodomnio totalmente
inconsistente tal teoria. Ou alegaria (b) auto ignorncia e auto exagero que podiam
provir apenas da mais profunda perverso moral. Mas a pureza absoluta de Sua
conscincia, a humildade do Seu esprito, a beneficncia abnegada de Sua vida mostram
ser incrvel esta hiptese. Nem Jesus foi um enganador, porque (a) a santidade
perfeitamente compatvel de Sua vida; a confiana no vacilante com a qual Ele
desafiava para uma investigao de suas pretenses e arriscava tudo sobre o resultado;
(b) a vasta improbabilidade de uma vida inteira de mentira aos declarados interesses da
verdade e (c) a impossibilidade de decepo operava tal beno ao mundo, tudo
mostra que Jesus no foi um impostor cnscio (A. H. Strong).

III. O que constitui a Bblia?

Do que j se disse, manifesto que o autor cr que a Bblia, revelao de Deus, consiste
de sessenta e seis livros do que conhecido como o Cnon Protestante.

Aqui no necessrio um prolongado e trabalhado argumento e nada ser tentado. A


matria inteira, tanto quanto respeita aos que crem na divindade de Cristo, pode ser
firmada pelo Seu testemunho.

Notemos:

1. Cristo aceitou os trinta e nove livros de nosso Velho Testamento como constituindo a
revelao escrita que Deus tinha dado at aquele tempo.

Esses livros compunham a Escritura (um termo que ocorre vinte e trs vezes no Novo
Testamento) aceita pelos judeus. Cr-se que eles foram reunidos e arranjados por
Esdras. Foram traduzidos do hebraico para o grego algum tempo antes do advento de
Cristo. No pode haver dvida de que Cristo aceitou esses livros e nenhum outro como
constituindo os escritos que Deus inspirou at aquele tempo. Ele citou esses livros na
frmula: Est escrito. Ele referiu-se a eles como Escritura. E Ele disse: a
Escritura no pode ser anulada (Joo 10:35).

Por outro lado, nem Cristo nem os apstolos aceitaram os quatorze livros e partes de
livros (conhecidos como os Apcrifos), a maioria dos quais foram acrescentados ao
cnon protestante, para compor o Antigo Testamento na Bblia Catlica Romana
(Verso Douay). E embora existam no Novo Testamento, cerca de 263 citaes diretas
e cerca de 370 referncias a passagens do Antigo Testamento, mas entre todas estas no
h uma nica referncia, quer por Cristo ou Seus apstolos, aos escritos apcrifos
(Collett , Tudo Sobre a Bblia, p. 50). Nem eram esses livros recebidos pela nao de
Israel. [Isto admitido pelas autoridades catlicas romanas. Em Um Catecismo da
Bblia, escrito pelo Rev. John J. OBrien, MA, e publicada com a autorizao da
Sociedade Catlica Internacional da Verdade, do Brooklyn, na pgina 10, esta pergunta
foi feita sobre estes livros: Eram os livros adicionados aceitos pelos hebreus? E a
resposta dada : No, os hebreus se recusaram a aceitar estes livros adicionados.]

Josefo, por escrito contra Apion ( Livro 1, V. 8), diz: Ns no temos uma multido
inumervel de livros entre ns, discordando e contradizendo um ao outro entre si, mas
apenas 22 livros (este nmero foi estabelecido por certas combinaes de nossos trinta e
nove livros). . . para durante tantos anos j passaram, ningum foi to ousado, quer para
acrescentar nada a eles, para tirar qualquer coisa deles, ou fazer qualquer alterao nos
mesmos. Tampouco foram esses livros parte da Septuaginta original, como foi suposto
muitas vezes. Cirilo de de Jerusalm (nascido em 315 dC) falou da Septuaginta da
seguinte forma: Leia a divina Escritura, ou seja, os 22 livros do Antigo Testamento que
os setenta e dois intrpretes traduziram. Eles provavelmente foram adicionados ao
Septuaginta em meados do sculo IV, desde as mais antigas cpias da Septuaginta
possumos (Vaticano verso) os contm, e isto suposto que data do sculo IV. Talvez
tenha sido a adio desses livros que levou a igreja grega em Conclio de Laodicia
(363 dC) para negar a sua inspirao. Mesmo to tarde quanto 1546, o Conclio de
Trento considerou necessrio declarar que esses livros sejam cannicos.

2. Cristo tambm prometeu outra revelao indo alm de tudo que Ele tinha ensinado.

Em Joo 16:12,13 achamos Cristo falando aos apstolos como segue: Ainda tenho
muito que vos dizer, mas vs no o podeis suportar agora. Mas, quando vier aquele
Esprito de verdade, ele vos guiar em toda a verdade; porque no falar de si mesmo,
mas dir tudo o que tiver ouvido, e vos anunciar o que h de vir. .

Alm disso, Cristo constituiu os apstolos um corpo de professores infalvel quando em


Mt. 18:18 Ele disse: Em verdade eu vos digo: tudo o que ligardes na terra ser ligado
nos cus, e tudo quanto desligares na terra ser desligado nos cus. Ligar significa
proibir, isto , ensinar que uma coisa est errada. Desligar permitir , sancionar, para
ensinar que uma coisa certa. Assim, Cristo prometeu sancionar no cu o que os
apstolos ensinarassem na terra. Joo 20:22, 23 da mesma importncia.

No Novo Testamento temos esta revelao que Cristo deu por meio do Seu corpo
infalvel de mestres. Os poucos livros no escritos pelos apstolos receberam o seu
lugar no cnon, evidentemente, porque os apstolos os aprovaram. De qualquer
maneira, o seu ensino o mesmo como o dos demais livros do cnon.

O Novo Testamento veio existncia da mesma maneia que o Velho, isto , o cnon foi
determinado pelo consenso de opinio da parte do prprio povo de Deus. O fato que
Deus deu e conservou uma revelao infalvel da velha dispensao prova que Ele fez o
mesmo com referncia ao novo.

A tese catlica romana que aceitamos nossa Bblia com a sua autoridade
esplendidamente nula e eloquentemente v. O cnon da Bblia inteira foi estabelicida
antes que houvesse uma coisa como a Igreja Catlica Romana. (Veja o captulo sobre
A Doutrina da Igreja para uma discusso sobre sua origem.) Se aceitssemos a nossa
Bblia na autoridade da Igreja Catlica Romana, ento devemos aceitar os livros
apcrifos que foram adicionados, juntamente com sua traduo deturpada deles . Alm
disso, nesse caso, devemos aceitar as suas tradies vs. As decises dos conclios da
Igreja so considerados de valor para ns apenas como eles so aceitos como evidncia
histrica rumo para o consenso de opinio entre os verdadeiros santos de Deus e como
expressar a verdade que confirmado por outras evidncias.

IV. a Bblia suficiente e a ultima revelao de Deus?

A suficincia e o trmino da Bblia so rejeitadas hoje pelos catlicos romanos em favor


da tradio, e os devotos da neo-ortodoxia em favor de uma revelao contnua. A
base da disputa Catlica Romana para a autoridade da tradio a idia de que o clero
catlico romano so sucessores dos apstolos. Esta uma inveno da imaginao
pervertida.

Nem Jesus nem os apstolos davam o menor indcio sobre um sucessor apostlico, com
exceo de Judas, e era necessrio que ele seja aquele que tinha convivido com eles
desde o batismo de Joo. Veja Atos 1:21,22. Tradio catlica romana, no apenas
suplementam a Bblia, mas tambm a contradizem. Eles surgiram da mesma maneira
que as tradies judaicas, e, hoje eles esto na mesma relao com a verdadeira Palavra
de Deus. Assim, a condenao de Jesus tambem aplicvel a eles como a tradio
judaica Este povo se aproxima de mim com a sua boca e me honra com os seus
lbios, mas o seu corao est longe de mim. Mas em vo me adoram, ensinando
doutrinas que so preceitos dos homens (Mateus 15:8,9).

Paulo claramente indicou que o plano de Deus era para dar ao homem uma revelao
escrita completa assim para que o homem de Deus, seja perfeito, e perfeitamente
instruido para toda a boa obra (2 Tm. 3:17)

A idia moderna da autoridade do Esprito, que realmente a autoridade da razo


humana, como dando revelao contnua, igualmente intil. Devemos voltar a Cristo
como nossa nica autoridade de confiana, e Cristo no deu nenhuma promessa de
ensinamentos autorizados alm dos apstolos. Essa idia no ser adotada por ningum,
exceto os modernistas ou aqueles grandemente afetados pelo modernismo. Aqueles que
aceitam essa idia sero encontrados de forma aberta ou na pratica negando a inspirao
da Bblia. Ns no nos importamos com suas noes nebulosas. Elas so to frgeis que
elas entram em colapso sob seu prprio peso. O Novo Testamento manifestamente
completo, suficiente e final.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Reviso da traduo e gramatical: Viviane Sena 2010
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 3: A inspirao da
Bblia
Published by T. P. Simmons on 19/01/2017
[ndice]

Temos visvel evidncia que a Bblia uma revelao de Deus. E nos dito na Bblia
que Deus deu a revelao por inspirao. Se a Bblia a revelao de Deus, justo
deix-la falar por si mesma sobre a sua prpria natureza. nosso propsito, ento,
inquirir neste captulo do sentido e da natureza da inspirao, segundo o propsito
testemunho da Bblia.

No curso que estamos seguindo aqui observamos a razo no seu sentido mais elevado.
Mostrou-se que a razo requer uma crena na existncia de Deus. E apontou-se, alm
disso, que razovel esperar uma revelao escrita de Deus. da competncia da razo,
ento, em relao revelao, antes que tudo, examinar as credenciais de comunicaes
que professam ser uma revelao de Deus. Se essas credenciais forem satisfatrias, deve
ento a razo aceitar as comunicaes como vindas de Deus; da, aceitar as coisas
apresentadas como sendo verdadeiras. A revelao o vice-rei que apresenta primeiro
suas credenciais assemblia provincial e ento preside (Liebnitz). Na maneira
precitada a razo mesma prepara o caminho para uma revelao acima da razo e pede
uma confiana implcita em tal revelao quando uma vez dada (Strong).

Acima da razo no contra a razo. o racionalismo mais cru possvel que rejeita
tudo que no pode aprofundar ou demonstrar racionalmente. O povo mais irracional do
mundo aquele que depende unicamente da razo, no sentido mais limitado (Strong).
O mero raciocnio ou o exerccio da faculdade lgica no tudo da razo. A razo, no
sentido amplo, compreende toda fora mental para reconhecer a verdade. A razo s
pode rejeitar justamente aquilo que contradiz fatos conhecidos. E ento, para estar
seguro, a razo deve estar condicionada em sua atividade por um santo afeto e
iluminada pelo Esprito Santo (Strong). A semelhante razo a Escritura no apresenta
nada contraditrio, conquanto ela faz conhecido muito alm do poder desajudado do
homem para descobrir ou compreender completamente.

I. O SENTIDO DA INSPIRAO

Quando Paulo disse: Toda a Escritura dada por inspirao de Deus (II Timteo
3:16), ele empregou a palavra grega theopneustos com a idia de inspirao. A
palavra grega compe-se de theos, significa Deus, e pneu, significando respirar. A
palavra composta um adjetivo significando literalmente respirado por Deus. Desde
que o flego que produz a fala, esta palavra proveu um modo muito apto e impressivo
de dizer que a Escritura a palavra de Deus.

II. O ELEMENTO HUMANO NA INSPIRAO


No entanto, foi somente em casos especiais que as palavras a serem escritas foram
ditadas por via oral para os escritores da Bblia. Na maioria dos casos as mentes dos
escritores tornou-se o laboratrio em que Deus converteu o seu flego, por assim dizer,
em linguagem humana. Isso no foi feito por um processo mecnico. A personalidade e
temperamento dos escritores no foram suspensas. Estes so manifestos nos escritos.
Assim lemos Gaussen: Ao sustentar que toda a Escritura de Deus, estamos longe de
pensar que o homem no nada Nas Escrituras todas as palavras so do homem,
como l, tambm, todas as palavras so de Deus. Em certo sentido, a Epstola aos
Romanos ao todo uma carta de Paulo e, em um sentido ainda maior, a Epstola aos
Romanos totalmente uma carta de Deus(Theopneustia, um livro altamente aprovado
por CH Spurgeon) E assim lemos tambm de Manly:. A origem divina e a autoridade
da a Palavra de Deus no so para ser afirmadas de modo a excluir ou dificultar a
realidade da autoria humana, e as peculiaridades da decorrentes. A Bblia a Palavra de
Deus ao homem, na sua totalidade, mas, ao mesmo tempo, verdade e completamente a
composio de um homem. Nenhuma tentativa deve ser feita e vamos certamente fazer
nada para anular ou ignorar o elemento humano das Escrituras, que inequivocamente
bem aparente, ningum deve desejar assim ampliar o divino ao ponto de elimina-lo,
em parte ou sua totalidade. Este um dos erros que os homens honestos tm cometido.
[A citao a seguir muito para o ponto aqui: s vezes, pode ser francamente
admitido, zelo pela autoridade divina e inerrncia das Escrituras pode ter levado a
teorias insustentveis e modos de expresso, que tenham obscurecido a verdade. Para
dizer, por exemplo, que os escritores foram apenas instrumentos passivos nas mos do
Esprito, ou na melhor das hipteses amanuenses escritos ao ditado, a adotar, em outras
palavras, a teoria da mecnica, injustificada e maliciosa. No faz parte da doutrina, e
nunca foi geralmente realizada (Nova Guia Bblico, Urquhart, vol. 8, pgina 175).]
Deixai ambos serem admitidos, reconhecidos, aceitos com gratido e regozijo, cada um
contribuindo para tornar a Bblia mais completamente adaptado s necessidades
humanas como o instrumento da graa divina, e guia para fracos e almas humanas
errantes. A palavra no do homem, quanto sua origem, nem dependendo do homem,
quanto sua autoridade. por e atravs do homem como seu meio; ainda no apenas
simplesmente como o canal ao longo do qual ele executado, como a gua atravs de
um tubo sem vida, mas atravs do homem como agente voluntrio ativo e inteligente
na sua comunicao. Ambos os lados da verdade so expressos na linguagem bblica:
Homens santos de Deus falaram inspirados (carregados) pelo Esprito Santo. ( 2 Pe
1:21) Os homens falaram, o impulso e a direo so de Deus (A Doutrina Bblica da
Inspirao). As Escrituras contm um ser humano, bem como um elemento divino, de
modo que, enquanto eles constituem um corpo de verdade infalvel, esta verdade
moldada em moldes humanos e adaptados inteligncia humana comum (Strong)

III. A INSPIRAO EXECUTADA MILAGROSAMENTE

O elemento humano na Bblia no afeta a sua infalibilidade, assim como a natureza


humana de Cristo no afetou Sua infalibilidade. A inspirao foi realizada
milagrosamente assim como o nascimento virginal de Cristo foi realizada por milagre, e
assim como os homens so levados ao arrependimento e f milagrosamente.
Arrependimento e f so atos voluntrios do homem, mas porque so feitas nele pelo
Esprito Santo. Deus realizou o milagre da inspirao providencialmente preparando os
escritores de seu trabalho e assim revelando Sua verdade para eles e assim permitindo,
orientando e supervisionando-os na gravao de como nos dar atravs deles uma exata e
transmisso completa de tudo o que Ele desejava revelar.
Apesar do Esprito Santo no ter selecionado as palavras para os escritores, evidente
que Ele o fez atravs dos escritores (Bancroft, Teologia Elementar).

IV. MTODOS NA INSPIRAO

O elemento miraculoso na inspirao, sem dvida, no pode ser explicado. E no temos


nenhum desejo que o homem possa explic-lo. Mas at certo ponto, no mnimo,
podemos discernir das Escrituras, os mtodos que Deus usou na inspirao. Um estudo
dos mtodos empregados deveria levantar nossa apreciao da inspirao.

(1) Inspirao por meio da revelao objetiva.

Algumas vezes foi dada uma revelao direta e oral para ser escriturada, tal como foi o
caso ao dar-se a Lei mosaica (Ex. 20:1) e tal como foi o caso, algumas vezes, com
outros escritores (Dn. 9:21-23; Ap. 17:7).

(2) Inspirao por meio de viso sobrenatural.

Noutros casos deu-se uma viso sobrenatural com ou sem uma interpretao dela, como
foi o caso com Joo na Ilha de Patmos.

(3) Inspirao por meio de Passividade.

Noutras vezes, quando no se nos d evidencia de uma revelao externa de espcie


alguma, os escritores foram to conscienciosos e passivamente movidos pelo Esprito
Santo que ficaram sabidamente ignorantes do impacto daquilo que escreveram, como
foi o caso com os profetas quando escreveram de Cristo (1 Pedro 1:10).

(4) Inspirao por meio de iluminao divina.

Algumas vezes foi dada aos escritores tal iluminao divina como para capacita-los a
entenderem e aplicarem a verdade contida em prvias revelaes, mas no feitas
inteiramente claras por eles; como foi o caso com escritores do Novo Testamento ao
interpretarem e aplicarem a Escritura do Velho Testamento (Atos 1:16, 17, 20; 2:16-21;
Rom. 4:1-3; 10:5-11).

(5) Inspirao por meio da direo de Deus.

Em alguns casos os escritores foram meramente de tal modo guiados e guardados para
recordarem infalivelmente fatos histricos segundo Deus se agradou de faze-los, quer
fossem esses fatos pessoalmente conhecidos deles, ou obtidos de outros, ou revelados
sobrenaturalmente. Todos os livros histricos so exemplos oportunos aqui.

(6) Inspirao por meio de revelao subjetiva.


Noutras vezes foi a verdade revelada atravs dos escritores por tal vivificao e
aprofundamento do seu prprio pensar como para habilit-los a perceber e registrar
infalivelmente a nova verdade, como parece ter sido o caso com Paulo em muitas das
suas epstolas.

Somando tudo, podemos dizer que o processo de inspirao consistiu de tais meios e
influncias como aprouve a Deus empregar, segundo as circunstncias, para poder dar-
nos uma revelao divina, completa e infalvel de toda a verdade religiosa de que
precisamos durante esta vida. Ou podemos dizer com A. H. Strong: Pela inspirao das
Escrituras queremos significar aquela influncia divina especial sobre as mentes dos
escritores sagrados em virtude da qual suas produes, parte de erros de transcrio,
quando justamente interpretadas, constituem juntas uma regra de f e prtica infalvel e
suficiente.

V. A EXTENO DA INSPIRAO

Ver-se- que a inspirao verbal est implicada no que j dissemos; mas, como tambm
j foi dito, isto no destri o elemento humano na Escritura. A Escritura , toda ela, a
Palavra de Deus; ainda assim, muitssimo dela tambm a palavra do homem. Os
escritores diferem em temperamento, linguagem e estilo, diferenas que esto
claramente manifestas nos seus escritos, ainda que suas produes so to verdadeiras e
completamente a Palavra de Deus como qualquer expresso oral de Jesus.

VI. PROVAS DA INSPIRAO VERBAL

Como prova de fato que a Bblia inspirada em palavra e no meramente em


pensamento, chamamos a ateno para as evidencias seguintes:

(1) A Escritura inspirada envolve necessariamente a inspirao verbal.

nos dito que a Escritura inspirada. A Escritura consiste de palavras escritas. Assim,
necessariamente, temos inspirao verbal.

(2) Paulo afirmou que ele empregou palavras a ele ensinadas pelo Esprito Santo.

Em 1 Cor. 2:13, ao referir-se s coisas que ele conheceu pelo Esprito Santo, disse:
Quais coisas falamos, no nas palavras que a humana sabedoria ensina, mas que O
Esprito Santo ensina. isto uma afirmao positiva da parte de Paulo que ele no foi
deixado a si mesmo na seleo de palavras. [Alguns acusam que em Atos 23:5, 1 Cor.
7:10,12, Paulo admite a no inspirao. Em Atos 23:5 Paulo diz a respeito do Sumo
Sacerdote: No sabia, irmos, que era o Sumo sacerdote. Isto pode ser explicado
tanto como a linguagem de ironia indignada: Eu no reconheceria tal homem como
Sumo Sacerdote; ou, mais naturalmente, como uma confisso atual de ignorncia e
falibilidade pessoais, o que no afeta a inspirao de qualquer dos ensinos ou escritos
finais de Paulo (Strong). Inspirao no significa que os escritores da Bblia foram
sempre infalveis no juzo ou impecveis na vida, mas que, na sua capacidade de
mestres oficiais e interpretes de Deus, eram conservados do erro.
Nas passagens da primeira epstola aos Corintios diz Paulo no caso de um mandamento:
Mando eu, todavia no eu, mas o Senhor; ao passo que no caso de outros
mandamentos diz ele: O resto falo eu, no o Senhor. Mas notai que no fim das ltimas
sries de exortaes ele diz: Penso que eu tenho o Esprito de Deus (1 Cor. 7:40).
Aqui, portanto, Paulo distingue no entre os seus mandamentos prprios e inspirados,
mas entre aqueles que procediam de sua prpria (inspirada de Deus) subjetividade e os
que Cristo mesmo supriu por Sua palavra objetiva (Meyer, in Loco).]

(3) Pedro afirmou a inspirao verbal dos seus prprios escritos como dos outros
apstolos.

Em 2 Pedro 3:1,2,15,16 Pedro pe os seus prprios escritos e os de outros apstolos em


nvel com as Escrituras do Velho Testamento. E desde que Pedro creu que as Escrituras
do Velho Testamento eram verbalmente inspiradas (Atos 1:16), segue-se, portanto, que
ele considerava os seus escritos e os de outros apstolos como verbalmente inspirados.
[A questo pode ser levantada como a dissimulao de Pedro em Antioquia, onde temos
uma negao prtica de suas convices, separando-se retirado-se dos cristos gentios
(Gl 2,11-13) (Strong). Aqui no era o ensino pblico, mas a influncia do exemplo
particular. Mas nem neste caso, nem o referido acima (Atos 23:5), Deus permitiu o erro
ser estabelecido. Por meio da atuao de Paulo, o Santo Esprito define o correto
(Strong)]

(4) Citaes no Novo Testamento tiradas do Velho provam a inspirao verbal dos
escritores do Novo Testamento.

Os judeus tinham um respeito supersticioso pela propria letra da Escritura. Certamente,


ento, os judeus devotos, se deixados a si mesmos, seriam extremamente cuidadosos ao
citar as Escrituras, como est escrito. Mas ns encontramos no Novo Testamento 263
citaes diretas do Antigo Testamento, e destes, segundo Horne, oitenta e oito so
citaes verbais da Septuaginta, sessenta e quatro so emprestados a partir dele; trinta e
sete tm o mesmo significado, mas palavras diferentes; dezesseis concordam mais perto
com o hebraico, e vinte diferem tanto do hebraico como da Septuaginta. Todos os
escritores do Novo Testamento, exceto Lucas, eram judeus, mas eles no escrevem
como os judeus. O que pode explicar isso, se eles no estavam conscientes de sua
sano divina de cada palavra que escreveram? Alguns bons exemplos de citaes do
Antigo Testamento pelos escritores do Novo Testamento, onde um novo significado
posto em que as citaes se encontram em Rm. 4:6,7, que uma citao de Salmos.
32:1 e Rm. 10:6-8, que uma citao de Dt. 30:11-14

(5) Mateus afirma que o Senhor falou atravs dos profetas do Velho Testamento.

Veja a Verso Revisada de Mt. 1:22 e 2:15.

(6) Lucas afirmou que o Senhor falou pela boca dos santos profetas. Lucas 1:70.

(7) O escritor aos hebreus afirma o mesmo (Hb. 1:1).

(8) Pedro afirmou que o Esprito Santo falou pela boca de Davi. Atos 1:16.
(9) O argumento de Paulo em Gl. 3:16 implica inspirao verbal.

Neste lugar Paulo baseia um argumento no nmero singular da palavra semente na


promessa de Deus a Abrao.

(10) Os escritores do Velho Testamento implicaram e ensinaram constantemente a


autoridade divina de suas prprias palavras.

As passagens em prova disto so numerosas demais para precisarem de meno.

(11) A profecia cumprida prova da inspirao verbal.

Um estudo da profecia cumprida convencer qualquer pessoa esclarecida que os


profetas foram necessariamente inspirados nas prprias palavras que enunciaram; do
contrrio, no podiam ter predito algo do que eles souberam muito pouco.

(12) Jesus afirmou a inspirao verbal das escrituras.

Jesus disse: A Escritura no pode ser anulada (Joo 10:35), o que Ele quis dizer que o
sentido da Escritura no pode ser afrouxada nem sua verdade destruda. Sentido e
verdade esto dependendo de palavras para sua expresso. Sentido infalvel
impossvel sem palavras infalveis.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Reviso da traduo e gramatical: Viviane Sena 2010
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 4: Objees
inspirao verbal
Published by T. P. Simmons on 19/01/2017
[ndice]

As acusaes que so contra a inspirao verbal so muitas e variadas. No vamos


tentar observar todos, mas deve ter apenas algumas das mais comuns, confiando que a
nossa discusso pode indicar como razovel e facilmente todas as outras acusaes
podem ser eliminadas.

Estas objees concernem:

I. CPIAS E TRADUES FALVEIS

1. OBJEO APRESENTADA

A primeira objeo que consideraremos pode ser apresentada assim: De que valor a
inspirao verbal das manuscritas originais da Escritura, uma vez que no temos essas
manuscritas originais e desde que a grande maioria do povo deve depender de tradues
das lnguas originais, tradues que no podem ser tidas como infalveis.

2. OBJEO RESPONDIDA

(1) Esta objeo correta em sustentar que as tradues das lnguas originais da
Escritura no podem ser tidas como infalveis.

Em nenhum lugar Deus indica que os tradutores foram poupados ao erro. Inspirao
verbal quer dizer a inspirao dos manuscritos originais da Escritura [Ningum deve ser
perturbado pelo fato de que as tradues no so infalveis. Nossas duas grandes
tradues do Ingls ( King James, ou Verso Autorizada e da Verso Padronizada
Americana de 1901) so boas tradues de base. Tais erros, como eles contm, no
deixam qualquer doutrina da Bblia em dvida. Falando em tradues, o autor pretende
deixar claro que ele no recomenda a reviso mais recente da Bblia sob o patrocnio do
Conselho Internacional do Ensino Religioso conhecida como Verso Revisada Padro.
Este manifestamente o trabalho dos modernistas que fizeram tudo o que se atreveu a
fazer (e modernistas so muito ousados) para obliterar a divindade de Jesus Cristo. Esta
traduo no nem boa nem erudita, mas sim uma pea de propaganda modernista.]

(2) Esta objeo tambm correta em afirmar que no temos uma s das manuscritas
originais de qualquer parte da Escritura.
(3) Mas esta objeo no prevalece contra o fato da inspirao verbal: ela s questiona o
valor da inspirao.

(4) E a objeo est errada ao supor que uma cpia admitidamente imperfeita de um
original infalvel no melhor do que a mesma espcie de cpia de um original falvel.

realmente melhor ter uma cpia imperfeita de um original infalvel do que ter uma
cpia perfeita de um original falvel.

(5) A objeo est errada outra vez ao implicar que no temos uma cpia do original
substancialmente exata.

Por meio de uma comparao das muitas cpias antigas dos originais da Escritura, a
crtica textual progrediu a tal ponto que nenhuma dvida existe quanto a qualquer
doutrina importante da Bblia. Enquanto que Deus no nos conservou as manuscritas
originais (e Ele deve ter tido boas razes para no fazer assim), Ele nos deu tal
abundncia de cpias antigas, que podemos, com notvel exatido chegar leitura dos
originais.

(6) E o estudo do hebraico e do grego progrediu a tal ponto, e este conhecimento se


tornou proveitoso mesmo ao povo comum, de tal modo, que todos podem ficar seguros
do significado da lngua original em quase todos os casos.

II. SALMOS IMPRECATRIOS

Outra objeo se traz contra o que conhecido por salmos imprecatrios.

1. OBJEO APRESENTADA

Diz-se que o salmista indignado grita contra seus opressores, e que encontramos-lo
usando uma linguagem, que seria imprpria para os lbios de nosso Senhor, no qual
nos dito que pode ser detectado vestgios de preconceito e das paixes humanas .
Tais so as objees levantadas por J. Patterson Smith, em Como Deus Inspirou a
Bblia.

O oponente est errado aqui no pressuposto de que os salmos imprecatrios expressam


sentimentos pessoais de Davi contra os seus inimigos, apenas por causa do que tinha
feito para ele. David foi o doce cantor de Israel, e no foi dado a manifestaes de
rancor e vingana pessoal. Observe sua postura de prncipe para o rei Saul, mesmo
quando Saul procurou a sua vida sem uma boa razo.

2. CASOS ESPECFICOS CITADOS PELO OBJETOR

(1) Deus, quebra-lhes os dentes nas suas bocas (Salmos 58:6). Um estudo deste
salmo revela que as palavras citadas acima no se referem aos inimigos pessoais de
Davi, mas aos injustos em geral. Davi estava aqui s articulando a indignao dAquele
que odeia todos os obreiros de iniqidade (Salmos 5:5). E notai que aqui nada se diz
de Davi sobre este juzo sendo infligido imediatamente. Aqui s temos a permisso
inspirada de Davi do julgamento final de Deus sobre os mpios. Isto evidente atravs
da comparao do Salmo 58:9-11 com Apocalipse 19:1-6. Nestas passagens temos a
profecia e o seu cumprimento.

(2) Sejam seus filhos continuamente vagabundos e mendiguem; busquem o seu po em


lugares desolados (Salmos 109:10).

Atos 1:16 mostra que isto no foi falado dos inimigos pessoais de Davi, mas foi uma
expresso proftica a respeito de Judas. E Pedro diz que o Esprito Santo falou isso pela
boca de Davi. Esta imprecao sobre os filhos de Judas segundo a prpria revelao
de Deus, de Si mesmo, como o que visita a iniqidade dos pais nos filhos at a terceira
e quarta gerao daqueles que O aborrecem (xodo 20:5).

(3) Ah! Filha de Babilnia, que vai ser assolada; feliz aquele que te retribuir o pago
que tu nos pagaste a ns; feliz aquele que pegar em teus filhos e der com eles pelas
pedras (Salmos 137:8, 9).

Mas notai que as palavras no so uma orao, nem uma imprecao, mas totalmente
uma profecia. Ento notai que este juzo foi para ser atribudo a Babilnia por causa do
modo pelo qual ela tratara Israel. E depois revocai as palavras de Deus faladas atravs
de Balao: Abenoado o que te abenoar e amaldioado o que te amaldioar
(Nmeros 24:9), nas quais temos um eco daquilo que Deus assegurou a Abrao
(Gnesis 12:3).

As palavras de Davi, com aquelas de Isaas (Isaas 13) sobre Babilnia, tem um duplo
sentido: referem-se imediatamente destruio de Babilnia pelos medos (Isaas 13:7),
mas remotamente punio divina dos mpios na vinda de Cristo terra (Isaias 13:9-11;
34:1-17; Zacarias 14:1-7; Apocalipse 19:11-21).

Como agente de Deus, Davi revelou a indignao de Deus contra os mpios mas, at
onde seus prprios sentimentos pessoais diziam respeito, ele tinha somente misericrdia
e benevolncia para com os seus inimigos pessoais. Recusou molestar o Rei Saul
quando ele teve a oportunidade e justificao humana, e aps Saul morrer, inquiriu:
Ficou algum da casa de Saul a quem eu possa mostrar bondade? (2 Samuel 9:1, 2,
11).

Estes exemplos so suficientes para mostrarem quo incuas so as objees dos


crticos a respeito dos salmos imprecatrios.

III. A IMPRECAO DE NO E O LOUVOR DE DBORA

Objees semelhantes costumam ser trazidas contra a Bblia por causa da imprecao de
No sobre Cana (Gnesis 9:25) e por causa de Dbora louvar Jael por assassinar Cisera
por traio (Juizes 5:24-31).
A resposta aqui simples e breve. A Bblia no justifica nem a No nem a Dbora pelas
expresses mencionadas: recorda meramente o fato que as expresses foram feitas.
Verdade que No expressou uma predio verdadeira das naes descendentes do seu
filho, mas, que Deus o moveu a expressar a maldio sobre Cana, ou meramente lhe
permitiu expressar a verdade numa exploso de raiva, no est declarado.

A Bblia, de modo algum sanciona cada palavra e ato nela recordados. Ela recorda as
palavras e aes de homens maus, tais como o Rei Saul e Acabe; muitas vezes no d o
seu veredicto sobre eles. Deus revelou Sua Lei pela qual todas as aes sero julgadas;
portanto, desnecessrio foi que Ele devesse atravancar a Bblia como a apreciao de
toda a palavra ou ao arquivada. Inspirao verbal que dizer, simplesmente, que os
escolhidos para escreveram a Bblia foram guardados do erro no que escreveram. Se os
seus escritores representam uma convico sincera de si mesmo, verdade; mas se o
relato de alguma outra pessoa, pode ser verdadeiro ou falso, conforme a sua harmonia
com a Bblia como um todo.

IV. CAPTULOS OBSCENOS ASSIM CHAMADOS

-nos dito que em certos captulos da Bblia exala a obscenidade do princpio ao fim.

Em resposta a esta objeo, diz R. A. Torrey: que h captulos na Bblia que no


podem ser prudentemente tratados numa audincia mista, no temos o desejo de negar;
mas os referidos captulos no so obscenos. Falar do pecado nos termos mais claros,
mesmo do pecado mais vil, para se poder expor sua asquerosidade e para retratar o
homem como ele realmente , no obscenidade: pureza numa das suas formas mais
elevadas. Se uma historia ou no obscena, depende inteiramente de como dita e para
que fim dita. Se uma histria contada para fazer uma brincadeira do pecado, ou para
suavizar e desculpar o pecado (ou para gratificar a luxria), obscena. Se uma histria
contada para fazer os homens odiarem o pecado, para mostrar aos homens a hediondez
do pecado, para induzir os homens a darem ao pecado to vasto desprezo quanto
possvel e mostrar ao homem sua carncia de redeno, no obscena: moralmente
salutar (Dificuldades e Alegaes Contraditrias e Erros na Bblia).

Se esses captulos foram obscenos, eles iriam fazer a leitura favorita nos antros do vcio.
Mas ser que algum j ouviu falar de pessoas perversas lerem a Bblia por desejo de
gratificar a concupiscncia? Estes no recebem prazer de ler a Bblia, mas eles se
deleitam em ouvir os comentrios obscenos dos crticos. a crtica que obscena e no
a Bblia. Col. Ingersoll ops-se Bblia para aes relativas vil, sem um toque de
humor, como se justo fora a Bblia ter feito uma caoada do pecado e da imoralidade.

V. VARIAES NUMRICAS

Uma objeo trazida contra a inspirao verbal por causa de variaes numricas.

A respeito do nmero dos judeus, achamos que a soma dada em 1 Crnicas 21:5 de
Israel 1.100.000 e para Jud, 470.000, fazendo um total de 1.570.000; ao passo que o
nmero dado em 2 Samuel 24:9 de Israel 800.000 e de Jud 500.000, fazendo um
total de 1.300.000. Esta discrepncia facilmente explicada por notar-se que o nmero
dado em Crnicas para Israel foi de homens dos que arrancavam espada, pelo que se
entende que havia este nmero de homens sujeitos ao servio militar, enquanto que
Samuel nos diz que em Israel havia tantos valentes que arrancavam a espada, pelo que
se quer dizer que havia esse nmero de homens que se distinguiram por bravura em
combate atual. A diferena a respeito de Jud foi ocasionada pelo fato de Samuel ter
dado o nmero total de homens em Jud, ao passo que Crnicas d o nmero de homens
sujeitos ao servio militar.

Em outros lugares, tais como 1 Reis 7:26; 2 Crnicas 4:5; 2 Samuel 8:4 e 1 Crnicas
18:4 as diferenas numricas so provavelmente devidas a erros de transcrio. Os
nmeros se indicam por letras em hebraico e uma pequena alterao de uma letra muda
grandemente o seu valor numrico.

No dever parecer-nos estranho que as atuais cpias da Bblia contenham alguns erros
menores. No dever surpreender-nos qualquer coisa mais que a descoberta de alguns
erros de reviso em nossas Bblias. No temos mais razo para crermos em copistas
infalveis do que temos para cremos em impressores infalveis. Verificando a laboriosa
tarefa de se copiarem as Escrituras mo, maravilhoso que no haja mais erros
menores.

Noutro lugar uma diferena numrica (Nmeros 25:9) para ser explicada como o uso
perfeitamente legtimo de nmeros redondos dos exatos.

VI. ALEGADO ENGANO DE MATEUS

Alega-se que Mateus atribuiu a Jeremias uma profecia que devera ter sido creditada a
Zacarias.

Este suposto engano de Mateus acha-se em Mateus 27:9,10. Aqui Mateus parece citar
Zacarias 11:13, mas que isto no absolutamente certo, parece de uma comparao das
duas passagens. Mateus no faz uma citao verbal de Zacarias, portanto no se pode
manter com certeza que ele intencionou estar citando Zacarias. E, enquanto no temos
nos escritos disponveis de Jeremias qualquer passagem que realmente se parea com a
citao de Mateus, estamos longe da necessidade de admitir que Mateus cometeu um
engano. No sabemos se temos todas as expresses profticas de Jeremias. Em Judas 14
temos mencionada uma profecia de Enoque que no encontramos em nenhum outro
lugar da Bblia. No ouvimos de nenhuma objeo ser trazida contra esta passagem.
Mas supe que algum outro escritor na Escritura tivesse dito algo semelhante s
palavras atribudas a Enoque. Ento o critico teria dito que Judas se enganou.

Mais ainda, pode ser que os captulos 9 at 11 do livro atribudo a Zacarias foram
escritos por Jeremias. Muitos crticos creem que s os primeiros nove captulos de
Zacarias compem os escritos atuais deste profeta. Mateus estava em posio muito
melhor do que quaisquer dos seus crticos para saber de quem ele estava citando. Supor
que ele descuidadamente escreveu Jeremias quando pensou Zacarias, deixando-o sem
subsequente correo, supor um absurdo. E no h sinal que um copista fez o erro.

VII. SUPOSTO ENGANO DE ESTEVO


Nossa objeo seguinte a se considerar uma alegada contradio entre Gnesis
23:17,18 e as palavras de Estevo em Atos 7:16.

A isto respondemos:

1. Mesmo que uma contradio pudesse ser feita aqui, nada provaria contra a inspirao,
pois Estevo no foi um dos escritores inspirados.

Lucas meramente recorda o que Estevo disse.

2. Mas aqui no aparece contradio.

As duas passagens no se referem mesma coisa. O sepulcro mencionado no Gnesis


estava em Hebron; o mencionado por Estevo estava em Siqum. Isto torna claro que
Abrao comprou dois sepulcros. No caso do comprado em Hebron, ele comprou o
campo rodeando o sepulcro; mas, no caso de Siqum, nenhuma meno se faz compra
do campo em redor.

Este ltimo fato explica uma outra alegada contradio. Acusa-se que Gnesis 33:19
refere que Jac comprou o sepulcro em Siqum. Mas tal coisa no est afirmada em
Gnesis 33:19. Genesis 33:19 diz simplesmente que Jac comprou o campo na
vizinhana de Siqum; e, desde que os ossos de Jos foram enterrados neste campo, foi
neste campo, com toda probabilidade, que se citou o segundo sepulcro de Abrao. Isto
tambm parece do fato do segundo sepulcro de Abrao e do campo comprado por Jac
pertencerem primeiro aos mesmos donos. Assim, neste ltimo caso temos simplesmente
Abro comprando um sepulcro enquanto que, mais tarde, Jac compra o campo em que
se situou o sepulcro.

VIII. A GENEALOGIA DE CRISTO

As duas genealogias de Cristo so tidas como contraditrias. Para estas genealogias vide
Mateus 1 e Lucas 3. A explicao aqui :

1. Mateus d a genealogia de Jesus por meio de Jos, porque estava apresentando Jesus
como rei dos judeus.

Portanto, ele desejou mostrar o seu direito legal ao trono, o qual exigia que Jesus
descendesse de Davi atravs do Seu (suposto) pai.

2. Lucas d a descendncia de Jesus por meio de Maria, porque estava interessado em


apresentar Cristo somente como o Filho do Homem.

Logo, natural que ele desse a presente descendncia humana de Cristo, mais do que
Sua descendncia suposta e legal; mas, invs de inserir o nome de Maria, Lucas inseriu
o nome de Jos, porque no era costume aparecer os nomes de mulheres nas tbuas
genealgicas. Jos dito ser o filho de Eli, mas, num sentido vago, isto pode significar
nada mais seno que Jos era genro de Eli. Os Targuns nos dizem que Eli era o pai de
Maria.

3. Uma outra dificuldade quanto ao pai de Salatiel, Mateus dando Jeconias e Lucas
dando Neri, para ser explicada pelo fato de que Lucas d a linhagem completa,
enquanto que Mateus deu somente a linhagem real comeando com David.

Jeconias o mesmo que Joaquim, um dos ltimos reis de Jud

IX. A INSCRIO SOBRE A CRUZ

As quatro narrativas da inscrio sobre a cruz tm sido sujeitas a criticas. Mas notemos:

1. No temos indicaes que cada um dos escritores pensou estar dando tudo quanto
estava na inscrio.

2. Nem um dos escritores contradiz-se atualmente com os demais.

Podemos ver melhor este fato por arranjar as narrativas da inscrio como segue:

Mateus 27:37 ESTE JESUS .. O REI


DOS JUDEUS.

Marcos 15:26 .. O REI


DOS JUDEUS.

Lucas 23:38 ESTE .. O REI


DOS JUDEUS.

Joo 19:19 . JESUS NAZARENO, O REI DOS


JUDEUS.

Total ESTE JESUS NAZARENO, O REI


DOS JUDEUS .

3. Assim como se requer dos quatro evangelistas que nos deem um retrato completo de
Jesus, assim deles se requer que nos deem uma relao completa da inscrio sobre a
cruz.

Os diferentes aspectos de Jesus e do Seu ministrio, conforme esto estabelecidos no


Evangelho, indicam-se no seguinte verso:

Mateus, Messias, o Rei de Israel estabelece-se, morto por Israel; Mas Deus decretou
que a perda de Israel fosse o ganho dos gentios. Marcos conta-nos de como em paciente
amor esta terra foi uma vez pisada, por um que em forma de servo era contudo o Filho
de Deus. Lucas, o mdico, conta de um mdico ainda mais hbil, O qual deu Sua vida
como Filho do Homem, para curar-nos de Todo mal. Joo, o amado de Jesus, v nEle o
Filho do Pai; o Verbo eterno feito carne, contudo Um com o Pai.

Pode ser que a inscrio diferia nas trs lnguas, e que isto justifica, em parte, as
diferenas nas narrativas.

X. NARRATIVAS DA RESSURREIO

Objeta-se por causa de supostas contradies nas diferentes narrativas da ressurreio.

1. Mateus menciona somente o aparecimento de um anjo s mulheres no sepulcro (28:2-


8), ao passo que Marcos diz que foi um jovem (16:5-7) e Lucas diz que havia dois
homens (24:4-8).

No h contradio aqui. O jovem mencionado por Marcos evidentemente o anjo


mencionado por Mateus. Anjo quer dizer mensageiro. O mensageiro de Deus s
mulheres foi uma apario sobrenatural na forma de um moo. Um anjo um esprito e
no tem corpo material de si prprio, mas pode assumir um corpo temporariamente.

2. Marcos diz que a mensagem do anjo foi entregue s mulheres depois que elas
entraram no tmulo. Mateus no faz meno da entrada no sepulcro.

Mas aqui no h contradio, porque Mateus no diz que as mulheres no entraram no


tmulo antes que o anjo desse a mensagem.

3. Lucas menciona os dois homens em p, enquanto que Marcos menciona o jovem


sentado.

Isto se explica facilmente por supor-se que o que falou (e, sem dvida, o outro tambm)
estava sentado quando primeiro visto, e que se levantou, como seria natural, antes de se
dirigir s mulheres. Lucas no diz que os dois homens no estavam sentados quando as
mulheres entraram no tmulo e Marcos no diz que o seu jovem no se ergueu antes de
falar.

4. Lucas diz, ao relatar a mensagem s mulheres: Eles lhes disseram, ao passo que
Marcos diz: Ele lhes disse.

Um desses homens provavelmente fez a fala, no teria sido provavelmente a recitar a


mensagem em unssono, como crianas em idade escolar podem fazer. Mas o outro
concordou com a mensagem. Portanto, a declarao de cada escritor vlida. Quando
uma pessoa fala e outra concorda no que dito, perfeitamente apropriado dizer que os
dois disseram o que dito.

5. A mensagem dos anjos no est relatada por todos os escritores com as mesmas
palavras.
Mas isto no apresenta dificuldade real, porque nenhum deles indica que est dando a
mensagem verbalmente.

(Joo 20:11-13 no est considerado aqui em conexo com o precitado porque recorda
uma ocorrncia mais tarde).

XI. CHACINA DE NAES PAGS

A ordem concernente chacina das naes pags na terra de Cana tem dado lugar a
uma objeo. Vide Deuteronmio 20:16,17.

1. Deus afirma que punir os mpios no inferno por toda a eternidade.

Se Deus tem o direito de fazer isto (e quem o negar?), no ter Ele o direito de ordenar
tirar-lhes a vida fsica quando Lhe apraz fazer? Por que, ento, duvidar que Deus
inspirou esta ordem?

2. Foi um golpe de misericrdia cortar esses povos prematuramente em sua iniqidade,


que por mais dias s lhes traria maior castigo no inferno.

Nenhum dos adultos que foram trucidados na sua impiedade foi dos eleitos; porque
todos os eleitos que alcanam a responsabilidade vem a Cristo antes da morte; logo,
verdade que a continuao da vida s podia envolver esses povos em maior castigo.

3. Quanto s crianas entre essas naes, se Deus aprouve lev-las para o cu na sua
infncia, quem objetaria?

Deus sabe melhor e faz tudo bem. A salvao dos nasci mortos e criancinhas mortas
est tratada no captulo sobre Responsabilidade Humana.

XII. O DIA LONGO DE JOSU

Traz-se objeo porque a Bblia recorda que certo dia se prolongou pela parada do sol
ordem de Josu (Josu 10:12-14).

1. Faz-se objeo linguagem de Josu.

Diz-se que a linguagem de comando de Josu e do relato bblico da ocorrncia implica


que o Sol se move em sua relao com a terra. Mas isso no mais verdade dessa lngua
que da nossa lngua, quando falamos do sol, nascendo e se pondo. Em ambos os casos,
temos a linguagem da aparncia, que comum tanto na Bblia como na nossa
linguagem cotidiana.

2. Faz-se objeo autenticidade da ocorrncia.


Uma objeo feita quanto a autenticidade da ocorrncia. Diz-se que uma coisa como o
prolongamento do dia no poderia ocorrer sem resultados desastrosos. Mas, por mais
absurdo que possa parecer aos nossos sbios crticos, os registos deste dia tm sido
encontrados no Egito, China e Mxico. Alm disso, o fato de um dia extra ter sido
adicionado cronologia astronmica testemunhada por trs eminentes cientistas, viz.
W. Maunders, anteriormente do Observatrio Real de Greenwich, e Totten Professores
e Pickering, ex-integrante do Observatrio de Harvard.

O autor admite que a desacelerao da rotao da terra seria atendido com resultados
terrveis, a menos que as leis da natureza tenham sido suspensas ou algumas causas
naturais, que no podemos imaginar foram colocados em jogo. Mas desde que ns
acreditamos em um Deus que opera milagres, no temos dificuldade em acreditar que
Deus poderia contornar as conseqncias naturais calculadas em qualquer uma das
formas sugeridas.

XIII. JONAS E A BALEIA

Diz-se que a baleia no podia ter engolido Jonas. Notaremos primeiro que, quando
corretamente traduzida, a Bblia no diz que foi uma baleia que engoliu Jonas. A
palavra grega para baleia em Mateus 12:40 significa simplesmente um monstro
marinho. Por outro lado, notaremos que a idia de uma baleia no poder engolir um
homem outra pretenso ignorante. No Cruzeiro de Cachalot, Frank Bullen
caracteriza a idia que a garganta de uma baleia incapaz de admitir qualquer objeto
grande como um pedao grosseiro de ignorncia. Ele relata como um tubaro com
quinze ps de comprimento foi achado no estmago de uma baleia e ele descreve este
monstro como nadando com a mandbula pendurada na sua posio normal, e sua
enorme goela escancarada como uma caverna submarina. Nisto Jonas podia ter
escorregado to facilmente que a baleia teria ficado escassamente cnscia de sua
entrada. Outro testemunho notvel do Sr. Bullen que quando morrendo, a baleia
sempre expulsa os contedos do seu estmago e diz que, quando apanhada e morta,
uma baleia de tamanho completo despeja do estmago alimento em massas de enorme
tamanho sendo algumas delas calculada terem o porte de nossa chocadeira, isto ,
oito ps por seis x seis! Ainda assim dizem os crticos que a Bblia est errada! A
despeito da assero confiada dos crticos quererem ser sbios, que um homem no
podia sobreviver ao do suco gstrico no estmago de um peixe, h casos arquivados
de homens serem engolidos por tubares e sarem vivos. Contudo, desnecessria uma
explicao que o Doador da Vida podia ter conservado Jonas vivo miraculosamente.

XIV. SACRIFCIOS DE ANIMAIS

Na base de Isaas 1:11-13; Jeremias 7:22; Ams 5:21-24; Miquias 6:6-8 tm-se
afirmado que os profetas denunciaram todos os sacrifcios animais e no os
reconheceram como sendo de instituio divina. Semelhante noo representa, sem
dvida, os profetas como estando em conflito com o Pentateuco. Para vermos que o
Pentateuco representa Deus ordenando sacrifcios animais, temos s de examinar
captulos tais como xodo 12; Levtico 4:8,12 e 16.
Em resposta afirmao que os profetas denunciaram todos os sacrifcios animais e no
os reconheceram como sendo de origem divina, notemos:

1. Jeremias fala noutro lugar de sacrifcios como estando entre s bnos coroantes de
um dia mais feliz.

Veja Jeremias 33:18. Isto para se cumprir num dia quando Deus diz que Israel ser
para Ele um nome de jbilo, de louvor e glria, perante todas as naes da terra
(Jeremias 33:9). Ento Israel no ser mais uma nao rebelde, andando em obstinada
desobedincia. Faro ento as coisas que agradam ao Senhor e uma das coisas que
faro, segundo Jeremias 33:18, oferecer, por meio dos seus sacerdotes, ofertas
queimadas e sacrifcios continuamente. Jeremias fala disto com a mxima aprovao.

2. Ams condenou os sacrifcios de Israel s porque juntamente com os seus sacrifcios


a Deus tinham levado o tabernculo de Moloque.

Veja Ams 5:25,26. Com o culto idlatra tinham negligenciado o juzo e a justia. Por
estas razes Deus odiou os seus dias de festa. Veja Ezequiel 20:39. Eram fingimentos
hipcritas de respeito para Jeov. Pelas mesmas razes Deus desgostou-se dos seus
cnticos. Concluiremos que Deus rejeitou todo cntico?

3. O significado de Jeremias 7:22 que Deus no falou a Israel primariamente sobre


sacrifcios no dia em que o tirou do Egito e que no ordenou sacrifcios como um fim
em si.

Remove-se a dificuldade quando o ponto preciso do texto reconhecido. A palavra


acerca dever ser vertida com vista matria de sacrifcios. Isto , eles no so o fim
contemplado: eram s meios de alcanarem um fim mais elevado; portanto, estavam
enganados e errados todos quantos limitaram suas vistas ao sacrifcio formal (Robert
Tuck, em Um Manual de Dificuldades Bblicas).

4. A linguagem dos outros profetas no mais forte do que a linguagem usada noutros
lugares da Escritura, a qual no pode ser manifestamente tomada no absoluto.

Em xodo 16:8 Moiss declarou a Israel: Vossas murmuraes no so contra ns,


seno contra o Senhor, enquanto que, no verso 2, se diz que os filhos de Israel
murmuraram contra Moiss e Aro. E no Salmo 51:4 Davi disse na sua orao a
Deus: Contra Ti, contra Ti somente pequei e fiz o mal em Tua vista, quando certo
que ele pecara contra Urias. Da lemos: um modo usual de falar da Escritura, para
expressar a preferncia que se deve a uma coisa sobre outra, em termos que expressam a
rejeio daquilo que menos digno (Lowth). E outra vez: Henderson nota
sugestivamente que no infreqente na Escritura afirmar-se uma coisa absolutamente
que verdadeira s relativamente. Absolutamente Deus ordenou sacrifcios, mas no
tais como eles ofereceram, nem de obrigaes finais (Tuck, ibid.). Mais: A negativa
no hebraico muitas vezes supre a falta do comparativo, no excluindo a coisa negada,
mas s implicando a pretenso primaz da coisa posta em oposio a ela (Comentrios
por Jamieson, Fausset, e Brown).
Correspondendo ao acima citado, achamos em Osias 6:6 tanto a clusula negativa
como a comparativa colocadas juntas como para indicar que ambas expressam a mesma
verdade. E a ltima clausula, e conhecimento mais do que ofertas queimadas
fornece a chave para interpretar-se todas as denunciaes dos sacrifcios de Israel.

XV. O ESPRITO MENTIROSO NA BOCA DOS PROFETAS DE ACABE

Em 2 Crnicas 18:22 Mica est representando como declarando a Acabe: O Senhor


ps um esprito mentiroso na boca destes teus profetas. Isto faz-nos perguntar se Deus
fez este esprito mentiroso estar na boca dos profetas de Acabe. A resposta que Ele
no fez. O recordado aqui, juntamente com uma poro de outras passagens, d uma
forte expresso que teve lugar segundo a providncia ou propsito permissivo de Deus.
Veja discusso da vontade permissiva de Deus no captulo sobre A Vontade de Deus.
Veja tambm Isaas 45:7, onde se diz que Deus criou o mal. Isto para ser explicado da
mesma maneira como a passagem precedente.

Esta explicao reforada por uma comparao de 2 Samuel 24:1 com 1 Crnicas
21:1. Na primeira passagem se diz que Deus moveu Davi a numerar Israel e na ltima
se diz que Sat provocou Davi a numerar Israel. Deus moveu Davi permissivamente.
Todas estas passagens tomadas em conjunto so mutuamente explanatrias.

XVI. CITAES DO NOVO TESTAMENTO TIRADAS DO VELHO

Levanta-se uma objeo por causa de diferenas verbais entre algumas passagens do
Velho Testamento e a citao delas no Novo.

Mas, como j notamos, em vez disto ser contra a inspirao verbal, um argumento a
favor dela. Se Deus ps mais sentido nas passagens do Velho Testamento do que a
linguagem podia comunicar aos homens, no foi privilgio todo Seu trazer este sentido
ao Novo Testamento? Deus tem direito de interpretar Suas prprias palavras. Na
verdade, estas citaes mostram a profundeza e amplido da Escritura e assim
testemunham de sua inspirao.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Reviso da traduo e gramatical: Viviane Sena 2010
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 5: A natureza e
atributos de Deus
Published by T. P. Simmons on 19/01/2017
[ndice]

Estamos preparados agora a descobrir pelas Escrituras o modo do ser de Deus.

I. A NATUREZA DE DEUS

Duas expresses bastaro para indicarem a natureza de Deus.

1. DEUS UM ESPRITO.

Temos estas palavras exatas da boca de Jesus em Joo 4:24. Este estatudo significa que
Deus puro, inteiro e unicamente um esprito. Um esprito pode habitar um corpo, mas
um esprito puro no tem e no habita um corpo; pois Jesus disse outra vez depois da
ressurreio: Um esprito no tem carne e ossos como vs vedes que eu tenho (Lucas
24:39). Conseqentemente, nunca se diz de o homem ser um esprito enquanto habita o
corpo. Diz-se que ele possui um esprito, mas, quando sua natureza mista se descreve,
diz-se ser ele uma alma vivente (Gnesis 2:7; 1 Corntios 15:45) antes que um
esprito.

Tambm sabemos que Deus um esprito puro, no possuindo ou habitando um corpo,


por causa da Sua invisibilidade (Colossenses 1:15; 1 Timteo 1:17; Hebreus 11:27) e
por causa de Sua onipresena.

Isto nos traz a considerarmos aquelas passagens da Escritura que atribuem a Deus partes
corporais tais como olhos e ouvidos, mos e ps. Em vista do que j se disse, claro que
estas passagens se tomem num sentido figurado e simblico. Semelhantes
representaes so conhecidas teologicamente como antropomorfismos.

Robert Young, autor de Analytical Concordance to the Biblie, diz: Sentimentos,


aes e partes humanas se atribuem a Deus, no que elas estejam realmente n?Ele, mas
porque tais efeitos procedem d?Ele como iguais queles que fluem de tais coisas nos
homens.

Doutro lado, h outras passagens que so explicadas por A. H. Strong como segue:
Quando de Deus se diz como aparecendo aos patriarcas e andando com eles, as
passagens so para ser explicadas como se referindo a manifestaes temporrias dEle
mesmo em forma humana, manifestaes que prefiguram o tabernculo final do Filho
de Deus em carne humana (Systematic Theology, pg. 120).
A personalidade de Deus est envolvida na Sua espiritualidade e portanto no tratada
como uma caracterstica separada.

2. DEUS UM.

Por este estatudo pensamos afirmar Sua unidade em toda a plenitude desse termo.
Queremos dizer que h um s Deus e tambm queremos dizer que a Sua essncia
homognea, individida e indivisvel.

Que h um s Deus, est ensinado em Deuteronmio 6:4; Isaas 44:6; Joo 17:3; I
Corntios 8:4; I Timteo 1:17; 2:5. E irracional, ainda mais, assumir a existncia de
uma pluralidade de deuses, quando um s explica todos os fatos. Tambm as passagens
que representam Deus como infinito e perfeito (Cf. Salmos 145:3; J 11:7-9; Mateus
5:47-48) e provas indiretas de Sua unidade; porquanto infinidade e perfeio absolutas
so possveis a um s. Dois seres semelhantes no podiam existir, pois um limitaria o
outro.

Que a essncia de Deus homognea, individida e indivisvel, uma inferncia


necessria do fato que Deus um esprito puro. Tudo quanto sabemos do esprito nos
compele a crer que sua essncia simples e no composta.

J. P. Boyce d as trs seguintes razes para afirmar-se a unidade de Deus no sentido em


que a estamos agora discutindo:

1. Porque a composio (ou um por junto) envolve a possibilidade de separao, o que


envolveria a destrutibilidade e mutabilidade, cada qual inconsistente com a perfeio
absoluta e a existncia necessria.

2. A composio envolve um tempo de existncia separada das partes componentes.


Isto necessitaria de um tempo em que as partes existiram separadamente e, portanto, de
um tempo em que Deus no existiu, ou quando Ele existiu imperfeitamente, no tendo
ainda recebido para Sua natureza essencial as adies feitas subseqentemente, o que
tudo inconsistente com a perfeio absoluta e a essncia necessria.

3. Se as partes foram compostas, foram feitas por alguma fora de fora, ou tem sido um
crescimento em Sua natureza. E ambas essas idias so inconsistentes com a perfeio
absoluta e a existncia necessria.

Todavia, a unidade de Deus no impede Sua trindade e Sua trindade no est de modo
algum em discrepncia com a Sua unidade. A trindade, como veremos mais claramente
depois, consiste de trs distines eternas no mesmo ser e na mesma pura essncia,
distines que nos so apresentadas sob a figura de pessoas.

II. OS ATRIBUTOS DE DEUS

O termo atributo, diz J. M. Pendleton, na sua aplicao a pessoa ou coisas, significa


algo pertencente a pessoas ou coisas. Os atributos de uma coisa so to essenciais a ela
que sem eles ela no podia ser o que ; o que igualmente verdade dos atributos de uma
pessoa. Se um homem fosse despido dos atributos que lhe pertencem, ele cessaria de ser
um homem, pois esses atributos so inerentes naquilo que o constitui um ser humano.
Se transferirmos estas idias a Deus, acharemos que os Seus atributos lhe pertencem
inalienvelmente e, portanto, o que Ele deve ter sido sempre. Os seus atributos so
suas perfeies, inseparveis de Sua natureza e constituindo o Seu carter (Christian
Doctrines, pg. 42).

J. P. Boyce diz: Os atributos de Deus so aquelas particularidades que marcam ou


definem o modo de Sua existncia, ou que constituem o Seu carter. No so separados
ou separveis de Sua essncia ou natureza e contudo no so essa essncia, mas
simplesmente fundamento ou causa de sua existncia nela, e so ao mesmo tempo as
particularidades que constituem o modo e o carter do Seu ser (Abstract of Systematic
Theology, pg. 65).

Os atributos de Deus, segundo definio de A. H. Strong so aqueles caractersticos


distinguintes da natureza divina inseparveis da idia de Deus e que constituem a base e
o fundamento para Suas vrias manifestaes s Suas criaturas. Chamamo-los atributos,
porque somos compelidos atribu-los a Deus como qualidades ou poderes fundamentais
do Seu ser, para podermos dar conta racional de certos fatos constantes nas auto-
revelao de Deus (Systematic Theology, pg. 115).

comum dividir-se os atributos de Deus em duas classes. Isto ajuda tanto memria
como ao entendimento. A estas divises deram-se vrios pares de nomes, tais como
comunicvel e incomunicvel; imanente e transiente; positivo e negativo; natural e
moral; absoluto e relativo. Estas duas ltimas classificaes foram adotadas nestes
estudos.

1. ATRIBUTOS ABSOLUTOS.

Os atributos absolutos de Deus so aqueles que dizem respeito ao Seu Ser independente
de Sua aliana com qualquer outra coisa.

(1) Auto-existncia.

O ser de Deus inderivado. Sua existncia auto-causada. Sua existncia


independente de tudo o mais. A auto-existncia de Deus est implicada em o nome
Jeov, que quer dizer o existente e tambm na expresso Eu sou o que sou
(xodo 3:14), que significa que SER a natureza de Deus.

A eternidade de Deus, que figura na segunda classe de atributos, tambm implica sua
auto-existncia. Se Deus existiu para sempre, ento Sua existncia uma auto-
existncia necessria, inderivada, autocausada. Auto-existncia um mistrio que
incompreensvel ao homem; todavia, uma negao dela envolveria a ns outros num
maior mistrio. Se no existe no universo alguma pessoa auto-existente, ento a ordem
presente de coisas veio a existir do nada, sem causa ou criador. Elas no podiam ter sido
o produto de mera energia, porquanto a energia a propriedade tanto da matria como
da vida. E desde que a cincia provou que a matria no eterna, cabe-nos assumir uma
pessoa eterna e portanto auto-existente como explicao da presente ordem de coisas.

(2) Imutabilidade.

Notai as seguintes afirmaes:

Por imutabilidade definimos a Deus como imutvel na Sua natureza e nos Seus
propsitos (E. Y. Mullins, The Christian Religion in its Doctrinal Expression, pgs.
223, 224).

Por imutabilidade de Deus defini-se que Ele incapaz de mudar, tanto na durao da
vida, como em a natureza, no carter, na vontade ou felicidade. Em nenhuma destas,
nem em nenhum outro respeito, h qualquer possibilidade de mudana (J. P. Boyce,
Abstract of Systematic Theology, pg. 73).

A imutabilidade est implicada em infinidade e perfeio. Qualquer mudana, quer para


melhor, quer para pior, implica imperfeio e finidade tanto antes como depois.

As principais passagens que ensinam a imutabilidade geral de Deus so Salmos 102:27;


Malaquias 3:6; Tiago 1:17.

As seguintes passagens ensinam especificamente a imutabilidade da vontade de Deus:


Nmeros 23:19; I Samuel 15:29; J 23:13; Salmos 33:11; Provrbios 19:21; Isaas
46:10; Hebreus 6:17.

As passagens precedentes do-nos declaraes positivas e absolutas. Todas as passagens


que representam Deus como se arrependendo, tais como Gnesis 6:6,7; xodo 32:14; I
Samuel 15:11; Salmos 106:45; Amos 7:3; Jonas 3:10 e as que de qualquer maneira
parecem implicar ou sugerir qualquer mudana nos propsitos de Deus, devem ser
explicadas luz delas. Estas ltimas contm antropomorfismos.

Ao comentar xodo 32:14, diz A. W. Pink: Estas palavras no querem dizer que Deus
mudou de mente ou alterou Seu propsito, porque Ele sem variao ou sombra de
mudana (Tiago 1:17). Nunca houve e nunca haver a menor ocasio de o Todo-
Poderoso efetuar o mais leve desvio do Seu eterno propsito, pois tudo foi a Ele pr-
conhecido desde o principio e todos os Seus conselhos foram ordenados por infinita
sabedoria. Quando a Escritura fala de Deus arrepender-se, ela emprega uma figura de
retrica em que o Altssimo condescende em falar na nossa linguagem. O que se intenta
pela expresso acima que Jeov respondeu a orao de um mediador tpico.

E, sobre tais passagens, diz J. P. Boyce; Pode ser asseverado que estas so meramente
antropomrficas, visando simplesmente a inculcar sobre os homens Sua grande ira pelo
pecado e Sua ardente aprovao do arrependimento daqueles que tinham pecado contra
Ele. A mudana de conduta no homens, no em Deus, mudar a relao entre eles e
Deus. O pecado os fizera suscetveis do Seu justo desprazer. O arrependimento os
trouxera para dentro das possibilidades de Sua misericrdia. No os tivesse Ele tratado
diferentemente, ento teria havido uma mudana n?Ele. Sua prpria imutabilidade f-lo
necessrio que Ele trate diferentemente os que so inocentes e os que so culpados, os
que se endurecem contra Ele e os que se viram para Ele por misericrdia com coraes
arrependidos (Abstract of Systematic Theology, pg. 76).

Devemos do mesmo modo entender todas as aluses que parece indicarem uma
sucesso de emoes em Deus. Todas as emoes em Deus existem lado a lado uma da
outra no mesmo momento e assim tem sido desde toda a eternidade. Ele se tem sempre
agradado da justia e desagradado do pecado. E desde toda a eternidade conheceu toda a
justia e todo o pecado. O pecado expe o homem ao desprazer de Deus. A justia o
sujeita ao prazer de Deus. A passagem do desprazer ao prazer de Deus efetua-se por
uma mudana no homem e no em Deus. O sol derrete a cera, mas, se a cera pudesse ser
mudada em barro, o sol a endureceria. Representaria isso qualquer mudana que fosse
no sol?

A orao no muda Deus: ela muda-nos e as coisas e as circunstncias com que temos
de tratar; mas no muda Deus. Jamais teremos a justa atitude para com Deus enquanto
pensarmos que a orao um meio de alcanarmos de Deus o que Ele no intentou
fazer. Muito longe de a orao mudar a vontade de Deus, devemos orar segundo Sua
vontade, se esperarmos obter uma resposta. Diz-nos Joo: Esta a confiana que temos
nEle, que se pedirmos qualquer coisa segundo Sua vontade, Ele nos ouve (I Joo 5:14).
o Esprito Santo que nos faz orar (Romanos 8:15; Glatas 4:6), e ao Esprito Santo
que devramos procurar por direo nas coisas que pedimos (Romanos 8:26). A orao,
ento, a obra de Deus em nossos coraes preparando-nos para o uso mais proveitoso
e o desfruto mais grato de Suas bnos. a Sua prpria chave com que Ele destranca
os diques do rio de Suas bnos. Nos sbios conselhos de Deus, antes da fundao do
mundo, Ele ordenou a orao como um dos meios de execuo da Sua vontade. A
orao no muda Deus mais do que a f do pecador arrependido muda Deus. Um e
outro so simplesmente meios na realizao do propsito eterno e imutvel de Deus.

(3). Santidade.

A santidade de Deus sua perfeita excelncia moral e espiritual. Deus perfeitamente


puro, impoluto e justo em Si mesmo. Santidade o fundamento de todos os outros
atributos morais em Deus. A santidade de Deus tipificou-se nas vestes imaculadas do
Sumo Sacerdote quando ele entrou nos Santo dos santo.

Diz R. A. Torrey: O sistema inteiro mosaico de lavagens; divises do tabernculo;


divises do povo em israelitas comuns, levitas, sacerdotes e sumos sacerdotes, a quem
se permitiam diferentes graus de aproximao a Deus, sob condies rigorosamente
definidas; o insistir sobre sacrifcios como meios necessrios de aproximao a Deus; as
direes de Deus a Moiss em xodo 3:5, a Josu em Josu 5:15, o castigo de Usias em
2 Crnicas 26:16-26, as ordens rigorosas a Israel sobre aproximarem-se do Sinai quando
Moiss falava com Deus tudo visou a ensinar, acentuar e ferretear nas mentes e
coraes dos israelitas a verdade fundamental que Deus santo, irrepreensivelmente
santo. A verdade que Deus santo a verdade fundamental da Bblia, do Velho e do
Novo Testamento, da religio judaica e crist (What The Bible Teaches, pg. 37).
As seguintes passagens da Escritura so as principais a declararem a santidade de Deus:
Josu 24:19; Salmos 22:3; 99:9; Isaas 5:16; 6:3; Joo 17:11; 1 Pedro 1:15,16.

A santidade de Deus f-Lo aborrecer o pecado e, portanto, provoca Sua justia, a qual
consideraremos sob os atributos relativos.

2. ATRIBUTOS RELATIVOS.

Os atributos relativos de Deus so os que se vem por causa da conexo de Deus com o
tempo e a criao.

(1) Eternidade.

Isto quer dizer que Deus no teve princpio e que Ele no pode ter fim. Quer dizer
tambm que Ele de modo algum est limitado ou condicionado pelo tempo. A. H.
Strong diz: Deus no est no tempo. Mais correto dizer que o tempo est em Deus.
Conquanto haja sucesso lgica nos pensamentos de Deus, no h sucesso
cronolgica (Systematic Theology, pg. 130).

Deus v os eventos como tendo lugar no tempo, mas desde toda a eternidade esses
eventos tm sido os mesmos para Ele como depois que aconteceram. A eternidade tem
sido descrita como segue: A eternidade no , como os homens crem, antes e depois
de ns, uma linha sem fim. No, um circulo, infinitamente grande, toda a
circunferncia com a criao aglomerada; Deus reside no centro, contemplando tudo. E,
ao passo que nos movemos nesta eterna volta, a poro finita que s vemos, atrs de ns
est o passado; o que nos fica adiante chamamos futuro; mas para Ele que reside no
centro, igualmente afastado de todo o ponto da circunferncia, ambos so iguais, futuro
e passado (Murphy, Scientific Basis, pg. 90).

(2) Onipresena.

Por onipresena de Deus quer dizer-se que Deus est presente no mesmo momento em
toda a Sua criao.

A onipresena de Deus est bela e incisivamente declarada no Salmos 139:7-10 e em


Jeremias 23:23,24.

Aquelas passagens que falam de Deus como estando presente em lugares especiais so
para se entenderem como referindo-se a manifestaes especiais e transcendentais de
Deus. Assim se fala de Deus como uma habitao no cu, porque l que Ele faz a
maior manifestao de Sua presena.

(3) Oniscincia.

Desde toda a eternidade Deus possuiu todo o conhecimento e sabedoria. Joo declara
que Deus conhece todas as coisas (1 Joo 3:20). A oniscincia de Deus pode ser
argida de Sua infinitude. Em toda a parte da Escritura Ele est retratado como um ser
infinito. Assim Seu conhecimento deve ser infinito. A oniscincia pode ser tambm
argida da imutabilidade. Se Deus no muda, como a Escritura declara, ento Ele deve
ter possudo todo conhecimento desde o princpio; doutra sorte Ele estaria aprendendo
continuamente e isso por si mesmo constituiria uma mudana nEle e conduziria
necessariamente ainda a mais mudanas manifestas.

Mais ainda: a necessidade de oniscincia da parte de Deus pode ser vista em Efsios
1:11, a qual diz que Deus Opera todas as coisas segundo o conselho de Sua prpria
vontade. S um ser onisciente podia operar todas as coisas segundo o conselho de sua
prpria vontade.

(4) Onipotncia.

Deus possui todo o poder. Em Gnesis 17:1 Deus declara: Sou um Deus Todo-
poderoso. Este ttulo se aplica a Ele vezes sem conta na Escritura. Significa este ttulo
que Ele possui toda potncia ou fora. Lemos de novo em Mateus 19:26: Com Deus
todas as coisas so possveis. Muitas outras passagens declaram a onipotncia de Deus.

A onipotncia de Deus no significa, sem duvida, que Ele pode fazer coisas que so
logicamente absurdas ou coisas que so contra a Sua prpria vontade. Ele no pode
mentir, porque a santidade do Seu carter obsta a que Ele queira mentir. E Ele no pode
criar uma rocha maior do que Ele pode erguer; nem tanto uma fora irresistvel como
um objeto inamovvel; nem Ele pode traar uma linha entre dois pontos mais curta do
que uma reta; nem botar duas montanhas adjacentes uma outra sem criar um vale entre
elas. Ele no pode fazer qualquer dessas coisas porque elas no so objetos de poder:
so autocontraditrias e logicamente absurdas; violariam as leis de Deus por Ele
ordenadas e O fariam atravessar-se a Si mesmo.

(5) Veracidade.

Por veracidade de Deus quer dizer-se Sua veracidade e fidelidade na Sua revelao s
suas criaturas e no trato com elas em geral, em particular com o Seu povo redimido.

Algumas das passagens que estabelecem a veracidade de Deus so: Joo 9:33; Romanos
1:25; 3:4; 1 Corntios 1:9; 2 Corntios 1:20; 1 Tessalonicenses 5:24; Tito 1:2; Hebreus
6:18; 1 Pedro 4:19.

(6) Amor.

Usa-se na Bblia o amor em diferentes sentidos quando atribudos a Deus nos Seus
tratos com Suas criaturas. Algumas vezes refere-se a mera bondade na concesso de
benefcios naturais sobre todos os homens (Salmos 145:9; Mateus 18:33; Lucas 6:35;
Mateus 5:44,45). O amor redentor de Deus, por outro lado, soberano, discriminante e
particular. Ele diz: Amei a Jac e detestei a Esa (Romanos 9:13). E de Deus se
declara enfaticamente: Detestas a todos os obradores de iniqidade (Salmos 5:5).

(7) Justia.
A justia de Deus est ensinada em Gnesis 18:25; Deuteronmio 32:4; Salmos 7:9-12;
18:24; Romanos 2:6.

Foi a justia de Deus que fez necessrio Cristo morrer para que os homens pudessem ser
salvos. A justia de Deus torna impossvel Deus deixar que o pecado passe impune. A
morte de Cristo tornou possvel que Ele fosse justo e contudo justificador de pecadores
crentes (Romanos 3:26).

No sacrifcio de Jesus cumpriu-se a Escritura que diz: A misericrdia e a verdade se


encontraram, a justia e a paz se beijaram (Salmos 85:10).

A salvao dos crentes um ato de graa para com eles; contudo, um ato de justia a
Jesus Cristo que morreu em lugar de todos que crem.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 6: A vontade de
Deus
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

A vontade de Deus aqui se usa para abarcar o seguinte:


(1) A faculdade de Deus auto-determinar-se e escolher.
(2) A preferncia inerente de Deus.
(3) O propsito e plano de Deus.

I. QUALIDADES DA VONTADE DE DEUS

1. LIBERDADE.

Liberdade da vontade, quer de Deus, anjos ou homens, significa que a vontade no est
constrangida por qualquer coisa fora da natureza do ser que a possui. Mas no quer
dizer que a vontade pode agir independente do ou contrrio ao carter desse ser. Na
operao da vontade temos simplesmente um ser moral preferindo, escolhendo e
determinando cursos de ao em vista de motivos. Os motivos influenciam, mas no
constrangem a vontade. A energia relativa dos motivos determinada pelo carter. A
vontade jamais est sujeita ao capricho ou arbitrariedade.

2. FORA.

Falamos de alguns homens a quem falta fora de vontade. Por isto queremos significar
que lhes falta a fora de vontade para quererem o que deveriam querer. Isto resulta da
perversidade do carter ou da natureza do homem atravs do pecado. Mas no h falta
de fora em Deus para querer o que Ele deveria querer. O Seu carter perfeitamente
santo. Conseqentemente, Deus sempre quer aquilo que perfeitamente santo, justo e
bom.

II. FASES DA VONTADE DE DEUS

1. VONTADE OU PROPSITO DE Deus.

Deus props ou decretou tudo que se tem passado e tudo que ainda ter de passar.
Salmos 135:6; Isaas 46:10; Daniel. 4:35; Atos 2:23; 4:27,28; 13:48; Romanos 8:29,30;
9:15-18; Efsios 1:11. Estas passagens mostram que Deus um soberano absoluto ao
dirigir todos os negcios deste mundo e ao distribuir a graa salvadora. Sua vontade de
propsito inclui tanto o mal como o bem, tanto o pecado como a justia e sempre
executada perfeitamente. Mas so necessrias as seguintes subdivises da vontade e do
propsito de Deus.
(1). O Propsito Positivo de Deus.

Deus a causa ativa e positiva de todo o bem. Tudo que bom o resultado da
operao eficiente do poder de Deus, quer diretamente ou por meio de Suas criaturas.
a esta subdiviso da vontade e do propsito de Deus que se aplica Filipenses 2:13, que
nos diz: Deus que opera em vs tanto o querer como o efetuar, segundo a Sua boa
vontade.

(2). O Propsito Permissivo de Deus.

Deus no a causa do mal; mas, por razes justas, santas e sbias, s por Ele
inteiramente conhecidas, Ele decretou permitir aquele mal que vem a acontecer,
dominando-o para Sua prpria glria. vontade permissiva de Deus que se refere a
Escritura, quando diz: seguramente a ira do homem Te louvar e o remanescente da ira
Tu o restringirs (Salmos 76:10). Esta passagem frisa que Deus restringe os homens de
fazerem mais pecados do que Ele se apraz dominar para Sua glria; portanto, Ele lhes
permite cometerem tal pecado como o que cometem. Ele podia guardar os homens de
todo o pecado to facilmente como Ele os detm no lugar apontado. No podemos dar
razo porque Deus permite o pecado que satisfar a mente carnal, mas o fato que Ele o
faz abundantemente claro; e, desde que Deus sempre faz o bem, sabemos que direito
para Ele permitir semelhante pecado como o que se vem a passar.

Em Atos 2:23 e 4:27,28 temos uma clara afirmao que a crucificao de Cristo foi
parte da vontade propositante ou decretante de Deus. Mas sabemos que Deus no fez os
crucificadores fazerem eficientemente o que eles fizeram, que tal tornaria Deus
responsvel pela morte de Cristo: Deus meramente retirou o Seu poder restritivo e
permitiu aos crucificadores proceder segundo os seus prprios desejos maus. Isso tudo
que Deus tem a fazer para alcanar o perpetramento de qualquer pecado que lhe apraz
dominar para Sua glria. O homem cometer qualquer pecado que Deus lhe permitir
cometer.

O endurecimento do corao de Fara, segundo xodo pormenoriza, e fazer vasos para


desonra (Romanos 9:31) so para ser entendidos como vindos sob o propsito
permissivo de Deus.

As seguintes citaes podem ajudar a exemplificar a relao de Deus com o pecado.


Que o pecado procede dos homens mesmos; que, pecando, eles realizam esta ou aquela
ao, de Deus, que divide as trevas segundo o Seu prazer (Agostinho). Deus no a
fora causadora, mas a fora dirigente nos pecados do homem. Os homens esto em
rebelio contra Deus, mas no esto fora de sob o Seu controle. Os decretos de Deus
no so a causa necessitante dos pecados do homem, mas os limites e as diretrizes
predeterminados e prescritos aos atos pecaminosos dos homens (C. D. Cole, Baptist
Examiner, March. 1, 1932). Os desejos do pecado so os desejos do homem; o homem
culpado; o homem para ser acusado, mas o Deus onisciente impede esses desejos de
produzirem aes indiscriminadamente, Ele compele esses desejos a tomarem um certo
curso divinamente estreitado. As enchentes da iniqidade so do corao dos homens,
mas no lhes concedido cobrirem a terra: so trancadas pelo apontamento soberano de
Deus no Seu canal e assim so os homens desapercebidamente contidos em represas, de
modo que nem um jota do propsito de Deus cair. Ele traz as torrentes dos mpios ao
canal de Sua providncia a moverem o moinho do Seu propsito (P. W. Hedward).

2. A VONTADE DE PRECEITO DE DEUS.

Faz-se clara distino em Deuteronmio 29:29 entre a vontade de propsito de Deus e


Sua vontade de preceito. Diz esta passagem: As coisas secretas pertencem a Jeov
nosso Deus, mas as que esto reveladas pertencem-nos e aos nossos filhos, para que
faamos todas as palavras desta Lei. As coisas secretas tm referncia vontade
decretante de Deus ou Sua vontade de propsito. As coisas que esto reveladas tm
referncia vontade preceptiva de Deus ou Sua vontade de mando.

A vontade preceptiva de Deus difere da Sua vontade de propsito em esta abarcar tanto
o mal como o bem, ao passo que a vontade preceptiva abarca s aquilo que bom em si
mesmo. Uma outra diferena entre estas duas fases da vontade de Deus est no fato que
a vontade propositiva de Deus executada sempre, enquanto que a sua vontade
preceptiva se cumpre muito imperfeitamente na terra. A vontade preceptiva de Deus
fixa a responsabilidade do homem; a propositiva nada tem a ver com essa
responsabilidade.

3. VONTADE PRAZENTEIRA DE DEUS.

A referncia aqui ao prazer e desprazer nas coisas em si mesmas consideradas em


contraste com coisas consideradas como um todo. Considerado em si mesmo, Deus
nunca se agradou do pecado. Considerada em si mesma, Deus est sempre agradado
com a verdadeira justia; mas, em vista de coisas como um todo, Ele no decretou que
todos os homens viro justia.

No suponha ningum que aqui se quis dizer que Deus teria algumas coisas a acontecer
que Ele no pode fazer que aconteam; ou que Ele impediria que acontecessem algumas
coisas que Ele no pode impedir. Deus sempre executa o que Ele quer executar, mas, ao
faz-lo, Ele usa aquilo que em Si mesmo no uma coisa agradvel a Ele. Tal como um
pai, tomando gosto no devido treino de um filho, muitas vezes castiga o filho, no
obstante o fato que o castigo em si mesmo no proporciona prazer ao pai.

O prazer de Deus em coisas como um todo sempre se realiza. O nosso Deus est nos
cus; Ele fez tudo o que Lhe aprouve (Salmos 115:3). O que quer que a Jeov
agradou, isso Ele fez, no cu e na terra, nos mares e em todos os abismos (Salmos
135:6). Declarando o fim desde o princpio e desde os velhos tempos as coisas ainda
no feitas; dizendo: O meu conselho ficar firme e farei toda a minha vontade (Isaas
46:10).

na base da fase da vontade de Deus agora sob considerao que Ezequiel 33:11 se
explica e se entende (Talvez devamos entender 2 Pedro 3:9 da mesma maneira, mas no
1 Timteo 2:4. Vide a Verso Revista de 2 Pedro 3:9 e exposio em An Americam
Commentary on the New Testament. Em 1 Timteo 2:4 todos alude a todas as
classes. Vide exposio do v. 6 no captulo sobre expiao). Contudo, a morte aqui
mencionada no a morte espiritual, mas a morte fsica no assdio babilnico; mas a
relao da declarao com a vontade de Deus a mesma. Em si mesmo considerada, a
runa dos israelitas no sitio babilnico no foi coisa agradvel a Deus; mas, considerada
em conexo com as coisas como um todo, Deus decretar permitir a morte de muitos
deles.

A salvao dos homens em si mesma coisa agradvel a Deus como se evidencia pelo
Seu mandamento que todos os homens se arrependam (Atos 17:30); mas Deus no
decretou ou props que todos se salvassem.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 7: A doutrina da
Trindade
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

I. A TRINDADE DEFINIDA

Talvez o sentido da Trindade de Deus nunca foi afirmado melhor do que est por A. H.
Strong em a natureza do Deus nico h trs distines eternas que se nos
representam sob a figura de pessoas e estas trs so iguais (Systematic Theology, pg.
144).

Os princpios do Seminrio Teolgico Batista do Sul estabelecem a doutrina da


Trindade como segue: Deus nos revelado como Pai, Filho e Esprito Santo, cada um
com atributos pessoais distintos, mas sem divises de natureza, essncia ou ser.

Na considerao destas definies, notai:

1. A TRINDADE CONSISTE DE TRS DISTINES.

A doutrina da Trindade no quer dizer que Deus meramente Se manifesta em trs


diferentes maneiras. H trs distines atuais na Divindade. A verdade disto aparecer
mais claramente depois.

2. ESTAS TRS DISTINES SO ETERNAS.

Isto est provado, de um lado, pela imutabilidade de Deus. Se j houve um tempo em


que estas distines no existiram, ento, quando vieram a existir, Deus mudou.
Provado est outra vez pelas Escrituras, as quais afirmam ou implicam a eternidade do
Filho e do Esprito Santo. Vide Joo 1:1,2; Apocalipse 22:13,14; Hebreus 9:14.

No resposta a isto, que as expresses gerado e procedido de envolvem, a idia


da existncia antecedente do que gera e de quem h processo, porque estes so termos
da linguagem humana aplicados a aes divinas e devem ser entendidos ajustadamente a
Deus. No h aqui dificuldade maior do que em outros casos em que este princpio est
prontamente reconhecido (Boyce, Abstract of Systematic Theology, pgs. 138, 139).

3. ESTAS TRS DISTINES NOS SO REPRESENTADAS SOB A FIGURA DE


PESSOAS, MAS NO H DIVISO DE NATUREZA, ESSENCIA OU SER.

A Doutrina da Trindade no quer dizer triteismo. Quando falamos das distines da


Divindade como pessoas, devemos entender que usamos o termo figuradamente. No h
trs pessoas na Divindade no mesmo sentido em que trs seres humanos so pessoas.
No caso de trs seres humanos h diviso de natureza, essncia e ser, mas Deus no
assim. Tal concepo de Deus est proibida pelo ensino da Escritura quanto unidade
de Deus.

4. OS TRS MEMBROS DA TRINDADE SO IGUAIS.

Muitos dos mesmos atributos atribuem-se a cada membro da Trindade e os atributos


assim atribudos so tais como no podiam ser possudos sem todos os outros atributos
divinos. A igualdade dos membros da Trindade mostra-se ainda pelo fato de cada um
deles ser reconhecido como Deus, como veremos depois.

II. PROVAS ESCRITURISTICAS DA DOUTRINA DA TRINDADE.

1. O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO SO TODOS RECONHECIDOS COMO


DEUS.

(1. O Pai Reconhecido como Deus.

Isto ocorre em to grande nmero de passagens que por igual desnecessrio e


impraticvel cit-las todas. As duas seguintes bastaro:

Trabalhai, no pela comida que perece, mas pela que permanece para a vida eterna, a
qual o Filho do homem vos dar; porque a este selou o Pai, Deus (Joo 6:27).

Eleitos segundo a prescincia de Deus o Pai (1 Pedro 1:1,2).

(2) O Filho Reconhecido como Deus.

A. Ele chamado Deus.

Joo 1:1; Romanos 9:5; 1 Joo 5:20.

B. Passagens que no Velho Testamento se referem a Deus so aplicadas ao Filho em o


Novo Testamento.

Mateus 3:3, aludindo a Isaas 40:3; Joo 12:41 aludindo a Isaas 6:1.

C. O Filho possui os atributos de Deus.

Eternidade: Joo 1:1; Onipresena: Mateus 28:20 e Efsios 1:23; Oniscincia: Mateus
9:4 e Joo 2:24,25 e Joo 16:30 e 1 Corntios 4:5 e Colossenses 2:3; Onipotncia:
Mateus 28:18 e Apocalipse 1:8; Auto-existncia: Joo 5:26; Imutabilidade: Hebreus
13:8; Verdade: Joo 14:6; Amor: 1 Joo 3:16; Santidade: Lucas 1:35 e Joo 6:39;
Hebreus 7:26.
D. As obras de Deus so atribudas ao Filho.

Criao: Joo 1:3; 1 Corntios 8:6; Colossenses 1:16; Hebreus 1:10. Conservao:
Colossenses 1:17; Hebreus 1:3. Ressuscitando os mortos e julgando: Joo 5:27-28;
Mateus 25:31,32.

E. Ele recebe honra e adorao s a Deus devidas.

Joo 5:23; Hebreus 1:6; 1 Corntios 11:24,25; 2 Pedro 3:18; 2 Timteo 4:18.

(3. O Esprito Santo reconhecido como Deus.

A. A Ele se atribuem os atributos de Deus.

Eternidade: Hebreus 9:14; Oniscincia: 1 Corntios 2:10; Onipresena: Salmos 139:7;


Santidade: todas as passagens que aplicam o termo santo ao Esprito; Verdade: Joo
16:13; Amor: Romanos 15:30.

B. Ele est representado como fazendo as obras de Deus.

Criao: Gnesis 1:2; movia significa chocava. Regenerao: Joo 3:8; Tito 3:5.
Ressurreio: Romanos 8:11.

2. O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO ASSOCIAM-SE JUNTAMENTE NUMA


BASE IGUAL.

Isto est feito.

(1) Na formula do Batismo. Mateus 28:19

(2) Na Beno Apostlica. 2 Corntios 13:14.

3. O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO DISTINGUEM-SE UM DO OUTRO.

(1) O Pai e o Filho distinguem-se um do outro.

O Pai e o Filho distinguem-se como o que gera do gerado; e como o que manda do
enviado. Cristo distinguiu-se do Pai quando orou ao Pai, como fez muitas vezes. Que a
distino assim implicada no foi temporal, continuando somente enquanto Cristo
esteve na carne, est provado pelo fato que Cristo ainda intercede com o Pai (Hebreus
7:25; 1 Joo 2:1). Ele um mediador perptuo entre Deus e o homem (1 Timteo 2:5) e
assim perpetuamente distinguido de Deus.

(2) O Esprito distingue-se do Pai.


O Esprito distingue-se do Pai quando dEle se diz proceder do Pai e ser enviado pelo Pai
(Joo 15:26; 14:26; Glatas 4:6).

(3) O Filho distingue-se do Esprito.

Jesus est referindo ao Esprito como um outro Confortador (Joo 14:16). E Jesus
falou de Si mesmo como enviando o Esprito (Joo 15:26).

4. O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO SO UM DEUS.

Trindade quer dizer tri-unidade, ou trs-unidade. Mostramos que h trs distines na


Divindade. Agora, para provarmos a doutrina da Trindade, mais que a doutrina de
Triteismo, devemos mostrar que os trs, enquanto sendo distinguveis um do outro,
contudo so um. Isto est provado:

(1) Por todas as passagens que ensinam a Unidade de Deus.

O estudante refere-se aqui ao captulo sobre a natureza e os atributos de Deus, onde se


notam estas passagens.

(2) Pelo fato que cada um dos trs reconhecido como Deus.

J mostramos que o Pai, o Filho e o Esprito Santo so vrias vezes reconhecidos como
Deus na Escritura. Isto mostra Sua unidade, porque Deus est representado como sendo
o Ser Supremo. Por essa razo no podia haver trs Deuses. A supremacia s possvel
a um s.

(3) Pelo fato que os Trs so iguais.

J discutimos a igualdade dos membros da Trindade. Igualdade absoluta impossvel


sem identidade na essncia, em a natureza e no ser.

III. A DOUTRINA DA TRINDADE MISTRIO INSCRUTAVEL E INSOLUVEL


AS MENTES FINITAS; MAS NO AUTO-CONTRADITORIA.

No fazemos tentativas de negar ou de explicar o mistrio da doutrina da Trindade. Alto


mistrio que mentes humanas nunca podem sondar.

Contudo, a doutrina da Trindade no autocontraditria. Deus no trs no mesmo


sentido em que Ele um. Ele um em essncia, natureza e ser; mas, nesta uma
essncia, natureza e ser h trs distines eternas que se nos representam de uma tal
maneira que as chamamos pessoas. Quem pde dizer que tais distines so impossveis
em a natureza de Deus? Para fazer isso ter-se-ia de ter perfeito entendimento da
natureza de Deus. De maneira que fazemos bem de aceitar o que a Escritura ensina e
deixar o mistrio para solucionar-se quando tivermos mais luzes, se semelhante luz que
nos habilite a explicar e entender nos for sempre dada. O mistrio vem por causa de
nossa inabilidade para compreendermos totalmente a natureza de Deus.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 8: Revelao de
Deus com o universo
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

H vrias idias concernentes relao de Deus com este nosso universo. A modo de
contraste entre essas falsas idias e o ensino da Escritura, notemos:

I. NO SEU SER DEUS EST SEPARADO DO UNIVERSO.

Por toda a Escritura Deus est distinguido de Sua criao. Ele um esprito puro, ao
passo que todas as coisas e seres criados so pelo menos materiais em parte, com
exceo dos anjos, tanto bons como maus. Deus infinito; todas as coisas criadas so
finitas. Deus eterno, tendo existido desde a eternidade. Isto no verdade quanto a
qualquer outra coisa. Deus imutvel. Nada mais o . Deus onipresente; nada mais .
Nem qualquer outra coisa possui os atributos de onipotncia e oniscincia da essncia
de Deus.

As Escrituras, portanto, refutam o pantesmo, o qual definido por Strong como


aquele mtodo de pensamento que concebe o universo como o desenvolvimento de
uma substncia inteligente e voluntria, contudo impessoal, que atinge o senso comum
somente no homem. Ele, portanto, identifica Deus, no com cada objeto individual no
universo seno com a totalidade das coisas (Systematic Theology, pg. 55).

II. DEUS CRIOU O UNIVERSO.

1. O FATO.

Isto est declarado no primeiro verso da Bblia. A Escritura, portanto, nega a eternidade
da matria. Ela tambm nega que o universo foi criado por um mau Esprito, como
ensinaram os maniqueus. Tambm negada a gerao espontnea, idia esta dos
evolucionistas ateus. Mais ainda, negada a teoria das emanaes, teoria que com o
pantesmo sustenta que Deus da mesma substncia com o universo e que o universo
resultado de sucessivas emanaes do Seu ser.

2. A MANEIRA.

(1) Pelo faa-se.

Por isso queremos dizer que Deus falou o universo existncia. As seguintes passagens
ensinam isto bem claramente:
E a Palavra de Jeov foram feitos os cus e toda a hoste deles pelo bafo de Sua boca
(Salmos 33:6).

Tema toda a terra a Jeov; espantem-se dEle todos os habitantes do mundo; porque Ele
falou e foi feito; Ele mandou e o mundo permaneceu (Salmos 33:8,9).

Pela f entendemos que os mundos formaram pela palavra de Deus (Hebreus 11:3).

Claros exemplos da criao pelo faa-se acham-se em Gnesis 1, onde descobrimo-lo


arquivado que Deus disse: Haja luz um firmamento etc. e cada coisa na sua
ordem surgiu vida.

(2. Sem materiais previamente existentes.

O que se v no foi feito das coisas que se viam (Hebreus 11:3).

Quando Deus chamara a existncia os materiais do universo, Ele os amoldou segundo


Sua vontade. Ele principiou sem nada. S Ele eterno. Todas as demais coisas saltaram
de Sua mo criadora.

III. DEUS AGORA CONSERVA O UNIVERSO.

Deus desenvolve contnuo poder, por meio do qual Ele mantm a existncia das coisas
que Ele criou segundo a natureza que lhes comunicou. A Escritura ensinando sobre a
infinitude e supremacia de Deus suficiente para convencer-nos que Deus s auto-
existente e imutvel; que o universo, portanto, deve ser sustentado e mantido por poder
no inerente. E como devramos esperar, ento, quando achamos a Escritura fazendo os
seguintes relatos:

Tu s Jeov, ainda Tu s; fizeste o cu e o cu dos cus, com todos os seus exrcitos, a


terra e tudo que nela existe, os mares e tudo que esta neles, e Tu os conservaste a todos
(Neemias 9:6).

Jeov, Tu conservas os homens e os animais (Salmos 36:6).

Nele vivemos e nos movemos e temos nosso ser (Atos 17:28).

Ele antes de todas as coisas e nEle tudo consiste sustentam-se, derivam sua
perpetuidade Dargan (Colossenses 1:17).

sustentado todas as coisas pela palavra do Seu poder (Hebreus 1:3).

Foi provavelmente conservao que Jesus se referiu, em parte, ao menos, quando


disse: Meu Pai trabalha mesmo at agora (Joo 5:17). O descanso de Deus no stimo
dia da semana da criao no foi cesso total da atividade, mas somente de Sua obra
criadora direta.
IV. DEUS CONTROLA O UNIVERSO.

Da Escritura achamos que Deus no s o criador e conservador do universo, mas o


controlador dele. Ele no criou o universo ento o abandonou: Ele agora governa
ativamente toda parte e toda atividade no universo. Este ensino est envolvido na
declarao que Deus opera todas as coisas segundo o conselho de Sua prpria vontade
(Efesios 1:11).

As seguintes passagens tambm ensinam esta doutrina: J 37:3,4,6,10-13; Salmos


135:7; 104:14; Mateus 5:45; 6:26,30.

A doutrina do controle de Deus no universo no nega a realidade das segundas causas:


ela meramente mostra que Deus como a primeira causa e o Criador de todas as segundas
causas. Deus arranjou segundas causas de modo que Ele cumprisse Sua vontade. As leis
fsicas so reais: elas prevalecem em todos os casos, salvo onde Deus as afasta nos Seus
atos miraculosos. Levanta-se o vapor, a chuva cai e o vento assopra segundo certas leis;
mas Deus ordenou essas leis e Ele agora sustenta todas as coisas segundo Sua natureza
original e Sua inteno por elas, de maneira que Deus realmente Quem causa o vapor
subir, a chuva cair e o vento assoprar. Negar a existncia da lei tolice. Representar a
lei como operando independente de Deus infidelidade.

O controle de Deus no cessa com as foras impessoais do universo: ele estende-se a


todas as aes dos homens e as compreende. Isto se mostra pelas seguintes passagens:
xodo 12:36; Salmos 33:14,15; Provrbios 19:21; 20:24; 21:1; Jeremias 10:23; Daniel
4:35; Isaas 44:28; xodo 9:12; Salmos 76:10; Provrbios 16:4; Joo 12:37,39,40; Atos
4:27,28.

Ver-se- que o controle supra dos homens inclui seus atos maus bem como os bons. O
controle de Deus dos atos maus humanos pode ser dividido em quatro espcies:

1. PREVENTIVO.

Gnesis 20:6; 31:24; Salmos 139:3; 76:10.

2. PERMISSIVO.

Salmos 81:12,13; Osias 4:17; Atos 14:16; Romanos 1:24,28.

sob o domnio da vontade permissiva ou controle de Deus que 1 Samuel 18:10


comea. Aqui nos dito que um esprito mau procede de Deus se apoderou de Saul.
assim que devemos entender o endurecimento e a cegueira de Deus para os pecadores,
como em xodo 9:12; Romanos 9:18; Joo 12:40. tambm a este domnio que
devemos referir Atos 4:27,28, o qual tem a ver com a crucificao de Cristo. Deus
ordenou que Cristo morresse sobre a Cruz, mas Ele meramente deteve o Seu poder
coercitivo e permitiu a crucificao seguir sua prpria inimizade natural contra Cristo.
Em 2 Samuel 24:1 e 1 Crnicas 21:1 vemos prova de fato que algumas vezes na bblia
as coisas que Deus permite a outros cometerem so atribudas a Ele. Em 2 Samuel 24:1
diz-se que Deus moveu Davi a numerar Israel, ao passo que, em 1 Crnicas 21:1, a
mesma coisa atribuda a Satans.

3. DIRETIVO.

Gnesis 50:20; Isaas 10:5. Assim, enquanto Deus permite o pecado, Ele tambm o
dirige para realizar tais propsitos como Lhe apraz que o pecado realize. P. W. Heward,
Inglaterra, diz: Os desejos do pecado so os desejos do homem: o homem culpado: o
homem censurvel. Mas o Deus todo-sbio impede que esses desejos produzam aes
indiscriminadamente. Ele compele esses desejos a tomarem um certo curso divinamente
estreitado. As torrentes da iniqidade so dos coraes dos homens, mas no lhes
concedido cobrirem a terra; trancam-se nos canais da soberana indicao de Deus e os
homens inadvertidamente se prendem em limites, de modo que nem um jota do
propsito de Deus falhar. Deus trs as enchentes dos mpios ao canal de Sua
providencia, a moverem o moinho do Seu propsito. Disse Agostinho: Que o pecado
dos homens procede deles mesmos; que ao pecarem eles executam esta ou aquela ao,
de Deus, que divide as trevas segundo o Seu prazer.

4. DETERMINATIVO.

Deus no s permite o pecado e o dirige, mas marca os limites alm dos quais ele no
pode ir e prescreve as linhas dos seus efeitos. Vide J 1:12; 2:6; Salmos 124:2; 1
Corntios 10:13; 2 Tessalonicenses 2:7.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
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Captulo 9: O Senhor Jesus
Cristo
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

Estudamos Deus o Pai e a doutrina da Trindade. Fica-nos agora estudar os outros dois
membros da Trindade. Neste captulo nosso estudo para ser devotado ao Senhor Jesus
Cristo, Deus o Filho.

I. SUA PREEXISTENCIA E ETERNIDADE

A preexistncia de Cristo significa Sua existncia antes da encarnao. A Escritura o


ensina muito claramente. Mas, mais que isso, ela ensina tambm que Ele existiu desde
toda a eternidade. Em nosso estudo da Trindade notamos que as distines na
Divindade so eternas. As seguintes passagens estabelecem claramente a preexistncia e
eternidade de Deus o Filho:

No principio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus (Joo 1:1).

Eu desci do cu (Joo 6:38).

E agora, Pai, glorifica Tu a mim, tu mesmo, com a glria que eu tive contigo antes que
o mundo existisse (Joo 17:5).

II. SUA INCARNAO

Este mesmo Filho preexistente e eterno fez-se carne, tomou sobre Si um corpo humano,
habitou entre os homens e finalmente se deu como sacrifcio pelos pecadores.

Notemos:

1. O FATO DA INCARNAO.

E o Verbo se fez carne (Joo 1:14).

O qual esvaziou-se, tomando a forma de servo, fazendo-se igual aos homens


(Filipenses 2:6,7).

Ele disse um corpo preparaste para mim. (Hebreus 10:5).

2. A NECESIDADE DA INCARNAO.
(1) Foi preciso que Ele aturasse o sofrimento corporal se era para Ele sofrer como
substituto do homem.

O sofrimento final dos pecadores no inferno ser um sofrimento tanto do corpo como da
alma (Mateus 10:28). Logo, desde que foi para Jesus sofrer em lugar dos pecadores,
necessrio foi que Ele tivesse um corpo no qual sofresse.

(2) Foi preciso que Ele tivesse um corpo para que pudesse em tudo ser tentado como
ns somos, de maneira que, como sumo sacerdote, pudesse compadecer-se de nossas
fraquezas (Hebreus 4:15).

O anjo Gabriel no pde simpatizar conosco quando somos tentados, porque ele nunca
conheceu tentao na carne. Mas Cristo pode. Naquilo que Ele mesmo sofreu sendo
tentado, pode socorrer aos que so tentados (Hebreus 2:18).

(3) Foi preciso que Ele tivesse provao na carne e rendesse perfeita obedincia Lei
para que houvesse operado uma justia que pudesse ser-nos imputada.

A justia a ns imputada pela f no justia como atributo pessoal atribudo a Deus,


mas a justia operada por Cristo em ns na Sua vida terrena. isto indicado porque a
justia a ns imputada descreve-se como sendo pela f ou atravs da f em Cristo
(Romanos 3:21,22; Filipenses 3:9).

(4) A encarnao foi tambm necessria ao seu ministrio doscente, Sua escolha dos
doze apstolos e fundao da igreja, Sua fixao de um modelo para ns de perfeita
obedincia vontade de Deus.

Estas coisas so coisas que Deus viu podiam ser melhor cumpridas por um na carne.
Portanto, o Cristo encarnado foi enviado a cumpri-las.

III. SUA DEIDADE

E o Verbo era Deus (Joo 1:1).

Eu e o Pai somos um (Joo 10:30).

O primeiro homem era da terra, terreno; o segundo do cu (1 Corntios 15:47).

O qual a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao (Colossenses


1:15).

Sendo o resplendor de Sua glria e a prpria imagem de Sua substncia (Hebreus


1:3).

Chamaro o Seu nome Emanuel, que , traduzido, Deus conosco (Mateus 1:23).
A noo dos modernistas que Jesus era divino somente no sentido que sustenta ser o
homem divino no satisfaz essas passagens. O homem no divino na sua condio
natural. Aps a regenerao tem ele uma natureza divina habitando nele, mas tambm
retm a natureza humana pecaminosa. No se diz nunca que o homem, mesmo depois
da regenerao, Deus, ou que Ele o resplendor de Sua glria.

IV. SUA HUMANIDADE

As seguintes passagens mostram que Cristo tinha uma natureza humana:

Jesus, pois, estando cansado da viagem, sentou-se assim beira do poo (Joo 4:6).

A Deidade no pode cansar-se.

Quando veio a plenitude do tempo, Deus mandou Seu Filho, nascido de mulher
(Glatas 4:4).

H um Deus, um mediador tambm entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem Ele
mesmo (1 Timteo 2:5).

A natureza humana foi em todos os sentidos igual nossa exceto que Sua natureza
humana no foi maculada pelo pecado.

Como Cristo pode ser ao mesmo tempo divino e humano um mistrio alm da
compreenso da faculdade humana. Nem tem o homem base alguma para uma negao
dele. fato revelado, necessrio, como j vimos, obra que Cristo veio fazer.

V. SEU NASCIMENTO SOBRENATURAL

Agora o nascimento de Jesus Cristo foi dessa maneira: Quando Sua me Maria,
desposada com Jos, antes de se ajuntarem, achou-se grvida do Esprito Santo
(Mateus 1:18).

Eis que uma virgem dar a luz a um filho (Mateus 1:23) citado de Isaas 7:14.

E o anjo respondeu e lhe disse: O Esprito Santo vir sobre ti e o poder do Altssimo te
cobrir com a Sua sombra, pelo que o santo que de ti h de nascer ser chamado o Filho
de Deus (Lucas 1:35).

E o Verbo se fez carne e habitou entre ns (Joo 1:14).

VI. SUA VIDA SEM PECADO

O que no conheceu pecado fez-se pecado por ns, para que fossemos nEle a justia de
Deus. (2 Corntios 5:21).
Porque no temos um sumo sacerdote que no pode compadecer-se de nossas
fraquezas, mas um que foi em tudo tentado como ns somos, todavia sem pecado
(Hebreus 4:15).

Porque nos convinha um sumo sacerdote, santo, inocente, imaculado, separado dos
pecadores e feito mais alto do que os cus (Hebreus 7:26).

VII. SUA MORTE SACRIFICIAL

Cristo no morreu meramente como um mrtir. Num sentido Ele foi um mrtir. Sua
morte ocorreu, de um ponto de vista humano, por Sua fidelidade vontade de Seu Pai;
mas Ele foi mais que um mrtir: Ele foi um substituto de pecadores, morrendo em lugar
deles. Isto mostram as seguintes passagens:

Ele foi ferido pelas nossas transgresses e modo pelas nossas iniqidades; o castigo
que nos devia trazer a paz estava sobre Ele e pelas Sua pisaduras somos sarados (Isaas
53:5).

O Filho do homem no veio para ser servido, mas para servir e para dar Sua vida em
resgate por muitos (Mateus 20:28).

O qual foi entregue pelos nossos delitos e ressuscitou para nossa justificao
(Romanos 4:25).

Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras (1 Corntios 15:3).

Cristo remiu-nos da maldio da Lei, fazendo-Se maldio por ns, porque est
escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro (Glatas 3:13).

O qual levou Ele mesmo em Seu corpo os nossos pecados sobre o madeiro, para que,
mortos para os pecados, vivamos para a justia, por cuja ferida sarastes (1 Pedro 2:24).

Cristo padeceu uma vez pelos pecados, o justo pelos injustos, para levar-nos a Deus
(1 Pedro 3:18).

O sangue de Jesus Seu Filho nos purifica de todo pecado (1 Joo 1:7).

E nisto est o amor, no que amamos a Deus, mas que Ele nos amou e mandou Seu
Filho para ser a propiciao pelos nossos pecados (1 Joo 4:10).

A angustia no de mrtir no pode ser computada e o desamparo do Pai no se justifica


sobre a hiptese que Cristo morreu como simples testemunha da verdade (nem sobre
qualquer outra hiptese, exceto a que afirma que Ele morreu como um substituto de
pecadores para satisfazer a justia de Deus). Se os sofrimentos de Cristo no foram
propiciatrios, eles nem nos fornecem um exemplo perfeito, nem constituem uma
manifestao do amor de Deus Se Cristo foi apenas um mrtir, ento no um
exemplo perfeito, pois que muitos mrtires mostraram maior coragem ante a perspectiva
da morte e na agonia final puderam dizer que o fogo que os consumia era um leito de
rosas. O Getsmani com sua angustia est aparentemente lembrado para indicar que os
sofrimentos de Cristo mesmo na Cruz no foram principalmente fsicos (Strong,
Systematic Theology, pg. 399).

VIII. SUA RESSURREIO

1. COMO PROFETIZADA.

Salmos 16:9,10.

2. COMO ENSINADA POR JESUS MESMO.

Mateus 12:40; 16:4; 20:19; 26:32; Marcos 9:9; Lucas 18:33; 24:26; Joo 2:19,21.

3. COMO TESTEMUNHADA PELO ANJO.

Mateus 28:6.

4. COMO ENSINADA PELOS APSTOLOS.

Atos 2:24; 3:15; 4:10,33; 10:40; 13:30-33; 17:2,3,31; 26:23-26; Romanos 1:4; 4:25;
6:4,5,9; Efsios 1:20; Hebreus 13:20; 1 Pedro 1:3; 3:18; Apocalipse 1:5.

5. COMO PROVADA POR ARGUMENTOS RACIONAIS.

Para argumentos em prova da ressurreio de Cristo, veja o Captulo 1.

IX. SUA ASCENO

1. COMO PROFETIZADA.

Salmos 68:18.

2. COMO ENSINADA POR JESUS MESMO.

Joo 6:62.

3. COMO RECORDADA PELO ESCRITOR EVANGLICO.

Marcos 16:19.

4. COMO RECORDADA PELO HISTORIADOR INSPIRADO.


Atos 1:9.

5. COMO DECLARADA PELOS APSTOLOS.

Atos 3:21; Efsios 1:20; 4:8; 1 Timteo 3:16; Hebreus 4:14; 9:24.

6. COMO PROVADA POR SUA PRESENA DESTRA DO PAI.

Atos 7:56.

X. OS SEUS OFCIOS

1. PROFETAS.

Deuteronmio 18:15,18; Mateus 21:11; Lucas 24:19; Joo 6:14.

2. SACERDOTE

Hebreus 3:1; 5:6; 6:20; 7:11,15-17, 20-28; 8:1,2,6.

3. REI

Nmeros 24:17; Salmos 72:8,11; Isaas 9:6,7; 32:1; Jeremias 30:9; Ezequiel 37:24-25;
Daniel 7:13,14; Osias 3:5; Miquias 5:2; Zacarias 9:9; Mateus 2:2,6; 19:28; 21:5;
28:18; Lucas 1:33; 19:27; 22:29,30; Joo 1:49; 12:13,15; 12:19.

Como profeta, Cristo ensinou a vontade de Deus. Como sacerdote, Ele ofereceu o Seu
prprio sangue no templo celestial (Hebreus 9:11-14) e intercede pelos crentes (Hebreus
7:25). Como Rei, Ele possuiu todo poder (Mateus 28:18) e rege agora um reino
invisvel e espiritual (Joo 18:36,37), e mais tarde reger visivelmente a terra (Salmos
66:4; 72:16-19; Isaas 2:2; Daniel 7:13,14,18,22,27; Hebreus 10:13; Apocalipse 15:4).

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 10: O Esprito
Santo
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

H muita confuso e erro correntes neste dia a respeito da personalidade, operaes e


manifestaes do Esprito Santo. Eruditos conscientes mas extraviados tm sustentado
idias errneas sobre esta doutrina. vital a f de todo cristo que o ensino
escriturstico dela seja visto na sua verdadeira luz e sustentada nas suas corretas
propores (Bancroft, Elemental Theology).

I. A PERSONALIDADE DO ESPRITO SANTO

Ao atribuir personalidade ao Esprito pensamos que Ele no uma energia impessoal,


uma abstrao, uma influencia, ou emanao. Ele uma inteligncia auto-cnscia,
autodeterminada, voluntria, sensiente. Pode-se dizer que a personalidade existe onde se
encontrem unidas numa combinao singular inteligncia, emoo a volio, ou senso
comum e autodeterminao (Bancroft, Elemental Theology).

Que o Esprito uma pessoa, est provado:

1. A MENO DELE JUNTAMENTE COM OUTROS MEMBROS DA TRINDADE.


Mateus 28:19; 2 Corntios 13:14

2. SUA ASSOCIAO COM OUTRAS PESSOAS EM PARENTESCO PESSOAL.


Atos 15:28

3. A ATRIBUIO A ELE DE EMOO E VOLIO.


1 Corntios 12:11; Efsios 4:30

4. ATRIBUIO A ELE DE ATOS PESSOAIS.

(1) Ele sonda as coisas profundas de Deus.


1 Corntios 2:10

(2) Ele fala.


Mat 10:20; Atos 10:19,20; 13:2; Apocalipse 2:7. Vide tambm passagens sob a
inspirao em que se diz que o Esprito falou pelos profetas e outros escritores da
Escritura.

(3) Ele ensina.


Lucas 12:12; Joo 14:26; 1 Corntios 2:13
(4) Ele conduz e guia.
Joo 16:13; Romanos 8:14

(5) Ele intercede.


Romanos 8:26

(6) Ele dispensa dons.


1 Corntios 12:7-11

(7) Ele chama homens para o servio.


Atos 13:2; 20:28

5. A REPRESENTAO DELE COMO SENDO AFETADO COMO UMA PESSOA


PELOS ATOS DE OUTREM.

(1) Ele pode ser rebelado contra, incomodado e entristecido.


Isaas 63:10; Efsios 4:30

(2) Ele pode ser blasfemado.


Mateus 12:31

(3) Ele pode ser mentido (enganado).


Atos 5:3

6. O USO DO PRONOME MASCULINO EM REFERENCIA A ELE.

Em Joo 16:13, s o pronome masculino se aplica ao Esprito sete vezes. isto muito
significativo desde que a palavra grega correspondente a esprito (pneuma) neutra.
Vemos assim que a idia da personalidade do Esprito to forte que na passagem supra
ela tem precedncia sobre a ordem gramatical. Em Romanos 8:16,26, numa construo
mais prxima, prevalece a ordem gramatical, mas isto no anula a significao de na
outra passagem arredar-se a ordem gramatical.

7. A APLICAO DO NOME MASCULINO PARAKLETOS AO ESPRITO.

O nome parakletos no pode ser traduzido por conforto, ou ser tomado como
nome de qualquer influencia abstrata. O Confortador, Instrutor, Protetor, Guia,
Advogado, que este termo traz perante ns, deve ser uma pessoa (Strong, Systematic
Theology).

Parakletos a palavra grega para Consolador em Joo 14:26; 15:26; 16:7.

II. A RELAO DE PENTECOSTES COM O ESPRITO SANTO


1. ESPRITO SANTO J EXISTIA ANTES DO PENTECOSTES.
Gnesis 1:2; Neemias 9:20; Salmos 51:11; Isaas 63:10; 2 Pedro 1:21. Temos visto que
o Esprito Santo, como um membro da Trindade, co-eterno com o Pai.

2. ELE TEVE ACESSO TERRA E OPEROU NO HOMEM ANTES DO


PENTECOSTES.
Vide todas as passagens imediatamente antes que seguem a primeira passagem.

3. ELE VEIO NO DIA DE PENTECOSTES NUMA CAPACIDADE ESPECIAL.


Isto explica os significados da promessa de Cristo de mandar o Esprito. Esta
capacidade especial foi:

(1) Talvez como o anttipo da Shequna.


Nmeros 9:15-22; 2 Crnicas 7:1-3. A Shequna, no caso de tabernculo, foi para
liderana e, no caso do templo foi um smbolo de propriedade e possesso. A vinda do
Esprito Santo no Pentecostes significou ambas as coisas igreja.

(2) Em cumprimento de profecia e promessa.


Joel 2:28; Mateus 3:11. No sustentamos, todavia, que o dia de Pentecostes marcou o
cumprimento completo e ultimado da profecia de Joel. Este dia viu somente um
cumprimento parcial e espiritual dessa profecia. Efetivamente, as palavras de Pedro
precisam ser entendidas como significando no mais alm que a coisa ora testemunhada
nesse dia era a mesma em espcie como aquela da qual Joel predissera. O cumprimento
literal, ultimado e completo de Joel 2:28-32 vir com a converso da nao judaica na
segunda vinda de Cristo. Vide Zacarias 12:9-11; 13:8,9; Romanos 11:26.

(3) Autorizar a igreja.


Atos 1:4,8

(4) Como o consolador residente e mestre dos crentes.


Joo 14:16,17; 1 Joo 2:20,27. Antes do Pentecostes, como indicado supra, o Esprito
Santo teve acesso terra, mas Ele veio e foi; no morou nos crentes constantemente.
Durante a dispensao do Velho Testamento o Esprito Santo veio at mesmo sobre
mpios, tais como Balao e o rei Saul. E Ele inspirou os escritores da Escritura.
Tambm regenerou homens; mas uma unio inseparvel entre a alma do crente e o
Esprito Santo no se formou ento como acontece agora sob a presente dispensao.
a esta unio indissolvel entre a alma do crente e o Esprito Santo que o escritor aos
Hebreus se refere quando ele fala de escrever a Lei de Deus no corao do crente. Vide
Hebreus 8:10. O fato de o Esprito Santo no morar constante e inseparavelmente nos
crentes antes do Pentecostes explica porque Davi orou: No tires o Teu Esprito Santo
de mim (Salmos 51:11). O pecado podia ento afugent-lo do peito, porquanto o Seu
presente era transiente. Mas, no assim agora, como mais tarde veremos mais
claramente; e essa orao totalmente inadequada ao crente nesta dispensao.

(5) Para convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo.


Joo 16:8-11. Sustentamos esta passagem como se referindo primariamente a uma obra
indireta do Esprito, porque a diferena entre a obra direta e indireta do Esprito para
se ver mais tarde sob o exame do Seu trabalho nos perdidos.
4. SUA VINDA NO PENTECOSTES FOI DISPENSACIONAL E FINAL.

No h absolutamente nada que justifique a crena que o Pentecostes para repetir-se


na experincia de cada crente. Ele veio em cumprimento de profecia e promessa
definitas e particulares, marcou o princpio de uma dispensao especial do Esprito. O
pentecostalismo disparate dos mais absurdos. Podia algum com a mesma razo falar
de uma repetio da ressurreio e ascenso de Cristo como de uma repetio do
Pentecostes, que nunca se repetiu e nunca se repetir. A ocorrncia na casa de Cornlio
foi meramente suplementada ao Pentecostes (Atos 10:44-47) e aconteceu para que
Pedro pudesse saber que os crentes gentios foram recebidos por Deus no mesmo nvel
como os crentes judeus.

5. DESDE O PENTECOSTES O ESPRITO SANTO ENTRA EM TODO O CRENTE


NA CONVERSO E JAMAIS PARTE.

Joo 7:38,39; Atos 10:1; Romanos 8:9; Glatas 3:2; 4:6; Efsios 1:13; 4:30; Judas 19.
loucura o crente orar pelo Esprito Santo, ainda que possa orar pelo Seu poder e
plenitude. To pouco precisa o crente orar para que Deus no lhe tire o Esprito Santo;
porque, ainda que o crente possa entristecer e apagar o Esprito (1 Tessalonicenses 5:19)
recusar Seus impulsos, o crente, no obstante, est permanentemente selado pela
presena do Esprito (Efsios 1:13; 4:30).

6. O CRENTE, PORTANTO, NO DEVER BUSCAR NEM A PRESENA NEM O


BATISMO DO ESPRITO, MAS SUA PLENITUDE.

Efsios 5:18. Mostramos que cada crente tem o Esprito. Agora s resta ser observado
que no h na Escritura garantia para afirmar-se um batismo do Esprito hoje tanto na
regenerao como depois dela. A Escritura est calada sobre a noo de um batismo do
Esprito para este tempo. A passagem costumeiramente referida para substanciar um
batismo do Esprito na regenerao refere-se ao batismo na gua. Vide seu exame sob
batismo na gua.

O crente tem tudo do Esprito Santo, mas o Esprito comumente no tem tudo do crente.
Sua presena expansiva: Ele enche tanto do crente do que estiver vazio de egosmo e
pecado. Assim, a exortao para encher-se do Esprito uma exortao de completa
rendio a Ele. Quanto mais Ele nos enche, maior ser a manifestao do Seu poder em
nossas vidas (Atos 6:3-5; 11:24).

III. A OBRA DO ESPRITO SANTO

1. SUA OBRA EM GERAL.

(1) Ele foi o agente de Deus na criao.


Gnesis 1:2

(2) Ele inspirou os escritores da Escritura.


2 Pedro 1:21. Vide outras passagens sob a discusso da inspirao verbal.
(3) Ele , em geral, o agente de Deus em todas as obras de Deus.
J 33:4; Salmos 104:29,30; Isaas 40:7; Lucas 1:35; Atos 10:38.

2. SUA OBRA NOS PERDIDOS.

(1) Sua obra indireta nos perdidos.


Por obra indireta do Esprito nos perdidos queremos dizer tal obra como a que Ele
executa mediatamente atravs da Palavra e no imediatamente por impacto pessoal
sobre a alma. Qualquer obra produzida pela Palavra uma obra do Esprito, porquanto
Ele o autor da Palavra. Est isto provado em Atos 7:51,52, onde resistncia palavra
falada pelos profetas dita como resistindo ao Esprito Santo.

Na obra indireta do Esprito nos perdidos Ele:

A. Luta com Eles.


Gnesis 6:3. Esta luta se faz por meio de homens, tais como Enoque e No, na pregao
da Palavra.

B. Ele os convence do pecado, da justia e do juzo.


Joo 16:8-11. A presena e as operaes do Esprito no mundo, como um que veio
tomar o lugar e levar adiante a obra de um rejeitado e crucificado Cristo, constitue um
convencimento potencial do pecado. Tivesse Cristo sido um impostor, Sua promessa do
Esprito no se teria cumprido. como se a alma (esprito) de um homem voltasse a
rondar seus assassinos e prosseguir a obra que eles to vmente tentaram acabar. Tal
tenderia a convencer os assassinos de sua culpa e testemunhar da justia do homem que
mataram. Assim com o Esprito Santo: O Esprito de Cristo (Romanos 8:9; Glatas
4:6). E assim que o Esprito Santo d prova da justia de Cristo, por manifestar que
Ele foi para o Pai e por manifestar que Ele assim se v ter triunfado sobre Satans, o
qual buscou por todos os meios impedir o propsito de Deus por meio de Cristo. Por
este meio Ele convence os homens do pecado de rejeitarem a Cristo e da certeza do
juzo a todos que permanecem ligados ao Diabo, porque Satans j est julgado (Joo
12:31). Este juzo de Satans foi alcanado na Cruz e Satans foi feito potencialmente
impotente (Bancroft).

Note-se que o Esprito Santo, na Sua obra de convencer ou convico, convicta, no


primariamente do pecado de transgresso, mas do pecado de incredulidade, do
pecado, porque no crem em mim?. Atos 2:36-37. Como todo pecado tem sua raiz na
incredulidade, assim a forma mais agravada de incredulidade a rejeio de Cristo. O
Esprito, contudo, ao prender esta verdade sobre a conscincia, no extingue, mas, pelo
contrrio, consuma e intensifica o senso de todos os demais pecados. (Bancroft,
Elemental Theology).

Chamamos especial ateno para esta ltima sentena acima. Muitos entenderiam que a
incredulidade o nico pecado danoso. Muitos mesmo diriam que isto tudo por que os
homens sofrero no inferno. Semelhante noo est abundantemente contraditada pela
Bblia. Vide Romanos 2:5,6; 7:7-11; Glatas 3:10,24; 1 Joo 3:4; Apocalipse 20:12. O
Esprito no convence meramente do pecado de incredulidade, mas do pecado por causa
da incredulidade. Isto , Ele mostra aos homens sua condio pecaminosa por faz-los
ver que esto rejeitando ao Cristo de Deus, mostrando assim rebelio contra Deus. A
incredulidade o principal sintoma da doena do pecado, cuja essncia a anarquia.

A obra indireta do Esprito no s pode ser resistida, mas resistida constantemente


pelos pecadores. Os pecadores nada mais fazem que resistir ao Esprito at que o
Esprito, por impacto direto e pessoal sobre a alma, vivifica o pecador cadver vista.
Isto, como j indicado, explica Atos 7:51,52.

(2). Sua obra direta nos perdidos.


Referimo-nos aqui regenerao. A regenerao instantnea. No pode ser doutra
maneira, por no ser possvel um homem estar em parte vivo e em parte morto sob um
ponto de vista espiritual. por essa razo que colocamos a convico antes da
regenerao. Os pecadores evidenciam vrios graus de convico atravs de perodos de
extenso varivel. s no momento de regenerao, sem duvida, que a convico
alcana a intensidade mais elevada. A obra indireta do Esprito na convico trazida a
cumprimento instantneo no momento em que a alma cadver vivificada vida. Mas a
convico existe antes da vivificao. Vide Paulo na sua experincia, Atos 26:14. Vide
tambm e compare Atos 2:37. Notai que na parbola dos ossos secos no vale (Ezequiel
37:1-10) houve um efeito produzido pela pregao antes de Esprito (simbolizado pelo
flego) vir sobre eles. Isto ilustra a obra indireta do Esprito na convico antes da
vivificao.

A obra direta do Esprito na regenerao irresistvel. No quer isto dizer que o Esprito
viole a vontade: Ele simplesmente opera posto-vontade. A regenerao tem lugar na
regio da alma sob senso comum (Strong). o meio pelo qual nossas vontades se
conformam de Deus rigorosamente segundo as leis da vontade e sua ao. Vide o
captulo sobre a livre agencia do homem. A regenerao irresistvel porque uma obra
de Deus e no depende da vontade de homens (Joo 1:12,13). na regenerao que
Deus habilita os homens a virem a Cristo (Joo 6:65). assim que ele entrega os seus
eleitos a Cristo (Joo 6:37). A regenerao a atrao a que se refere em Joo 6:44,45,
na sua consumao. O homem nada pode fazer agradvel a Deus enquanto estiver
espiritualmente morto, estando na carne (Romanos 8:7,8). Mas, quando vivificado
vida, ele est certo de agir em harmonia geral com a vontade de Deus (1 Joo 5:4; 3:9).
Assim a regenerao necessariamente irresistvel.

3. SUA OBRA NOS SALVOS.


J vimos que o Esprito habita em todo o crente. Esta moradia para a realizao de
uma obra nos crentes. A obra consiste de:

(1) Dar garantia de salvao.


Romanos 8:16; 2 Corntios 1:22; Efsios 1:14. O Esprito no s testemunha aos crentes
da filiao atual, mas da garantia de salvao final. neste ultimo sentido que a obra do
Esprito um penhor, que quer dizer hipoteca, uma parte do preo de compra
adiantada como garantia de que a transao ser completada. A presena do Esprito
em nossos coraes proporciona-nos uma prelibao do cu e uma garantia de
recebermos a herana incorruptvel e impoluta, que no fenece, reservada no cu para
nos que somos guardados pelo poder de Deus para a salvao, j prestes para se revelar
no ultimo tempo (1 Pedro 1:4,5).
(2) Confortando, ensinando e iluminando.
Joo 16:7; 1 Corntios 2:9-12; Efsios 1:17; 1 Joo 2:20,27.

(3) Liderando em obedincia e servio.


Romanos 8:14; Glatas 5:16; Atos 8:27,28.

(4) Chamando para servio especial.


Atos 13:2,4. O Esprito Santo no s dirige o teor geral da vida crist, mas chama
homens para trabalhos especiais, tais como misses, o ministrio, ensino, etc.

Esta passagem no nos conta como o Esprito chama homens, presumivelmente porque
Ele no chama sempre homens do mesmo modo. Cabe-nos a ns estarmos prontos a ser
chamado, desej-lo e ento esperar que o Esprito Santo nos chame. Ele no chama a
todos para o trabalho missionrio estrangeiro, ainda que todo cristo devera estar pronto
a responder a esse chamado. Ele chama, contudo, todo cristo para algum campo de
servio e o conduzir, se ceder, a esse campo especifico (Bancroft).

(5) Distribuindo dons espirituais.


1 Corntios 12:4-11. Notai que a manifestao do Esprito dada a todo o homem (Isto
, todo o homem salvo) para o que for til (1 Corntios 12:7). Nenhum homem salvo
pode dizer verdadeiramente, portanto, que est falto de habilidade espiritual no servio
do Senhor.

(6) Fortificando no servio.


Atos 1:8; 1 Corntios 2:4; 1 Tessalonicenses 1:5.

(7) Fazendo frutfero.


Glatas 5:22-25.

(8) Ditando orao e intercedendo.


Romanos 8:26,27; Glatas 4:6.

(9) Movendo a adorar.


Filipenses 3:3. Foi dito: Em nossas oraes somos tomados com as nossas
necessidades, em nossas aes de graa somos tomados com as nossas bnos, mas em
nossa adorao somos tomados com Deus mesmo.

(10) Finalmente, vivificando o corpo do crente.


Romanos 8:11-23.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 11: A doutrina dos
anjos
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

Razovel que haja uma escala ascendente da vida, desde o homem subindo para Deus,
tanto como h uma escala descendente da vida, do homem para baixo. Uma
contemplao da vastido e da maravilha deste universo pode bem levantar a pergunta:
o homem a nica criatura que tem uma mente apreciar e contemplar este favor de
Deus e para louv-Lo por isso? Sem a Bblia seriamos deixados em cega conjetura,
mais, nela, temos clara revelao de uma ordem de seres acima do homem, de ordens e
graus existentes e ascendentes, chamados anjos.

I. A NATUREZA DOS ANJOS

1. SO SERES CRIADOS.

No Salmos 148:1-5 os anjos esto entre as entidades exortadas a louvarem o Senhor na


base que Ele mandou e eles foram criados. Que os anjos foram seres criados est bem
provado em Colossenses 1:16, que diz: Porque nEle foram criados todas as coisas, nos
cus e sobre a terra, visveis e invisveis, quer sejam tronos ou domnios ou
principalidades ou potestades.

2. ELES SO ESPIRITOS PUROS.

No queremos dizer aqui que todos os anjos so sem pecado; porque, como veremos
mais tarde, alguns so maus. O que queremos dizer que a natureza dos anjos esprito
no misturado com materialidade. Os anjos no possuem corpos como parte do seu ser,
mesmo que ainda assumam corpos para a execuo de certos propsitos de Deus, como
em Gnesis 19. Afirmamos que os anjos so espritos puros porque, em Hebreus 1:14,
so chamados espritos. O homem no nunca designado assim inqualificadamente.
Cristo disse que um esprito no tem carne e ossos (Lucas 24:39).

3. ELES CONSTITUEM UMA ORDEM DE CRIATURAS MAIS ELEVADAS QUE


O HOMEM.

Do homem se diz que ele foi feito um pouco menor do que os anjos (Hebreus 2:7).
Dos anjos se diz serem maiores do que o homem em poder (2 Pedro 2:11). O seu poder
superior est implicado tambm em Mateus 26:53; 28:2; 2 Tessalonicenses 1:7.
Contudo, os anjos so servos ministrantes dos crentes (Hebreus 1:14) e pelos crentes
sero julgados (1 Corntios 6:3). Este ltimo fato parecia indicar que o homem, ainda
que agora inferior em natureza aos anjos ser depois, no seu estado glorificado, como
um trofu da graa redentora de Deus, exaltado com Cristo bem acima dos anjos
(Efsios 1:20,21; Filipenses 2:6-9).

4. ELES NO TM SEXO.

Mateus 22:30 declara-se que os anjos no casam, o que os prova sem sexo. Filhos de
Deus em Gnesis 6:2 no so anjos, mas descendentes de Sete: os verdadeiros
adoradores de Deus, como diferenados dos descendentes de Caim.

5. ELES SO IMORTAIS.

Judas 6 declara que os anjos no podem morrer, o que significa que eles no podem
cessar de existir.

II. CLASSES DE ANJOS

Os anjos consistem em anjos eleitos e anjos decados. As seguintes passagens aludem a


estas duas classes e as seguintes:

Conjuro-te diante de Deus e do Senhor Jesus Cristo e dos anjos eleitos que, sem
prejuzo algum guardes estas coisas, nada fazendo por parcialidade (1 Timteo 5:21).

Deus no poupou os anjos quando eles pecaram, mas os lanou no inferno, entregou-os
s cadeias da escurido, ficando reservados para o juzo (2 Pedro 2:4).

Mas aos anjos que no guardaram sua principalidade, mas deixaram sua prpria
habitao, reservou debaixo da escurido e em prises eternas at ao juzo daquele
grande dia (Judas 6).

Os anjos eleitos so aqueles a quem Deus escolheu para conservar em santidade. Os


outros, permitiu que cassem, e para eles no se proveu nenhuma redeno ou
possibilidade de escapula.

III. ORGANIZAO, ORDENS E GRAUS ENTRE OS ANJOS

Em Judas 9 temos Miguel mencionado como um arcanjo. Vide Tambm 1


Tessalonicenses 4:16. Arcanjo significa o chefe dos anjos. Gabriel tambm parece
ocupar um lugar relativamente alto entre os anjos. Vide Daniel 8:16; 9:16,21; Lucas
1:19.

A meno de tronos, domnios, principalidades e potestades entre as coisas invisveis,


em Colossenses 1:16, implica graus e organizao entre os anjos. E em Efsios 1:21 e
3:10 temos a meno de regime, autoridade, potestade e domnio nos lugares celestiais.
Das ordens nomeadas em Colossenses 1:16, E. C. Dargan, no seu comentrio,
representa tronos como sendo o mais elevado, prximo a Deus e assim chamados,
tanto por estarem perto de Deus e sustentarem o trono de Deus como por sentarem eles
mesmos sobre tronos aproximando-se mais perto de Deus em glria e dignidade; depois
domnios, ou senhorios, aqueles que exercem poder ou senhorio sobre os inferiores
ou homens; depois principalidades, ou principados, os de dignidade principesca;
finalmente, potestades, ou autoridades, aqueles que exercem poder ou autoridade
sobre a ordem anglica mais baixa, logo acima do homem.

Consideramos mais satisfatrio observar os querubins de Gnesis, xodo e Ezequiel,


com os quais identificaramos tambm os serafins de Isaias e as criaturas viventes do
Apocalipse, no como seres atuais seno como aparncias simblicas, ilustrando
verdades da atividade e do governo divino. As criaturas viventes do Apocalipse parece
simbolizarem o louvor da criao inferior de Deus por causa deles serem livrados do
cativeiro da corrupo para a liberdade da glria dos filhos de Deus (Romanos 8:21).
Os vinte e quatro ancios associados s criaturas viventes parecem representar a
humanidade redimida. E bom notar que as criaturas viventes no se incluem entre
aqueles redimidos para Deus. Essas, como representativas da criao inferior dando
louvor a Deus, cumprem o Salmos 145:10, que diz: Todas as Tuas obras Te louvaro,
Senhor.

IV. OS ANJOS NO SO PARA SEREM LOUVADOS

E quando ouvi e vi, prostrei-me ante os ps do anjo que me mostrava estas coisas, para
o adorar: e ele disse-me: Olha no faas tal, porque eu sou conservo teu e de teus
irmos os profetas e dos que guardam as palavras deste livro. Adora a Deus (Apoc.
22:8,9).

Isto est tambm condenado em Colossenses 2:18.

V. O EMPREGO DOS ANJOS

1. DE ANJOS SANTOS.

(1) Eles louvam ao Senhor e cumprem os Seus mandamentos.


Salmos 103:20; 148:2.

(2) Eles regozijam-se com a salvao dos homens.


Lucas 15:7,10

(3) Eles ministram aos herdeiros da salvao.


Hebreus 1:14; 1 Reis 19:5-8; Daniel 6:22; Salmos 34:7; 91:11,12; Atos 12:8-11.

(4) Eles so mensageiros de Deus aos homens.


Gnesis 19:1-13; Nmeros 23:25; Mateus 1:20; 2:13,19,20; Lucas 1:11-13-19; Atos
8:26; 10:3-6; 27:23,24.

(5) Eles executam o propsito de Deus.


2 Samuel 24:16; 2 Reis 19:25; 2 Crnicas 32:21; Salmos 35:5,6; Mateus 13:41,42;
13:49,50; 24:31; Atos 12:23; Apocalipse 7:1,2; 9:15; 15:1.
(6) Eles deram a Lei.
Atos 7:53; Glatas 3:19; Hebreus 2:2.

(7) Eles ministraram a Cristo.


Mateus 4:11; Lucas 22:43.

(8) Eles acompanharo Cristo na Sua segunda vinda.


Mateus 25:31,32; 2 Tessalonicenses 1:7,8.

(9) Eles esto presentes nos cultos da igreja.


1 Corntios 11:10.

(10) Eles tm grande interesse na verdade divina e aprendem por meio da igreja.
1 Pedro 1:12; Efsios 3:10.

No h nada supra para mostrar que h uma interveno constante de anjos entre Deus e
o homem. Eles no so em sentido algum constitudos regularmente mediadores entre
Deus e o homem. Sua interveno ocasional e excepcional; sua atividade est sujeita
ordem e permisso de Deus.

Mas evidente que o crente comum no tem ligado importncia suficiente ao ministrio
dos anjos. Todavia, doutro lado, a noo de um anjo da guarda especial para cada
individuo no encontra fundamente na Escritura. Diz J. P. Boyce:

Guiados por fbulas rabnicas e guiados pelas idias peculiares da filosofia oriental,
alguns tm concebido que sobre cada pessoa nesta vida um anjo vigia para guard-la e
proteg-la do mal. Esta teoria de anjo da guarda tem sido sustentada de vrias formas.
Uns confinaram sua presena aos bons; outros a estenderam tambm aos mpios; alguns
supuseram dois em vez de um anjo, um bom e outro mau. Do mesmo modo a teoria
tem sido sustentada de anjos da guarda sobre naes; uns limitando-a a boas naes,
outros estendendo-a a todas. Que tais idias existiam entre os judeus e que prevaleceram
tambm entre os cristos primitivos, pode admitir-se; mas autoridade escriturstica para
elas falta (Abstract of Systematic Theology, pg. 179).

H, realmente, apenas duas passagens que sugerem mesmo esta doutrina de um anjo da
guarda para cada individuo, que so Mateus 18:10 e Atos 12:15. Sobre Mateus 18:10
diz John A. Broadus: No h garantia suficiente aqui para a noo popular de anjos da
guarda, um anjo especialmente designado para cada individuo; diz-se simplesmente, de
crentes como uma classe, que h anjos que so seus anjos, mas nada h aqui ou noutro
lugar que mostre ter um anjo o cargo especial de um crente. (Commentary on
Mathew).

Em Atos 12:15 diz H. B. Hackett: Foi crena comum entre os judeus, diz Lightfoot,
que cada individuo tem um anjo da guarda e que este anjo pode assumir uma aparncia
visvel semelhante da pessoa cujo destino lhe cometido. Esta idia aparece aqui, no
como uma doutrina das Escrituras seno como uma opinio popular que no afirmada
nem negada (Comentary on Acts). Sobre esta passagem Broadus tambm diz: Os
discpulos que estavam orando por Pedro durante sua priso, quando a menina insistiu
em que Pedro estava porta, saltaram logo a concluso que Pedro fora executado e o
que se dizia ser ele era seu anjo (Atos 12:15), segundo a noo que o anjo da guarda
de um homem estava apto a aparecer com a sua forma e sua voz aos amigos logo aps
sua morte; mas as idias desses discpulos estavam errneas em muitos pontos e no so
autoridade para ns a menos que inspirada.

Encerramos o assunto com mais este comento de Broadus: No pode ser positivamente
assegurado que a idia de anjos da guarda seja um erro, mas no h passagem que prove
ser verdadeira e as passagens que podiam meramente ser entendidas dessa maneira no
bastam como base de uma doutrina.

2. DOS ANJOS MAUS.

A obra dos anjos maus ser considerada mais extensivamente no prximo captulo, o
qual trata de Satans, seu regente e guia. Basta dizer aqui que os espritos ou anjos maus
combatem contra Deus e Seus santos. V-se isto em Efsios 6:12 e na possesso
demonaca nos primeiros tempos do Novo Testamento.

Quanto possesso demonaca, precisa de ser dito que o que se registra clarssimo e
decisivo para admitir-se uma simples acomodao da parte de Cristo e dos apstolos s
noes populares mas errneas dos judeus. muito provvel, contudo, que a possesso
demonaca foi mais comum no tempo do ministrio terreno de Cristo do que agora. Isso
podemos ver segundo o arquivo, que era mais prevalecente no princpio do que nos
ltimos tempos do Novo Testamento, ainda que no fosse inteiramente ausente nos
ltimos tempos do Novo Testamento (Atos 16:16-18); e provavelmente no ausente
hoje. Alguns mdicos hoje crem que algumas experincias e aes dos loucos so
melhor explicadas pela suposio de a mente do paciente estar sob o controle de um
poder estranho. J. P. Boyce d uma boa razo da maior prevalncia de possesso
demonaca nos tempos do ministrio terreno de Cristo: A grande batalha estava para se
ferir entre Cristo e Satans e liberdade incomum foi sem duvida concedida ao Diabo e
seus ajudantes.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Captulo 12: Satans sua
origem, obra e destino
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

Nenhum crente na inspirao plenria das Escrituras pode duvidar da existncia de um


diabo pessoal. A realidade de semelhante entidade est indelevelmente estampada nas
pginas do Santo Escrito. No podemos negar a personalidade de Satans, exceto sobre
princpios que nos compeliriam a negar a existncia de anjos, a personalidade do
Esprito Santo e a do Pai, Deus (Strong, Systematic Theology, pg. 223).

Ainda mesmo que a Bblia nada dissesse da existncia de um tal ser, talvez fssemos
compelidos a crer na sua existncia como uma explanao do poder sutil e escravizador
do pecado.

I. A ORIGEM DE SATANS

A existncia de um ser mpio tal como Satans , em face de nossa crena em Deus
como sendo infinitamente santo e contudo criador de todas as outras coisas, apresenta
esta pergunta inescapvel: Como vamos dar conta de sua existncia?

Ctico tem imaginado que a pergunta: Quem fez o diabo? Oferece uma objeo
irrespondvel doutrina crist de Deus. Mas a Bblia responde a esta pergunta clara e
razoavelmente.

1. SATANS, UM ANJO DECADO.

Afirmamos isso pelas trs seguintes razes:

(1) Ele da mesma natureza que os anjos.


As obras atribudas ao diabo tornam tarefa a ns impossvel compreend-lo algo outro
que incorpreo. Se ele fosse material, limitar-se-ia ao espao; e, portanto, no poderia
prosseguir com as obras universais de impiedade a ele atribudas na Bblia.

(2) Ele o lder de certos anjos.


Em Mateus 25:41 Cristo usa a expresso: O diabo e seus anjos.

(3) Um destino comum espera Satans e esses anjos.


Na passagem referida h pouco a Cristo Ele nos conta que o inferno foi preparado tanto
para o diabo como para seus anjos.
Conclumos que esses anjos dos quais Satans o lder e de cujo castigo ele se
aquinhoar so os anjos decados mencionados por Pedro e Judas. Parece-nos claro,
ento, que Satans mesmo um anjo decado.

A declarao em Joo 8:44 para o efeito que o diabo foi homicida desde o princpio
no precisa de ser tomada como permanecendo em conflito com o precitado. A
expresso desde o princpio no precisa de ser tomada como referindo-se ao princpio
da existncia do diabo: pode referir-se, e cremos que se refere, ao princpio da histria
humana.

2. DADOS DA QUEDA DE SATANS.

Cremos que temos na Escritura duas relaes fragmentrias da queda de Satans.


Referimo-nos a Ezequiel 28:12-18 e Isaas 14:12-17.

A primeira dessas passagens foi endereada ao rei de Tiro; a segunda ao rei de


Babilnia. Em ambas, mas mais especialmente na primeira, algo da linguagem forte
demais para aplicar-se a qualquer homem. Cremos que essas passagens, quais muitas
outras profecias, tem uma dupla referncia. Isto verdade de algumas das profecias
concernentes ao reajuntamento de Israel: sendo a sua referncia imediata volta de
Israel aps os setenta anos de cativeiro na Babilnia. Mas, elas fazem tambm uma clara
referncia remota ao reajuntamento de Israel disperso no fim dos tempos. Em Mateus
24:4-51 temos uma dupla referncia maravilhosamente trabalhada em conjunto. A razo
desta dupla referncia que a destruio de Jerusalm em 70 A. D. foi um tipo do cerco
final de Jerusalm logo em precedncia ao segundo advento de Cristo terra para julgar
o mundo e estabelecer o Seu reino milenial; e, sem duvida, a razo da dupla referncia
nas passagens que estamos considerando de Ezequiel e Isaias que os reis de Tiro e
Babilnia foram tomados como tipos do homem do pecado (2 Tessalonicenses 2:3,4),
a besta do Apocalipse (Apocalipse 13 e 17), que no ser seno uma ferramenta nas
mos de Satans. Portanto, as palavras dos profetas vem alm desses reis ao poder
dominante atrs deles, dirigindo-se a Satans atravs dos seus representantes. Temos
outros casos onde Satans est assim endereados. Em Gnesis 3:15 Satans est
endereado atravs da serpente, seu instrumento e em Mateus 16:22,23 atravs de
Pedro, em quem Cristo percebeu o esprito de Satans.

(1) Referncia a Satans na sua condio Intacta.


Tu s o Selador da soma, cheio de sabedoria e perfeito em formosura; estavas no
Edem, jardim de Deus, toda a pedra preciosa era a tua cobertura: sardnia, topzio,
diamante, nix, jaspe, safira, carbnculo, esmeralda e ouro; a obra dos teus tambores e
dos teus pfaros estava em ti, foram preparados no dia em que foste criados. Tu eras o
querubim, ungido para cobridor e te estabeleci; no monte santo de Deus estavas, no
meio das pedras fulgentes andavas. Perfeito eras nos teus caminhos desde o dia em que
foste criado, at que se achou iniqidade em ti (Ezequiel 28:12-15).

(2) Referncia queda de Satans.


Na multiplicao do teu comrcio encheram o teu interior de violncia e pecaste; pelo
que te lanarei profanado do monte de Deus e te farei perecer, querubim cobridor, do
meio das pedras fulgentes. Elevou-se o teu corao por causa da tua formosura,
corrompeste a tua sabedoria por causa do teu resplendor, por terra te lancei, diante dos
reis te pus, para que a ti olhem. Pela multido das tuas iniqidades, pela injustia do teu
comrcio profanaste os teus santurios. Eu, pois, fiz sair do meio de ti um fogo que te
consumiu a ti e te tornei em cinzas sobre a terra, aos olhos de todos os que te vem
(Ezequiel 28:16-18).

Como caste desde o cu, estrela da manh, filha da alva do dia? Como foste cortado
por terra, tu que debilitavas as naes? E tu dizias no teus corao: Eu subirei ao cu,
por cima das estrelas de Deus exaltarei o meu trono e no monte da congregao me
assentarei, da banda dos lados do Norte. Subirei sobre as alturas das nuvens e serei
semelhante ao Altssimo. E contudo derribado sers no inferno, aos lados da cova. Os
que te virem te contemplaro, considerar-te-o e diro: este o varo que fazia
estremecer a terra e que fazia tremer os reinos? Que punha o mundo como deserto e
assolava as suas cidades? Que a seus presos no deixava soltos para suas casas? (Isaas
14:12-17).

Destas duas relaes parece claro que Satans caiu pelo orgulho. Est isto em harmonia
com as seguintes passagens:

Provrbios 16:18. A soberba precede a runa e o esprito altivo a queda.

1 Timteo 3:2,6. Convm, pois, que o bispo seja irrepreensvel no nefito, para que,
ensoberbecendo-se, no caia na condenao do diabo.

Por Ezequiel entendemos que Satans acupava lugar muito elevado entre os anjos no
seu estado intacto. Eras o querubim ungido que cobrias e eu te estabeleci, de maneira
que estavas sobre o santo monte de Deus. Notai que ele no era um querubim
ungido, mas o querubim ungido. Ungido quer dizer separado como um sacerdote
ao servio de Deus. O ungido querubim que cobre alude provavelmente ao querubim
que cobria o propiciatrio com suas asas no templo (xodo 37:9). Isto parece indicar
que o diabo era o lder da adorao anglica; provavelmente ocupava o lugar que agora
ocupado por Miguel, o arcanjo.

II. A OBRA DE SATANAZ

1. O PECADO ORIGINADO NO UNIVERSO.


As passagens supra, que do um relato velado da queda de Satans, apontam-nos a
narrativa mais antiga que temos na Bblia sobre o pecado. Sabemos que Satans caiu
antes do homem, porquanto Satans solicitou o homem ao pecado. O pecado no foi
uma criao mas uma origem: veio a existir pelo auxilio daquele que teve existncia
anterior, nomeadamente, personalidade e o poder de livre escolha. Deus no criou esse
ser como o Diabo, mas como um anjo santo, o qual originou o pecado pela
desobedincia e se transformou no diabo mpio que hoje (Bancroft, Elemental
Theology).

2. INTRODUZIU O PECADO NA FAMLIA HUMANA.


Gnesis 3:1-16. H uma conexo ntima entre o que notamos de Isaias a respeito do
diabo e o seu mtodo de seduzir Eva. Satans foi enxotado do cu porque disse: Far-
me-ei semelhante ao Altssimo. Ele enganou Eva por dizer-lhe que, em vez de morrer
como resultado de comer o fruto proibido, torna-se?ia ela como Deus, conhecendo o
bem e o mal.

3. POSSUI E CONTROLA O MUNDO


J 9:24; Mateus 4:8,9; Joo 12:31; 14:30; 16:11; 2 Corntios 4:3,4; Efsios 6:12. Deus
possui o mundo (Salmos 24:1), mas, como lemos em J 9:24, o mundo foi dado na mo
de Satans temporariamente e Satans o domina, sujeito a tais limitaes como Deus se
apraz impor. Vide Salmos 76:10.

4. ACUSA O POVO DE Deus.


J 1:6-9; 2:3-5; Apocalipse 12:9,10. Diabo significa acusador ou enganador.

5. TAMBM PROVA, ESCONDE, RESISTE E ESBOFETEIA.


Lucas 22:31; 1 Tessalonicenses 2:18; Zacarias 3:1; 2 Corntios 12:7.

6. PROCURA OPOR-SE E ESCONDER A OBRA DE DEUS.


Mateus 13:39; Marcos 4:15; 2 Corntios 11:14,15; 2 Tessalonicenses 2:9,10; Apocalipse
2:10; 3:9.

7. TENTA, ENLAA E GUIA OS HOMENS AO MAL.


1 Crnicas 21:1; Mateus 4:1-9; Joo 13:2,27; Atos 5:3.

8. CONTROLA E CEGA OS PERDIDOS.


Joo 8:44; 12:37-40; Atos 26:18; 2 Corntios 4:4; 2 Timteo 2:26. A cegueira em 2
Corntios 4:4 e aquela em Joo 12:37-40 so o mesmo. Sua causa imediata a
depravao da natureza carnal. Diz-se que o diabo o autor desta cegueira porque ela
o autor do pecado. Na derradeira passagem atribuda a Deus porque pela vontade
permissiva de Deus que se concedeu ao diabo trazer o pecado ao mundo. Para mais
extensa discusso desta cegueira vide o captulo sobre a livre agencia do homem.

9. CAUSA ENFERMIDADES.
Lucas 13:16; Atos 10:38.

10. TEM O PODER DA MORTE.


Hebreus 2:14.

Mas, graas sejam dadas a Deus, toda a obra de Satans est senhoreada pela
onipotncia e oniscincia de Deus e feita para operar ultimadamente para glria de
Deus e para o bem dos santos. Vide Salmos 76:10; Romanos 8:31; 2 Corntios 12:7;
Efsios 1:11.

Na queda de Pedro temos um exemplo excelente de como Deus glorificado e os santos


beneficiados mesmo atravz da tentao do diabo que atualmente produz o pecado nas
vidas dos santos. A experincia de Pedro em negar a Cristo f-lo homem diferente dele
mesmo. No julgamento de Jesus ele Pedro acovardou-se ante uma criadinha, mas no
Pentecostes ele topou a multido dos crucificadores de Cristo com palavras ardentes de
condenao. A queda de Pedro tirou-lhe a Fiza em si mesmo. Assim, Satans,
buscando a completa runa de Pedro, como ele teve a de J, peneirou a palha e deixou o
trigo. Podemos ver tambm que as aflies de Satans trouxeram no fim maiores
bnos a J.

III. O DESTINO DE SATANAZ

A noo comum que Satans est agora no inferno no correta. O mesmo verdade da
idia de Satans ficar sempre no inferno como o que inflige tormento sobre outros. Ele
habita agora nos ares (Efsios 6:11,12), tem acesso a Deus (J 1:6) e ativo sobre a
terra (J 1:7; 1 Pedro 5:8). Mas, finalmente, Satans ser lanado no inferno.

J notamos que o inferno foi preparado para o diabo e seus anjos. Na passagem seguinte
temos a relao de como ele ser lanado no inferno:

E o diabo que os enganou foi lanado no lago de fogo e enxofre, onde tambm esto a
besta e o falso profeta; e sero atormentados dia e noite para todo o sempre
(Apocalipse 20:10).

Isto para acontecer ao cabo do pouco tempo, durante o qual para Satans ser solto
outra vez aps o milnio. Precedendo o milnio, a besta e o falso profeta sero lanados
no lago de fogo (Apocalipse 19:20).

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
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Captulo 13: A criao do
homem
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

Temos s uma coisa a inquirir neste captulo e essa o mtodo de Deus na criao do
homem. O estado original do homem ser tratado num captulo mais tarde, como ser
tambm a natureza do homem.

Criou Deus o homem por um ato direto? Ou foi por meio e pelo processo de evoluo
das formas mais baixas da vida? Afirmamos que foi por um ato direto. Para prova disto,
notamos:

I. ARGUMENTOS DA EVOLUO REFUTADOS

1. O ARGUMENTO DA GEOLOGIA.

Dizem-nos que um exame de restos fossilizados mostra que as vrias formas de vida na
terra no se originaram todas de uma vez, mas sucessivamente e que, como regra, a
sucesso procede das formas mais simples para as mais complexas.

Em resposta a este argumento, seja primeiro observado que a assero supra, mesmo se
verdadeira, no prova a evoluo de uma espcie para outra na ausncia do registro
geolgico de elos conectores entre as espcies. Mais tarde notaremos mais em mincia a
ausncia de elos conectores no registro geolgico. Em face a essa ausncia, caso fosse
verdadeiro tudo quanto se afirma sobre a sucesso dos fosseis, o registro geolgico
apenas provaria uma sucesso de espcies e no de evoluo.

Mas, quanto sucesso das espcies, ningum menos que T. H. Huxley declara: Na
atual condio de nossos conhecimentos e de nossos mtodos um veredicto no
provado e no provvel deve ser arquivado contra todas as grandes hipteses dos
paleontologistas a respeito da sucesso geral da vida no globo (Lay Sermons, pg.
213, London, 1883). E George MacCreay Price, no seu livro Os Fundamentos da
Geologia explodiu completamente esta teoria casca de cebola, assim chamada, de
pocas sucessivas quando apenas existiam certas formas de vida.

Eis aqui algumas das afirmaes do Professor Price, achadas no seu notvel Q. E. D.:
verdade que no princpio do sculo dezenove Sir Charles Lyell e outros tentaram dar
de mo a esta herana no cientifica das cascas de cebola de Werner, mas a geologia
moderna nunca se livrou ainda de sua idia assencial e mais caracterstica, pois todos os
nossos compndios falam de vrias fases quando s certos tipos de vida prevaleceram
sobre o globo. Da que Whewell, na sua Histria das Cincias Indutivas recusa
reconhecer que qualquer avano real se tenha feito na direo de uma cincia estvel
como a astronomia, fsica e qumica. Custosamente sabemos, diz ele, se o progresso
comeou. A histria da astronomia fsica quase principia com Newton e poucas pessoas
aventurar-se-o a afirmar que o Newton da geologia tenha aparecido.

A cincia da geologia, conforme se ensina comumente, est verdadeiramente numa


espantosssima condio e sem dvida apresenta a mistura mais esquisita de fato e
absurdo a encontrar-se no circulo todo de nosso conhecimento moderno Que gente
educadssima ainda creia na sua tese principal de uma poca definida para cada espcie
particular de fssil exemplo triste mas instrutivo dos efeitos da inrcia mental.

Mas a teoria de eras definitas e sucessivas, com as formas de vida aparecendo na terra
numa ordem precisa e invarivel, est morta em todo o tempo por vir e para cada
homem que tenha bastante treino e mtodos cientficos para saber quando uma coisa
est realmente provada.

E dos Fundamentos da Geologia do Professor Price disse Gilbert E. Bailey, primeiro


professor de geologia na Universidade de Califrnia: Foi preciso. Creio que
descascastes completamente a teoria casca de cebola.

2. O ARGUMENTO DA EMBRIOLOGIA.

Alega-se, geralmente, entre os advogados da evoluo, que o embrio humano, no seu


desenvolvimento, passa pelas mesmas mudanas que eles supem ter passado o homem
na sua evoluo da ameba, recapitulando assim a evoluo da raa. Ou, para ser mais
explcito, o argumento da embriologia, inclui as seguintes trs asseres: Primeira, que
os germes das plantas, dos animais e do homem so idnticos, no mostrando nenhuma
diferena tanto na anlise qumica como sob o microscpio; Segunda, que, no
desenvolvimento do embrio achamos uma recapitulao da histria antepassada do
organismo particular a que pertence o embrio; Terceira, que, quando isto comparado
com outros achados da cincia, e a ordem das coisas vivas, segundo so classificadas
pela cincia, apresenta uma sucesso completa de formas desde a ameba ao homem.

Em resposta a este argumento desejamos dizer:

(1) A semelhana entre o germe das plantas, dos animais e do homem s aparente e
superficial.

Isto verdadeiro pelas seguintes razes:

A. O protoplasma de um dado germe no pode ser homogneo, conquanto assim parea.

Uma parte desse protoplasma sempre se desenvolve em sangue, outra em msculos,


outra em clulas cerebrais. Se o protoplasma fosse homogneo, ento tudo que sabemos
de causa e efeito compelir-nos-ia a crer que o ser dele desenvolvido seria exatamente
homogneo em todas as suas partes. Em vez de se formar uma concluso que destri a
lei bem estabelecida de causa e efeito, muito melhor concluir que o protoplasma de
um germe parece homogneo s porque no temos os meios necessrios para
descobrirmos sua heterogeneidade.

B. O mesmo argumento se aplica com fora sempre maior conteno que o germe do
homem exatamente igual aos das plantas e dos animais.

Se so exatamente iguais, porque o homem se desenvolve invariavelmente de um, um


animal de outro e uma planta de outro sem jamais uma reverso? Desde que os
cientistas empreenderam explicar os segredos da vida, expliquem-nos eles isto. E, at
que o faam, pedir-lhes-emos que fiquem acusados de ensinar uma teoria no cientifica.

(2) tambm verdadeiro que o embrio humano no seu desenvolvimento retraa a


histria antepassada da raa, mas por uma afirmao que paira somente num
fundamento aparente e superficial.

A. O embrio da espcie humana nunca realmente semelhante a um verme, a um


peixe, a um rptil ou mesmo a um dos animais mais elevados.

Assim diz o Professor Thompson em Outline of Zeology, pg. 64. Os invertebrados


permanecem dobrados para trs e os vertebrados dobram em direo oposta em redor da
gema do ovo. Tudo o que se pode afirmar verdadeiramente a respeito da similaridade
embriolgica est exposto pelo Professor Hegner, da Universidade de John Hopkins,
nas palavras seguintes: Certas fases neste desenvolvimento tm sido reconhecidas
como comuns a todos os animais mais elevados (College Zoology). Notai que ele
inclui somente os animais mais elevados. E ele no afirma uma similaridade exata entre
os embries mesmo dos referidos animais, seno que somente em certas fases de
desenvolvimento so comuns a todos eles.

Essas fases de desenvolvimentos que so comuns a todos os animais mais elevados so


dadas pelo Professor Hergner como segue: (1) Fendagem ou a diviso da clula simples
do ovo em outras clulas. (2) a formao de uma cavidade no centro do ovo. (3)
Gastrulao ou o engraamento das clulas num lado do ovo. (4) Introverso, por meio
da qual se formam camadas de germe adicionais. Quando est completa aquela segunda
fase em que se forma a cavidade do centro, o ovo como uma bola de borracha oca e a
cavidade do centro est rodeada por uma camada simples de clulas; mas o lado que
est endurecido na terceira fase curva-se para dentro e assim o ovo assume
grosseiramente o feitio de uma ferradura e vem a possuir uma dupla camada de clulas.
E o Professor Hergner nos diz que a maioria dos animais mais elevados tem uma
terceira camada que aparece comumente entre as outras duas. (5) O desenvolvimento
dessas camadas em rgos. A camada mais externa desenvolve-se em pele do corpo, na
coberta dos vrios corpos e no sistema nervoso. A camada do meio desenvolve-se em
msculos, tecidos de conexo e sustento, no sangue e nos vasos sanguneos. A camada
interna desenvolve-se na coberta do trato digestivo, na faringe e no trato respiratrio.

Agora, se houvesse exata similaridade entre as fases de desenvolvimento em todos os


animais mais elevados, isso nada provaria a favor da evoluo; porque s para ser
esperado que o plano perfeito do Deus onisciente teria fases comuns na reproduo das
formas mais elevadas da vida.
Mas no h exata similaridade entre as fases de desenvolvimento de todos os animais
mais elevados. Topamos uma diferena importante logo na primeira fase do
desenvolvimento do ovo ou germe. H quatro tipos distintos de diviso da clula: (1)
Diviso igual, onde o ovo se divide em duas partes iguais e estas em quatro, etc.; (2)
Diviso desigual, onde se formam uma clula grande e outra pequena; (3) Diviso
discoidal, onde o ovo inteiro no se divide, mas onde se formam na superfcie clulas
pequenas; (4) Diviso superficial, onde o ncleo do ovo se divide rapidamente e as
novas clulas emigram para a superfcie e formam uma camada simples de clulas.

Desde que um dado ovo no pode sotopor-se a cada tipo de diviso, obrigatria uma
diviso logo na primeira fase entre algumas das formas mais elevadas da vida.

Uma segunda diferena j ento se apresentou na citao do Professor Hegner em que


ele menciona o fato de na quarta fase s a maioria de os animais mais elevados
desenvolverem uma terceira camada de clulas.

No admira, pois, que o Professor Conn, em Evolution of Today, admita que a


embriologia muitas vezes d uma histria falsa e que o paralelo grandemente uma
grande iluso.

3. O ARGUMENTO DA MORFOLOGIA.

Tem-se achado que h uma similaridade de plano entre a escama de um peixe, a


barbatana de uma baleia, a perna de um animal e o brao de um homem; bem como uma
medida de similaridade entre outras partes correspondentes. Por causa disto dizem os
evolucionistas que todas estas espcies provem de um antepassado comum.

Mas, em resposta a isto, Huxley, em Study of Zoology, pg. 86, diz: Nenhuma
quantidade de evidncia puramente morfolgica pode bastar para provar que umas
coisas vieram a existir de um modo mais do que de outro. E o Professor Quatrefages,
do Museu de Cincia Naturais, de Paris, escreve o seguinte: Sem deixar o domnio dos
fatos e julgando somente do que conhecemos, podemos dizer que a morfologia em si
mesma justifica a concluso que uma espcie nunca produziu outra por derivao.

Ns, portanto, riscamos o argumento provindo da morfologia com o seguinte


comentrio de Alexandre Patterson:

Esta parecena de partes bem o que deveramos esperar das coisas que se originam
de um operador inteligente, seja criador, seja manufaturador. Encontra-se em qualquer
fabrica. A roda a mesma do carrinho de mo, na carroa, na carruagem, na
locomotiva. De fato, a uniformidade de plano prova a unidade causal e no a
diversidade de causas fortuitas reclamada pelos evolucionistas. Se a evoluo fosse
verdade, haveria tanta diversidade no meio dos rgos como h no meio das formas dos
rgos. Se a operao de condies fortuitas resultar em mudanas radicais nas formas
dos rgos, por que ento no h uma diversidade semelhante no meio dos prprios
rgos? A evoluo no tem resposta. A criao tem tal resposta; um Deus e o Seu
plano um. Porque no deveriam ser iguais as formas de todas as coisas, sendo que so
para viver nos mesmos climas, comer o mesmo alimento e propagar-se da mesma
maneira? (O outro lado da Evoluo, pg. 45).

4. O ARGUMENTO DAS PARTES RUDIMENTARES DO HOMEM.

Afirmam os evolucionistas que h certos rgos e partes no homem que so inteis e


que os mesmos devem ser considerados como relquias de rgos e partes teis em
nossos antepassados supostamente inferiores na sua evoluo. Dizem eles que os
cabelos compridos de nossas sobrancelhas, as pontas e todo o exterior do nosso ouvido,
os cinco dedos do p, as reentrncias nos pescoos dos embries, o apndice e,
possivelmente, as amdalas, so tudo relquias de nossa ascendncia bruta.

A resposta a isto simples. De fato, todo este argumento encarna tanta ignorncia e to
pouca s razo que estranho que qualquer pessoa inteligente tivesse a temeridade de o
apresentar.

Notai os seguintes pontos:

(1) Ainda que no se possa achar utilidade para certas partes no homem, todavia no
certo que sejam inteis.

O homem ainda no avanou to longe que possa estar certo de que no descobrir
novos fatos que lanaro luz sobre tais problemas como este.

(2) O apndice talvez tenha tido um uso puramente humano nos primrdios de sua
histria, quando os seus hbitos foram diferentes.

Tem havido bastantes mudanas nos hbitos de vida do homem, particularmente quanto
sua dieta, para explicar-se a existncia do apndice sem o mesmo tempo assumir-se
que ele foi herdado de uma suposta ascendncia bruta. Tem sido afirmado, por exemplo,
que o coelho, por causa de sua dieta exclusivamente vegetal, acha uso para o seu
apndice. Provavelmente o homem tambm o achou quando ele viveu mais de uma
dieta vegetal. Assim, quando os homens assumem que tais coisas como as mencionadas
so restos de uma ascendncia bruta, fazem-no arbitrariamente.

(3) Nenhuma razo pode ser dada porque devramos ter herdado sobrancelhas aparte
de todo o cabelo que cobre a face de um antepassado macacoide.

O uso de roupa supre aos evolucionistas uma explicao plausvel porque o manto
comprido de pelo do macaco no continuou no homem. No se proporciona, contudo,
igual explicao para a ausncia de cabelo sobre a testa nua. E a fora do uso de roupa
como razo para a ausncia comparativa de cabelo comprido sobre o corpo humano est
grandemente enfraquecida pela mesma ausncia na testa humana.

(4) De que serviram aos nossos antepassados as pontas da orelha?


A menos que as mesmas foram teis aos nossos antepassados de um modo que no para
ns, nossa posse delas, ento, no pode ser invocada como argumento para a evoluo.

(5) A assero que toda a orelha exterior intil quase demasiada tola para merecer
ateno.

Observai os comparativamente surdos quando levam a mo em concha atravs da orelha


para facilitar a audio Nada mais preciso dizer em resposta a esta ignorante noo.

(6) quando o p est nu, so os dedos de valor perceptvel em balanar o corpo.

No h duvidas que, por bastante tempo, os sapatos foram pouco conhecidos aps a
criao do homem. Vemos assim a necessidade dos dedos.

(7) As reentrncias so necessrias, no resta duvida, prpria manuteno do


embrio.

Atravs delas o fluido circo-ambiente ganha acesso e, sem dvida, preenche alguma
necessidade no desenvolvimento dos rgos internos.

5. O ARGUMENTO DE CARACTERISTICOS HUMANOS NOS ANIMAIS.

Um argumento da evoluo se deduz do fato que se acham animais com memria, amor,
dio, cime e pelo fato que podem planear e usar de meios, admirar a beleza e, nalguns
casos, combinar em esportes. Mas isto nada prova mais do que uma certa soma de
similaridade na vida ntima dos animais e do homem. Como no argumento da
morfologia, este argumento prova apenas um grau de unidade de plano por parte do
Criador. Argiramos da mesma maneira que os anjos evoluram dos homens em vista
do fato que o homem possui certas caractersticas em comum com os anjos; e, na
mesma base, podamos argumentar que o homem evoluiu do diabo.

6. ARGUMENTO DA DISTRIBUIO DE ANIMAIS.

Diz-se que certos animais se encontram em certas regies, o que tomado como
evidencia que eles evoluram de onde de encontram. A assero supra em parte falsa.
Em uma das Ilhas Bermudas encontram-se lagartos iguais aos da Austrlia; noutra
iguais ao da Amrica. Huxley afirmou que na vizinhana de Oxford, Inglaterra, acham-
se restos de animais como os da Austrlia. Mais: ele afirma que as Ilhas Britnicas
estiveram uma vez ligadas frica. Se isto for verdade (e no h razo por que no
deveria ser), essas ilhas estiveram indubitavelmente ligadas tambm com a Europa. E
tambm perfeitamente provvel que a sia e a Amrica do Norte estiveram ligadas no
Estreito de Bring, se no em outros pontos. Assim verossmil que, originalmente,
todos os continentes estiveram visivelmente ligados e os animais destarte espalhados.
Ento morreram em regies a eles no adequadas ou se tornaram extintas devido a
inimigos predatrios. O fato de os restos de apenas certos animais poderem ser achados
numa localidade dada no prova que eles so os nicos que jamais existiram l. As
relquias no podem de nenhum modo ser creditadas como darem um arquivo perfeito
da vida animal.

II. FATOS CIENTFICOS OPOSTOS EVOLUO

A evoluo uma teoria no sustentada por fatos imparciais. uma cisma selvagem. A
nica causa de sua inveno que ela ministra ao orgulho do homem natural e o auxilia
a desfazer-se de concepo que lhe so desagradveis ao corao mpio e rebelde. Seus
sentidos so obtusos ao mximo para perceberem coisas espirituais. Assim os milagres
so-lhes repugnantes; portanto, ele busca uma explicao materialista da vida. No h
um s fato em prova da evoluo, mas muitos fatos contra ela. Os seguintes fatos so
alguns deles:

1. A IMPOSSIBILIDADE DE SE DAR CONTA DA LINGUAGEM NA BASE DA


EVOLUO.

Diz o Professor Max Mueller: H uma barreira que ningum ainda se aventurou
tocar, a barreira da linguagem. A linguagem o nosso Rubicon e nenhum bruto
jamais ousa transp-lo Nenhum de seleo natural destilara jamais palavras
significantes das notas de pssaros e animais. (Lesson on the Science of Language,
pg. 23, 340, 370).

2. A IMPOSSIBILIDADE DE SE DAR CONTAS DE OUTRAS COISAS NA BASE


DA EVOLUO.

As coisas seguintes de que a evoluo no pode dar conta so tiradas de Evolution at


the Bar (P. Mauro):

(1) As asas das Aves.

Segundo a evoluo, as asas das aves devem ter-se desenvolvido cada uma
indepentende da outra do que no princpio era um calombo ou protuberncia acidentais
nas costas de um rptil implume. Mais ainda, devem ter-se perpetuado, com
desenvolvimento firmemente progressivo, guardando passo uma com a outra, atravs da
prognie de geraes sem conta, durante todo referido tempo essas excrescncias
inaturais seriam, no uma vantagem seno, decididamente, um entrave aos seus
possuidores. Mas isto no podia prosseguir sob a lei de Seleo Natural, porque essa
lei tolera somente a promoo de variaes teis; logo, a Seleo Natural destruiria
rapidamente tais variaes. Mas, conversamente, as asas da ave destroem a Seleo
Natural. A Evoluo no pode dar conta das asas, quer por Seleo Natural, quer por
qualquer outro mtodo de operao. Muitos evolucionistas competentes tm admitido
isto (entre eles Herbert Spencer); contudo, agarram-se Evoluo, no obstante a
impossibilidade de proporem um mtodo pelo qual ela pudesse operar.

(2) Os hbito da aranha aqutica.


A aranha aqutica respira o ar e contudo vive debaixo dgua. Ela constri sua casa
debaixo dgua e a enche de ar. Como chegou ela a to estranhos hbitos? A evoluo
no tem resposta. A vida da aranha aqutica exige uma equipamento muito complexo.
Tudo dela no podia ter-se desenvolvido quer fora dgua, que na gua, segundo os
mtodos evolucionrios. Se ela viveu sempre na gua, a evoluo no tem explicao do
fato de ela respirar o ar. Se ela primeiro viveu em seco, e evoluo no pode explicar
como ela desenvolveu a habilidade de viver debaixo dgua; porque isso teria sido
impossvel sem o seu equipamento altamente especializado, que consiste de (1) Pelos
protetivos para prevenirem-na de se molhar. (2) O rgo ou rgos prprios para
secreo de um material a prova de gua. (3) A habilidade de formar esse material
dentro de uma clula estanque. (4) O estranho aparelho para encher sua casa de ar. (5)
Os vrios instintos maravilhosos que causam a consecuo dessas notveis funes.
Nenhuma delas seria de valor incompleto de desenvolvimento. Da aranha aqutica
requerer-se-ia viver dentro dgua por sculos sem conta para o desenvolvimento deste
equipamento, mas ela no poderia viver dentro dgua sem o equipamento! At a para a
evoluo da aranha aqutica.

(3) A habilidade produtora de seda de outras aranhas.

Para a produo de seda esto as aranhas munidas de (1) Glndulas capazes de


destilarem um fluido que se endurece instantaneamente e se cristaliza em seda quando
exposto ao ar. (2) Fianderinhas (trs) assemelhando-se a pernas, perfuradas nas pontas
com mirades de tubos excessivamente delgados com o fim de enovelarem o fluido em
fios to pequenos que a unio de milhares deles faz uma trana de seda escassamente
visvel a olho nu. (3) Pernas traseiras adaptadas funo altamente especializada de
formar milhares desses filamentos microscpicos num fio. E, neste caso, assim como no
primeiro, pode-se indicar que nenhuma destas seria de utilidade alguma sem as outras,
nem todas elas juntas seriam de utilidade alguma, salvo no atual estado completo de
desenvolvimento. Se as fianderinhas tivessem menos que o nmero de tubos que elas
tm agora, no haveria a rea de exposio ao ar para efetuar o endurecimento do fluido
em seda. A Seleo Natural no teria tolerado nenhum desses rgos num estado
incompleto de desenvolvimento.

No necessrio que continuemos com o tratamento minucioso dos rgos e instintos


das abelhas e hbitos do castor. Em ambos os casos a evoluo colapsa numa tentativa
de explicao muito no mesmo jeito como nos casos j mencionados.

(4). O fato que as caractersticas adquiridas e as variaes fortuitas no so


regularmente transmissveis.

A evoluo ensina que um calombo fortuito aparecendo no corpo de algum animal


perpetuou-se e finalmente desenvolveu-se em pernas, que as manchas sensitivas
fortuitas que deram uma sensao agradvel quando viradas na direo do sol, fazendo
assim o animal guarda-las na direo do sol, transmitiram-se, e, sob o estmulo da luz,
desenvolveram-se em olhos. Todavia, todo esforo para provar a transmissibilidade de
caractersticas adquiridas e variaes fortuitas terminou em sombrio fracasso. Todas as
venetas e esportes podem ocorrer, mas no se propagam regularmente em espcies
iguais. H sempre uma reverso ao tipo na vasta maioria das descendncias. Uma
criancinha pode nascer com seis dedos nas mos, ou nos ps, e com algum de sua
prognie pode acontecer o mesmo, mas uma variao tal nunca torna permanente.
Professor Coulter, da Universidade de Chicago, diz: (1) geralmente crido que os
caracteres adquiridos no so herdados. (2) A mais leve variao usada pela teoria de
seleo natural no pode ser continuada pela seleo contnua alm dos limites das
espcies. (3) As formas conservadas pela seleo artificial revertem. (4) A seleo entre
tais variaes leves uma que pode ter nenhuma vantagem decidida. George
McCready Price diz: Algumas vezes a Lei de Mendel chamada de lei de herana
alternativa, assim incorporando no seu nome o pensamento que uma descendncia possa
mostrar caracteres possudos por um dos pais ou pelo outro, mas ela no pode
desenvolver quaisquer caracteres que sejam que no fossem manifestos ou latentes no
ascendente. Mudanas no ambiente durante a fase embrionica, verdade, parecem
algumas vezes estar registradas na forma crescente; mas nunca se provou que essas
mudanas induzidas possam em algum tempo avultar numa unidade de carter ou fator
genrico que se mantero e segregaro como um fator distinto depois da hibridizao. A
ascendncia s fornece o material para o fator e nenhuma quantidade de mudana
induzida consegue registrar-se no organismo de maneira a entrar nesse circulo
encantado de caracteres ancestrais, nico que parece estar transmitido posteridade.
(Q. E. D., pg. 91).

(5) A lei universal de retrogresso em vez de progresso.

O professor George McCready Price diz: uma lei universal das coisas vivas que
todas as formas deixadas a si mesmas tendem a degenerar. A necessidade de seleo
artificial contnua na beterraba, no algodo da Ilha do Mar, no milho, no gado Jersey e
Holstein e nos cavalos de trote, prova esta tendncia universal para degenerar (Q. E.
D., pg. 94). O Professor A. H. Sayce, esse eminente arqueologista de Oxford, diz:
Quanto mais antiga a cultura, mais perfeita se acha ser. Este fato muito notvel em
vista de teorias modernas de desenvolvimento e de evoluo da civilizao dentre a
barbrie. Seja qual for a razo, tais teorias no surgem pelas descobertas da arqueologia.
Em vez do progresso que se devera esperar, achamos retrogresso e decadncia.
(Homiletic Review, June, 1902).

(6) O intervalo entre os vertebrados e invertebrados no reino animal.

A evoluo no tem podido transpor este intervalo provadamente e demonstrar como os


animais de espinha dorsal evolveram dos que a no tem. Prof. Hegner, da Universidade
de John Hopkins, no seu College Zoology, pg. 619, cita com aprovao Wilder,
assim: A origem dos vertebrados est perdida na obscuridade de formas a ns
desconhecidas. Mas, se a cincia nalgum tempo o demonstra, haver um consolo para
ns: a demonstrao pode monstrar-nos como remediar a falta de espinha de pregadores
ps de l e compromissrios.

(7) O intervalo entre as diferentes espcies de cada classe.

Cndidos estudantes de geologia dizem-nos que as espcies aparecem de repente no


arquivo geolgico sem formas intermedirias. E entre os incontveis animais e insetos
em existncia no h um elo de ligao entre as espcies. Isto a cruz da teoria
evolucionista em geral e aqui que a evoluo est destituidissima de prova. Deixada
est ela como um litigante num tribunal, com as suas testemunhas mais importantes
dolorosa e ominosamente ausentes. Contudo, urge o litigante em que o tribunal decida a
seu favor no pressuposto que a questo seria provada se ele pudesse apresentar as
testemunhas que no pode e para cuja ausncia no pode oferecer razo. O evolucionista
um indivduo estranhamente crdulo. Ele est to acostumado a vos tontos da
imaginao que no acha dificuldade em trepar de espcie em espcie tanto no registro
geolgico como entre as formas vivas sem se aborrecer com os intervalos escancarados
entre as espcies.

Dizemos isto de ns mesmos, ou no dizem tambm o mesmo os cientistas? O Dr.


Robert Watts diz: O registro das rochas nada sabe da evoluo de uma forma mais
elevada vinda de uma mais baixa Tanto a natureza como a revelao proclamam-se
lei inviolvel, que o igual produz igual. O Dr. J. B. Warren, da Universidade de
Califrnia, disse: Se a teoria de evoluo for verdadeira, ento, durante os muitos
milhares de anos cobertos no todo ou em parte atual conhecimento humano, seriam
certamente conhecidos alguns casos de evoluo entre uma e outra espcie. Nenhum
caso tal conhecido. O Dr. David Brewster declara: Temos prova absoluta da
imutabilidade das espcies, quer a sondemos nas pocas histricas ou geolgicas. Sir
William Dawson, grande gelogo canadense, diz: No h evidencia direta que no curso
de tempo geolgico uma espcie mudou-se gradual ou repentinamente noutra (Modern
Ideas of Evolution, pg. 118). O Professor Winchell diz: O grande fato obstinado que
toda forma da teoria encontra logo de incio , que, no obstante as variaes, estamos
ignorantes de um s caso de derivao de uma boa espcie doutra. Vasculhado tem sido
o mundo por um exemplo, e ocasionalmente pareceu por algum tempo como se um
exemplo tivesse sido achado da originao de uma espcie genuna por agencias
naturais assim chamadas, mas apenas damos expresso a admisso de todos os recentes
advogados das teorias de derivao quando anunciamos que o h muito procurado
calvrio experimental no foi descoberto (The Doctrine of Evolution, pg. 54). Diz o
Professor Conn: Ser admitido de todos os lados que nenhum exemplo inquestionvel
foi observado de uma espcie ser derivada de outra. (Evolution of Today, pg. 23). O
Dr. Etheridge, do Museu Britnico, perito em fossiologia, diz: Em todo este grande
museu no h uma partcula de evidncia da transmutao das espcies. Nove dcimos
da prosa dos evolucionistas so escarrada tolice, no achada nas observaes e
totalmente desamparadas pelos fatos. Este museu est cheio de provas da completa
falsidade de suas idias. O Professor L Conte, da Universidade de Califrnia, diz: A
evidncia da geologia hoje que as espcies parecem vir existncia repentinamente e
em completa perfeio, ficam substancialmente imudveis durante o termo de sua
existncia e morrem em completa perfeio. Outras espcies tomam seus lugares por
substituio, aparentemente, no por transmutao.

(8) O tremendo intervalo entre o animal mais elevado e o homem.

O Dr. Frederich Pfaff, professor de cincia natural na Universidade de Erlangen, diz:


Em nenhum lugar dos depsitos mais antigos se v um macaco que se aproxima mais
de perto do homem, ou homem que de perto mais se aproxima de um macaco, ou talvez
de homem nenhum. O mesmo hiato que se acha hoje entre o homem e o macaco
retrocede em indiminuidas largura e profundidade ao perodo tercirio. S este fato
basta para fazer sua ininteligibilidade clara a quem quer que no esteja penetrado pela
convico da infalibilidade da teoria de transmutao gradual e desenvolvimento
progressivo de todas as criaturas organizadas (Age and Origin of Man, pg. 52). L
Conte diz: Os homens mais primitivos at agora achados no so em nenhum sentido
elos conetivos entre o homem e o macaco. O crnio de Mentone de tamanho mdio ou
mais que mdio, enquanto o de Neanderthal, tambm muito antigo, de tipo inferior,
mas em nenhum respeito intermedirio entre o homem e o macaco, sendo
verdadeiramente homem. O Dr. Virchow, que foi a autoridade alem mais alta em
fisiologia e estilizado o chimico dianteiro do globo, sendo o originador da teoria do
germe, disse: A forma intermediria inimaginvel, salvo num sonho. E outra vez:
tudo asneira. No pode ser provado pela cincia que o homem descendeu do macaco ou
de outro animal. Desde o anncio da teoria, todo o conhecimento cientfico real
caminhou na direo oposta. A tentativa de achar a transio do animal ao homem
acabou em fracasso total.

III. FATOS BBLICOS OPOSTOS EVOLUO

At aqui discutimos a evoluo de um ponto de vista cientfico. Isto fizemos porque


todo o estudante da Bblia bem informado devera saber algo do aspecto cientfico deste
assunto. Uma refutao inteligente da evoluo pela Bblia impossvel sem algum
conhecimento correto do aspecto cientfico.

Viramos agora a notar o ensino da Bblia em referncia a evoluo. Alguns eruditos da


Bblia acham que a Bblia no est em antagonismo necessrio com a teoria da
evoluo; mas est e, especialmente, com referncia s seguintes matrias:

1. O MTODO DE CRIAO DO HOMEM.

A Bblia declara que o homem foi criado do p da terra (Gnesis 2:7; 3:19; 18:27; J
10:9; 34:15; Salmos 104:14; Eclesiastes 12:7), no de formas de vida previamente
existentes, como seria o caso se a evoluo fosse verdadeira.

2. O MTODO DE CRIAO DA PLANTA.

Refere a Bblia que Deus criou toda planta do campo antes que estivesse na terra e toda
erva do campo antes de crescer (Gnesis 2:5). Por outro lado, a evoluo alega que as
plantas se produzem por desenvolvimento gradual e evoluo de uma para outra. A
evoluo afirma a produo por crescimento; a Bblia ensina a produo antes do
crescimento.

3. O ESTADO ORIGINAL DO HOMEM.

De acordo com a Bblia, o homem foi criado santo e justo, caiu desse estado, trazendo o
pecado ao mundo (Gnesis 1:27; Eclesiastes 7:29; Romanos 5:12-21; 1 Corntios
15:22). Mas a evoluo no tem lugar para um estado original santo do homem, nem
para a entrada do pecado atravs de uma queda.

4. O COMEO DA RAA HUMANA.


Aprendemos da Bblia que a raa humana comeou com um homem, Ado. Mas, se a
evoluo fosse verdadeira, certo que muitos seres humanos teriam sido produzidos
simultaneamente e em vrias partes da terra.

5. O MTODO E O TEMPO DA CRIAO DA MULHER.

O relato escriturstico da criao da mulher representa-a como sendo criada conforme o


homem e de uma costela tirada do homem. Por outro lado, a evoluo teria
necessariamente produzido a fmea com o macho, do contrrio a procriao teria sido
impossvel.

6. A PERMANENCIA DAS ESPCIES.

Lemos que Deus prescreveu que cada espcie de animal produzisse segundo sua
espcie. Isto nega a hiptese evolucionria da transmutao das espcies.

IV. OS EFEITOS ESPIRITUAIS DA EVOLUO

O Professor Jonathan Rigdon, Ph. D., no seu Cincia e Religio, diz que tanto
quanto religio concerne, no faz diferena, absolutamente, se a hiptese da evoluo
verdadeira ou falsa. Discordamos fortemente desta posio, no somente porque se
ope Bblia, mas tambm por causa dos seus pestilncias efeitos espirituais. O
Professor Virchow eminentssimo entre os patologistas europeus, denunciou a evoluo
como ruinosa ao estado e disse que ela devera ser excluda das escolas. ruinosa ao
estado e a tudo de valor no reino secular, mas muito mais ruinoso no espiritual.

Alguns dos efeitos espirituais da evoluo como segue:

1. LEVA A CONCLUSO QUE A RELIGIO NADA MAIS QUE UM PRODUTO


DE EVOLUO.

O Professor Rigdon, no livro previamente citado, diz: Se a evoluo provar-se


verdadeira, ento veremos que a religio mesma, crena em Deus e imortalidade, o
efeito mais alto da evoluo. A religio ento aparecer como a suprema atitude mental
que a luta pela existncia desenvolveu para fazer a vida digna de se viver e para salvar a
raa de extino voluntria.

Isto tanto deixa a religio como mera crena na existncia de Deus e no fato da vida
aps morte, ou, se por crena em Deus e na imortalidade quer-se dizer o que a Escritura
significa pela f e a esperana do crente, como a evoluo despreza a obra regeneradora
do Esprito Santo, pela qual estas so efetuadas. Ambas estas alternativas so falsas. A
religio ensinada na Bblia mais do que crena na existncia de Deus e no fato da vida
depois da morte. A evoluo podia produzir esta crena e contudo estar longe da f e
esperana do Cristo. A f e a esperana do Cristo so confiana em Cristo para
salvao e a expectao de uma imortalidade bem-aventurada na presena de Deus.
Estas se produzem, no por quaisquer meios naturais seno pelo mesmo poder que
levantou a Cristo dentre os mortos (Efsios 1:19,20).
2. FAZ DA BBLIA TAMBM UM DOS SEUS PRODUTOS.

E no basta dizer que a evoluo foi o meio de Deus para dar-nos a Bblia, e, portanto,
que a Bblia no est roubada de seu carter sobrenatural. A Bblia professa ter sido
escrita, no por vontade do homem, como teria sido o caso se ela viesse pela evoluo,
mas pela ao sobrenatural do Esprito Santo. (2 Pedro 1:21).

3. DESTROI A REALIDADE DO PECADO E SUA ODIOSIDADE VISTA DE


DEUS.

Aos olhos dos evolucionistas o pecado somente imaturidade humana. O pecado no


entrou no mundo como escolha deliberada de um ser humano maduro que verificou algo
de suas conseqncias e no agora o resultado de inimizade contra Deus: ,
meramente, um incidente no destino ascensional da raa.

4. SUBSTITUIU O TREINO E O BOM AMBIENTE NO LUGAR DE


REGENERAO E DO SANGUE DE CRISTO.

Se o pecado apenas de relquias de imperfeio animal, no carecemos de nada como


seu remdio a no ser de tais coisas que contribuem para promover a evoluo da raa.
Assim a regenerao e o sangue de Cristo so desnecessrios.

5. SUBSTITUI A SALVAO INDIVIDUAL ACENTUADA NA BBLIA PELA


SALVAO SOCIAL.

A evoluo faz os homens interessados na raa como um todo para que ela atinja a mais
elevada civilizao, cultura e eficincia; Deus est preocupado com o cumprimento do
Seu propsito atravs da salvao espiritual do indivduo.

6. SUBSTITUI A LEI DE AMOR NA BBLIA PELA LEI DA SOBREVIVENCIA DO


MAIS APTO.

A evoluo no tem lugar para os fracos e incapazes; mas a Bblia nos manda socorrer
os fracos e os fortificar. A civilizao, inteiramente imbuda de evoluo e permeada
pelo seu esprito, no faria nenhuma proviso pelos fracos.

7. AUMENTA O PREJUIZO NATURAL CONTRA OS MILAGRES.

Diz o Professor Rigdon: A toda pessoa pensante os milagres so repugnantes. Isto diz
ele, no como uma negao dos milagres seno para expressar a preferncia da mente
do homem por uma explicao natural. O homem tem uma tal preferncia e a evoluo
encoraja esta preferncia, agravando a repugnncia do homem para com os milagres.
Por essa razo achamos muitssimo evolucionistas negando o nascimento virginal e a
ressurreio corporal de Cristo, como negando tambm o elemento miraculoso na
regenerao.
Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.
Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Cap 14 Os elementos
essenciais da natureza
humana
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

OS ELEMENTOS ESSENCIAIS DA NATUREZA HUMANA

H duas teorias com referncia aos elementos essenciais da natureza humana. Notamo-
las na seguinte ordem:

I. A TEORIA TRICOTMICA

As duas passagens seguintes so tidas por alguns para ensinar uma diviso trplice da
natureza humana em corpo, alma e esprito, estas constituindo trs elementos distintos
em a natureza do homem:

E o mesmo Deus de paz vos santifique em tudo; e todo o vosso esprito e alma e corpo
sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus
Cristo (1 Tessalonicenses 5:23).

A Palavra de Deus viva e eficaz, mais penetrante do que espada alguma de dois
gumes, que penetra at diviso da alma e do esprito e das juntas e medulas, que apta
para discernir os pensamentos e intenes do corao (Hebreus 4:12).

Rejeitemos esta teoria pelas seguintes razes:

1. SE A ENUMERAO TRPLICE EM 1 TESSALONICENSES 5:23 DEVE SER


TOMADA COMO SIGNIFICANDO TRS ELEMENTOS DISTINTOS NO HOMEM,
ENTO MATEUS 22:37 DEVE SER TOMADO COMO NOMEANDO, NOMNIMO,
UM ELEMENTO ADICIONAL, FAZENDO-OS QUATRO AO TODO.

Mateus 22:37 reza: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua
alma e de todo o teu pensamento. Precisa ser notado que essa passagem, luz da
interpretao de 1 Tessalonicenses 5:23 pelos advogados da teoria tricotmica, faz de
corao e mente elementos diferentes em a natureza do homem. Diga-se agora que a
mente nesta passagem idntica a esprito em 1 Tessalonicenses 5:23; mas o
corao no pode ser identificado com coisa alguma em 1 Tessalonicenses 5:23,
desde que alma, bem como corao, est mencionada em Mateus 22:37. Assim, para
os advogados da teoria tricotmica luz de sua interpretao de 1 Tessalonicenses 5:23,
no h escapar da necessidade de sustentar uma diviso qudrupla da natureza humana.

2. TO CERTO COMO EST MANIFESTO PELA ESCRITURA QUE


CORAO E MENTE NO DESIGNAM ELEMENTOS SEPARADOS DA
NATUREZA HUMANA, ASSIM TAMBM EST MANIFESTO QUE ALMA E
ESPIRITO NO DESIGNAM.

Presumimos que todos concordaro em que corao e mente representam no dois


elementos distintos da natureza humana, mas apenas duas faculdades; sendo a mente
especialmente a faculdade do conhecimento e o corao a faculdade do sentimento.
Mais tarde mostraremos que justamente to manifesto que alma e esprito no so
distintos.

3. HEBREUS 4:12 NO DEVE SER TOMADO COMO SE REFERINDO A UMA


DIVISO ENTRE A ALMA E O ESPRITO COMO SE FOSSEM ELEMENTOS
SEPARADOS.

Antes pensamos que se refere a penetrao da alma e do esprito at mesmo s suas


juntas e medula, a saber, s mesmas profundezas da natureza espiritual(A. H. Strong).

4. OS TERMOS ESPRITO E ALMA SO USADOS UM PELO OUTRO NA


ESCRITURA.

Vide Gnesis 41:8 comparado com Salmos 42:6; Joo 12:27 comparado com Joo
13:21 e Hebreus 12:23 comparado com Apocalipse 6:9. Este uso intermudvel de
ambos os termos fatal doutrina tricotmica.

5. DOIS ELEMENTOS APENAS DA NATUREZA HUMANA ESTO


MENCIONADOS NA CRIAO DO HOMEM.

Primeiro, Deus criou o corpo do homem. Ento Ele assoprou nas ventas desse corpo o
flego (esprito) de vida e assim o homem se tornou alma vivente. Cf. Gnesis 2:7. O
homem no veio a ser primeiro alma vivente ou a possuir uma alma e ento receber o
esprito em adio: foi a recepo do esprito que o fez alma vivente.

6. JESUS DIVIDIU A NATUREZA HUMANA S EM DOIS ELEMENTOS.

Em Mateus 10:28 disse Jesus: No temais os que matam o corpo, mas no podem
matar a alma; antes temei o que pode destruir tanto a alma e o corpo no inferno. Se h
trs elementos em a natureza humana, que sucede ao terceiro quando corpo e alma vo
para o inferno? Se Eclesiastes 12:7 se oferece em resposta a esta pergunta, respondemos
a palavra hebraica traduzida esprito nesta passagem, no pode ser tomada como
significando esprito no sentido em que a usamos aqui: significa meramente flego.
Em resposta, pode ser dito que, se a palavra hebraica aqui significa apenas flego, ento
ela significa o mesmo em Gnesis 2:7, onde a temos interpretado como significando
esprito. Mas desde que, aps a partida do flego, o homem continua a ser uma alma
vivente, como evidenciado por seu sofrimento cnscio eterno, no caso de ele ir para o
inferno (Gehenna), deve ser entendido que a palavra em Gnesis 2:7 significa mais do
que flego.

No fique entendido que o que estamos dizendo aqui que no h nunca qualquer
distino que seja entre alma e esprito. Enquanto elas so muito freqentemente usadas
como sinnimos, contudo, algumas vezes, traa-se uma vaga distino; mas esta
distino no entre elementos diferentes da natureza humana. Quando se faz uma
distino, ambos os termos meramente designam o princpio imaterial de diferentes
pontos de vista (A. H. Strong). Conclumos que a parte imaterial do homem, vista
como uma vida individual e cnscia, capaz de possuir e animar um organismo fsico,
chama-se psuke (alma); vista como um agente moral e racional, suscetvel de
influncia e habitao, esta mesma parte imaterial chama-se pneuma (esprito). O
pneuma (esprito), pois, a natureza do homem olhando para Deus e capaz de receber
e manifestar o Pneuma Hagion (Esprito Santo); a psuke (alma) a natureza do
homem olhando para a terra e tocando o mundo dos sentidos. O pneuma (esprito) a
parte mais elevada do homem como relacionada s realidades espirituais ou como capaz
de tal relao; a psuke (alma) a parte mais elevada do homem como relacionada
com o corpo ou como capaz de tal relao. O ser do homem, portanto, no tricotmico
seno dicotmico e a sua parte imaterial, enquanto na posse de dualidade de faculdades,
tem unidade de substncia. A natureza do homem no uma casa de trs andares seno
de dois, com janelas no andar de cima dando para duas direes: para a terra e para o
cu. O andar trreo a nossa parte fsica: o corpo. Mas o andar superior do homem
tem dois aspectos: h uma viso para as coisas embaixo e uma clarabia atravs da qual
se vem estrelas (Strong, Systematic Theology, pg. 246). A alma esprito
modificada pela unio com o corpo (Hovey).

II. A TEORIA DICATMICA

Em vista de todas as consideraes precedentes, somos pela teoria dicatmica da


natureza humana antes que pela tricotmica: a primeira encara o homem como se
compondo de duas partes, uma material (corpo) e outra imaterial (alma ou esprito).

J justificamos a primeira, ao menos para nossa prpria satisfao, contra a segunda. S


nos resta agora responder aos que recusam at mesmo uma dupla diviso da natureza
humana e negam que a alma seja um elemento atual, distinto do corpo. Como prova que
o corpo e alma so dois elementos distintos, oferecemos os seguintes argumentos:

1. DISSE JESUS QUE O HOMEM NO PODE MATAR A ALMA.

Vide Mateus 10:28. E, na mesma passagem Ele tambm disse que o homem pode matar
o corpo; logo, corpo e alma so elementos distintos.

2. O HOMEM CONTINUA A EXISTIR DEPOIS DE O CORPO VOLTAR AO P.

Para prova disto vide o captulo sobre O Estado Presente dos Mortos.
3. A MORTE FSICA TRATADA COMO A PARTIDA DA ALMA DO CORPO E
A VINDA VIDA OUTRA VEZ TRATADA COMO A VINDA DA ALMA
OUTRA VEZ AO CORPO.

Vide Gnesis 35:18; 1 Reis 17:22. Algumas vezes a palavra hebraica alma nestas
passagens (nephesh) significa meramente vida; mas um tal sentido da bem em 1 Reis
17:22, porque a se afirma que a alma da criana lhe voltou e ela reviveu ou viveu
outra vez. Traduzir nephesh aqui por vida faria as palavras rezarem: A vida da
criana veio-lhe outra vez e ela viveu outra vez.

4. PAULO CHAMA O CORPO MERAMENTE NOSSA CASA TERRESTRE E DIZ


QUE TEREMOS UMA OUTRA CASA APS A DISSOLUO DO CORPO.

Vide 2 Corntios 5:1-4. Esta outra casa o corpo espiritual que os crentes recebero na
ressurreio. Assim o homem interior ou a alma pode mudar-se desta casa para outra e
, portanto, to distinta em substncia e separvel em natureza como o corpo humano o
da casa em que mora. O corpo fsico somente a moradia terrena da alma.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Cap 15 A natureza moral
do homem
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

O homem uma criatura moral. Com isto queremos dizer que ele responsvel pelas
suas aes. Isto um dos sinais por que o homem se distingue da besta. O homem se
constitui criatura moral por aquelas faculdades que o fazem responsvel pelas suas
aes. Essas faculdades so trs:

I. INTELECTO

Intelecto a faculdade da percepo ou pensamento. o poder de o homem saber ou


receber conhecimento. Sem isto o homem no seria uma criatura moral. Isto est
ensinado por Jesus em Joo 9:41.

II. CONSCINCIA

De um ponto de vista estritamente psicolgico a conscincia no considerada como


uma faculdade separada. Deste ponto de vista as trs faculdades so intelecto,
sensibilidade e vontade; sendo a conscincia considerada como a ao combinada
dessas trs faculdades dando ao homem um senso ntimo de sua responsabilidade moral
e julgando entre o bem e o mal. Todavia, a conscincia pode, num sentido, ser
considerado como uma faculdade, porque poder da mente conhecer o bem e o mal e
sentir-se obrigado a fazer o bem. Assim o juzo est envolvido na conscincia. E a razo
est envolvida no juzo.

Em suma, a conscincia o guia final do homem. Errneo fazer uma distino entre
seguir a prpria conscincia e seguir a Lei de Deus. A Lei de Deus no tem meio de nos
alcanar exceto atravs da conscincia. Quando fazemos o bem, s o pode ser como
resultado de incitao da conscincia, que obra segundo o padro aceitado pela mente.
Assim a conscincia nos guia direito s em proporo justeza do padro que tivermos
aceitado como nosso guia. Da a necessidade de conhecimento correto da Palavra de
Deus.

III. VONTADE

A vontade do homem est definida por A. H. Strong como o poder da alma de escolher
entre motivos e dirigir sua atividade subseqente de acordo com o motivo assim
escolhido, em outras palavras, o poder da alma de escolher tanto o fim como os meios
de atingir o escolhido. Diz o mesmo autor: A escolha de um fim ltimo chamamos
preferncia imanente; a escolha dos meios chamamos volio executiva.
Como observamos em considerarmos a vontade de Deus, a vontade no independente
da natureza do seu possuidor. No , como fosse, um outro eu dentro de ns. O carter
da vontade o carter do indivduo que a possui. A vontade , simplesmente, um poder
da alma.

Os atos da vontade so determinados por dois fatores: motivos e carter. Usamos o


termo motivos significando razes e induzimentos influenciando na direo de certos
atos da vontade. Destes dois fatores, o carter o mais dominante, porque em todo ato
da vontade fazemos escolha entre dois ou mais motivos e o nosso carter que
determina que motivo escolhemos.

Todo ato da vontade uma expresso de carter em vista de motivos e todo ato da
vontade tende a modificar ou confirmar o carter. Isto explica porque uma dada escolha
da vontade se torna mais fcil cada vez em que ela se faz.

A questo da liberdade da vontade do homem, sendo um assunto to vasto, ser tratada


noutro captulo.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Cap 16 O estado original
e a queda do homem
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

Em Eclesiastes 7:29 lemos: Eis-que, s isto achei: que Deus fez o homem direito, mas
eles buscaram muitas invenes. Nada mais evidente do que os dois fatos
mencionados nesta passagem; a saber, a justia original do homem e a sua queda mais
tarde.

I. O ESTADO ORIGINAL DO HOMEM

1. O FATO EM SI.

A passagem a pouco citada nos diz que Deus fez o homem justo. isto evidente da
natureza de Deus: sendo infinitamente santo. Ele s podia criar aquilo que justo. Ento
se nos diz em Gnesis 1:31 que Deus viu que tudo quanto Ele fez foi muito bom. Isto
inclui o homem. Mais ainda, se nos diz que Deus fez o homem na Sua prpria imagem
(Gnesis 1:27).

2. A IMAGEM DE DEUS NO HOMEM.

(1) Considerada Negativamente.

A imagem de Deus no homem no consistiu de uma trindade anloga trindade divina.


J discutimos isto circunstanciadamente no captulo sobre Os Elementos da Natureza
Humana. Nesse captulo mostramos que o homem consiste, no de trs partes seno de
duas; e, se ele consistisse de trs partes, que membro da trindade representaria o corpo
do homem?

(2) Considerada Positivamente.

A imagem de Deus no homem consistiu de duas coisas, a saber:

A. Santidade.

Nisto teve o homem uma semelhana moral com Deus. Ao afirmarmos que santidade
foi uma parte da imagem de Deus no homem, queremos dizer que, na criao do
homem, Deus comunicou as faculdades humanas uma inclinao reta. A santidade deve
ter sido parte da imagem de Deus no homem porque santidade o atributo fundamental
de Deus. Que santidade foi uma parte da imagem original de Deus no homem est
tambm confirmado pelo fato que ela se comunica na renovao da imagem de Deus na
regenerao (Efsios 4:24; Colossenses 3:10). Isto est confirmado mais alm por
Eclesiastes 7:29.

A semelhana moral original do homem com Deus constitui em mais que mera
inocncia. Foi santidade positiva. S isto pode satisfazer a afirmao que o homem foi
feito imagem de Deus. Se inocncia fosse bastante para satisfazer essa afirmao,
ento seriamos obrigados a concluir que cada criancinha nasce na imagem moral de
Deus, o que a Escritura nega (Salmos 51:5; 58:3; Jeremias 17:9).

B. Personalidade.

Nisto o homem tem uma semelhana natural com Deus. A personalidade pode ser
definida como auto-concienciosidade e autodeterminao. A primeira a habilidade do
homem em conhecer-se distintamente de tudo o mais e de analizar-se. A segunda o
poder de fazer escolhas em vista de motivos. Tais escolhas envolvem a razo e o juzo;
e, quando se relacionam com assuntos morais, envolvem conscincia.

a personalidade que distingue o homem num modo natural do bruto. O bruto tem
senso ntimo, mas no auto-concienciosidade. Nenhum bruto jamais pensou Eu.
Nenhum bruto jamais se deteve para analizar-se. Um bruto nunca reflete sobre sua
prpria natureza em distino de tudo mais. Ele nunca se empenha em introspeco.
Nem o bruto faz escolhas em vista de motivos. Suas aes so determinadas por
instintos e por influencias de fora. Assim, o bruto tem determinao, mas no
autodeterminao. Que o bruto se move por instinto mais do que por escolha em vista
de motivos est evidenciado pelo fato que os brutos nunca melhoram nos seus mtodos
de fazer as coisas.

Que a personalidade foi uma parte da imagem de Deus no homem est evidenciado pelo
fato que o homem decado, falto de santidade, ainda se diz estar na imagem de Deus.
Vide Gnesis 9:6; I Corntios 11:7; Tiago 3:9.

II. A QUEDA DO HOMEM

A santidade original do homem no era imutvel. A mutabilidade uma caracterstica


necessria da natureza humana. Imutabilidade requer infinidade de conhecimento e
poder. A infinidade uma caracterstica s da divindade. Portanto, desde que Deus
desejou criar o homem e no um deus, Ele fez Ado mutvel. Isto tornou possvel a
queda. Notemos, ento, em referncia queda:

1. O FATO EM SI.

Em Gnesis 3 temos a narrativa da queda. De modo que a queda um fato revelado.


Tambm um fato que evidente, como j o indicamos.

2. O PROBLEMA EM SI.
Quando vimos estudar a queda do homem, somos abordados pelo problema de como
um tal ser, como Ado foi, pode cair. Notemos a respeito deste problema:

(1) Uma explicao errnea.

Algumas vezes uma explicao do problema da queda do homem tentada por


representar-se o seu estado original como um de mero equilbrio no qual foi to fcil
escolher o erro como foi escolher o direito. Em outras palavras, a vontade estava tal
estado de indiferena e to suscetvel de agir de um modo como de outro. Uma noo
tam como esta reduz o estado original do homem a uma condio de mera inocncia em
vez de santidade positiva. J tocamos nisto e confiamos em que mostramos que, mera
inocncia, no satisfaz a afirmao que o homem foi criado na imagem de Deus.

(2) A explicao direita.

No devemos ver a dificuldade insupervel aqui reconhecida por muitos. Pensamos que
a dificuldade encontra uma explicao satisfatria nos seguintes fatos:

A. Ado era mudvel.

J discutimos este fato.

B. Sendo mudvel, s podia permanecer firme no seu estado original pelo poder de
Deus.

Vide o captulo sobre A Relao de Deus com o Universo. Nada fica na sua prpria
fora inalterado exceto aquilo que imutvel.

C. Deus podia justa e santamente permitir a Ado cair se Lhe agradasse.

Desde que Deus permitiu o pecado, ningum objeta permisso da queda, salvo aqueles
que queiram criticar Deus.

D. Deus, tendo escolhido permitir a queda, retirou de Ado o Seu poder sustentador e a
natureza de Ado degenerou tanto como o universo inteiro cairia aos pedaos se Deus
retirasse o Seu poder sustentador e conservador por um s instante.

3. OS RESULTADOS EM SI.

(1) O primado de Ado.

Quando Ado provou a corrupo de sua natureza, ele no ficou como simples
individuo seno como o cabea natural da raa. O primado natural de Ado est
claramente ensinado no captulo quinto de Romanos. O seu primado ali no se apresenta
como simples primado federal. Ado no pecou meramente por ns, como se ele fosse o
mero cabea federal da raa; ns pecamos nele (Romanos 5:12).
(2) Os efeitos da queda.

A. Sobre Ado e Eva.

Ado e Eva sofreram a corrupo de sua natureza, a qual lhes trouxe ao mesmo tempo
morte natural e espiritual.

B. Sobre a Raa.

O efeito total da queda de Ado sobre a raa a corrupo da natureza da raa, a qual
traz a raa a um estado de morte espiritual e a torna sujeita morte fsica.

Os descendentes de Ado so feitos responsveis, no pelo ato manifesto de Ado em


participar do fruto proibido seno pela apostasia interior de sua natureza de Deus. No
somos pessoalmente responsveis pelo ato manifesto de Ado porque o seu ato
manifesto foi o ato de sua prpria vontade individual. Mas, nossa natureza, sendo uma
com a dele, corrompeu-se na apostasia de sua natureza dele. Da, o efeito da queda
sobre a raa no consiste tanto da culpa pessoal pelo ato manifesto de Ado como da
corrupo da natureza da raa. No somos responsveis por qualquer coisa de que no
podemos arrepender- nos quando vivificados pelo Esprito de Deus. Est qualquer
homem hoje convicto do pecado de Ado de participar do fruto proibido? Mas ns nos
sentimos convictos e podemos e nos arrependemos da corrupo de nossas naturezas,
corrupo que se manifesta em rebelio contra Deus e em transgresses pessoais. No
cremos que a Escritura ensine mais do que isto a respeito dos efeitos da queda sobre o
raa. Para uma discusso de Joo 1:29 a este respeito, vide o captulo sobre a expiao.

4. A DIFERENA ENTRE ADO E EVA NA QUEDA.

A narrativa do Gnesis no faz diferena vital entre Ado e Eva na queda, mas uma
distino est claramente apresentada em 1 Timteo 2:14, onde se diz que Eva foi
enganada e Ado no. Isto quer dizer que Eva caiu em transgresso porque ela foi
levada a pensar que o aviso de Deus no era verdade e que ela no morreria como uma
penalidade por participar do fruto proibido. Mas com Ado foi diferente: ele no
duvidou da Palavra de Deus; ele pecou porque preferiu ser expulso do den com sua
esposa antes que ficar no den sem sua esposa.

Muita vez se pensa que os fatos acima ligam maior culpa ao pecado da mulher do que
ao pecado de Ado, ao passo que o reverso que verdade. O homem pecou por meio
da escolha voluntria e cnscia da amizade de sua esposa, antes que a de Deus. Nada
disto foi verdade do pecado de Eva.

5. POR QUE DEUS PERMITIU A QUEDA?

No foi porque Deus foi compelido a permiti-la. Deus soberano e faz tudo livremente.
No foi porque Lhe faltasse o poder. Conquanto Deus fez o homem mudvel, o que foi
necessrio, como temos mostrado, contudo Ele podia ter conservado o homem do
pecado sem a violao da vontade ou de qualquer princpio. Podemos dar apenas uma
resposta pergunta acima. que Deus permitiu a queda para prover o meio para a
glorificao do Seu Filho na redeno.

6. A QUEDA E A SANTIDADE DE DEUS.

Talvez a razo carnal jamais fique satisfeita com qualquer explicao da queda em
relao com a santidade de Deus. Como podia um Deus santo permitir o pecado quando
Ele teve todo o poder de impedir? De que Ele teve esse poder no pode ser duvidado. E
ao passo que a razo carnal no se satisfaa nunca, contudo a f na Palavra de Deus
satisfaz a nova mente em que a permisso do pecado por Deus est perfeitamente
consiste com a Sua santidade. Teve-se o poder de impedir o pecado e no o fizemos,
seriamos culpados do mal, mas Deus diferente de ns: somos dependentes e, portanto,
responsveis. Deus independente e, portanto, responsvel a ningum. Quando ns
conhecermos como somos conhecidos, ento poderemos entender completamente como
a permisso para pecar perfeitamente compatvel com a perfeita santidade de Deus.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Cap 17 A doutrina do
pecado
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

Nos captulos sobre Sat Sua Origem, Obra e Destino e O Estado Original e Queda
do Homem, ocupamo-nos com a origem do pecado no universo e tambm com sua
entrada na famlia humana. Por essa razo estes assuntos no sero tratados neste
captulo.

muito importante que tenhamos uma compreenso adequada do pecado. Muitos erros
modernos a respeito da salvao no podem ser sustentados por aqueles que pensam
logicamente, se tiverem uma concepo apropriada do pecado.

I. A NATUREZA DO PECADO

O pecado uma coisa com cabea de hidra. Ele apresenta diferentes fases. Um
tratamento adequado do pecado deve jogar com estas diferentes fases:

1. O PECADO COMO UM ATO.

Em 1 Joo 3:4 temos a definio do pecado como um ato. um transgredir, ou um ir


contrrio Lei de Deus.

2. O PECADO COMO UM ESTADO.

Muita gente h que no pode ou no quer ver que o pecado vai mais fundo que um ato
manifesto. Um pouco de reflexo mostrar que os nossos atos no so seno expresses
dos nossos seres interiores. A pecaminosidade ntima, ento, deve preceder os atos
manifestos do pecado. As seguintes provas escrituristicas mostram no s que o homem
pecaminoso na conduta como que ele existe num estado pecaminoso uma falta de
conformidade com Deus na mente e no corao:

(1) As palavras hebraica e grega traduzidas por pecado aplicam-se tanto a


disposies e estados como a atos.

(2) O pecado tanto pode consistir de omisso em fazer a coisa justa como de comisso
em fazer a coisa errada.

Ao que se sabe fazer o bem e o no faz, ao tal pecado (Tiago 4:17).


(3) O mal se atribui a pensamentos e afetos.

Gnesis 6:5; Jeremias 17:9; Mateus 5:22,26; Hebreus 3:12.

(4) O estado da alma que d expanso a atos manifestos de pecados chamado pecado,
expressamente.

Romanos 7:8,11,13,14,17,20.

(5) Alude-se ao pecado como um princpio reinante na vida.

Romanos 6:21.

3. O PECADO COMO UM PRINCPIO.

O pecado como princpio, rebelio contra Deus. recusar fazer a vontade dEle que
tem todo o direito de exigir obedincia de ns.

4. O PECADO EM ESSNCIA.

Podemos seguir o Dr. E. G. Robinson em dizer que, enquanto o pecado como um


estado dessemelhana de Deus, como um princpio oposio a Deus e como um ato
transgresso da Lei de Deus, sua essncia sempre e em toda a parte egosmo
(Strong, Systematic Theology, pg. 295).

O pecado pode ser descrito como uma rvore de vontade prpria, tendo duas razes
mestras: uma um no para Deus e Seus mandamentos, a outra um sim para o Eu
e interesses do Eu. Esta rvore capaz de dar qualquer espcie de fruto no catlogo dos
pecados. O egosmo est sempre manifesto no pecador na elevao de algum afeto ou
desejo inferiores acima da considerao por Deus e Sua Lei (Strong). No importa a
forma que o pecado tome; acha-se sempre ter o egosmo por sua raiz. O pecado pode
tomar as formas de avareza, orgulho, vaidade, ambio, sensualidade, cime, ou mesmo
o amor de outrem, em cujo caso outros so amados porque so tidos como estando de
algum modo ligado ao Eu ou contribuindo para o Eu. O pecador pode buscar a verdade,
mas sempre por fins interesseiros, egosticos. Ele pode dar seus bens para alimentar o
pobre, ou mesmo o seu corpo para ser queimado, mas s por meio de um desejo egosta
de gratificao carnal ou honra ou recompensa. O pecado, como egosmo, tem quatro
partes: (1) Vontade prpria, em vez de submisso; (2) ambio, em vez de
benevolncia; (3) justia prpria, em vez de humildade e reverncia; (4) auto-
suficincia, em vez de f (Harris).

Para prova do fato que o pecado essencialmente egosmo, insistimos nas seguintes
consideraes:

(1) Na apostasia dos ltimos dias est dito que homens sero amante de si mesmos e
tambm amantes dos prazeres antes que amantes de Deus ( 2 Timteo 3:2,4).
(2) Quando se revelar o homem do pecado, ele ser o que se exaltar contra tudo o
que se chama Deus ( 2 Timteo 2:4).

(3) A essncia da Lei de Deus amar a Deus supremamente e aos outros como a si
mesmo.

O oposto disso, o supremo amor de si mesmo, deve ser a essncia do pecado. Mateus
22:37-39.

(4) A apostasia de Sat consistiu na preferncia de si mesmo e de sua ambio


egostica a Deus e Sua vontade.

Isaas 14:12-15; Ezequiel 28:12-18.

(5) O pecado de Ado e Eva no jardim surgiu de uma preferncia de si mesmo e de sua
autogratificao a Deus e Sua vontade.

Eva comeu do fruto proibido porque ela pensou que isso daria a sabedoria almejada.
Ado participou do fruto porque ele preferiu sua esposa a Deus. E a razo porque ele
preferiu sua esposa a Deus que ele concebeu sua esposa como contribuindo mais do
que Deus para a sua autogratificao.

(6) A morte de Abel por Caim foi incitada pelo cime, o qual uma forma de egosmo.

(7) O egosmo a causa da impenitncia do pecado.

Deus mandou que todos os homens se arrependam em toda a parte. Recusam os homens
fazer isso porque preferem seus prprios caminhos vontade de Deus.

Vemos, ento, que o pecado no meramente um resultado do desenvolvimento


imperfeito do homem: uma perversidade da vontade e da disposio. O homem nunca
a sobrepujar enquanto ele estiver na carne. A regenerao pe um entrave sobre ela,
mas no a destri. Nem o pecado mero resultado da unio do Esprito com o corpo: o
esprito mesmo pecaminoso e seria apenas to pecaminoso fora do corpo como no
corpo se deixado no seu estado natural. Satans no tem corpo e contudo
supremamente pecaminoso. Nem o pecado mera finitude. Os anjos eleitos no cu so
finitos e contudo esto sem pecado. Os santos glorificados ainda sero finitos e no
entanto no tero pecado.

II. A UNIVERSALIDADE DO PECADO NA FAMLIA HUMANA

Todos os homens, salvos por nica exceo o Deus homem, Cristo Jesus nosso
Senhor, so pecaminosos por natureza e expressam essa pecaminosidade interior em
transgresso deliberada to cedo atinjam a idade de responsabilidade. Este fato est
provado:
1. A NECESSIDADE UNIVERSAL DE ARREPENDIMENTO, F E
REGENERAO.

Lucas 13:3; Joo 8:24; Atos 16:30-31; Hebreus 11:6; Joo 3:3,18.

2. DECLARAES CLARA DA ESCRITURA.

1 Reis 8:46; Salmos 143:2; Provrbios 20:9; Eclesiastes 7:20; Romanos 3:10, 23;
Glatas 3:22.

III. A EXTENSO DO PECADO NO SER HUMANO

As Escrituras ensinam que a extenso do pecado no ser humano total. Isto o


significado de depravao total.

1. A DEPRAVAO TOTAL CONSIDERADA NEGATIVAMENTE.

A depravao um assunto muito mal entendido. Por essa razo precisamos de entender
que a depravao total no quer dizer:

(1) Que o homem por natureza est inteiramente privado de conscincia.

At mesmo o pago tem conscincia. Romanos 2:15.

(2) Que o homem por natureza est destitudo de todas aquelas qualidades que so
louvveis segundo os padres humanos.

Jesus reconheceu a presena de tais qualidades num certo homem rico (Marcos 10:21).

(3) Que todo homem est disposto por natureza para toda forma de pecado.

Isto impossvel, porquanto algumas formas de pecado excluem outras. O pecado de


sumiticaria pode excluir o pecado de ostentao; o de orgulho pode excluir o de
sensualidade (Strong).

(4) Que os homens so por natureza incapazes de se comprometer em atos que so


extremamente conformes com a Lei de Deus.

Romanos 2:14.

(5) Que os homens so to corruptos como podiam ser.

Eles podem piorar e pioram. 2 Timteo 3:13.


Esta depravao total no quer dizer que a depravao total no seu grau. Ela tem que
ver com a extenso somente.

2. A DEPRAVAO TOTAL CONSIDERADA POSITIVAMENTE.

A depravao total quer dizer que o pecado permeou cada faculdade do ser humano
assim como uma gota de veneno permeia cada molcula de um corpo de gua. O pecado
urdiu cada faculdade no homem e assim ele polui todo ato seu.

(1) Prova de depravao total.

A. O homem est depravado na Mente. Gnesis 6:5.

B. No corao. Jeremias 17:9.

C. Nos afetos, de maneira que o homem oposto a Deus. Joo 3:19; Romanos 8:7.

D. Na conscincia. Tito 1:15; Hebreus 10:22.

E. Na palavra. Salmos 58:3; Jeremias 8:6; Romanos 3:13.

F. Depravado da cabea aos ps. Salmos 1:5,6; Isaas 1:6.

G. Depravado ao nascer. Salmos 51:5; 58:3.

(2) O efeito da depravao total.

A. Nenhum resqucio de Bem Fica no Homem por Natureza. Romanos 7:18.

B. Portanto, o Homem, por Natureza, no pode sujeitar-se Lei de Deus ou Agradar a


Deus. Romanos 8:7,8.

C. O homem, por Natureza, est Espiritualmente Morto. Romanos 5:12; Colossenses


2:16; 1 Joo 3:14.

D. Logo, Ele no pode Compreender as Coisas Espirituais. 1 Corntios 2:14.

E. Da, Ele no pode, at que se vivifique pelo Esprito de Deus, voltar do Pecado a
Deus em Piedoso Arrependimento e F. Jeremias 13:23; Joo 6:44,65; 12:39,40.

A base da depravao e da inabilidade espiritual jaz no corao. Ele enganoso e


irremediavelmente perverso (Jeremias 17:9). Do corao vem as sadas da vida
(Provrbios 4:23). Ningum pode tirar uma coisa limpa de uma contaminada (J 14:4).
Da, nem a santidade nem a f podem proceder do corao natural. As boas coisas
procedem de um bom corao e as ms de um corao mau (Mateus 7:17,18; Lucas
6:45).

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Cap 18 A
responsabilidade humana
Published by T. P. Simmons on 26/01/2017
[ndice]

Por responsabilidade humana queremos dizer aquela do homem para com Deus por
todas as suas aes. O ensino da responsabilidade do homem to geral na Bblia que
no se precisam de citaes da Escritura. Quem quer que de algum modo esteja
familiarizado com a Bblia poderia sem nenhuma dificuldade achar bastante de provas
textuais sobre este assunto.

I. A RESPONSABILIDADE HUMANA E A SOBERANIA DE DEUS

1. O SENTIDO DA SOBERANIA DE DEUS

A soberania absoluta de Deus quer dizer o mesmo que Paulo afirma em Efsios 1:11,
onde ele fala de Deus como de um que faz todas as coisas segundo o conselho de Sua
vontade?. Isto ensina o mesmo que a Confisso de F de Filadlfia, quando diz: !Deus
decretou nEle mesmo, desde toda a eternidade, pelo mais sbio e santo de Sua prpria
vontade, livre e imutavelmente, todas as coisas quantas venham a passar. Outras
passagens que ensinam a soberania absoluta de Deus so como segue:

Quem no entende por todas estas coisas que a mo do Senhor faz isto? Em cuja mo
est a alma de tudo quanto vive e o flego de toda a carne humana. (J 12:9,10).

Jeov estabeleceu o Seu trono nos cus e o Seu reino domina sobre tudo (Salmos
103:19).

Tudo quanto o Senhor quis, fez, nos cus e na terra, nos mares e em todos os abismos
(Salmos 135:6).

Quem aquele que diz e assim acontece, quando o Senhor o no mande. Porventura da
boca do Altssimo no sai o mal e o bem? (Lamentaes 3:37,38).

Formo a luz e crio as trevas; fao a paz e crio o mal; eu, o Senhor, fao todas estas
coisas (Isaas 45:7).

Sou Deus e no h outro como Eu, que anuncio as coisas desde o princpio e desde a
antiguidade as coisas que ainda no sucederam; que digo: O meu conselho ser firme e
farei toda a minha vontade (Isaas 46:9,10).
Todos os senhores da terra so tidos como nada e, segundo a Sua vontade, faz com o
exercito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa estorvar a mo e lhe
diga: Que fazes? (Daniel 4:35).

Naquele tempo, respondendo Jesus, disse: !Graas te dou, Pai, Senhor do cu e da


terra, que ocultaste estas coisas aos sbios e inteligentes e as revelaste aos meninos
(Mateus 11:25).

Respondeu-lhe Jesus: No terias tu nenhum poder contra mim, se do cu no te fora


dado (Joo 19:11).

Compadecer-me-ei de quem me compadecer e terei misericrdia de quem eu tiver


misericrdia, de sorte que no do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se
compadece; porque diz a Escritura a fara: !Para isto mesmo te constitu, para em ti
mostrar o meu poder e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra. De sorte
que se compadece de quem quer e endurece a quem quer (Romanos 9:15-18).

Vide tambm Atos 2:23 e 4:27-28.

2. PORQUE O HOMEM RESPONSVEL?

A pergunta , ento, como pode o homem ser responsvel por suas aes quando tudo
que ele faz foi ordenado e decretado por Deus? No isto uma pergunta nova: no
mnimo to velha como o Novo Testamento e, provavelmente, mais velha. Paulo
antecipou esta pergunta aos seus leitores quando ele escreveu o admirvel captulo nono
de Romanos. Disse ele: Dir-me-s ento: Porque se queixa ele ainda? Porquanto, quem
resiste a sua vontade? E a resposta de Paulo foi: Mas antes, homem, quem es tu que
contestas contra Deus? Porventura a coisa formada dir ao que a formou: Porque me
fizeste assim? Ou no tem o oleiro poder sobre o barro, para da mesma massa fazer um
vaso para honra e outro para desonra? Paulo, bem se v, ao mencionar esta pergunta e
sua resposta, mostra, conclusivamente, que ensinou a soberania absoluta de Deus. Na
verdade, as suas palavras precedentes ensinam, claramente, isso. Paulo deu a resposta
que deu porque antecipou a pergunta como vinda de um objetor. Quando ela vem como
de um reverente inquiridor, ela merece considerao mais minuciosa. A resposta de
Paulo teve de ser mais breve porque o seu tempo e propsito no permitiram uma
discusso mais longa. O nosso tempo permite e o nosso fim requer uma discusso mais
completa.

O homem responsvel por suas aes, no obstante o fato que Deus decretou tudo
quanto venha a passar, ao menos por trs razes:

1. O DECRETO DE DEUS CONCERNENTE AO PECADO NO CAUSATIVO


SENO PERMISSIVO, DIRETIVO, PREVENTIVO E DETERMINATIVO.

Deus decretou que o pecado viesse ao mundo, por motivos que so inteiramente
conhecidos somente dEle, mas Ele decretou que o pecado viesse pela prpria livre
escolha do homem. Deus no compele o homem a pecar, mas permite-o. O homem, e
no Deus, a causa eficiente do pecado e por essa razo o homem responsvel.
Antes de passar adiante, preciso ser observado que nenhumas objees podem ser
trazidas contra a afirmao que Deus decretou o pecado viesse ao mundo que no possa
ser trazida contra a permisso atual do pecado por Deus, a menos que o objetor assuma
a posio que Deus foi impotente para impedir a entrada do pecado. Isto seria uma
negao da onipotncia e soberania de Deus e renderia o objetor indigno de
considerao aqui. A onipotncia e soberania de Deus nos ensinam que o que quer que
Deus o permita Ele o permite porque Ele quer fazer assim. E desde que Deus
imutvel, sua vontade tem sido sempre a mesma: o que Ele quer em qualquer tempo Ele
tem querido desde toda a eternidade. Portanto, Sua vontade iguala ao Seu propsito e o
Seu propsito iguala ao Seu decreto.

2. A LEI DE DEUS E NO O SEU DECRETO FIXA O DEVER E A


RESPONSABILIDADE DO HOMEM.

A Lei de Deus o guia e o padro do homem. Isto vontade revelada de Deus. O


decreto de Deus a Sua vontade secreta. O homem nada tem a fazer com isto, exceto
saber e reconhecer os fatos concernentes. As coisas secretas pertencem as Jeov, nosso
Deus, mas as reveladas a ns pertencem e aos nossos filhos para sempre, para que
faamos todas as palavras desta Lei (Deuteronmio 29:29).

3. O MOTIVO ANTES DE O HOMEM PECAR F-LO RESPONSVEL.

Porque o homem peca? porque ele quer, porventura, fazer a vontade de Deus? No,
nunca assim. Porque os homens crucificaram a Cristo? Porque creram que Deus O
mandar para morrer como uma porta-pecado? No. Foi porque eles O odiaram.
Crucificaram-O atravs de motivos mpios. assim sempre que o homem peca. O
pecado procede do amor do homem as trevas (Joo 3:19).

II. A RESPONSABILIDADE HUMANA E A INABILIDADE ESPIRITUAL DO


HOMEM

Uma outra pergunta concernente a responsabilidade do homem : Como pode o homem


ser responsvel por no obedecer inteiramente Lei de Deus e por no receber o
Evangelho, quando o ouve, se ele por natureza no pode fazer ambas as coisas? Para
prova da inabilidade espiritual do homem vide os captulos sobre Pecado e Converso.

A resposta a esta pergunta que o homem pode ser responsvel pelo que ele no pode
fazer somente na suposio de ele ser culpado por sua inabilidade. E um fato que o
homem culpado por sua inabilidade espiritual. No que ele, individualmente, por seu
prprio ato pessoal, deu origem inabilidade, porque ele nasceu com ela; mas todo
homem pecou em Ado e assim deu origem sua inabilidade espiritual. Que todo
homem pecou em Ado o verdadeiro ensino de Romanos 5:12: Portanto, assim como
por um homem entrou o pecado no mundo, pelo pecado a morte, assim a morte passou a
todos os homens porque TODOS PECARAM. Pecaram no grego est no aoristo, o
qual expressa ao passada distinta. A passagem f-lo referir-se participao de todos
os homens no pecado de Ado.
Mas, como participamos no pecado de Ado quando no estvamos nascidos quando ele
pecou? Pensamos que no podemos fazer melhor do que dar em resposta as seguintes
palavras de A. H. Strong: Deus imputa o pecado de Ado imediatamente a toda a sua
posteridade em virtude daquela unidade orgnica da espcie humana pela qual a raa
toda existiu ao tempo da transgresso de Ado, no individualmente seno
seminalmente, nele como seu cabea. A vida total da humanidade estava ento em
Ado; a raa por enquanto tinha o seu ser somente nele. Sua essncia ainda no estava
individualizada; suas foras ainda no estavam distribudas; as faculdades que agora
existem em homens separados estiveram ento unificadas e localizadas em Ado; a
vontade de Ado foi entrementes a vontade da espcie. No ato livre de Ado a vontade
da raa revoltou-se contra Deus e a natureza da raa corrompeu-se. A natureza que
possumos agora a mesma natureza que se corrompeu em Ado; no a mesma
meramente em qualidade seno a mesma fluindo para ns continuamente dele. O
pecado de Ado nos imputado imediatamente; logo, no como algo a ns estranho,
mas porque de ns, ns e todos outros homens tendo existido como uma pessoa moral,
ou um todo moral, nele, e como o resultado daquela transgresso, possuindo uma
natureza destituda de amor a Deus e inclinada ao mal (Systematic Theology, pg.
328).

III. A RESPONSABILIDADE HUMANA DEPENDENDO DO CONHECIMENTO

Preciso ficar acentuado que o homem responsvel somente enquanto ele conhece ou
tem dentro do seu alcance o conhecimento do que justo. O pago responsvel de
reconhecer a Deus porque, e somente porque, o que de Deus se pode conhecer nele
esta manifesto; porque Deus lho manifestou. Porque as Suas coisas invisveis, desde a
criao do mundo, tanto o Seu eterno poder, como a Sua divindade, se entendem e
claramente se vem pelas coisas que esto criadas, para que fiquem inescusveis
(Romanos 1:19,20). Quanto a atos de conduta externa, o pago responsvel somente
pela violao de tais princpios de justia como sua prpria conscincia reconhece.
!Todos quantos sem Lei pecaram, sem Lei tambm perecero?, isto , aqueles a quem a
Lei escrita de Deus no se fez conhecida perecero, mas no perecero pela condenao
da Lei escrita. Como ento sero julgados? Os versos que seguem a citao supra
mostram que sero julgados pelo seu propsito paradigma de justia; no sero
acusados de transgresses, exceto aquelas contra sua prpria conscincia. Vide
Romanos 2:12-15.

Do acima evidente que os pagos no sero acusados do pecado de incredulidade ou


rejeio do Evangelho; todavia perecero. Mostra isto que o pecado em geral que
condena primariamente. A rejeio do Evangelho no traz condenao ao homem: ela
somente a manifesta e aumenta a penalidade que ser infringida por causa dela.

O fato de a responsabilidade humana depender do conhecimento explica porque sero


salvos as criancinhas agonizantes e os imbecis natos: esto uns e outros mentalmente
cegos aos princpios da justia e, portanto, no so responsveis. Esta a espcie de
cegueira que os fariseus pensaram ter Jesus dado a entender em Joo 9:39. E Jesus,
percebendo os pensamentos dos seus coraes, disse-lhes: !Se fosseis cegos (no sentido
que tendes em mentes), no tereis pecado? (Joo 9:41). S h trs espcies de
cegueiras: fsica, mental e espiritual. Os fariseus no suposeram, certamente, que Jesus
quis dizer que estavam fisicamente cegos e, certamente, Cristo no quis dizer na sua
resposta que eles no estavam espiritualmente cegos. Vide Joo 12:37-40; 2 Cor. 4:3,4.
Jesus podia ter querido dizer apenas uma coisa e essa que, se estivesse mentalmente
cegos, no teriam pecado. As crianas e os imbecis so mentalmente cegos, como j se
disse, e no so, portanto, responsveis por sua conduta. por esta razo que cremos
que sero salvos pelo sangue de Cristo sem o exerccio da f no corpo. Contudo, desde
que tm uma natureza pecaminosa, devemos crer que lhes ser necessrio ser
regenerados e trazidos assim f em Cristo. A Bblia f-lo claro que isto necessrio
antes que algum se ajuste presena de Deus, mas ela no nos diz quando ter lugar
com referncia as crianas e aos imbecis. Somos da opinio que ter lugar na hora de
separao entre esprito e corpo na morte.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Cap 19 A livre agncia
do homem
Published by T. P. Simmons on 01/07/2017
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[ndice]

Pensamento claro muito mais necessrio quando vimos a tratar da livre agncia do
homem. Alguns a imaginam assunto muito difcil por terem feito dele algo diferente do
que . Pela mesma razo alguns tem acusado que a doutrina de eleio incondicional,
doutrina bblica e batista, destri a livre agncia do homem.

Bem diz Spurgeon: Em referencia matria da predestinao e livre arbtrio, muitas


vezes ouvi homens perguntarem: Como as fazeis concordar? Acho que h uma outra
pergunta apenas to difcil a solver: Como as fazeis diferir? Ambas podem ser feitas
to facilmente colidir como colidir. A mim me parece um problema que no pode ser
estabelecido e um assunto que no precisa de soluo (Sermons, Vol. 13, pg. 31).

I. A LIVRE AGNCIA DO HOMEM UMA DOUTRINA BATISTA

A declarao de F de New Hampshire, largamente aceita entre os batistas, declara que


a eleio perfeitamente coerente com a livre agncia do homem.

O falecido George W. McDaniel, quando presidente da Conveno Batista do Sul, disse


numa carta pessoal ao autor deste livro: A posio batista tanto reconhece a soberania
divina como a livre agncia moral.

Spurgeon diz: A predestinao de Deus no destri a livre agncia do homem nem


alivia a responsabilidade do Pecador (Sermons, Vol. 13, pg. 30).

D. F. Estes (Seminrio Teolgico de Hamilton e Universidade de Colgate) diz: A


liberdade moral do homem foi claramente sustentada por Paulo e no menos positiva e
tenazmente por causa de certas outras idias que ele sustentou e que a alguns parecem
estar inconsistentes entre si (New Testament Theology, pg. 104).

Diz W. W. Hamilton: Deus uniu certos grandes fatos na salvao e ns devemos,


segurissimamente, angustiar-nos se deixarmos de o reconhecer. Soberania e livre
arbtrio vem-se intimamente relacionados quando Pedro disse no grande revivamento
do Pentecostes: Sendo Ele entregue pelo determinado conselho e prescincia de Deus,
pelas mos mpias de injustos vs O matastes' (Bible Evangelism, pg. 90).
J. M. Pendleton diz: No h verdades mais claramente reveladas na Bblia do que a que
Deus soberano e o homem livre (Christian Doctrines, pg. 103).

E. Y. Mullins diz: O livre arbtrio no homem uma verdade to fundamental como


qualquer outra Evangelho e no deve ser jamais cancelada em nossas disposies
doutrinrias; sem ela o homem no seria homem e Deus jamais nos rouba de nossa
verdadeira virilidade moral em salvar-nos (Baptist Beliefs, pg. 26).

J. P. Boyce diz: O livre agncia pertence natureza de uma criatura moral inteligente.
Deve ter ela liberdade de escolha, ou no seria responsvel por sua ao. A prpria
essncia da responsabilidade consiste no poder de ao contrria, assim quisera
algum. (Abstract of Systematic Theology, pg. 224).

A. H. Strong diz: Livre agncia tem-se mostrado ser consistente com os decretos
(de Deus) (Systematic Theology, pg. 177).

Est manifesto pelas citaes supra que a livre agncia, segundo o seu uso entre autores
batistas, deve ter significado diferente daquele que muita gente entende ser. Spurgeon,
Estes, Pendleton, Mullins, Boyce e Strong so todos claros no seu ensino da eleio
incondicional. Isto nos leva ento a considerar.

II. DEFINIDA A LIVRE AGNCIA

1. PELOS DICIONRIOS.

Funk e Wagnall?s Desk Standard Dictionary define a livre agncia como !a faculdade
ou capacidade de agir livremente, isto , sem constrangimento da vontade?.

Webster?s New International Dictionary, ao definir o termo !livre?, na sua aplicao aos
atos de um ser moral, diz: !No determinado por algo alm de sua prpria natureza ou
ser; no necessitado por uma causa ou agncia externas; escolhendo ou capaz de
escolher por si mesmo; como um livre agente?.

2. PELOS ESCRITORES TEOLGICOS PADRES.

N. L. Rice diz: A livre agncia no nada mais ou menos do que agir sem compulso e
de acordo com os prprios desejos e inclinaes de algum (God Sovereign and Man
Free, pg. 58).

J. M. Pendleton repete a definio de Andr Fuller, que como segue: Um livre agente
um ser inteligente que est em liberdade para agir segundo sua escolha, sem
compulso ou restrio (Christian Doctrines, pg. 104).

A. H. Strong diz: Livre agncia a faculdade de autodeterminar-se em vista de


motivos ou poder de o homem (a) escolher entre motivos e (b) dirigir sua atividade
subseqente conforme com o motivo assim escolhido(Systematic Theology, pg. 176).
Lutero negou o livre arbtrio como era empregado pelo seu grande oponente Erasmo e
tambm pelos pelagianos e sofistas; e, com toda a sua perspiccia, supondo erradamente
que o uso feito de livre arbtrio pelos arroistas supra era o nico sentido da expresso,
ops-se ao seu emprego. No obstante, ele atribuiu vontade uma liberdade tal como
atribuda por outros aqui citados, definindo-a nas seguintes palavras: Vontade, quer
divina ou humana, faz o que faz, seja bem ou mal, no por qualquer compulso seno
por mero querer ou desejo, como se fossem totalmente livres (Cativeiro da Vontade,
pg. 41).

John Gill, que muitas vezes falsamente acusado de antinomianismo, diz: Uma
determinao da vontade para uma qualquer coisa, no contrria escolha, porque a
vontade humana de Cristo, como a dos anjos e dos santos glorificados esto
determinadas somente para o que bom e, todavia, tanto escolhem como fazem o bem
livremente Alm disso, nem a impotncia do homem, nem a influncia eficaz da
graa, de modo algum impedem a liberdade das aes humanas. Um mpio que est sob
a mais forte das parcialidades, poder e domnio da sua concupiscncia, age livremente;
como o faz tambm um homem bom ao fazer o que espiritualmente bom e nunca mais
assim do que quando ele est sob as mais poderosas influncias da graa divina (Causa
de Deus e Verdade, pgs. 184-5).

Jonathan Edwards considerou a livre agncia como a faculdade, oportunidade ou


vantagem que qualquer um tem de fazer como lhe apraz (Freedom of the Will, pg.
17).

De indstria reservamos para o fim a definio que a mais explcita de todas, porque
resume todas as outras e as estabelecem em maior mincia e de um modo mais
facilmente compreensvel. Esta definio de E. Y. Mullins: !A liberdade no homem
no implica inseno da operao de influncias, motivos, hereditariedade, ambientes:
antes significa que o homem no est sob compulso e suas aes so em ltimo caso
determinadas do interior. Ele auto-determinado no que faz. Alguns sustentam que a
liberdade no homem significa a habilidade de transceder-se e agir contra o seu carter.
( isto o sentido errneo de vontade livre, como crida por todos os pelagianos e
arminianos e como contrariada por Lutro e muitos outros). A vontade assim
considerada, no como uma expresso do que o homem no seu carter essencial.
livre no sentido de ser capaz de escolhas sem relao a escolhas passadas, hbitos
adquiridos e tendncias hereditrias. Isto uma idia insustentvel da liberdade: faz da
vontade mera aditiva natureza do homem antes que uma expresso dela. A liberdade
exclui a compulso externa como tambm exclui o mero capricho e arbitrariedade.
Liberdade auto-determinao? (The Christian Religion in its Doctrinal Expression,
pgs. 258-9).

Submetemos agora que todos esses grandes escritores esto em harmonia uns com os
outros na sua idia dessa liberdade que o homem possui, conquanto alguns deles
negassem que liberdade fosse chamada tanto livre agncia como vontade livre.
Contudo, se houvesse em todo o universo uma coisa tal como livre agncia, mesmo no
caso de Deus, a liberdade do homem afirmada no precitado livre agncia.

Para tornar isto mais manifesto, tomamos como nossa prxima proposio:
III. O HOMEM TO LIVRE AGENTE COMO DEUS

Notamos que o Dr. A. H. Strong diz: A livre agncia a faculdade de auto-


determinao. Outros a definem como a faculdade que algum tem de agir segundo sua
escolha, fazer como lhe apraz. Vimos que livre agncia no implica habilidade de
transcender-se e de agir contrrio ao seu carter; no exclui a determinao tanto para o
bem como para o mal; exclui compulso e restrio do exterior da natureza de algum e
exclui tambm apenas to seguramente o mero capricho e a arbitrariedade.

Que mais do que isto se pode afirmar de Deus? Que menos pode ser afirmado do
homem? Deus auto-determinado, assim o homem, em todos os tempos. Deus sempre
age segundo Sua escolha e faz como Lhe apraz, assim tambm o homem. Deus no
pode transceder-se e agir contrrio ao Seu carter. Nem o homem o pode. Deus est
sempre determinado para o bem. O homem natural est sempre determinado para aquilo
que espiritualmente mau. Um homem regenerado est determinado, em geral, para
aquilo que bom. Quando ele comete o mal, ele est, no momento, determinado para o
mal. A vontade de Deus no est nunca compelida ou restringida por algo fora de Sua
prpria natureza. O mesmo verdade quanto ao homem. Deus jamais age caprichosa ou
arbitrariamente, isto , sem causa suficiente. Nem o homem. Deus sempre age de acordo
com a Sua preferncia, considerando as coisas como um todo, mas no sempre segundo
a Sua preferncia em si, considerando as coisas separadamente e aparte do Seu plano
perfeito. Por exemplo, Deus prefere emanentemente a santidade em todos os tempos,
mas, em considerao ao Seu plano como um todo, Ele props permitir o pecado;
porque o pecado, de algum modo, necessrio consecuo do Seu plano. isto
anlogo ao fato de o homem ter preferncias conflitivas, mas seguir sempre a sua mais
forte preferncia e, em assim fazendo, ser sua vontade inteira e absolutamente livre.

A posio da vontade de Deus e a natureza e leis de sua ao so as mesmas como no


caso da vontade do homem; cada uma est sujeita natureza do seu possuidor, ambas
expressam a natureza do seu possuidor em vista de motivos. Tanto o homem como Deus
so livres em todos os tempos para agiram nos seus mais dominantes desejos e suas
inclinaes. Deus no , verdadeiramente, um livre agente mais do que o homem .

Que a livre agncia do homem em todos os tempos pode ser mais manifestada,
consideraremos:

IV. LIVRE AGNCIA DO HOMEM NATURAL

O homem no pode fazer diferente que continuar no pecado por tanto tempo quanto est
no seu estado natural (Jeremias 17:9; Provrbios 4:23; J 14:4; Jeremias 13:23; Joo
6:65; Romanos 8:7,8; I Corntios 2:14). Mas sua continuao no pecado no se deve a
compulso ou restrio exterior seno ao seu prprio carter que lhe causa escolher as
trevas mais que a luz (Joo 3:19). Ele continua no pecado pela mesma razo por que um
porco se espoja no lamaal; continua no pecado pela mesma razo porque Deus
continua na santidade. Assim ele completamente um livre agente.

V. A LIVRE AGNCIA E O ENDURECIMENTO E O OBUMBRAMENTO


DIVINOS
No endurecimento e obumbramento dos pecadores, que iniludivelmente se atribuem a
Deus na Escritura (Romanos 9:18; Joo 12:40), no h fora externa trazida a
influenciar a vontade do pecador. Enquanto se diga que Deus cega e endurece o
pecador, diz-se que o pecador se obnubila e endurece a si mesmo. Joo 12:40 uma
citao de Isaas 6:10, onde o profeta Isaas mandando fechar os olhos do povo. Ento,
em Mateus 13:14,15, h uma outra citao livre desta mesma profecia e em Mateus diz-
se terem os pecadores fechado os seus prprios olhos. Ento, ainda outra vez, em 2
Corntios 4:3,4, temos um cegamento de pecadores atribudo ao diabo. Todas estas
passagens se referem mesma coisa e todas elas so verdadeiras porque esto na
Palavra de Deus. Temos o cegamento dos pecadores atribudo a Deus, ao diabo, ao
profeta e aos pecadores mesmos. Cabe-nos achar, se pudermos, a harmonia entre estas
afirmaes. Ei-la: O obumbramento se atribui a Deus porque Ele decretou, se
permissivamente, se eficientemente, todas as circunstancias que tornam o pecador cego;
atribui-se ao diabo porque ele o autor do pecado pelo qual o pecador se obumbra;
atribudo ao profeta porque sua pregao da Palavra gera e faz o cegamento do pecador
ativo na sua rejeio da Palavra. Ento, finalmente, atribudo ao pecador mesmo
porque ele ama mais as trevas que a luz e manifesta sua escolha das trevas rejeitando a
Palavra. Isto deixa o homem natural como livre agente. Se Deus, ou o diabo, ou o
profeta, por um poder fora da natureza do pecador pudesse compelir o pecador contra
sua escolha, ele no mais seria um agente livre, conquanto Deus continue a operar nele
tanto o querer como o efetuar, segundo a Sua boa vontade (Filipenses 2:13); mas esta
obra, como a de vivificar, no fora a vontade.

VII. A LIVRE AGNCIA E A LIBERDADE CRIST

Alguns se tornam confusos a respeito da livre agncia em vista da afirmao de Cristo


em Joo 8:32: Conhecereis a verdade e a verdade vos livrar. Cristo aqui se referiu
liberdade da natureza do cativeiro do pecado e no livre agncia. Tornar-se- isto
evidente a qualquer estudante esclarecido sobre uma considerao do precitado
tratamento da livre agncia. A posio da vontade, a natureza e as leis de sua ao so
as mesmas antes e depois da converso. Em ambos os casos o homem auto-
determinado em vista de motivos. Tanto antes como depois da regenerao a vontade
expressa o carter de algum. A diferena entre os estados irregenerados e regenerados
no em considerao liberdade da vontade seno no fato que, antes da regenerao,
o homem o escravo do pecado (Joo 8:34), enquanto que, depois, os crentes so
pelo poder da nova vida servos da justia (Romanos 6:18). Em ambos os casos os
homens so servos e a vontade est sujeita ao carter, sendo to livre num caso como no
outro.

VIII. A LIVRE AGNCIA E A SOBERANIA DE DEUS

Sem a mnima reserva de hesitao subscrevemos a Confisso de F de Filadlfia na sua


declarao que !Deus decretou em Si mesmo, desde toda a eternidade, pelo
sapientssimo e santssimo conselho de Sua prpria vontade, que, tudo quanto seja, livre
e imutavelmente acontea. Isto inclui o mal to bem e to completamente como o bem,
conquanto num sentido diferente e sustentado tanto pela razo como pela revelao.
Vide o captulo !A Vontade de Deus?. Vide tambm Daniel 4:35; Isaas 46:10;
Romanos 9:19; Efsios 1:11.
Quando os homens dizem que a soberania absoluta de Deus no pode reconciliar-se
com a livre agncia por mentes finitas, indicam um mal entendido quer da livre agncia,
quer da soberania de Deus, ou de ambas. A livre agncia est em harmonia perfeita,
completa e manifesta com a soberania absoluta de Deus. O lao de unio entre ambas
jaz no fato que a vontade est sujeita ao carter do seu possuidor. Deus determinou o
carter de cada homem por meio de qualquer dos Seus decretos, positivo ou permissivo,
positivo no caso de todo o bem e permissivo no caso de todo o mal. E Deus, tendo
determinado todas as circunstancias, controla os motivos que influenciam a vontade.
Assim Deus controla as aes humanas e todavia os homens agem em todos os tempos
livremente como Deus mesmo faz. Se no houvesse Deus, o homem no podia agir
mais livremente do que age.

Vemos esta harmonia entre Deus e Sua soberania e a livre agncia do homem
incisivamente exemplificada na crucificao de Cristo. Deus determinou que Cristo
fosse crucificado (Atos 2:23; 4:27-8). E Deus determinou que uns certos o fariam, mas
Ele fez isto permissivamente. Todos quantos tomaram parte na crucificao estiveram
somente representando suas prprias naturezas e nunca foram mais livres em qualquer
ato, nem Deus foi jamais livre em qualquer ato. Atravs de motivos mpios escolheram
matar o Senhor da glria. Mataram-nO porque O odiaram. Mataram-nO porque Ele os
repreendeu por seus pecados. Mataram-nO porque Ele retirou a glria que tinha sido
deles. Deus no os causou faze-lo, mas decretou permitir-lhes seguir suas prprias
inclinaes e desejos em faze-lo.

IX. A LIVRE AGNICA E O PODER DA AO CONTRRIA

Ser notado que a expresso sobre livre agncia citada de J. P. Boyce implica que o
poder da ao contrria essencial livre agncia. Isto verdade se o poder da ao
contrria definido como Boyce o define, isto , como o poder que se tem de fazer
diferente do que se faz, tivesse assim querido. Isto s dizer que o homem livre da
necessidade externa e da compulso em suas aes. Se em qualquer momento no tivera
algum querido proceder como procedeu, podia o tal ter procedido diferentemente, se
algum sempre livre para fazer como lhe apraz; quer dizer, sem dvida, como lhe
apraz no todo. Segue o seu desejo mais forte.

Ou, se o poder da escolha contrria usada para significar o poder da alma de fazer
escolhas contrrias ao seu propsito previamente regente, ele ainda est implicado na
livre agncia. Os motivos despertam tendncias latentes na alma a assim a alma pode
agir contrria ao seu propsito previamente regente. Na converso a alma age contrria
ao seu propsito previamente regente, mas, neste caso, no devido ao despertamento
de tendncias latentes seno implantao da nova vida.

Mas, se algum supe que o poder de ao contrria significa que possvel a algum
agir em qualquer momento diferentemente do modo no qual ele age, individuo e
motivos permanecendo os mesmos, ele supe uma contradio e uma necessidade,
porque isto supor que algum escolha aquilo que no pode escolher. Toda a ao o
resultado de uma necessidade interna de conseqncias mas no de uma necessidade
externa, nem de uma necessidade de compulso. Em outras palavras, a ao de qualquer
individuo em qualquer tempo no podia ter sido diferente sem o indivduo ou os
motivos serem diferentes. Doutra maneira no haveria nenhuma causa para a ao da
vontade e todo o senso comum probe a suposio de uma coisa finita sem uma causa.
Assim, os atos da vontade procedem de uma necessidade interna. Mas o indivduo
livre e espontneo. No h foras que compila a vontade, porque a vontade
simplesmente a faculdade de escolha da alma. De fato, nenhum poder pode compelir ou
coagir a vontade: necessariamente livre e no seria vontade sem isto.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br
Cap 20 A doutrina da
eleio Published by T. P. Simmons on 01/07/2017

[ndice]

A eleio o princpio fundamental da graa salvadora de Deus. a soberania de Deus


em relao salvao do homem. Ela faz parte dos decretos de Deus. Ela uma
expresso de Sua providncia superveniente. Ela concerne somente a uma poro da
raa humana; todavia, ela a expresso do amor infinito de Deus para com a raa
humana, remindo o homem do pecado por meio de Cristo e trazendo-o pelo Esprito
Santo ao seu estado de redeno at onde for coerente com os interesses do final grande
reino de Deus. (Smith, System of Christian Theology, pg. 505). A eleio pressupe a
pecaminosidade inteira da raa humana e est baseada na expiao de Cristo.

I. ALGUMAS CONSIDERAES PRELIMINARES

1. A DOUTRINA BBLICA DA ELEIO NO POPULARMENTE ENTENDIDA E


RECEBIDA.

A doutrina bblica da eleio muito mal entendida, muito pervertida, muito abusada e
muito oposta. No obstante, aos adultos, que tem os sentidos exercitados em razo do
costume para discernirem tanto o bem como o mal (Heb. 5:14), ela uma doutrina
abenoada, gloriosa e proveitvel, uma verdadeira mina de riqueza espiritual.

2. EMINENTEMENTE ESCRITURSTICA.

Tem esta doutrina largo e fundo alicerce na Escritura, est tecida na prpria trama e
entremeio da revelao divina. Como um fio escarlate este gracioso propsito de Deus
atravessa o edifcio da Palavra. A Bblia no s ensina a doutrina, mas f-la
proeminente, to proeminente que s podeis livrar-vos da eleio por livrar-nos da
Bblia (Bishop, The Doctrine os Grace). Leia-se a Escritura com referncia a esta
doutrina e marque-se toda passagem que indique a relao de Deus com os homens
como um soberano absoluto, tambm toda declarao que atribua a eleio ou os frutos
dela Sua escolha e no vontade e aos atos humanos; toda a ilustrao fornecida de
que isto mtodo costumeiro de Deus; e resultar que escassamente qualquer livro da
Escritura deixar de fornecer testemunho ao fato que, nos atos da graa, no menos que
naqueles da providncia, Deus, faz segundo Sua vontade no exrcito do cu e entre os
habitantes da terra (Dan. 4:3-5) (Boyce, Abstract of Systematic Theology).

3. CONTUDO, ELA TEM MUITOS OPOSITORES.


Mas desde que esta doutrina to flagrante e humilhante para o homem natural, to
completamente agreste mente carnal, tem ela muitos opositores. mesmo como disse
o imortal J. R. Graves: Todos os homens so por natureza arminianos e a absoluta
soberania de Deus uma doutrina odiosa ao corao natural e depravado. Os falsos
mestres tm-se aproveitado deste sentimento natural e por sculos inflamaram os
preconceitos de homens e mulheres cristos contra o exrcito da soberania da parte de
Deus (The Seven Dispensations, pg. 95, 96). Muitas teorias falsas da eleio tm-se
levantado. Estas teorias surgiram atravs de um esforo para medir os mistrios
sobrenaturais com a vara torta da razo degenerada (Ness).

4. O SENTIDO DE ARMINIANISMO.

E qualquer sistema de doutrina que condiciona o propsito salvador de Deus em atos ou


mritos de homens essencialmente arminiano. Assim como qualquer sistema que faz
do soberano prazer de Deus base do Seu propsito salvador essencialmente
calvinstico. Se algum se apega ao primeiro, arminiano, ainda que no v a tudo com
Arminio; se ao ltimo, calvinista, ainda que no v a tudo com Calvino. No h meio
termo entre arminianismo e calvinismo no seu sentido aceito entre os telogos. Todo
aquele que adota qualquer idia da eleio, seja qual for, uma coisa ou outra. G. W.
Northurp, ele mesmo um arminiano, praticamente, diz, ao discutir se a eleio se
condiciona em alguma coisa no homem: O arminianismo pode ser considerado como
representando todos os sistemas no calvinsticos quanto ao que respeita ao ponto sob
considerao (Sovereignty of God, pg. 48). E na segunda parte deste livro, escrito
pelo Prof. Robert Watts, de Belfast, Irlanda, em resposta primeira parte, temos os
Esboos de A. A. Hodge citados como segue: Qual a base da eterna predestinao de
indivduos para a salvao? a f prevista e o arrependimento dos indivduos mesmos,
no soberano prazer de Deus? Todo cristo deve tomar um lado ou outro desta questo.
Se ele tomar o lado que faz da f prevista, fundamento, (ou se ele, como comum hoje,
faz da f a causa existente de uma eleio no tempo, o que essencialmente o mesmo
como a precitada proposio), ele arminiano, no importando o que ele mais sustente.
Se ele tomar por base o lado que faz o bom prazer de Deus, ele calvinista.

5. CALVINISMO E ARMINIANISMO TERMOS TEOLGICOS.

necessrio compreender que calvinismo e arminianismo so termos teolgicos. No


significam tudo quanto Calvino ou Arminio creram ou escreveram. Refere-se a dois
sistemas antitticos de doutrina, um tanto modificado na sua transmisso e tendo a
eleio incondicional e condicional, respectivamente, como seus pontos principais. De
modo que se tornou comum na discusso teolgica classificar homens e sistemas de
doutrinas como calvinsticos ou arminianos na base desses dois pontos principais.

6. O NOME CALVINISMO DEFINIDO E DEFENDIDO.

Alguns crentes na eleio incondicional rejeitam o nome de calvinismo, mas sem boa
causa. Ter a algum como calvinista no quer dizer que um seguidor de Calvino, nem
que concorda com tudo que Calvino escreveu, nem ainda que Calvino fosse o
originador do sistema de doutrina que traz o seu nome. Agostinho, muito antes de
Calvino, ensinou substancialmente o mesmo sistema. Quando algum se tem na conta
de calvinista, no quer nem mesmo dizer que ele creia, necessariamente, em todos os
cinco pontos de Calvino: pode significar que ele creia somente nesse sistema na sua
maior parte. Dizer que algum no calvinista, mas um paulinista, nada significa. No
h conflito entre calvinismo e paulinismo. Um paulinista necessariamente um
calvinista. O calvinista no inclui expressamente tudo quanto Paulo ensinou a respeito
de Deus, do homem e da salvao; assim como no inclui expressamente tudo da f de
qualquer homem, em respeito a esses. Por exemplo, Calvino no trata expressamente do
aspecto subjetivo da salvao, mas isto no motivo para algum renunciar ao nome;
porquanto, ao passo que ele no trata expressamente desse aspecto, tambm no
antagoniza qualquer verdade da Bblia com referncia a este aspecto. De maneira que
algum pode ser calvinista e ainda crer em toda a verdade da Bblia. De fato, se um
homem cr em toda verdade da Bblia, ele um calvinista, pouco importando quanto ele
desgoste do nome, nem quo altamente ele o renuncie.

7. O ESPRITO E A NATUREZA DO ARMINIANISMO.

O esprito do arminianismo o esprito do modernismo. O arminianismo um sistema


da racionalismo, que, como o modernismo, faz da razo, em vez da revelao divina, o
padro da verdade.

A igreja corrompeu-se e amaldioou-se em quase todo tempo pela confiana indevida


dos homens nas suas faculdades raciocinantes. Eles empreenderam pronunciar sobre a
razoabilidade ou inrrazoabilidade de doutrinas infinitamente acima de sua prpria razo,
as quais so necessariamente matrias de pura revelao. Na sua presuno buscaram
compreender as coisas profundas de Deus e interpretaram as Escrituras no segundo o
seu sentido bvio, claro, seno segundo as decises de sua finita razo (Rice, God
Sovereign and Man Free, p. iii).

Acautele-se o leitor contra esse esprito soberbo que rejeita a verdade revelada porque a
mente torcida e viciada do homem no pode sond-la inteiramente. Isto a fonte
principal de atesmo e modernismo. Foi por meio do orgulho raciocinador que o
homem caiu, e podemos acrescentar que da mesma maneira hoje o homem est caindo
para mais longe de Deus. A razo um dom divino e, quando usada direito, uma
prola de grande preo. Sua prpria esfera na religio jaz na justa diviso da palavra;
mas, quando ela se afirma como um paradigma pelo qual se afere a credibilidade da
revelao divina, ela se torna em lao do diabo e em estrada segura para o inferno. A
revelao constante ataca a arrogncia que mpiamente rebaixa a credibilidade da
palavra divina, a menos que o nosso msero intelecto possa compreender as coisas que
compete glria de Deus ocultar. O designo do Evangelho humilhar esta tempera e
nutrir em ns o esprito de uma criancinha, sem o qual a mente prosseguir tateando o
seu caminho sombrio e perigoso, at que se perde em ddalos sem fim, desorientado e
sem soluo inexplicvel em labirintos escuros e interminveis (Richard Fuller, Baptist
Doctrines, by C. A. Jenkins).

O arminianismo a mentira mais ardilosa que o diabo jamais inventou em toda a sua
milenar oposio a Deus. o seu supermo esforo para apagar a deidade de Deus. O
arminianismo a religio do homem, que pode ser executada pelo homem. O homem
a fora principal: com o homem comea e com o homem perecer (Parks). Ele eleva o
homem e insulta a Deus. Ele nutre o orgulho humano e detrata da glria divina.
O arminianismo a chocadeira do papismo, de quem a quentura de favor pode
facilmente virar em sapos do abismo sem fundo (Rous). o Benjamin do Papa o
elixir de anticristianismo; o mistrio do mistrio da iniqidade; o gabinete do Papa; a
verdadeira quinta essncia do equvoco (Leighton). Pe a Deus na mesma
extremidade com Dario, que alegremente teria salvado a Daniel, mas no pode. Daniel
6:14 (Ness). Arranca o grande Jeov mesmo do Seu trono, estabelecendo a dama
Sorte para ser adorada em Seu lugar (Ness). Reduz o governo do mundo a mera sorte,
ao selvagem capricho e desordem. Segundo este sistema a natureza, a providncia e a
graa so s sees do atesmo; Deus no tem ingerncia na terra e nos Seus negcios;
ou se isto for monstruoso e revoltante demais Deus exerce autoridade sobre a
matria, mas no sobre as mentes e os coraes dos homens conseqentemente, a
profecia um absurdo; a providncia uma quimera; a orao uma zombaria; desde que
Deus no interfere nos eventos mortais, mas desampara tudo aos humores desenfreados
e s paixes de mirades de agentes independentes, de nenhum dos quais restringe os
caprichos e impulso, por quem sua vontade constantemente derrotada e impulsos, por
quem sua vontade constantemente derrotada e tripudiada (Richard Fuller, Baptist
Doctrines, by C. A. Jenkins).

No admira, ento que B. F. Riley diga: Whitfield foi um metodista calvinstico, o que
quer que isto seja, ainda que seja to perfeitamente fcil de definir como um batista
arminiano. Nem est livre de falcia e so claramente um ponto esquivo (The Baptist
in the Building of the Nation).

II. A ELEIO DEFINIDA

Deus de Seu prprio propsito, determinou desde a eternidade salvar um nmero


definito da espcie humana, como indivduos, no por ou por causa de qualquer mrito
ou obra deles, nem de qualquer valor deles a Cristo, mas de Seu prprio beneplcito (J.
P. Boyce, Abstract of Systematic Theology, pg. 347).

A eleio aquele eterno ato de Deus, pelo qual, de Seu soberano prazer e devido a
nenhum mrito previsto neles, Ele escolhe certos dentre o nmero de homens pecadores
para serem os recipientes da graa especial do Seu Esprito e feitos participantes da
salvao de Cristo (Strong A. H., Systematic Theology, pg. 427).

III. A ELEIO ETERNA

Com isto queremos dizer que a eleio sem origem atual: tem sido sempre, assim
como Deus tem sido sempre.

1. PROVAS ESTABELECIDAS

A eternidade da eleio se prova por:

(1) A imutabilidade de Deus.


Com isto queremos dizer que a natureza, os atributos e a vontade de Deus esto isentos
de toda a mudana Toda mudana deve ser para melhor ou para pior, mas Deus a
perfeio absoluta e nenhuma mudana para melhor possvel. Mudana para pior seria
igualmente incoerente com a perfeio (Strong, Systematic Theology). E porque Deus
possui sempre todo o conhecimento e todo o poder, no pode haver ocasio de mudana
nEle.

Para prova escriturstica e ulterior discusso da imutabilidade de Deus vide captulo


sobre A Natureza e Atributos de Deus.

A imutabilidade de Deus nos ensina que o que quer que Deus queira em qualquer
tempo, Ele sempre quis. No pode haver mais um novo pensamento, um novo intento,
ou um novo propsito em Deus, do que haver um novo Deus (Ness).
Conseqentemente, quando Deus salva um homem, Ele deve ter sempre intencionado e
proposto salva-lo. O propsito e o intento de salva-lo envolve eleio dele para
salvao; logo, a eleio eterna. Afirmar doutra maneira negar a imutabilidade de
Deus.

(2) A Prescincia de Deus.

Em Romanos 8:29 afirma-se que Deus pr conheceu os que Ele salva. Esta prescincia
envolveu um propsito de os salvar e este propsito de os salvar envolveu eleio. Esta
prescincia teve um princpio? Se teve, ento houve um tempo em que Deus no foi
onisciente e, portanto, nem perfeito e infinito. Sem perfeio e infinitude no pode
haver Deus. Logo, a prescincia de Deus eterna e, conseqentemente, eterna a
eleio; porque est envolvida na prescincia, como indicado supra.

Vemos assim quo deletrio o ensino que a eleio tem lugar no tempo. Todo negador
da eternidade da eleio um ateu, logicamente. Ele no tem Deus, realmente; porque,
tendo logicamente negado a imutabilidade, a perfeio e a infinitude de Deus,
teoricamente roubou-O de Sua divindade. Contudo, os que ensinam a eternidade da
eleio, so acusados de erguer novos testes de amizade.

(3). Afirmaes plenas da Escritura.

Apelamos aqui para as duas passagens seguintes:

Como nos elegeu nEle antes da fundao do mundo (Efsios 1:4).

Por vos ter Deus elegido desde o princpio para a salvao (II Tessalonicenses 2:13).

O que teve lugar antes da fundao do mundo teve lugar antes do princpio do tempo,
pois no princpio do tempo o mundo foi criado (Gnesis 1:1). A primeira passagem
supra, ento, pe a eleio definitivamente na eternidade. A segunda passagem quer
dizer que, para sempre, desde o princpio, nossa eleio foi um ato completo. Assim
teve lugar antes do princpio e, desde que na eternidade no h antes nem depois, nunca
houve um tempo em que a eleio no tivera lugar. Este o sentido de eterno.
2. OBJEES RESPONDIDAS

A eternidade da eleio est objetada por alguns:

(1). Que a eleio tem lugar quando somos salvos, porque estamos eleitos em Cristo.

Isto est afirmado em Efsios 1:4, que citamos h pouco. Notai, porm, que esta mesma
passagem faz a eleio eterna. Por que invocaro os homens uma passagem isolada da
Escritura contra si mesma?

A afirmao que fomos eleitos em Cristo no quer dizer seno que Cristo foi o
fundamento de nossa eleio (sendo a eleio na base de Sua obra salvadora), e que ns
fomos pr-conhecidos como estando em Cristo no propsito de Deus. A linguagem aqui
a linguagem dAquele que no Seu propsito, chama as coisas que no so como se
fossem (Romanos 4:17). Temos um outro exemplo disto em Romanos 8:29,30, onde a
chamada, a justificao e a glorificao dos eleitos todas esto postas no passado. Ns
no estvamos atual e experiencialmente em Cristo na eternidade; nem fomos atual e
experiencialmente chamados, justificados e glorificados na eternidade; mas estvamos
no propsito de Deus e isto o significado da passagem h pouco citada.

(2). Que somos eleitos quando somos salvos na base que a Escritura nunca aplica o
termo eleito a ningum, exceto aos salvos.

Verdade que o termo eleito faz referncia exclusiva s pessoas salvas em alguns
lugares da Escritura. Tal uso do termo pode ser visto em Mateus 22:24; Lucas 18:7;
Romanos 8:23; I Pedro 1:2. Estas passagens se referem somente queles em que a
eleio se aplicou e se fez experimental; mas no a este s que se aplicou o termo
eleito e os seus equivalentes. Em Efsios 1:4 e II Tessalonicenses 2:13, como j
vimos, os eleitos dizem-se ter sido tais desde a eternidade. Ento o termo ovelha
equivalente ao termo eleito e em Joo 10:16 temos a aplicao de Cristo do termo
ovelha aos gentios perdidos que ainda estavam para ser salvos. Diz essa passagem:

Tenho outras ovelhas que no so deste aprisco (a nao judaica): a elas tambm devo
trazer e elas ouviro a minha voz; e haver um rebanho e um pastor.

Mas, para maior destroo dos arminianos, achamos que II Timteo 2:10 aplica o termo
eleito na sua forma possessiva aos que no estavam salvos ainda. Diz esta passagem:

Tudo aturo por amor dos escolhidos, para que tambm eles alcancem a salvao em
Cristo Jesus com glria eterna.

(3). Que somos eleitos quando somos salvos na base que a Escritura pe a chamada
antes da eleio.

fato que, algumas vezes, em se referindo tanto chamada como eleio dos crentes,
ou em aludindo aos chamados e eleitos, a Escritura menciona primeiro os chamados.
Vide Mateus 22:14; II Pedro 1:10; Apocalipse 17:14. Os chamados de Mateus 22:14
(a palavra grega sendo um adjetivo usado substantivamente) so aqueles a quem soa
atravs de pregao do Evangelho a chamada somente geral, externa e, na maior parte,
ineficaz. Esta classe se compe de muitos. Mas dos tais, apenas uns poucos,
comparativamente falando, pertencem aos escolhidos, como se evidncia pelo fato que
somente os poucos crem no Evangelho. As outras duas passagens citadas mencionam a
chamada e a eleio na ordem em que se realizam na experincia. Um conhece sua
eleio somente pela chamada (vivificao) que recebeu do Esprito Santo. Que as
passagens dadas supra no fixam a ordem cronolgica, ou mesmo a lgica, da chamada
e eleio, est evidente das provas que foram dadas da eternidade da eleio, e de
Romanos 8:29,30, onde a ordem , manifestamente, a verdadeira ordem lgica. Ali a
prescincia e predestinao, que envolvem a eleio, se colocam antes da chamada.
Ento Romanos 8:28 afirma que somos chamados (particularmente, internamente e
eficazmente) segundo o Seu (de Deus) propsito. E este propsito envolve eleio. De
modo que a eleio deve preceder a chamada, tanto como o propsito de chamar deve
preceder a chamada atual, uma vez que a chamada segundo o propsito divino.

Os que foram esta objeo contra a eternidade da eleio carecem de notar que a
Escritura no nomeia sempre as coisas tanto na sua ordem lgica como na cronolgica;
por exemplo, II Timteo 1:9 pe a salvao antes da chamada.

(4). Que a eleio tem lugar quando somos salvos na base que somos eleitos por meio
da santificao do Esprito e crena da verdade.

Esta objeo se baseia na traduo de II Tessalonicenses 2:13 e I Pedro 1:2 segundo a


verso do Rei Tiago. A primeira passagem diz na referida verso que somos eleitos
para a salvao por meio da santificao do Esprito e crena da verdade. A segunda,
na mesma verso, diz que somos eleitos pela santificao do Esprito para a
obedincia e asperso do sangue de Jesus Cristo. A preposio grega traduzida na
verso do Rei Tiago atravs de em. E um tanto desconcertante para os
arminianos notar que a Verso Revista traduz esta preposio por em em vez de
atravs de. E a eles ruinoso notar que N. M. Williams diz desta preposio: Ela
expressa um estado, no um ato; no atravs de, mas em. A preposio grega rara
expressa instrumentalidade (An American Baptist Commentary on the New
Testament).

A preposio grega alude ao estado em que estava o povo no tempo em que se lhe
dirigiu e no significa o meio pelo qual se tornou eleito de Deus.

3. OUTRAS CONSIDERAES

Antes de passar adiante, desejamos indicar outras poucas passagens que so como um
dobre a finados teoria infiel de a eleio e a salvao terem lugar simultanemante.

(1). Tudo o que o Pai me d vir a mim (Joo 6:37).

Manifesto que esta passagem representa o Pai dando gente ao Filho como precedendo
sua vinda ao Filho. O ato de o Pai dar gente ao Filho (pelo qual aqui est significada a
eficcia divina em traze-la possesso atual do Filho por meio de arrependimento e da
f, o verbo d estando no presente) envolve uma eleio daqueles assim dados,
porquanto todos no so dados. E desde que o dar precede a salvao, ento a eleio
deve preceder a salvao. Este dar, sem dvida, prova eternidade da eleio luz da
imutabilidade de Deus. Mas aqui s nos interessa mostrar que a eleio precede a
salvao. A divina eficcia em trazer homens a Cristo est aludida em Joo 6:44,65 e
Efsios 1:19,20.

(2). Creram todos quantos foram ordenados para a vida eterna (Atos 13:48).

Esta passagem pe a ordenao de vida eterna antes da f e, conseqentemente, antes da


salvao. Esta ordenao para a vida eterna envolve eleio sobre o mesmo fundamento
em que o dar da primeira passagem envolve eleio.

Tanto quanto a forma da palavra grega concerne, podia ser tanto mdia como passiva,
mas a preponderncia da opinio erudita considera-a como sendo definitivamente
passiva. Assim Hackett d a traduo: Tantos quantos foram nomeados para a vida
eterna creram e ajunta: Esta a nica traduo que a filologia da passagem permite.
Mais adiante diz Hackett: Alguns traduzem o particpio grego (tetagmenoi) por
disposto, inclinado; porm, estes termos como passivos, ainda que possam significar
disposto externamente como, por exemplo, traado, em ordem militar no eram
usados como um ato da mente. Jamieson, Fausset and Brown no seu comentrio fazem
este significativo comento das palavras em foco: no podem ser interpretadas de
algo inferior a isto, que uma divina ordenao para a vida eterna a causa, no o efeito,
da crena de qualquer homem.

Alguns tm tentado reviver a passagem, fazendo com que ela diga: Todos quantos
creram foram ordenados para a vida eterna, o que maneira que teria de dizer que para
permitir mesmo a interpretao que eleio e salvao tm lugar ao mesmo tempo. Mas
a construo grega no consentir esta transposio. Thayer diz que a passagem se
refere a tantos quantos foram indicados para obter a vida eterna, ou a quem Deus
decretar vida eterna.

(3). Deus escolheu-vos para a salvao (II Tessalonicenses 2:13).

Desde que os homens so escolhidos ou eleitos para salvao, sua eleio deve
preceder a salvao. Est isto manifesto a todos, exceto uma certa classe de arminianos
que so incapazes de entender portugus claro.

IV. A ELEIO FOI PESSOAL, INDIVIDUAL, PARTICULAR E


DISCRIMINATIVA

Sendo obrigados a admitir que uma eleio de qualquer espcie teve lugar na
eternidade, alguns arminianos sustentam uma outra das seguintes noes:

1. QUE A ELEIO NA BBLIA TEM REFERNCIA S A ISRAEL COMO


NAO E AOS GENTIOS COMO UM TODO, E QUE SOMENTE UMA
ELEIO A POSIO E VANTAGEM, NO VIDA ETERNA.
Diz-se que Deus escolheu Israel como nao; ento, nos dias do Novo Testamento,
Deus o rejeitou e o substituiu pelos gentios como um todo. crido, pelos que sustentam
esta idia, que a discusso clssica da eleio em Romanos 9 e 11 no se referem
eleio individual para a vida eterna seno somente a tal eleio global como
estabelecida acima. O fato de qualquer homem poder sustentar uma posio tal como
esta apenas mostra a que extenso de loucura o preconceito o conduzir.

Nossa resposta:

(1). Que em Romanos 9 e 11 temos uma eleio individual de Judeus para a vida eterna,
bem como a eleio nacional de Israel a posio e vantagem, evidente de:

A. A declarao que Deus tem misericrdia de quem Ele quer e endurece a quem Ele
quer. Romanos 9:18.

Tal declarao inaplicvel a eleio e rejeio nacionais ou globais. Ela s pode ser
aplicada ao trato de Deus com indivduos. E que ela assim se aplica tornar-se mais
evidente ao passo que prosseguirmos alm na discusso de Paulo.

B. A objeo antecipada desta maneira de tratar com os homens. Romanos 9:19.

Que esta objeo em palavras claras? isto, como apresentada por A. N. Arnold:
da vontade de Deus endurecer um homem, uma vez que a vontade de Deus no pode ser
resistida com vantagem; mas, se , como pode Deus culpar a pecadores endurecidos?
Pelo Prof. David Brown a objeo apresentada como segue: Esta doutrina
incompatvel com a responsabilidade humana; se Deus escolhe e rejeita, perdoa e
castiga a quem Lhe apraz, por que so culpados os que, se rejeitados por Deus, no
podem evitar pecar e perecer? E este mesmo comentador prossegue, a dizer que esta
objeo mostra a natureza real da doutrina objetada: que a eleio e a no-eleio
salvao eterna antes de qualquer diferena de carter pessoal a nica doutrina que
podia sugerir a objeo aqui apresentada.

C. A meno de vasos de misericrdia e vasos de ira. Romanos 9:21-23

Isto inaplicvel eleio nacional ou global a posio e vantagem. Numa tal eleio as
naes no-eleitas e grupos no podem ser justamente representados como vasos de
ira, porque tal eleio no os representa totalmente abandonados ira. Durante os dias
do trato especial de Deus com os judeus como a nao eleita, outras naes no
estiveram inteiramente excludas. Indivduos delas podiam participar das bnos
teocrticas de Israel por se submeterem e observarem os ritos de Israel.

D. A meno de uma poro de Israel como a eleio e um resto segundo a eleio


da graa. Romanos 11:5,7.

Neste resto eleito, ajuntando de uma nao eleita, temos uma eleio dentro de uma
eleio, uma eleio de indivduos para a vida eterna que pertenciam e um povo a quem
Deus elegera aos privilgios da graa (An American Commentary of the New
Testament).

(2) Que os gentios no substituram os judeus evidentes de:

A. O fato de Israel no ter sido rejeitado no sentido de sua eleio ser revogada.

Israel foi temporariamente rejeitado de sua posio nacional no plano de Deus, mas,
quanto eleio, ainda benquisto e ainda ser restaurado ao seu lugar (Romanos
11:25-31). O chamado de Deus, se nacional, global, ou individual, imudvel
(Romanos 11:29). Logo, todo falatrio de os gentios terem substitudo os judeus puro
idiotice.

B. O argumento de Paulo em Romanos 9:6.

O argumento de Paulo que a incredulidade da grande massa de judeus no abrogou a


promessa de Deus a Abrao com fundamento que a promessa no se aplicou a toda a
semente de Abrao. Mas, se os judeus tivessem sido rejeitados como atinentes eleio
e os gentios os substitussem, o argumento de Paulo desenvolver-se-ia alguma coisa
como segue:

A escolha de Abrao e sua semente no falhou; porque, ainda que Israel tenha sido
rejeitado, os gentios tomaram o seu lugar e Deus tem o direito de escolher a nao que
ele quiser aos privilgios do seu reino visvel (Comentary Jamieson, Fauset, and
Brown).

(3) Que h uma eleio individual dos gentios, tanto como dos judeus vida eterna
evidente de:

A. Romanos 9:24.

Neste verso Paulo segue sua referncia a vasos de misericrdia que para gloria j
dantes preparou com a afirmao (V. 24): Mesmo ns, a quem tambm chamou, no
s dentre os judeus, mas dentre os gentios tambm. Isto mostra-nos claramente que os
vasos de misericrdia que so manifestante indivduos eleitos, constitem-se tanto de
judeus como de gentios. Temos assim uma eleio individual de gentios bem como de
judeus. Sobre este verso o Prof. Brown nota luminosamente: Aqui, pela primeira vez
neste captulo, introduz-se a chamada dos gentios; tudo antes dizendo respeito no
substituio dos judeus rejeitados pelos gentios chamados, mas escolha de uma poro
do mesmo Israel. Fora total a rejeio de Israel, a promessa de Deus a Abrao no se
teria cumprido pela substituio deles pelos gentios; mas sendo s parcial a rejeio de
Israel, a conservao de um resto, no qual a promessa valeu, porm segundo a
eleio da graa. E agora, pela primeira vez, o apstolo nos diz que, a par com este
resto eleito de Israel, propsito de Deus tirar dos gentios um povo para Seu nome.
(Atos 15:14).

B. Referncias eleio em outros livros do Novo Testamento.


Estas referncias aparecem nalgum lugar nesta discusso, pelo que no precisam ser
mencionadas aqui. Vire o leitor as pginas deste captulo e note estas referncias,
marcando quo certo elas se referem a uma eleio individual para a salvao. Note
especialmente II Tessalonicenses 2:13 em contraste com a teoria que a eleio s para
posio e vantagem e no para salvao.

C. Todos os argumentos que dirigimos agora segundo teoria, a qual nega que a eleio
foi individual.

Esta segunda teoria :

2. QUE A ELEIO ETERNA SE APLICA SOMENTE CLASSE DOS QUEM


QUER QUE QUEIRA.

A falsidade desta teoria se prova por:

(1). A prescincia de Deus dos que Ele salva.

Romanos 8:29 afirma a prescincia de Deus dos que Ele salva. E desde que Deus pr
conhece os que Ele salva, Sua eleio deles no podia ter sido mera eleio de classe.
Eleger uma classe com total conhecimento prvio dos que ao certo ho de compor essa
classe igual a uma individual de cada um na classe.

(2). O fato de os nomes dos eleitos estarem escritos no livro da vida.

Que os nomes dos eleitos estavam escritos no livro da vida na eternidade est provado
por Apocalipse 17:8, que diz:

A besta que viste, foi e j no , e h de subir do abismo e ir-se perdio. E os que


habitam na terra (cujos nomes no esto escritos no livro da vida, desde a fundao do
mundo) se admiraro vendo a besta que era e j no , ainda que .

Esta passagem, falando daqueles cujos nomes no estavam escritos no livro da vida,
implica distintamente que houve alguns cujos nomes estavam escritos no livro da vida
desde a fundao do mundo. Desde a fundao do mundo, diz Justin A. Smith, o
modo do Novo Testamento representar o que teve lugar no passado remoto, antes do
tempo, medido nos perodos deste mundo, existir (An American Commentary on the
New Testament).

Este escrever dos nomes dos eleitos no livro da vida certamente faz a eleio individual
e pessoal.

(3). O fato que Deus salva gente como indivduos

A imutabilidade de Deus, como j indicamos, leva-nos a crer que Deus props


eternamente fazer tudo o que Ele faz. Portanto, desde que Ele salva o povo como
indivduos, Ele deve ter tido um propsito eterno de os salvar como indivduos. Este
propsito eterno igual eleio, e assim est provado ser a eleio individual.

Tudo destes argumentos mostra tambm que em nenhum sentido a eleio respeita a
todos os homens: ela toca somente aqueles a quem Deus salva atualmente. Todos os
outros Ele passou, deixando-os sofrer a justa penalidade dos seus pecados no inferno.

V. ELEIO NO SE BASEOU NA F PREVISTA DOS ELEITOS

Certo que Deus previu a f dos eleitos. E tambm certo que este pr-conhecimento
no foi o fundamento da eleio. Prosseguimos a provar que a eleio no se baseou na
f prevista dos eleitos por induzir algumas objees teoria que baseia a eleio na f
prevista dos eleitos. Veremos ento que esta teoria no elimina algumas das objees
mais fortes que os arminianos alegam contra a doutrina da eleio incondicional.
Primeiro tomaremos as:

1. OBJEES A TEORIA QUE A ELEIO SE BASEOU NA F PREVISTA DOS


ELEITOS

E, antes de dar essas objees, desejamos indicar o fato que elas se aplicam com igual
fora teoria que somos eleitos quando somos salvos, pois ambas as teorias igualmente
condicionam a eleio na f.

(1). Esta teoria nega que a f seja um dom de Deus e faz dela um exerccio do corao
natural.

Nenhum advogado judicioso desta teoria pode sustentar que a f seja o dom de Deus,
que se opera em ns pela fora regeneradora do Esprito Santo. O notvel Agostinho, no
seu livro das Retrataes, habilmente reconhece o seu erro em ter pensado uma vez que
a eleio se baseia na f prevista, dizendo: Eu nunca podia ter afirmado que Deus, ao
escolher homens para a vida, tivesse qualquer respeito sua f, tivera eu considerado
devidamente que a f o Seu prprio dom. A f a salvao em germe. Portanto, dizer
que Deus d a f e ento nos salva eletivamente por causa dessa f prevista, equivale a
dizer que Deus salva e ento, por causa disso, elege-nos para a salvao. Da, a nica
idia bvia que pode ser tomada pelos que crem que a eleio se baseia na f prevista
que a f precede a vivificao poderosa do Esprito Santo e que , portanto, um
exerccio do corao natural. Isto implica as seguintes coisas que a Escritura nega:

A. Que uma coisa limpa pode sair de uma impura.

Certamente que a f limpa e santa. O corao natural , certamente impuro e mpio.


Jeremias 17:9 ensina que o corao natural desesperadamente mpio. E em Romanos
7:18 Paulo diz que na sua natureza carnal no havia bem algum. Mais ainda, a doutrina
de depravao total, como ensinada na Escritura e crida pelos batistas, afirma que toda
faculdade do homem est poluda pelo pecado, e, portanto, impura e mpia.
Agora, pode a f, princpio limpo, proceder do corao natural, coisa impura?
Respondemos que no pode, e isso por duas razes, a saber:

(a) A lei inexorvel que igual gera igual. Isto uma lei universal. Opera em todas as
camadas. um axioma. Expressa-se esta lei figuradamente no brocardo que a gua no
pode levantar-se acima do seu nvel.

(b) A afirmao de J. Referamo-nos aqui a J 14:4, que diz: Quem do imundo tirar
o puro? Ningum.

B. Que um que est acostumado a fazer o mal pode voltar a fazer o bem.

O pecador est acostumado a fazer o mal. A f uma boa coisa. Pode ento o pecador
exerce-la enquanto est no estado natural? Jeremias afirma fortemente a impossibilidade
de o pecador fazer isto. Ele diz: pode o etope mudar sua pele ou o leopardo suas
manchas? Assim podeis vs fazer o bem sendo acostumados a fazer o mal? (13:23).
Assim Jeremias diz que to impossvel ao homem natural fazer o bem e, exercer a f,
como ao negro fazer-se branco ou ao leopardo despir-se do seu manto malhado.

C. Que o que est na carne pode agradar a Deus.

A f agradvel a Deus. A menos que algum seja vivificado pelo Esprito Santo, est
na carne, isto , est sob o poder dominador da natureza carnal. Pode ento algum
exercer a f antes de ser vivificado? No segundo Paulo, que diz: A mente da carne
inimizade contra Deus, pois no est sujeita lei de Deus, nem na verdade pode estar: e
os que esto na carne no podem agradar a Deus (Romanos 8:7,8).

D. Que o homem natural pode receber as coisas espirituais.

A f salvadora a recepo de Jesus Cristo como Salvador de algum. Cristo como


salvador certamente uma coisa espiritual. Receber a Cristo como salvador de algum
mais do que receber a verdade intelectualmente. Deve o tal ter um convencimento
cordial de sua condio perdida e de sua completa inabilidade para salvar-se a si
mesmo. Deve o tal ter tambm uma convico cordial quanto ao poder salvador de
Cristo e de como o homem participa desse poder. Deve haver uma apreciao real
destas coisas. E estas coisas, quando devidamente apreciadas na sua profunda
significao, so certamente coisas espirituais. E foi com referncia a Cristo e Ele
crucificado que Paulo escreveu quando disse: O homem natural no recebe as coisas
do Esprito de Deus, pois so loucura para ele e ele no pode conhece-las, porque so
discernidas espiritualmente. (I Corntios 2:14).

(2). Esta teoria faz a eleio depender do correr e do querer do homem.

Contudo, ao discutir a eleio, diz Paulo: No do que quer, nem do que corre, mas de
Deus, que se compadece (Romanos 9:16).
(3). Esta teoria nega a salvao pela graa e d ao homem base para gloriar-se diante de
Deus.

Se Deus est representado como contemplando atravs dos sculos e prevendo que uns
certos creriam aparte de qualquer soberano propsito para traze-los f, tendo a estes
elegido por causa desta f prevista, no pode ser negado que Deus salva somente os que
esto melhores do que a parte comum da humanidade. A grande maioria dos homens
prossegue na incredulidade, o que indica neles um esprito muito pior do que seria
indicado neles se cressem. Da, os que crem, em princpios arminianos, so melhores
em si mesmos (porque a f, se for uma condio de eleio, deve, como j o mostramos,
proceder o poder vivificador do Esprito Santo e vem, portanto d corao natural) do
que os que no crem. Segue-se, conseqentemente, como a noite ao dia, que Deus
salva somente os que so melhor do que outros. E essa bondade, conquanto mesmo
consista s de f, no pode ser excluda da categoria de atos meritrios. A f o germe
da santidade. Sim, mas, a prpria expresso de uma disposio santa. De sorte que, o
que cr que Deus elegeu homens sob condies de sua f, deve se ele for capaz de
pensar, aceitar a proposio que Deus elegeu salvar homens sobre o fundamento do seu
prprio mrito parcial. Nenhum crente de eleio condicionada na f pode sustentar
coerentemente a salvao pela graa.

Os arminianos sustentam, comumente, que Deus no pode com justia passar pelos
cados, como os da eleio incondicional o representam passando pelos no-eleitos.
Mas, se Deus no pudesse com justia ter passado pelo homem quando ele caiu, Deus
lhe teria feito uma injustia ter passado por ele, e quando, em vez de passar por ele, o
visitou, Deus estava simplesmente executando para com ele um ato de justia. um
abuso crasso de linguagem, seguramente, chamar ato de graa uma semelhante
interposio. Os arminianos esto sempre reclamando que so os defensores da Livre
graa, mas os seus princpios provaram demonstrativamente que a pretenso est
absolutamente destituda de garantia, que pela natureza da economia, quer pela histria
de sua administrao (Watts, Sovereignty of God, pg. 13).

S h dois sistemas de teologia. Um deles d toda a glria a Deus; os demais a dividem


com o homem (J. W. Porter, Random Remarks on election pg. 41).

Segundo a teoria agora refutada, um homem salvo pode dizer: Pai, agradeo-Te teres
mandado a Cristo morrer por mim e agradeo-Te por me ofereceres a salvao, porque,
a menos que tivesses feito estas coisas, eu no podia me salvar. E agradeo-Te que me
influenciaste pelo Esprito. Mas, Pai, posso agradecer s a mim mesmo ter eu aceitado
Tua oferta de misericrdia. O crdito disso a mim pertencem, uma vez que nada do que
fizeste foi suficiente para causar irresistivelmente a minha aceitao de Tua livre merc.
Fizeste tanto pelos outros que ainda esto perdidos como fizeste por mim antes de eu
crer; logo, eu a mim mesmo me fiz diferir dos demais. Pai, no pode com justia negar-
me o direito de gloriar-me nisto e jactar-me disso por toda a eternidade, como ficarei
especialmente movido a faze-lo quando penso na condio dos perdidos no inferno e me
lembro de que foi meu ato que me guardou de estar no inferno. De alguma maneira, ou
por hereditariedade, treino ou qualquer outra coisa, fui melhor do que eles, porque me
submeti a Ti e eles no. Assim, ainda mesmo que a salvao foi mais de Tua graa,
todavia no o foi inteiramente; porque Tu no me terias salvo se eu no fora melhor do
que aqueles que perecem.
Ao contrrio, -nos dito no santo escrito que Deus arranjou a dispensao de Sua graa
para que nenhuma carne se glorie perante Deus (I Corntios 1:29).

(4). Esta teoria faz da eleio uma fara.

Se os homens fossem previstos como possudos de f e santidade, antes de sua eleio


e independentes dela, seria difcil conceber que ocasio houve para serem eleitos. No
haveria necessidade dela para garantir sua felicidade final. Porque o Juiz de toda a terra
deve fazer justia e a misria eterna jamais foi designada para ser a poro de qualquer
um que creia e seja santo; que paz e salvao esto ligadas inseparavelmente a um tal
estado e a tais caracteres. Ter ordenado esses para a felicidade e glria, que foram
previstos estar assim qualificados, teria, portanto, sido em tudo desnecessrio (A.
Booth, Reign of Grace, pg. 63).

Assim o arminianismo faz da eleio um termo desnecessrio e sem sentido.

(5). Esta teoria representa-nos como sendo eleitos porque fomos previstos como santos
mais do que se devssemos ser santos.

O crente santo; isto , uma pessoa santificada. Assim, ensinar que fomos eleitos
porque fomos previstos como crentes ensinar que fomos eleitos porque fomos
previstos como sendo santo; mas a Escritura ensina que fomos escolhidos em Cristo
para que fossemos santos. (Efsios 1:4).

(6). Esta teoria faz a eleio por causa da adoo mais do que para adoo.

Todos os crentes foram adotados, porque a adoo por meio da f (Glatas 3:26).
Assim, se a eleio tivesse sido baseada na f prevista, teria sido tambm baseada na
adoo prevista; mas a Escritura ensina que a predestinao (que envolve eleio)
para adoo (Efsios 1:5).

(7). Esta teoria destri a soberania de Deus.

Segundo o arminianismo, Deus est sem poder para salvar a qualquer pessoa, exceto os
que por si mesmos consentem em salvar-se. Assim, Deus est sem poder ante a
majestade da vontade arrogante do homem. Os pecadores tm a glria de sua prpria
salvao. Orar a Deus para converter um homem absurdo. Deus elege o homem
porque prev que o homem eleger-se- a si mesmo (S. R. Mason, como citado
aprovadamente por A. H. Strong Systematic Theology, pg. 433).

2. A FUTILIDADE DA TEORIA QUE A ELEIO SE BASEOU NA F PREVISTA


DO ELEITO.

Os arminianos imaginaram esta teoria para eliminar certas objees que eles inventaram
contra a eleio incondicional. Objetam certeza que prevalece sob a eleio
incondicional, porque fantasiam que esta certeza abroga a livre agncia do homem. Mas
a teoria em considerao envolve nada menos um grau de certeza. Se Deus prev que
uma coisa vai ser, absolutamente certo ser. Nada o poderia fazer mais certo.

Eles no gostam de pensar de alguns homens nascidos no mundo sem nenhuma


possibilidade de salvao. Mas a teoria em considerao envolve a mesma coisa; pois,
certamente, se Deus previu os que creriam, tambm previu os que no creriam, e no h
possibilidade destes jamais crerem.

Eles pensam que a eleio incondicional coloca a responsabilidade dos que perecem
sobre Deus, mas sua admisso da prescincia de Deus est igualmente aberta mesma
objeo, como mostrado na seguinte citao: Eu logo admito que a mera previso de
um evento que no podemos impedir e no temos a faculdade de realizar no nos
envolve em responsabilidade alguma. Mas, quando o Criador, de Seu prprio prazer
soberano chama a existncia um agente inteligente, amolda-o com certos poderes e
apetites e o coloca no meio de cenas em que eles vem claramente tentaes que o
sobrepujaro, num tal caso auto-evidente que as nossas dbeis faculdades no podem
separar prescincia de pr-ordenao. A negativa, portanto, de pr-ordenao no mitiga
qualquer objeo: apenas esconde a dificuldade aos ignorantes (Richard Fuller, Baptist
Doctrines, by C. A. Jenkins).

3. A NATUREZA DA PRESCINCIA DE DEUS.

Romanos 8:29 e I Pedro 1:2 tm sido invocadas em amparo da teoria que a eleio est
baseada na previso que Deus tem da f dos eleitos; mas, prescincia e previso no so
idnticas no sentido. Ao comentar Romanos 8:29, diz o Prof. Brown: No captulo 11:2
e nos Salmos 1:6 o conhecimento que Deus tem do Seu povo no pode restringir-se a
mera previso de eventos futuros ou familiaridade com o que se vai passando aqui em
baixo A prescincia que Deus tem do Seu prprio povo quer dizer Sua complacncia
peculiar e graciosa para com ele povo. (Commentary, Jamieson, Fausset e Brown).
Dizer que Romanos 8:29 quer dizer que a quem Deus previu como os que de si mesmos
crem lanar sobre o texto o que contrrio a todo o esprito e mesmo letra do
ensino apostlico (ibid). A mesma palavra em Romanos 8:29 aparece de novo na sua
forma de particpio em I Pedro 1:20, onde ela se refere a Cristo na Sua obra redentora.
A ela certamente no pode limitar-se ao simples sentido se previso. uma noo
comum que I Pedro 1:2 representa a prescincia como logicamente antecedendo a
eleio, mas tal noo no se contm na passagem em foco: esta ensina, simplesmente,
que a eleio agradvel prescincia de Deus. A expresso eleitos segundo a
prescincia de Deus tem o mesmo sentido que eleitos na prescincia de Deus. Os
referidos foram leitos em que Deus, antes que o mundo existisse, os olhou com especial
e graciosa complacncia. A palavra prescincia em I Pedro 1:2 est definida no Lxico
de Thayer como significado antepensamento, prearranjamento.

Qualquer prescincia que implique certeza, como o caso am ambas as passagens em


discusso, deve ser considerada como logicamente subseqente ao propsito ou decreto
de Deus. Vide Atos 2:23. Logicamente, ainda que no cronologicamente, o decreto
vem antes da prescincia, (Strong). Donde vem o conhecimento de Deus da futurio
de quaisquer eventos, exceto do conhecimento do Seu propsito de causar ou permitir
que eles viessem a acontecer? (Boyce). A prescincia de Deus descansa sobre o Seu
determinado conselho (Graves, The Seven Dispensations, pg. 100).
VI. A ELEIO PARA A SALVAO

Declara-se esta verdade em II Tessalonicenses 2:13, que diz: Deus vos escolheu para a
salvao desde o princpio.

Notai trs coisas desta passagem:

1. ELEIO NO SALVAO

Os arminianos acusam que a eleio incondicional quer dizer salvao incondicional e


que ns ensinamos que os homens foram atualmente salvos na eternidade. Ambas as
coisas so sem fundamento, porque a eleio no salvao. Fomos incondicionalmente
eleitos na eternidade para uma salvao condicional no tempo. E quando falamos da
salvao como sendo condicional, no queremos dizer que a salvao dos eleitos seja de
qualquer modo fortuita ou incerta, mas somente que certas condies (arrependimento e
f) devem cumprir-se antes que eles venham a possuir a salvao. Uma condio
alguma coisa que necessariamente precede um resultado, MAS NO O PRODUZ. Na
eternidade a salvao dos eleitos se props e os eleitos so falados no propsito de Deus
como chamados, justificados e glorificados (Romanos 8:29-30), mas isto
simplesmente a linguagem dAquele que, no Seu propsito, chama as coisas que no
so como se fossem (Romanos 4:17). Muitas passagens ensinam claramente que a
salvao atual tem lugar no tempo e por isto contendemos fortemente. No temos
pacincia de espcie alguma com a teoria de a salvao que tem lugar no tempo ser s
salvao temporal, ou salvao no que ela respeita a esta vida.

2. A ELEIO PRIMARIAMENTE PARA A SALVAO MAIS DO QUE


MERAMENTE PARA O SERVIO

O diabo no se cansa de inventar noes contrrias verdade. Ele j levou alguns a


dizerem que a eleio da Bblia meramente para servio; mas a Palavra de Deus posta-
se de cara contra esta tola noo, revelando-nos que fomos escolhidos para a
salvao.

3. A ELEIO PARA A SALVAO MAIS DO QUE PARA PRIVILGIOS


EXTERNOS

Outra noo diablica que a eleio meramente para privilgios e oportunidades


externos; mas II Tessalonicenses 2:13 mata essa noo tambm.

VII. A ELEIO INCLUI TODOS QUE EM TODO TEMPO SE SALVAREM

Alguns tm a idia que a eleio inclui somente tantos em cada gerao quanto
necessrio para garantirem que o Evangelho seja crido e proclamado. Outros tm a
noo que em adio aos eleitos faa-se espao para quem quer que queira. A
afirmao supra nega ambos estes pareceres. Certo que a eleio inclui a todos
quantos forem salvos, porque:
1. A IMUTABILIDADE DE DEUS O PROVA

O homem, na sua condio natural no pode vir a Cristo. Cf. Jeremias 17:9; Provrbios
4:23; J 14:4; Jeremias 13:23; Joo 12:39,40; Romanos 8:7,8; II Corntios 2:14. A
habilidade para vir a Cristo, por tanto, divinamente dada, como estabelecido em Joo
6:35. Logo, ningum pode vir a Cristo e ser salvo a no ser aqueles a quem Deus
comunica a habilidade para virem. J notamos previamente que a imutabilidade de Deus
nos ensina que o que quer que Deus faa em qualquer tempo deve Ele ter sempre
proposto fazer. Conseqentemente, na eternidade Ele se props dar a habilidade para
virem a Cristo a todos quantos Ele atualmente a d no tempo. Este propsito igual
eleio. E desde que ningum pode vir exceto aqueles a quem esta habilidade dada,
todos includos no propsito de Deus, o que igual a eleio, segue-se que ningum
jamais se salvar exceto os eleitos. Os eleitos e os quem quer que queira so um,
desde que ningum pode querer virar-se para Cristo seno quando Deus neles opera o
querer.

2. A ONISCINCIA DE DEUS O PROVA.

A salvao do Senhor. Desde que Deus onisciente, Ele soube exato a quem salvaria.
Este conhecimento envolveu um propsito de salva-los. Este propsito, como
observamos antes, iguala eleio. Assim a eleio inclui todos quantos em qualquer
tempo sero salvos, porque ela inclui a todos quantos Deus soube que salvaria.

3. O FATO QUE NINGUM EXCETO OS ELEITOS ENTRARO NA NOVA


JERUSALM PROVA-O

Apocalipse 21:27 diz-nos que os habitantes da Nova Jerusalm sero somente aqueles
que esto escritos no livro da vida do Cordeiro. Vimos que o escrever de nomes no
livro da vida teve lugar no passado remoto, antes do princpio do tempo, como o
sabemos; e isso , portanto, equivalente a eleio. Ento Nova Jerusalm ser habitada
somente pelos eleitos. Se outros se salvam, fariam melhor carregando uma tenda com
eles, porque tero de acampar fora de Nova Jerusalm. S os eleitos entraro.

VIII. O FIM DA ELEIO EST INSEPARVELMENTE LIGADO COM TODOS


OS MEIOS NECESSRIOS PARA SUA REALIZAO

Ao mesmo tempo Deus escolheu o Seu povo e ordenou todos os meios necessrios para
realizar sua salvao completa e final. Tais meios estavam inseparavelmente ligados
eleio no decreto de Deus. No simpatizamos com o cascadurismo, o hipercalvinismo.
Dizer que os eleitos se salvaro se nalgum tempo crerem ou no mal entender
claramente a conexo entre a eleio e os meios que Deus ordenou para o cumprimento
do fim da eleio.

Salvao, espiritual, temporal e eterna pela graa por meio da f (Efsios 2:8-10;
Romanos 5:1; Glatas 3:26). Todos os pages que morrem sem ouvir o Evangelho
estaro perdidos (Romanos 1:19,20; 2:12). A f vem pelo ouvir e o ouvir pela Palavra
de Deus (Romanos 10:17).
Onde quer que Deus tenha uma alma eleita, na plenitude do Seu prprio tempo Ele de
algum modo mandar o Evangelho chamar essa tal das trevas para a luz. Vide II
Tessalonicenses 2:14. Assim Filipe foi enviado ao eunuco eleito e assim se deu a Paulo
sofrer para que os eleitos obtivessem salvao eterna (II Timteo 2:10). Assim temos o
vnculo divino entre a eleio e as misses.

Alguns acusam que a eleio incondicional faz todos os meios inteis. Dizem que se o
caso tal com o homem que ele no pode por natureza receber coisas espirituais e deve
ser vivificado pelo Esprito antes de poder voltar do pecado, sendo certo voltar quando
vivificado, ento por que pregar-lhe? Ns lhe pregamos, primeiro que tudo, porque
Deus o mandou. Aceitamos a Palavra de Deus, quer possamos arrazoar porque ele fala
assim assado ou no. No fazemos de nossa razo o padro de obedincia ou de
verdade, como o caso com os arminianos. Mas, por outro lado, descobrimos a palavra
de Deus ensinando que Deus chama os Seus eleitos pela Palavra, desde que a Palavra
o instrumento do Esprito na regenerao (Joo 3:5; Efsios 5:25, 26; Tito 3:5; Tiago
1:18; I Pedro 1:23). No h mais inconveniente entre pregar o Evangelho aos
espiritualmente mortos do que houve em Cristo de p diante do tmulo de Lzaro,
morto h quatro dias e dizendo: Lzaro, sai para fora. Enquanto permaneceu morto,
Lzaro no pode ouvir e muito menos obedecer ordem; mas o poder doador de vida
vindo de Deus acompanhou a palavra de Cristo e Lzaro tanto ouviu como saiu. Cabe-
nos a ns pregar o Evangelho a toda a criatura, porque assim Cristo mandou. Cabe a
Deus trazer os mortos vida. Vide tambm a parbola dos ossos secos no vale, onde
temos um quadro de convenso pela pregao (Ezequiel 37). Os ossos estavam sem
vida; todavia, pregar-lhes no foi em vo.

E os arminianos perguntaram: Porque orar pelos perdidos uma vez que todos os eleitos
de Deus sero salvos e nenhuns outros podero salvar-se? Oramos pelos perdidos pela
mesma razo porque Paulo orou pelos homens, mesmo que ensinasse a eleio
incondicional. Oramos pelos perdidos pela mesma razo porque Cristo orou pela
segurana dos crentes, mesmo que essa segurana j estivesse certa. Vide Joo 17:11.
Orar pela salvao dos eleitos no mais irrazovel do que Cristo orar pela segurana
dos crentes. Cristo tambm orou pela restaurao de Sua primeira glria com o Pai.
Vide Joo 17:5. Foi isso em qualquer sentido incerto? A orao, bem como a pregao,
um meio de Deus executar Sua vontade. Os seus propsitos so fixos soberanamente e
imutveis eternamente, mas Ele no os fixou independentemente dos meios.

IX. A ELEIO NO CASCADURISMO

costumeiro aos arminianos censurar a doutrina bblica da eleio por se referirem a


ela como cascadurismo. Que Deus os perdoe, porque eles no sabem o que fazem.
Que a eleio no cascadurismo, prova-se pelos seguintes fatos:

1. A ELEIO EST INDISSOLUVELMENTE UNIDA AO EVANGELHO COMO


MEIO DE DEUS PARA CHAMAR OS SEUS ELEITOS SALVAO

Isto est provado pelas passagens dadas a cima, que mostram que a regenerao por
meio da Palavra. E tambm se prova por II Tessalonicenses 2:13,14. Os eleitos foram
escolhidos para a salvao em santificao do Esprito e f na verdade. A isto Paulo
diz: so chamados pelo nosso Evangelho. Os cascaduras tpicos negam a
indispensvel necessidade do Evangelho na regenerao. Por esta razo mostram pouco
interesse do cumprimento da grande comisso.

2. OS CACADURAS E MISSIONRIOS NO DISCORDARAM A RESPEITO DA


ELEIO

(1). Discordam sobre misses, educao, sustento de pastores e outros


empreendimentos religiosos (Jarrel, pg. 431).

(2). No dividirem-se, apegaram-se eleio incondicional.

No serei desafiado a provar que os cascaduras apegam-se a esta doutrina. Que os


missionrios tambm o fizeram est provado pelo testemunho de Spencer, o qual diz
que os missionrios que abraaram o corpo principal da denominao sustentaram os
sentimentos doutrinrios de Andr Fuller, o qual creu na eleio incondicional, mesmo
que ensinasse um sacrifcio de suficincia universal. Vide History of Kentucky Baptist,
Vol. I, pg. 645.

3. NO H AINDA NENHUMA DIFERENA ENTRE OS MISSIONRIOS E OS


CASCADURAS SOBRE A MATRIA DE ELEIO SER INCONDICIONAL

Isto se prova por:

(1). O fato de ambos aceitarem a deciso sobre eleio na Confisso de F de Filadlfia.

Os cascaduras ainda aceitam isto. E entre os missionrios esta confisso ainda


largamente usada, sendo no Sul, provavelmente, a mais influente de todas as
confisses (McGlothin, Baptist Confessions of Faith, pg. 298).

(2). O fato de a eleio incondicional ser ensinada na outra grande confisso batista
americana, a de New Hampshire.

Vide prova disto sob ulterior discusso de eleio incondicional como doutrina batista.

(3). O fato de todos os nossos compndios teolgicos padres e todos os livros


doutrinrios escritos por batistas representativos reconhecidos ensinarem esta doutrina .

Para prova disto vide discusso referida imediatamente acima.

4. OS CRENTES BATISTAS NA ELEIO INCONDICIONAL, LIGADA COM O


EVANGELHO COMO UM MEIO INDISPENSVEL NA REGENERAO, TEM
SIDO SEMPRE AGRESSIVIDSSIMOS NA PROPAGAO DO EVANGELHO

A viso e o esforo missionrio originaram-se, no entre os batistas gerais (arminianos),


nem ainda entre qualquer outra denominao arminiana, mas entre os batistas
particulares (calvinsticos) da Inglaterra. Vide os anais na maioria de quaisquer histrias
batistas. Robert Hall, Sr. Andrew Fuller e William Carey foram os lderes luminares.

O esforo missionrios mundial americano originou na Associao de Filadlfia, a qual


adotou a detestada Confisso de F de Filadlfia. Vide The Story of Baptist, Cook,
pg. 327). A Associao de Filadlfia rapidamente se tornou a corporao lder de
batistas americanos, posio que ela at hoje no perdeu inteiramente (1897). Muito de
toda a coisa boa em nossa histria, de 1700 a 1850, pode ser traado sua iniciativa ou
cooperao ativa (Vedder, Short History of Baptists, pg. 204).

X. A ELEIO NO DUPLO SEMENTISMO

Isto a outro epteto com que os arminianos se deliciam em aplicar doutrina bblica
de eleio. Em sntese, duplo sementismo sustenta que Ado e Eva geraram duas
sementes, uma de Deus e outra da serpente. Daniel Parker, que propalou esta doutrina,
ensinou que a semente de Deus foram os filhos atuais de Deus desde a eternidade e
que a semente da serpente foram gerados do diabo (Atas of General Association of
Baptist in Kentucky, 1837, pg. 11).

Nenhuma semelhante doutrina a esta est envolvida em eleio incondicional.


Mostramos que a eleio para a salvao e, portanto, no salvao. A salvao tem
lugar no tempo. Todos os homens so filhos do diabo at que se tornem filhos de Deus
pela regenerao e pela f (I Joo 3:9,10).

XI. A ELEIO NO ENVOLVE FATALISMO

Os que no podem ver a diferena entre eleio e fatalismo carecem de consultar um


bom dicionrio. O fado pago uma fora irresistvel, irracional, determinando todos
os eventos com nenhuma conexo manifesta com a razo ou a justia. Pr-ordenao e
predestinao so crists, denotando a ordem racional e justa, ou o decreto do Deus
supremo e onisciente.

A. R. McGehee disse uma vez o seguinte concernente diferena entre fastalismo e


predestinao: Fatalismo aquela teoria da vida que ensina que todo o destino est
fixado desde o princpio, e que as circunstncias e atos intermedirios no afetam esse
destino fixado. O fim em vista, quer bom ou mal alando por simples fat ou capricho,
e pouca conta se faz de moralidade ou propsito, com escassa nfase na personalidade
divina ou humana. uma filosofia e no uma religio. Em contrate, o determinismo
sustenta que o fim ou destino em vista efetuado por uma combinao de todos os atos
e circunstncias precedentes. A eleio, por outro lado moral e pessoal e intencionada,
e os eventos so divinamente ordenados e controlados a produzirem certos valores
morais.

Mas o arminianismo ou deve negar a prescincia de Deus ou trancar-se em vago


fatalismo. Se Deus previu o destino final de cada homem, esto o destino foi ajustado e
fixado na eternidade. Porque ento foi fixado? Os arminianos tm de um lado um trono
vazio e de outro um futuro fixado. Para eles s h duas sadas: ou eles podem prosseguir
com sua infidelidade na direo do seu trmino lgico e negar a prescincia de Deus, ou
podem reconhecer a sorte como o determinador dos eventos humanos. Faa cada
arminiano sua escolha e ento escreva-nos a respeito.

Dissemos que h s dois caminhos para o arminiano. Isso verdade por tanto tempo
enquanto ele ficar arminiano. Mas h, depois de tudo, uma sada do dilema que seguro
e feliz: reconhecer a verdade da soberania absoluta de Deus. Desejamos que todo
arminiano pudesse conhecer o conforto e o gozo que a aceitao dessa verdade traz.

XII. A ELEIO PERFEITAMENTE COERENTE COM A LIVRE AGNCIA DO


HOMEM

Para definio e discusso geral da livre agncia vide captulo XIX.

A doutrina bblica da eleio representa o homem na sua condio natural como


completamente escravizado pelo pecado, sem nenhuma habilidade nas coisas
espirituais. Tambm representa Deus como tomando a iniciativa na converso por
vivificar o pecador morto para a vida logicamente antes do seu arrependimento e da sua
f. Mas para a prova de que isto no envolve um conflito entre a livre agncia e a
eleio vide no captulo XIX a discusso sob a epgrafe Livre Agncia do Homem
Natural e Livre Agncia e Converso.

XIII. A ELEIO NO DESTRI A RESPONSABILIDADE DO PECADOR

Quando Paulo escreveu a sua maravilhosa epstola aos Romanos, ele antecipou a
objeo que muitas vezes feita sabedoria de Deus tratando com os homens sobre o
fundamento que ela destri a responsabilidade do pecador. Diz Paulo: Tu ento me
dirs: Por que se queixa ele ainda? Pois quem resistiu Sua vontade? (Romanos 9:19).
Em outras palavras: Se Deus escolhe e rejeita, perdoa e pune a quem Lhe apraz, por
que so censurados os que, se rejeitados por Ele, no podem deixar de pecar e perecer?
Ou, se Deus salva a todos que Ele escolhe salvar, deixando o resto num estado de
impotncia espiritual, do qual no podem livrar-se, sendo certo persistir no pecado para
sua condenao eterna, por que Ele censura os que continuam no pecado? Isto mostra
claramente, como j indicamos, que Paulo ensinou a eleio incondicional e a total
inabilidade espiritual do homem natural. Uma objeo semelhante no seria sugerida
por qualquer outra doutrina.

1. ESTA OBJEO MPIA.

Em resposta a essa objeo, diz Paulo: Mas antes, homem! Quem s tu, que contesta
contra Deus? Porventura a coisa formada dir ao que a formou: Porque me fizeste
assim? (Romanos 9:20). Paulo respondeu, assim como respondemos a semelhantes
objees, que o homem no tem direito, sob quaisquer circunstncias, de discutir
qualquer coisa que Deus faz. Deus no est sob obrigao alguma de dar contas de Si
mesmo ao homem. O arminiano no merece nenhuma considerao mais.

Mas o inquiridor reverente, que prontamente aceita tudo quanto Deus revelou e deseja,
para a sua prpria edificao espiritual, saber tudo que ele possa aprender da Palavra de
Deus a respeito dos caminhos infinitamente sbios e santos dAquele cuja presena
como chama de fogo e cuja glria Ele elevou sobre os cus, esse merece mais
considerao. Da, por amor de um tal inquiridor, notamos ainda:

2. AS DUAS FASES DA VONTADE DE DEUS

Dissemos que Deus salva a todos quantos ele escolhe ou quer salvar. Doutro lado, Deus
ordena que todos os homens em toda a parte se arrependam (Atos 17:30). Ele tambm
manda que o Evangelho seja pregado a toda criatura (Marcos 16:15). E o Evangelho
o chamado geral de Deus.

Por chamado geral e convite geral queremos dizer tais como os que se estendem a
outros tanto como os eleitos. Tomamos o convite de Cristo para incluir expressamente
os que lutam pela salvao por meio de observncias legais, estando assim
sobrecarregados. Demasiado presumir que todos desta classe que ouvem estas
palavras vem a Cristo. Assim, este convite foi geral.

Sendo tambm devidamente acompanhado do convite geral, tal como o que Cristo fez
(Mateus 11:28). Isto evidncia que deve ser feita uma distino em tratar com a vontade
de Deus. DEUS FEZ ESSA DISTINO PARA NS. Vs o achareis em
Deuteronmio 29:9. L se divide em vontade secreta e revelada. Esta distino ali se faz
porque est indicado nos captulos 29 e 30 que os israelitas seriam permitidos de Deus a
assim desobedece-Lo que lhes mandaria o cativeiro e finalmente os dispersaria pelos
quatro ventos da terra. Era Sua vontade secreta permitir isto; mas Sua vontade revelada
foi que obedecessem. Isso fixou a responsabilidade deles, segundo Deuteronmio 29:9
indica claramente.

Esta distino entre a vontade secreta e a vontade revelada de Deus no pe, como
tem sido acusado, uma duplicidade intolervel entre o Ser de Deus, que O acuse sit
vnia verbo de falsidade e engano (Schaff). Basea-se num fato da experincia
humana. A vontade revelada de Deus expressa Sua preferncia imanente nas coisas
consideradas em si mesmos e fora do Seu propsito perfeito e santo. Que houve uma
diferena imanente de Deus nas coisas abstradas do todo e o Seu propsito consumado
est imperfeitamente ilustrado no seguinte exemplo. Um pai amoroso no tem prazer no
sofrimento de um filhinho, todavia, para o bem e a felicidade futura do filhinho, o pai
inflige-lhe sofrimento a modo de castigo. O pai emprega assim uma coisa que
desagradvel em si mesma para consecuo de um propsito. Deus no se agrada do
pecado, considerado em si mesmo; mas, na realizao do Seu propsito, agradou-lhe
permitir o pecado e domina-lo para Sua glria.

3. A ELEIO E OS NO ELEITOS

A eleio no impe nenhuma restrio aos no eleitos. Ela no os afeta ativamente de


modo algum. Ela deixa-os exatamente na mesma condio em que estariam se no
houvesse nenhuma tal coisa com a eleio, a saber, uma condio de impotncia
espiritual e condenao, tal como todos os pecadores esto por natureza. Uma eleio de
alguns para a vida no implica uma eleio de alguns para a morte. A morte do mpio
no o resultado da eleio, mas dos justos tratos de Deus com ele como pecador. o
justo salrio daquele mpio (Romanos 6:23). Na eleio Deus simplesmente escolhe
dentre a massa inteira da humanidade depravada aqueles a quem Lhe apraz salvar por
justas e santas razes s dEle conhecidas. O resto ele simplesmente os deixa s justas
conseqncias do seu pecado. Se um homem rico escolhe um mendigo e lhe d
riquezas, pode isso ser dito que, em fazendo assim, o rico elege todos os demais
mendigos para sofrerem perptua pobreza?

4. RESPONSABILIDADE E INABILIDADE ESPIRITUAL

O pecador est sem habilidade espiritual, mas isso no destri sua responsabilidade.
Que a responsabilidade depende da habilidade atual mxima furta-cor teolgica que
no pode suster-se na luz dos fatos escritursticos. O pago responsvel por subsistir
luz da conscincia que ele possui concernente Palavra de Deus. Compare Romanos
2:12-16. Mas ele no pode fazer isto; porque se alguns pudessem, no haveria base para
sua condenao, segundo a passagem supra, e eles se salvariam pelas obras, pelas quais
a Escritura diz que ningum pode ser salvo. Ento aqueles que ouvem a Lei so para ser
julgados por ela. Quer isso dizer que eles so responsveis a obedecer a Lei: mas eles
no podem fazer isso, porque a voz da Lei fecha toda boca (Romanos 3:19). Da, a
responsabilidade no depende da habilidade presente e a inabilidade no destri a
responsabilidade.

5. O HOMEM RESPONSVEL POR SUA INABILIDADE ESPIRITUAL.

Mas ao passo que a responsabilidade no depende na habilidade presente, ela apia-se


na habilidade original. Originalmente tinha o homem habilidade nas coisas espirituais.
Esta habilidade ele malbaratou (perdeu) na queda de Ado. A raa inteira participou
desta queda. o ensino de Romanos 5:12. O pecaram da Verso do Rei Tiago a
traduo do tempo aoristo no grego. O tempo aoristo o modo indicativo (e alguns
outros modos), no qual expressa ao indicada no passado. Romanos 5:12, portanto, no
alude a um curso de pecado seguido por cada individuo, mas a uma apostasia, da
apostasia de Ado todos participaram. O modo em que todos da raa de Ado tomaram
parte na queda est fortemente estabelecido por A. H. Strong como segue:

A vida total a humanidade estava ento em Ado: a raa tinha como ainda tem o seu
ser somente nele. Sua essncia ainda no estava individualizada; suas foras ainda no
estavam distribudas; os poderes que agora existem em homem separados estavam ento
unificados e localizados em Ado; a vontade de Ado era ainda a vontade da espcie.
No ato livre de Ado a vontade da raa revoltou-se contra Deus e a natureza da raa
corrompeu-se. A natureza que agora possumos vontade de Ado era ainda a vontade
da espcie. No ato livre de Ado a vontade da raa revoltou-se contra Deus e a natureza
da raa corrompeu-se. natureza que agora possumos a mesma que se corrompeu em
Ado no a mesma em espcie meramente seno a mesma como que fluindo dele
continuamente para ns (Systematic Theology, pg. 328).

Tendo pecado em Ado, cada descendente de Ado responsvel pela depravao e


inabilidade espiritual assim incorrida.

XIV. A ELEIO PERFEITAMENTE CONSISTENTE COM JUSTIA DE


DEUS
Paulo tambm antecipou esta objeo sua doutrina (Romanos 9:14), o que mostra que
ele ensinou a eleio incondicional pois nenhuma outra teoria da eleio teria sugerida
esta objeo. Se, por acaso, algum que mal entendesse sua doutrina tivesse apresentado
a objeo, este era o lugar para ele apresentar claramente que sua doutrina de eleio
no estava aberta a essa objeo porque ensinou que a eleio estava baseada na f
prevista dos eleitos. Paulo certamente teria feito isto, se tivesse sido arminiano; mas, em
vez, despediu-a como sendo prepstera, dizendo: de maneira nenhuma. Ento ele
prosseguiu a responder objeo com a prpria declarao de Deus concernentes Seu
trato soberano com os homens.

Examinemos mais a objeo, notamos:

1. JUSTIA E PARCIALIDADE

Entre outras noes cruas e inescritursticas, merece lugar importante a idia que a
justia e a parcialidade so necessariamente antagnicas. Ns no somos mandados a
ser parciais, mas em nenhum lugar Deus diz que Ele no parcial. A sabedoria, a
independncia e a soberania do-Lhe direitos que a nossa ignorncia, sujeio e
dependncia nos negam. A Escritura mostra que Deus parcial. Ele parcial aos
homens cados em comparao com os anjos cados no sentido de, com alguns dos
primeiros, ter promovido redeno, ao passo que os ltimos todos esto reservados em
cadeias eternas e nas trevas para o julgamento daquele grande dia. (Judas 6). Ele foi
parcial nao judaica em comparao com as naes pags. Ele parcial gente das
assim chamadas terras crists em comparao com o povo das terras pags, em que a
primeira tem a luz do Evangelho, enquanto a ltima, em muitos casos, vive atravs da
vida na ignorncia do Evangelho que o nico meio de salvao.

Quanto parcialidade ser injusta, depende das circunstncias. O ministro, no seu trato
com os que persistem no pecado, no para conceder que qualquer coisa o faa
desculpar alguns onde todos so igualmente culpados (I Timteo 5:21). E no devemos
preferir alguns homens em favor ou honra por causa das riquezas ou qualquer coisa
semelhante (Tiago 2:4). Em outras palavras, devemos tratar com os homens conforme
com o que eles realmente merecem; mas, na salvao, Deus trata com os inteiramente
mal merecidos; porque a graa favor imerecido e favor no devido como obrigao.
Logo, Deus pode distribuir Sua graa entre os homens como Lhe ditem Sua perfeita
sabedoria e santidade. Em assim fazendo, Ele elegeu alguns para a vida e a outros
deixou perecerem como a justa conseqncia dos seus pecados. Quem ousar negar-Lhe
este direito?

No pode o Deus soberano de tudo

Dispensar os Seus favores como Lhe apraz;

Escolher alguns para a vida, enquanto outros caem,

E ser justo e santo contudo ainda?

2. DEUS NADA DEVE AO HOMEM


Precisa isto de ser enfatizado. Se ao homem devesse Deus algo, ento a salvao seria
por dvida e no por graa. Diro alguns que Deus deve ao homem uma oportunidade de
se salvar. Deu Ele esta oportunidade aos pagos que morreram sem o Evangelho? Uma
oportunidade de se salvar no alcana nada para o homem. Podia algum falar
igualmente de se dar a um homem totalmente paraltico a oportunidade de andar. Todo
homem que no est fisicamente tolhido tem toda a oportunidade possvel de andar; mas
a oportunidade de nenhum valor ao tal na ausncia de habilidade. Os perdidos esto
espiritualmente mortos. Eles devem ter habilidade de vir a Cristo (Joo 6:65). Diro
alguns que Deus deve esta habilidade ao homem, mas esta habilidade a salvao em
germe e da, se Deus deve esta habilidade, a salvao no por graa. E supondo que
Deus desse tal habilidade a todos os homens, como os arminianos por ela contendem, e
ento eles recusassem empregar esta habilidade; no ficaria Deus desobrigado de
qualquer compromisso de renovar essa habilidade? Esta a posio do homem. Uma
vez ele teve habilidade, mas veio um tempo em que ele a desperdiou e assim a perdeu.
Teve isto lugar em Ado, no qual diz Deus que todos pecaram. Est agora Deus na
obrigao de renovar essa habilidade?

3. DEUS PODE FAZER O QUE ELE QUIZER COM O QUE DELE

Deus assevera o mesmo direito sobre a humanidade que o oleiro tem sobre o barro
(Romanos 9:21-23). Vede, desprezadores, espantai e perecei (Atos 13:41). Contudo,
seja dito, para prevenir mal entendido, que o mtodo de Deus fazer vasos de ira
preparados para destruio diferente do Seu mtodo de fazer vasos de misericrdia.
Este ltimo um ato de graa soberana. O primeiro um ato de justia permissiva.
Executa Ele o ltimo pela operao eficiente de sua graa; o primeiro Ele no causa
eficazmente, mas s permite por sbias e santas razes conhecidas completamente s
por Ele.

XV. A ELEIO NO FAZ DE DEUS UM RESPEITADOR DE PESSOAS

Quando as Escrituras nos dizem que Deus no um respeitador de pessoas, elas querem
dizer que os tratos de Deus com os homens no se determinam pelas diferenas externas
de raa, riquezas, posio social ou coisa parecida. Isto a Escritura insinua
distintamente. Vide 2 Samuel 14:14; Atos 10:34; 1 Pedro 1:17. Ter respeito a pessoas
fazer uma diferena entre pessoas igualmente merecedoras, mas no envolve nenhum
respeito de pessoas para fazer uma diferena entre os inteiramente no merecedores.
Deus assim tem feito em vrios casos como indicados na discusso supra de justia e
parcialidade.

XVI. A ELEIO NO IMPLICA QUE DEUS CRIOU OS NO ELEITOS


MERAMENTE PARA CONDEN-LOS

Deus no tem prazer na destruio dos mpios, como uma coisa em si mesma. Pela
contrrio, a salvao dos homens coisa que , em si mesma, agradvel a Deus. Mas
Ele fez o homem para Sua glria. De algum modo, no inteiramente compreensvel
mente finita, subserve essa glria que alguns homens peream. Assim Deus quis
permiti-lo, mas no porque Ele seja algum que exulte com o sofrimento do homem.
Podemos ficar seguros que Deus salvar o maior nmero que Ele pode salvar sem
detrimento manifestao mais gloriosa do Seu carter como um todo. Finalmente,
veremos por completo a santidade do propsito de Deus.

O crente na eleio incondicional no est mais na obrigao de responder a esta


objeo do que o crente na prescincia de Deus que nega a eleio incondicional, que a
um tal ocorre a pergunta inevitvel: Porque Deus criou aqueles que Ele soube que
pereceriam? Richard Fuller estava exatamente certo em dizer que a prescincia da parte
de Deus e a pr- ordenao no podem ser separados. (Voltai e lede outra vez suas
palavras pgina 54.) A negao da pr-ordenao s oculta a dificuldade ao
ignorante (Richard Fuller).

XVII. A ELEIO CONFORME AQUI EST EXPOSTA UMA DOUTRINA


BATISTA

Viemos agora mostrar que a doutrina da eleio incondicional uma doutrina batista.
Para prova disto chamamos a ateno para o seguinte:

1. A F DOS PROGENITORES BATISTAS

(1) Os paterinos.

Dos paterinos diz W. A. Jarrell: Eles apelavam para os textos do nono captulo de
Romanos, por outros usados, para prova da doutrina da eleio incondicional (Church
Perpetuity, pg. 139).

(2). Waldenses e Albingenses.

Um artigo de uma velha confisso Waldense, segundo citada por C. H. Spurgeon, diz o
seguinte:

Que Deus salve da corrupo e da condenao aqueles a quem Ele escolheu desde as
fundaes do mundo, no por qualquer disposio, f, ou santidade que Ele previu
neles, mas por Sua misericrdia em Cristo Jesus Seu Filho, passando por todo o resto,
segundo a razo irrepreensvel de Sua prpria livre vontade e justia (Spurgeons
Sermons, Vol. 2, pg. 69).

O Prof. A. A. Hodge, do Seminrio de Princeton, diz: Os waldenses eram todos


calvinistas.

Entre os crentes mais antigos no sistema de doutrina chamado calvinstico podemos,


com grande propriedade, mencionar os waldenses e albingenses, aquelas eminentes e
honradas testemunhas pela verdade, durante o longo perodo quando a igreja e o mundo
foram assolados por erro grasso e imoralidade. (Rice, God Sovereign and Man Free).

Gualtier, um monge jesuta, nas suas tbuas cronogrficas traou um catlogo


consistindo de noventa particulares, no qual Ele mostra que os princpios dos waldenses
e os dos calvinistas coincidem mutuamente.
Lidanus, bispo catlico da S de Ghent, que escreveu em defesa dos postulados da
Igreja de Roma, a por 1550, chama a Calvino o herdeiro das doutrinas dos waldenses
(Joness Church History, pg. 357).

NOTA O Prof. Hodge e os dois jesutas aqui citados esto, evidentemente, deslocados
de sua epgrafe Trad.

(3). Anabatistas.

A f dos anabatistas a respeito da eleio est estabelecida por um dos seus lderes
como segue:

Cristo, o Cordeiro de Deus, foi desde o princpio do mundo um mediador entre Deus e
os homens, e ficar mediador at ao fim. De que homens? De vs e eu apenas? No
assim, mas de todos os homens a quem Deus o deu por possesso.

(4). Batistas particulares da Inglaterra.

Os batistas americanos descenderam diretamente dos batistas particulares da Inglaterra,


com os quais se associaram homens tais como John Bunyan, Andrew Fuller e William
Carey. Denominaram-se Particular porque creram numa expiao s para os eleitos.
Isto seria bastante para mostrar sua posio a respeito da eleio, mas temos prova
explcita desta posio na sua grande confisso de f, chamada a Confisso de Londres.
Esta confisso foi mais tarde adotada pela Associao de Filadlfia na Amrica e o seu
testemunho concernente eleio ser achado abaixo.

2. CONFISSES DE F BATISTAS

(1). A confisso de Filadlfia.

Diz a Confisso de F de Filadlfia: Conquanto Deus saiba o que possa ou venha a


acontecer sobre todas as supostas condies, contudo Ele no decretou o que quer que
seja porque Ele previu como coisa futura, ou como aquilo que viria a se passar em
certas condies. Pelo decreto de Deus, para manifestao de Sua glria, alguns homens
e anjos esto predestinados ou preordenados para a vida eterna por meio de Jesus Cristo,
ao louvor de Sua gloriosa graa; outros sendo deixados a agir nos seus pecados para sua
justa condenao, ao louvor de Sua gloriosa justia.

(2). A confisso de New Hampshire.

A confisso de New Hampshire originou-se no meio de forte influncia arminiana;


conseqentemente, sua posio a respeito da eleio est benignamente expressa. No
obstante, ela fala da eleio como o propsito eterno de Deus. Aqui no h eleio no
tempo e o artigo sobre o arrependimento e a f liga esta confisso ao ensino que o
eterno propsito eletivo de Deus foi incondicional. Diz:
Cremos que o arrependimento e a f so deveres sagrados e tambm graas
inseparveis operadas em nossas almas pelo Esprito regenerador de Deus.

Ento o artigo sobre a regenerao fala do arrependimento e da f como frutos da


regenerao.

Nenhum negador da eleio incondicional pode aceitar qualquer desse postulados, os


quais s se harmonizam com a eleio incondicional. Todos os negadores da eleio
incondicional crem que o arrependimento e a f so no mnimo, logicamente, se no
cronologicamente, anteriores regenerao.

(3). Outras confisses

Segundo o Prof. W. J. McGlohtniel, eleio incondicional est ensinada em alemo,


francs, belga, suo, dinamarqus, hngaro e confisses batista russas. Vide Baptist
Confessions of Faith, pg. 334.

3. PREGADORES E ESCRITORES BATISTAS REPRESENTATIVOS

J. W. Porter, pregador eminente, redator, autor e erudito: 1. A eleio teve lugar na


eternidade. 2. Foi uma eleio individual. 3. Baseou-se inteiramente na boa vontade de
Deus e no no mrito previsto dos eleitos.

F. F. Gibson, evangelista e pastor da maior igreja batista de Kentucky, a igreja de


Walnut Street em Louisville: Primeiro, a eleio pessoal. Segundo, a eleio eterna.
Terceiro, a eleio no foi em vista de f ou boas obras previstas.

Roy Mason (Tampa, Fla.), redator de Faith and Life autor de The Church that Jesus
Built; Deus, em graa soberana, agindo sobre fundamentos bons e justos,
conhecidos s dEle, na eternidade, antes da fundao do mundo, escolheu certas pessoas
para Si mesmo dentre a raa humana. Ao mesmo tempo em que Deus elegeu
incondicionalmente esses para a vida eterna, da mesma maneira ordenou o meio
suficiente para trazer os eleitos no tempo a um conhecimento salvador dEle mesmo.
Esta eleio no aparte de Cristo, mas em Cristo e o fim (a salvao dos eleitos) est
inseparavelmente ligado com os meios ordenados por Deus para fazer acontecer a coisa
ordenada. (De uma carta ao autor).

David Burris, redator de Baptist Sentinel Oakdale, Tenn.; O propsito da eleio


no pode ser condicionado sobre qualquer mrito ou f dos escolhidos, uma vez que no
h tal mrito. Isto especialmente verdadeiro desde que a f do homem est prevista
somente como o resultado da obra da graa de Deus A f, como efeito da eleio, no
pode ser ao mesmo tempo a causa da eleio (The Baptist).

R. A. Venable: No posso concordar com eles (Metodistas) quanto doutrina da


eleio e predestinao. Eles sustentam que a eleio de Deus para a salvao baseou-se
na Sua prescincia; que Deus previu que alguns creriam e a todos quantos Ele soube que
creriam Ele elegeu para a salvao. A soberana vontade de Deus nada teve a ver em
decidir Sua graa elegente. Isto creio eu estar tanto contra a razo como contra a
revelao. (Why Baptist and Not Methodist, in Baptist Why and Why Not, pg. 123,
published by Baptist Sunday School Board, Nasville, Tenn).

Robert Watts, Belfast. Ire., em artigos escritos a pedido de T. T. Eaton, publicados no


Western Recorder durante a redatoridade de Eaton, publicados mais tarde em livro pelo
Baptist Book Concern: A favor do calvinismo pode-se pretender que o sistema
doutrinrio deduzido das Escrituras. E mais alm, ao falar da noo arminiana de
eleio estar baseada na f prevista. No est manifesto que tal noo tira o governo
de Seus agentes morais fora das mos de Deus? e ela no o apresenta como ocupando a
posio de um mero espectador, cuja linha de ao se determina pelas criaturas de Sua
criao? (Sovereignty of God, pg. 63, 128).

J. B. Moody, autor de mais quarenta livros, aos noventa e cinco anos, disse: A eleio
para a salvao soberana, eterna, incondicional, com meios e agncias predestinados
para assegurar os esponsais de uma noiva e torn-la esposa do Cordeiro, vicariamente
redimida (The Plan and Way of Salvation, pg. 5).

D. F. Estes, em New Testament Theology, pg. 180: Sobre que depende esta
escolha divina nunca se faz depender de uma escolha prvia do homem por Deus, mas
faz-se antecipar ao do homem.

D. B. Ford, ao comentar Romanos 8:29: Que a eleio no depende da prescincia


de Deus de nossa f ou bondade tambm evidente da declarao do apstolo, que
somos escolhidos em Cristo antes da fundao do mundo para que fossemos santos.
Vide Efsios 1:4 (American (Baptist) Commentary on the New Testament).

A. N. Arnold, ao comentar a mesma passagem: Esta prescincia no deve ser explicada


como a prescincia meramente do seu arrependimento e f futuros, porque isso faria do
seu arrependimento e f a causa e no, como verdadeiramente so, a conseqncia de
sua pr-ordenao. Vide 1 Corntios 4:7 (An American (Baptist) Commentary on the
New Testament).

Alvah Hovey, redator geral do mentrio supra, citado por Strong: As Escrituras nos
probem de achar razes para eleio na ao moral do homem antes do novo
nascimento e meramente nos enviam vontade e misericrdia soberanas de Deus, isto ,
elas ensinam a doutrina de eleio pessoal (Systematic Theology, pg. 427).

W. T. Conner (Southwestern Seminary), autor de The System of Christian Doctrine,


diz: Na doutrina da eleio quer dizer que Deus salva em prossecuo de um propsito
eterno. Isto inclui todas as influncias do Evangelho, a obra do Esprito e assim por
diante, que guiam o homem a arrepender-se dos seus pecados e aceitar a Cristo. Tanto
quanto a liberdade do homem est em jogo, a doutrina da eleio no quer dizer que
Deus decreta salvar um homem independente de sua vontade: antes significa que Deus
prope guiar um homem numa tal direo que ele aceitar livremente o Evangelho e
ser salvo.
B. H. Carroll, no Comentrio em Efsios, pg. 79: Ordenar decretar, e a pr-
ordenao um decreto antemo. Quem foi ordenado? Os indivduos que foram
escolhidos. Para que foram eles ordenados? Para adoo como filhos. Por meio de quem
foram eles adotados como filhos? Por meio de Cristo. Segundo que foi esta pr-
ordenao de adoo como filhos por meio de Cristo? Segundo a boa vontade de Sua
vontade. NO PODER SER SEGUNDO QUALQUER COISA EM NS; FOI
ANTERIOR AO NOSSO SER.

J. R. Graves, e, The Seven Dispensations, pg. 100: A semente de Abrao foram


aqueles que tiveram a f de Abrao, uma Semente Espiritual, crentes; foram todos a
quem Deus previu desde o princpio que creriam em Seu Filho, Jesus Cristo, e viriam a
Ele. MAS, COMO A PRESCINCIA DE DEUS DESCANA NO SEU
DETERMINADO CONSELHO, ESTA SEMENTE SE COMPE DE TODOS, EM
TODOS OS TEMPOS, A QUEM DEUS DETERMINOU SALVAR, E AQUELES NO
TEMPO, DEUS EFICAZMENTE, POR SEU SANTO ESPRITO E SEM
VIOLENTAR SUAS VONTADES OU AGNCIA MORAL, ATRAI A SEU FILHO.

John Broadus, no seu comentrio de Mateus 22:14: Do lado divino vemos que as
escrituras ensinam uma eleio eterna de homens para a vida eterna simplesmente pela
boa vontade de Deus.

J. M. Pendleton, em Christian Doctrines, pg. 107 e 108: Alguns h que fazem da f


e das boas obras o fundamento da eleio; isto , supem que Deus elegeu o Seu povo
porque Ele previu sua f e boas obras. Esta idia transpe a causa e o efeito, pois faz a
eleio dependentes da f e das boas obras, enquanto a f e as boas obras so
escritursticamente dependentes da eleio A idia arminiana est sem fundamento
na Palavra de Deus, porque a eleio a fonte, nica fonte, donde jorra a f, santidade e
as boas obras.

E. C. Dargan, em The Doctrines of Faith, pg. 128: H condio escolha de Deus?


Ele escolhe porque Ele prev que os homens se arrependero, ou sob condio de f?
No; ao escolher salvar homens Deus soberano, livre, espontneo, gracioso agindo por
Sua prpria iniciativa.

A. H. Strong, em Systematic Theology, pg. 427: A eleio aquele ato eterno de


Deus pelo qual, no seu soberano prazer, e por causa de nenhum mrito previsto neles,
escolhe a certos do nmero de homens pecadores para serem os recipientes da graa
especial do Seu Esprito e assim para serem feitos participantes voluntrios da salvao
de Cristo.

E. Y. Mullins, em The Christian Religion in its Doctrinal Expression, pg. 343: Deus
escolhe homens para a salvao por causa de suas boas obras ou porque Ele prev que
eles crero no Evangelho quando lhes for pregado? Alm de toda a dvida Deus prev
sua f e a f uma condio de salvao. A pergunta se tambm o fundamento da
salvao. As Escrituras respondem negativamente a esta pergunta. O Evangelho eficaz
com uns e no com outros, porque a graa de Deus operativa num caso alm do grau
de sua ao no outro.
J. P. Boyce, em Systematic Theology, pg. 427: Deus, do Seu prprio propsito,
determinou desde a eternidade salvar um nmero definido da humanidade como
indivduos, no para ou por causa de qualquer mrito ou obra deles por qualquer valor
para com Deus, mas de Sua prpria boa vontade.

4. A DECISO DE UM TRIBUNAL.

Alguns membros excludos da Igreja Batista de Benton (Ky.), em maio de 1933,


entraram com um processo para a possesso da propriedade da igreja com fundamento
de a igreja ter-se afastado da f e da disciplina dos batistas. Baseou-se a queixa, em
parte, no fato que a igreja adotara uma confisso de f na qual ela estava acusada que o
Artigo N 10 segundo a ordem da Confisso de F de Filadlfia. As Escrituras, bem
como a posio histrica dos batistas, negam aos tribunais civis o direito de decidirem
matrias eclesisticas e a Igreja Batista de Benton nunca teria escolhido um semelhante
tribunal. Mas, sendo levada ao tribunal pelos seus opositores, eles apresentaram ser o
caso. Os opositores tiveram amplo tempo e oportunidade de apresentarem o seu. Claro
que fizeram isto at ao verdadeiro limite de habilidade. Tiveram auxlio amplamente
rude. A evidncia toda junta abarcou seiscentas pginas de arquivos. Nenhuma questo
de interpretao da Escritura foi considerada pelo tribunal. O processo foi todo quanto
questo da f e prtica batista conforme especificada na evidncia. O sentimento
pblico foi contra a Igreja Batista de Benton. Por causa destas circunstncias, a deciso
do tribunal uma vitria decisiva para a verdade e a prova convincente que os batistas
mantm a eleio incondicional. Esta deciso foi dada pelo juiz especial C. C.
Grassham, de Paducah, Ky., a 1 de setembro de 1934 e est temperada com discrio e
razoabilidade. eminentemente digna de conservao como um documento da
liberdade batista bem como um que sustm testemunho f histrica dos batistas. Diz
em parte: A Confisso de F de Benton no ensina fatalismo nem constitui um
afastamento da f ensinada pelas igrejas missionrias (batistas), segundo a prepondncia
da prova. Est abundantemente mostrado que a Confisso de F de Filadlfia no foi
expressamente repelida, ou por essa matria criticada pelas igrejas batistas do Norte ou
do Sul e que muitas delas, mormente no Sul, ainda aderem confisso de F original de
Filadlfia.

XVIII. A ELEIO CONFORME ESTABELECIDA AQUI, UMA DOUTRINA


PROVEITOSA

A eleio incondicional provou-se nas vidas dos seus advogados. Os mais eminentes, os
mais corajosos, os mais agressivamente missionrios e os homens mais santos do
mundo religiosos a sustentaram. A maior revoluo religiosa da Histria a reforma,
foi operada por calvinistas. Os calvinistas forneceram quase todos os mrtires. O
arminianismo no gera o estofo de que os mrteres so feitos: construdo mais sobre o
sentimento e o sentimento nunca fez um mrtir. O que quer que haja de doutrina
evanglica e de liberdade civil ou religiosa no mundo, deve-se abaixo de Deus, aos
escritos e pregao de calvinistas (Rice, God Sovereign and Man Free, pg. 15).
Durante a idade mdia a s doutrina e a moralidade pura acharam um retiro nos contra-
fortes dos Alpes, foram admiravelmente dependidas e conservadas pelos waldenses e
albingenses calvinistas (ibd, pg. 14). Do exrcito calvinstico de Cromwel diz
Macaulay: O que distinguiu o exrcito de Cromwell dos demais exrcito foi a
moralidade austera e o temor de Deus que permearam todas as fileiras. O esforo
missionrio mundial de hoje nasceu entre os calvinistas em ambos os hemisfrios. Diz
dele Spurgeon: Por esta verdade fao uma peregrinao pelo passado ao passo que
ando, vejo pai aps pai, confessor aps confessor, mrtir aps mrtir, de p para me
darem a mo. Fosse eu um pelagiano ou um crente na vontade livre (no sentido
errneo), eu teria de caminhar sozinho durante sculos: aqui e ali um herege, de carter
no muito honroso, podia erguer-se e chamar-me irmo, mas tomando essas coisas para
serem os paradigmas de minha vida, vejo a terra dos antigos povoada por irmos meus
(Sermons, Vol. 2, pg. 69). Considerando o passado imediato, achamos que todo batista
digno ensinou a eleio incondicional.

A utilidade da eleio incondicional, como evidenciadas supra, est baseada no fato


que:

1. ELA D UMA IDIA EXALTADA DE DEUS.

Quando Moiss tinha dito a Israel da escolha soberana que Deus fizera dele, no por
causa de qualquer coisa nele Israel, tambm disse: Saiba, pois, que o Senhor teu Deus
Deus (Deuteronmio 7:9). um dos propsitos da eleio ensinar isto. O Deus dos
calvinistas est elevado e erguido e a terra toda est cheia de Sua glria (Isaas
6:1,3). O Deus dos arminianos est constantemente tripudiado sob o p dos homens e a
terra inteira est cheia de sua derrota. Com o Deus dos calvinistas todos os habitantes
da terra reputam-se em nada; faz segundo Sua vontade no exrcito do cu entre os
habitantes da terras; ningum pode deter Sua mo e dizer-Lhe: Que fazes? (Daniel
4:35). Mas com o deus dos arminianos a terra est povoada de gigantes que so maiores
do que ele . Ele faz o melhor para cumprir sua vontade entre os homens, mas h! a
vontade senhorial do homem fortssima para o seu deus. Sua mo est tristemente
detida, porque tenta salvar todos os homens e, no entanto, s consegue salvar apenas
uma minoria de adultos responsveis. Ele no ousa discriminar entre os homens, porque
ento o homem soberbo podia corretamente desafi-lo e exigir: Que fazes? Isto na
realidade o deus imaginrio que o arminiano adora. Um Deus exaltado opera temor nos
homens. Com um Deus semelhante o homem tenta grandes coisas e espera grandes
coisas e tambm possui uma santa ousadia.

2. ELA ESTIMULA A F.

Todas as questes envolvidas na eleio no podem ser arrazoadas completa


satisfao da mente carnal. Da, a Palavra de Deus sobre a eleio deve ser aceita pela
f. Quando algum assim a aceita, descobrir que a sua f foi provada e revigorada. Um
Deus exaltado tambm inspira f indmita.

3. ELA PREPARA O CAMINHO PARA A ACEITAO DE OUTRAS VERDADES.

Quando algum aceitou os mistrios da eleio pela f, foi desviado da razo como
padro de sua f e est ento preparado para tomar a palavra de Deus sobre todo assunto
sem indagao duvidosa.

4. ELA CONDUZ PARA COM A PREGAO DE TODO O CONSELHO DE DEUS


De maneira que muitos pregadores fazem da diplomacia o guia de sua pregao, em vez
de buscarem a direo do Esprito Santo. A razo disto que eles no possuem a f para
confiarem na beno de Deus sobre as pores de Sua Palavra que no so prontamente
aceitas pelos homens em geral; mas, quando algum aprendeu a crer e a pregar a
eleio, aprendeu a confiar na beno de Deus sobre Sua palavra quando se calcula que
ela provoque a oposio dos homens. Isto prepara o caminho para pregar-se outras
muitas verdades necessitadas, mas indesejveis.

5. ELA A MAIS FORMIDVEL BARREIRA CONTRA O MODERNISMO.

Isto no s verdade pelas razes j afirmadas: tambm verdadeiro porque, tanto


quanto o homem cr na sua impotncia espiritual absoluta, por natureza, no pode
negar, logicamente, a necessidade de uma revelao sobrenatural e uma interveno
sobrenatural para sua salvao. A histria da igreja crist no proporciona um caso de
uma seita sustentando as doutrinas dos Decretos Divinos e da Livre Agncia do homem
e rejeitando qualquer doutrina fundamental do cristianismo. (Rice, God Sovereign and
Man Free, pg. 18).

6. ELA OFERECE O FUNDAMENTO MAIS DURADOURO PARA SEGURANA


DOS SALVOS.

Sem a eleio soberana a segurana dos salvos paira no meio do ar sem nenhum apoio
lgico. E muitssimos dos que tm negado a eleio soberana tm tambm negado a
segurana dos salvos. So coerentes. As duas permanecem juntamente e caem juntas, de
um ponto de vista lgico.

7. ELA EXCLUI TODA A JACTNCIA E GERA HUMILDADE, GRATIDO E


DEVOO.

Deus arranjou a dispensao de Sua graa de modo que a jactncia est excluda
(Romanos 3:27) e que nenhuma carne se glorie diante de Deus (1 Corntios 1:29). Isto
alcanado atravs da concesso soberana de Sua graa aos Seus escolhidos pela Sua
prpria boa vontade e no para ou por causa de algo neles. Sob a eleio o crente no
pode dizer mais do que pela graa de Deus sou o que sou (1 Corntios 15:10). E, em
resposta pergunta: Quem te fez a ti diferir (1 Corntios 4:7), o crente deve
responder: D e u s. S a eleio incondicional ensina isto. A eleio condicional d
ocasio ao homem de jactar-se. Segundo ela, o santo fez-se diferir do incrdulo; mas,
segundo a eleio incondicional, a diferena entre o santo no santurio e o brio na
sarjeta se deve inteiramente eficcia da graa soberana de Deus. Este fato gera
humildade e tambm gera profunda gratido saber que Deus, pela Sua graa soberana e
irresistvel, nos salvou quando podia, em justia a ns, nos ter deixado sofrer as
conseqncias merecidas de nossos pecados nas chamas do gehena. Esta gratido
produz servio devotado pela f operando por meio do amor (Glatas 5:6), pois
amamos, porque Ele primeiro nos amou a ns (1 Joo 4:19).

8. ELA ENCORAJA O EMPREGO DE MEIOS.


J acentuamos o fato que a eleio est inseparavelmente ligada aos meios ordenados
por Deus para efetuarem a salvao dos eleitos. Vendo que os meios esto includos no
plano de Deus, alegrar-nos-emos em usa-los se os nossos coraes estiverem direitos
com Ele. Temos ento o encorajamento de sabermos que Deus abenoar sempre o
nosso emprego dos meios quando somos dirigidos do Esprito Santo, porque o Esprito
Santo jamais nos dirigir doutro modo seno de acordo com o plano de Deus.
somente na base da eleio incondicional que Deus pode prometer que a Sua Palavra
no voltar a Ele vazia. E assim que podemos saber que o nosso trabalho no vo
no Senhor. (1 Corntios 15:58).

A doutrina da eleio incondicional, firmada no ajuste e conexo adequados, far


sempre missionrios os crentes nela. Ela forneceu a Paulo o seu motivo missionrio (2
Timteo 2:10). Tambm a ns nos fornecer o nosso, quando crermos toda a verdade a
respeito dela. No estranho que todos os grandes lderes missionrios pioneiros foram
crentes na eleio incondicional.

9. ELA PREV O MOTIVO CORRETO NA EVANGELIZAO.

Deus salva os homens para sua prpria glria (Efsios 1:12). A glorificao de Deus,
ento, deveria ser o nosso primeiro motivo no evangelismo, mais do que livrar homens
do inferno. a eleio incondicional que imprime isto profundamente em nossos
coraes.

10. ELA PRODUZ EVANGELISMO SO.

Os da eleio condicional imaginam que Deus est fazendo o mais que pode para salvar
o maior nmero possvel. Por essa razo tornam-se obsedados em contar narizes e
relatar nmeros. Esta obsesso os leva a rodearem terra e cu em busca de profisses. E
fazem o mximo de seus convertidos duas vezes mais filhos do inferno do que antes.
Assim temos em nossas igrejas uma multido de incircuncisos que fala a linguagem de
Ashdod e constantemente cobia as panelas de carne do Egito. O evangelismo
inescriturstico e de alta presso tem sido maior maldio singular que os batistas jamais
sofreram.

A eleio incondicional nos ensina, como diz Alvah Hovey, que Deus tem alguma
outra razo alm da de salvar tantos quantos possvel pela maneira em que Ele distribui
Sua graa. Por essa razo os da eleio incondicional no vo aps nmeros seno
simplesmente fazer a vontade de Deus. Como Paulo, eles aturam tudo, no por amor
de nmeros, mas por amor dos eleitos, para que eles tambm obtenham a salvao que
est em Cristo Jesus com glria eterna (2 Timteo 2:10). Por essa razo os da eleio
incondicional esto dispostos a ficar dentro do plano de Deus no evangelismo e lutar
licitamente, sabendo que Deus pode executar Sua vontade e que nenhuma alta presso
humana necessria, desde que ningum pode vir a Cristo sem a atrao soberana de
Deus e desde que todos a quem Deus atrai viro pela pregao da Palavra de Deus.
Assim os da eleio incondicional pregam a Palavra a tempo e fora de tempo, tanto
pblica como em particular, e ento esperam em Deus no esprito de orao, pois sabem
que Deus que d o crescimento (1 Corntios 3:7).
11. ELA TENDE PARA A SALVAO DOS PECADORES.

A eleio no especificamente para pecadores. A eles cabe pensar sobre sua


necessidade, mais do que imaginar se foram eleitos ou no. Todo homem que vier a
Cristo descobrir que foi eleito; mas, ao passo que a eleio no especificamente para
pecadores em geral, contudo Cristo a pregou a pecadores endurecidos (Mateus
11:25,26; Joo 6:37, 44, 65, 10:26). E, se for pregada, pecadores a ouviro na certa.
Tendo-a ouvido, melhor que se safe de suas desfiguraes. Assim, loucura falar de
se no pregar a eleio a pecadores. C. H. Spurgeon, o maior evangelista moderno,
pregou-a muitas vezes a pecadores e disse uma vez que nunca a pregou sem converses.
Quando devidamente apresentada, a eleio sendo a verdade de Deus, proveitosa,
mesmo a pecadores, como Deus aprouver us-la. Ela tende para a salvao de pecadores
nas seguintes maneiras:

(1). Ela tende a deslocar o pecador de toda esperana nos seus prprios esforos.

A eleio ensina que a salvao inteiramente de Deus; da, os esforos do homem de


salvar-se por si mesmos so absolutamente fteis. Assim observemos com Spurgeon:
Em primeiro lugar, a doutrina da eleio, aplicada pelo Esprito Santo, aniquila para
sempre todos os esforos da carne. objetivo da pregao arminiana fazer os homens
ativos, excita-los a fazerem o que puderem, mas o fim e o objetivo devidos da
pregao do Evangelho fazer os homens sentirem que eles no tm de si nenhum
poder e larga-los cadveres ao p do trono de Deus (Spurgeons Sermons, Vol. 8, pg.
235).

(2). Ela tende a despertar pecadores descuidados.

H duas causas para falta de interesse dos pecadores a respeito de sua salvao. (1). Ou
a mente do pecador est to cheia de pensamentos das coisas mundanas que os
pensamentos sobre a salvao se amontoam fora, ou (2) o pecador se conforta com o
pensamento de que se virar para Cristo antes de morrer. A eleio to contrria
mente carnal que atravanca a mente da primeira classe de pecadores quando ela
pregada: eles no podem conserva-la fora uma vez ouvida. Quando uma vez na mente, a
eleio prepara o caminho para a pergunta se o pecador individual um dos eleitos ou
no. Chegando a refletir sobre a pergunta, o pecador est pronto para a mensagem de
como ele pode saber que um dos eleitos. Essa mensagem : Cr no Senhor Jesus
Cristo e sers salvo. Uma contemplao da doutrina da eleio devera conduzir o
pecador a dizer: assim? Estou eu absolutamente nas mos de Deus? Pode Ele salvar-
me ou condenar-me como quiser? Ento clamarei a Ele: Deus! Salva-me da ira
vindoura, do tormento eterno, do banimento da Tua presena! Salva-me, Deus! Que
queres que eu faa? Oh! Que queres que eu faa, que eu possa achar favor e viver?
(Spurgeons Sermons, Vol. 8, pg. 239).

Ento a eleio mostra segunda classe de pecadores acima mencionada que eles no
tm razo para esperar que possam voltar-se para Cristo na hora undcima, desde que a
habilidade para voltar no est no homem por natureza. Isto os devera despertar a
apresentar o pensamento e dirigir suas mentes pelo curso esboado supra.
(3). Ela d encorajamento ao pecador despertado.

Ela o faz nas duas seguintes maneiras como indicadas por Spurgeon:

A. Somos todos prisioneiros, condenados a morrer. Deus, como soberano, tem o direito
de perdoar a quem Lhe apraz. Agora, imaginai um nmero de ns encerrados numa
clula condenada, todos culpados. Um dos criminosos diz a si mesmo: Sei que no
tenho razo para esperar ser livrado. No sou rico. Se tivesse alguns parentes ricos
Podia ser achado louco e solto Se eu tivesse a educao de alguns homens, podia
contar com alguma considerao. No sou um homem de prol ou posio; sou um
homem sem mrito e influncia, logo no posso esperar que eu seja selecionado como
um a ser salvo. No; Creio que se as autoridades presentes de nossa sociedade fossem as
pessoas a serem levadas em considerao, um homem que fosse pobre pudesse ter uma
oportunidade muito escassa de esperar qualquer livramento gracioso; mas, quando Deus
o grande soberano, o caso diferente; porque, quando argumentamos assim: Eis-me
aqui, minha salvao depende inteiramente da vontade de Deus; h alguma
oportunidade para mim? Notamos a lista dos que Ele salvou e achamos que Ele salva o
pobre, o analfabeto, o mpio, o ateu, o pior dos piores, as coisas vis e as desprezadas.
Bem, que dizemos? Ento por que Ele no me salva a mim? Por que no me salva? Se
no devo procurar alguma razo em mim mesmo, porque devera salvar-me? Nunca
acharei qualquer razo e, conseqentemente, nunca terei esperana. Mas se para eu ser
salvo em razo alguma, sendo que Deus quer salvar-me, ah! Ento h esperana para
mim. Aproximar-me-ei do gracioso Rei; farei como Ele me ordena; confiarei no Seu
querido Filho e serei salvo. Assim esta doutrina abre a porta da esperana ao pior dos
piores e as nicas pessoas a quem desencoraja so os fariseus, que dizem Senhor,
graas Te dou que no sou como os demais homens. Estes espritos orgulhosos que
dizem: No; se no sou salvo por alguma coisa boa em mim mesmo, ento serei
condenado! como condenados sero, e com uma vingana, tambm (Spurgeons
Sermons, Vol. 8, pg. 236).

B. Mais ainda, no vedes, caros amigos, como a doutrina da eleio conforta o pecador
no assunto de poder? Sua queixa : Acho que no tenho poder para crer; no tenho
poder espiritual de espcie alguma. A eleio curva-se e segreda ao seu ouvido: Mas,
se Deus quer salvar-vos, Ele d poder, d vida, d a graa; portanto, desde que Ele deu
poder e fora a outros to fracos como vs, porque no vs? Tenha coragem; olhe para a
Cruz de Cristo e viva. (Ibid. pg. 237).

Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos 07/2004

Reviso: Joy Ellaina, Daniel A. e Calvin G Gardner, 01/2005


Cap 21 A doutrina da
expiao Published by T. P. Simmons on 01/07/2017

[ndice]

A palavra expiao ocorre s uma vez na verso do Rei Tiago em o Novo


Testamento. Vide Romanos 5:11. Aqui est uma traduo de katallage. Este
substantivo grego ocorre em trs outras passagens: uma vez em Romanos 11:15, onde
est traduzido reconciliando; uma vez em 2 Corntios 5:18, onde est traduzido
reconciliao e uma vez no verso seguinte, onde outra vez est traduzido
reconciliao.

O verbo grego katallasso, correspondente ao nome katallage, acha-se tambm em 2


Corntios 5:18,19; em Romanos 5:10 e 1 Corntios 7:11. Em cada um destes casos est
traduzido para significar reconciliar.

Segundo o uso do grego, a palavra expiao pode ser usada tanto da proviso da base
objetiva de salvao, na qual temos uma expiao potencial, como da realizao atual
da salvao, na qual temos uma expiao atual na aplicao dos benefcios da morte de
Cristo e a oferenda do Seu sangue no templo celestial.

O verbo grego katallasso est usado no primeiro sentido em 2 Corntios 5:19, onde
lemos: Deus estava em Cristo reconciliando o mundo consigo mesmo, no lhes
imputando os seus pecados. O sentido aqui que Deus estava reconciliando o mundo
Consigo mesmo por lanar os seus pecados sobre Cristo. Refere-se, pois, a passagem ao
que se realizou na morte de Cristo e no ao que se realizou atravs do Seu ministrio
Proftico, predicante.

neste sentido que a palavra expiao ordinariamente empregada nas discusses


teolgicas, sentido em que a usamos neste captulo.

I. A IMPORTNCIA DA EXPIAO

A expiao o tema central do cristianismo. Tudo que a precede, olha para frente e tudo
que a segue olha para ela atrs. Pode-se ver sua importncia revendo os fatos seguintes:

1. ELA O TRAO DISTINTIVO DO CRISTIANISMO

O cristianismo a nica religio com uma expiao. Conta-se que h alguns anos
passados, quando se reuniu uma Parlamento de Religio na Exposio de Chicago,
Joseph Cook, de Boston, o orador escolhido do cristianismo, levantou-se, depois de
terem sido apresentadas outras religies, e disse: Eis aqui Lady Macbeth com as suas
mos manchadas com a morte infame do Rei Duncan. Vede-a como perambula pelas
salas e corredores de sua casa palacial, detendo-se para gritar. Fora, mancha danada!
Nunca mais estas mos ficaro limpas? O representante do cristianismo virou-se para
os adeptos de outras religies e os desafiou triunfantemente: Pode algum de vs que
estais to ansiosos de propagar vossos sistemas religiosos proporcionar qualquer
eficcia purificadora para o pecado e a culpa do crime de Lady Macbeth? Emudeceram,
porque nenhum deles teve uma expiao a oferecer.

2. ELA VINDICA A SANTIDADE E A JUSTIA DE DEUS

No podia haver em Deus verdadeira santidade e justia se Ele permitisse ao pecado


passar impune. A santidade probe semelhante encorajamento do pecado. A justia
requer retribuio.

3. ELA ESTABELECE A LEI DE DEUS

Sem expiao a salvao dos crentes deixaria a lei v, letra morta. Vide Romanos 3:31 e
Hebreus 2:2.

4. ELA MANIFESTA A GRANDEZA DO SEU AMOR

De nenhum outro modo podia Deus ter manifestado maior amor pelo Seu povo do que
por dar o Seu nico Filho unignito para morrer em lugar dele povo. Vide Joo 3:16,
15:13; Romanos 5:8; I Joo 4:9.

5. ELA PROVA A AUTORIDADE DIVINA DOS SACRIFCIOS DO VELHO


TESTAMENTO

Vemos na expiao de Cristo o anttipo mais belo dos sacrifcios do Velho Testamento.
E vemos nesses sacrifcios um mtodo efetivo de apontar necessidade de expiao e
um tal quadro da expiao real como guiaria o iluminamento a espiritualmente inculcar
atravs do vu de sombra verdadeira luz. A divina autoridade dos sacrifcios do Velho
Testamento no apresenta dificuldades ao que cr que a morte de Cristo foi
substitucionria; mas, os que desejam negar este ltimo fato tambm sabem que Deus
instituiu os sacrifcios de animais do Velho Testamento.

6. ELA FORNECE A PROVA DEFINITIVA DOS SISTEMAS TEOLGICOS

Por sua atitude para com a expiao, os sistemas teolgicos classificam-se em pagos
ou cristos. A oposio deles quanto expiao tambm reflete sua idia da natureza de
Deus, de Sua Lei e do pecado.

II. A NATUREZA DA EXPIAO

1. IDIAS FALSAS DA EXPIAO


(1). A idia governamental

Esta idia sustenta que o propsito da expiao foi impedir que o perdo dos pecadores
por Deus encorajasse o pecado. A salvao dos pecadores no exige que eles levem a
penalidade dos seus pecados. O seu virar do pecado para Deus suficiente para
justificar Deus em salva-los; mas o perdo dos culpados, sem alguma exibio do dio
de Deus contra o pecado e de Sua considerao pela Lei, licenciaria o pecado e roubaria
qualquer autoridade sobre as conscincias dos homens.

(2). A idia de exemplo

Esta idia sustenta em comum com a governamental que a morte de Cristo no foi
substitucionria: sustenta que Deus no precisou de ser propiciado em benefcio do
pecador; que o nico bice salvao dos pecadores jaz na prtica contnua do pecado
pelo pecador. Reforma, portanto, o remdio adequado e isto pode ser efetuado pela
prpria vontade do homem. Para encorajar-nos nisto Jesus morreu como um nobre
mrtir, exemplificando uma devoo abnegada que escolheu a morte antes que falhasse
do Seu dever a Deus e ao homem. Somos salvos, no por confiar nEle como nosso
porta-pecado seno por confiar em Deus segundo Seu exemplo e assim devotando-nos
justia.

(3). A idia de Influncia Moral.

Esta idia sustenta em comum com ambas as primeiras que o pecado no traz culpa que
deva ser removida: no a culpa seno a prtica do pecado que impede a salvao. A
morte de Cristo foi somente uma exibio de amor para abrandar o corao do homem e
leva-lo ao arrependimento. Os sofrimentos foram necessrios, no para remover um
obstculo ao perdo de pecadores que existe na mente de Deus seno para convencer os
pecadores de que no existe tal obstculo (Strong).

(4). A idia de depravao gradualmente extirpada.

Esta idia est definida por Strong como segue:

Cristo tomou a natureza humana como ela estava em Ado, no antes mas depois da
queda, a natureza humana, portanto, com a corrupo nata e predisposta para o mal
moral; que, no obstante a possesso desta natureza inquinada e depravada, Cristo, pelo
poder do Esprito Santo, ou de Sua divina natureza, no s guardou Sua natureza
humana de se manifestar em pecado atual ou pessoal, mas purificou-a gradualmente, por
meio de luta e sofrimento at que na Sua morte Ele extirpou completamente sua
depravao original e a reuniu com Deus. Esta purificao subjetiva da natureza
humana na pessoa de Jesus constitui Sua expiao e os homens no so salvos por
qualquer propiciao objetiva seno somente por se tornarem atravs da f participantes
da nova humanidade de Cristo.

H outras duas idias da expiao que os telogos comumente discutem sob teorias
falsas ou inadequadas da expiao aqui no daremos tratamento especial. Referimo-nos
a idia de acidentes e comercial. A primeira sustenta que a morte de Cristo foi um
acidente imprevisto e no antecipado por Cristo. Esta idia to manifestamente
absurda que no merece aqui o espao que ela tomaria para refuta-la. No damos aqui
ateno especial idia comercial da expiao porque ela envolve tanta verdade que
achar exame sob a epgrafe da idia correta da expiao.

2. A IDIA CORRETA DA EXPIAO.

A idia correta da expiao, que concebemos como sendo a correta, reconhece o


elemento de verdade em cada uma das seguintes teorias que tem recebido especial
meno e tambm combina o que so costumeiramente chamadas idias comercial e
tica, mas esta vai mais longe do que qualquer delas.

(1). Verdades reconhecidas noutras idias.

A. Uma falha em punir o pecado derrubaria o governo divino.

Este o elemento de verdade na idia governamental, mas isto s um dos muitos


elementos de verdade envolvidos na expiao. Uma simples exibio do dio de Deus
contra o pecado sem medir uma justa penalidade, portanto, no consegue e no conserva
inteiramente os interesses do governo divino. Qualquer exibio do dio divino para
com o pecado agir como um bice ao pecado e assim tender a manter governo, mas,
at ao ponto em que essa exibio do dio divino se fruste da justa penalidade, ela
fracassa em fornecer um bide ao pecado que honre completamente o governo divino.

B. Na morte de Cristo temos um exemplo inspirador.

um exemplo de abnegada devoo a Deus e ao homem. E o povo salvo (no os


perdidos) so mandados seguir este exemplo. Vide Mateus 16:24; Romanos 8:17; 1
Pedro 2:21, 3:17 e 18; 4:1 e 2. Mas, que Cristo no morreu meramente como um nobre
mrtir, evidente de Sua prpria atitude para com a Sua morte. Se Ele morreu apenas
como exemplo, ento Ele supriu exemplo muito pobre. Muitos mrtires humanos tem
ido para a fogueira sem um sinal de angustia; todavia, o Senhor Jesus Cristo suou como
se fossem grandes gotas de sangue no horto. Muitos mrtires desfrutaram um vvido
senso da presena de Deus na hora da morte, mas o Senhor Jesus Cristo foi desertado
pelo Pai na hora da morte. Contrastai a atitude de Cristo perante a morte com a de
Paulo.

C. Na morte de Cristo temos uma exibio de amor de Deus.

Vide Joo 3:16; Romanos 5:8; 15:13; 1 Joo 4:9. E esta exibio deveria mover os
homens ao arrependimento. Este o elemento de verdade na idia de influncia moral
da expiao; mas, que a expiao foi mais do que uma simples exibio de amor far-se-
manifesta ao passo que avanamos.

D. Atravs da morte de Cristo somos feitos participantes da vida de Cristo.


Vide 2 Corntios 4:11; 5:14-17; 12:9 e 10; Glatas 2:20; 2 Pedro 1:4. Este o elemento
de verdade na idia de depravao gradualmente extirpada da expiao; mas, atingimos
esta nova vida em Cristo em conjuno com a f nEle como nosso porta-pecado. Esta
idia recm mencionada nega:

(2). Outras verdades reconhecidas.

A verdadeira idia da expiao reconhece todas as verdades das outras idias, mas
reconhece mais. Erram os que acentuam um elemento de verdade com excluso de
outros.

Outras verdades reconhecidas pela verdadeira idia da expiao, so:

A. A verdade quanto natureza de Deus.

Tudo das falsas idias a que temos dado especial ateno nega que haja qualquer
obstculo que seja em a natureza de Deus ao perdo dos pecadores. O entrave supe-se
ser todo ele de parte do pecador. O sofrimento de Cristo no foi em nenhum sentido
uma satisfao de qualquer princpio em a natureza divina.

Assim estas idias negam, logicamente, a santidade e justia de Deus. Elas representam
Deus como sendo somente amor. A ira retribuitiva contra o pecado no elemento da
natureza divina.

Que essa idias so falsas em respeito idia da natureza divina suprida por elas
evidente de Romanos 3:25,26. Aqui se nos diz que Deus estabeleceu a Jesus Cristo no
simplesmente como uma exibio cnica do seu dio contra o pecado para servir s
exigncias do Seu governo; nem como um exemplo de abnegada devoo ao dever; nem
como simples manifestao de amor atravs do sofrimento do Criador com a criatura;
nem ainda como o meio de purificao subjetiva da natureza humana seno como
cobertura do pecado (pela expiao), que Sua justia no fosse impugnada na
justificao de homens pecadores.

B. A verdade quanto natureza da Lei.

Tudo das falsas idias de expiao a que temos dado especial ateno representa a Lei
de Deus como uma indicao puramente arbitrria que pode ser relaxada parcial ou
totalmente vontade em vez de uma revelao da natureza de Deus com nenhuma
possibilidade mais de mudana nos seus requisitos do que h de mudanas em a
natureza de Deus. Ela requer um olho por um olho e um dente por um dente; requer que
toda transgresso e desobedincia deve receber uma justa recompensa de prmio.
Hebreus 2:2. Toda idia da expiao que for correta deve reconhecer isto.

C. A verdade quanto culpa do pecado.

Que essas falsas idias sob considerao negam que o pecado nos envolve em culpa
objetiva que exige expiao. As passagens seguintes ensinam que ele envolve: Joo
3:36; Romanos 1:18; 2:5,6; 3:19; 6:23; Glatas 3:10; Efsios 5:5,6; Colossenses 3:5,6;
Apocalipse 20:13.

D. A verdade quanto natureza substitucionria da expiao.

As passagens seguintes mostram que o sofrimento de Cristo foi um substituto do


sofrimento que os crentes suportariam no inferno:

Seguramente Ele tomou sobre Si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre
Si; ns O reputvamos por aflito, ferido de Deus e oprimido. Todos ns andvamos
desgarrados como ovelhas; cada um se desviava pelo seu caminho. Porm o Senhor fez
cair sobre Ele a iniqidade de ns todos (Isaas 53:4-6).

sendo justificados livremente pela Sua graa, pela redeno que est em Cristo
Jesus, ao qual Deus props para ser uma propiciao, pela f no Seu sangue, para
demonstrao da Sua justia, pela remisso dos pecados dantes cometidos, sob a
pacincia de Deus; para a demonstrao da Sua justia, pela remisso dos pecados
dantes cometidos, sob a pacincia de Deus; para a demonstrao, digo, da Sua justia
neste tempo presente, para que Ele seja justo e justificador daquele que tem f em
Jesus (Romanos 3:24-25). Propiciao um sinnimo de expiao, que significa
aturar a penalidade toda de um erro ou crime. A propiciao aplaca o legislador por
satisfazer a Lei na cesso de um equivalente legal completo pelo mal causado.

Cristo morreu por ns. Muito mais ento, sendo justificados pelo Seu sangue
seremos salvos da ira de Deus por meio dele. (Romanos 5:8,9).

Quem intentar acusao contra os eleitos de Deus (Romanos 8:33). A resposta


implicada : Ningum! E a implcita razo : Porque Cristo pagou sua dvida de pecado
padecendo a penalidade da Lei em seu lugar.

Cristo o fim da Lei para justia de todo aquele que cr. (Romanos 10:4).

nossa pscoa tambm foi sacrificada, mesmo Cristo. (1 Corntios 5:7).

Cristo morreu por nossos pecados, segundo a Escritura (I Corntios 15:3).

Aquele que no conheceu pecado. F-lo pecado por ns, para que nEle fossemos feitos
justia de Deus (2 Corntios 5:21). Ns nos tornamos justia de Deus em Cristo, no
por meio de qualquer influncia moral da morte de Cristo sobre ns, mas pela
imputao a ns da justia atravs da f sem as obras.

Cristo entregou-Se por ns, em oferta e sacrifcio a Deus (Efsios 5:2)

ofereceu para sempre um sacrifcio pelos pecados (Hebreus 10:12).


Porque Cristo tambm sofreu pelos pecados uma vez, o justo pelos injustos, para que
nos trouxesse a Deus (I Pedro 3:18).

E. A verdade quanto aos aspectos redentores e resgatadores da expiao.

Notai as seguintes passagens:

O Filho do homem no veio para ser ministrado, mas a ministrar e dar Sua vida em
resgate por muitos (Mateus 20:28).

Mas dEle sois vs em Cristo Jesus, que nos foi feito sabedoria de Deus, justia e
santificao e redeno. (1 Corntios 1:30).

Cristo nos redimiu da maldio da Lei, fazendo-Se maldio por ns (Glatas 3:13).

Deus props Seu Filho para que redimisse os que estavam sob a Lei (Glatas
4:4,5).

em Quem temos redeno por Seu sangue, o perdo de nossos delitos, segundo as
riquezas de Sua graa (Efsios 1:7).

que Se deu em resgate por todos (1 Timteo 2:6).

que Se deu a Si mesmo por ns para que nos redimisse de toda a iniqidade (Tito
2:14).

pelo Seu prprio sangue entrou uma vez por todas no lugar santo, tendo obtido
redeno eterna (Hebreus 9:12).

Fostes redimidos com sangue precioso mesmo o de Cristo (1 Pedro 1:18-19).

foste morto e remiste para Deus com o Teu sangue homens de toda a tribo, lngua,
povo e nao (Apocalipse. 5:9).

Nas passagens supra, nas quais redimir ou uma de suas cognatas aparece, temos
quatro palavras gregas ou suas cognatas: agorazo, significando adquirir no frum;
exagorazo, adquirir do frum; lutroo, soltar por um preo; apolutrosis,
libertar. As palavras gregas nas passagens em que resgate aparece so,
respectivamente, Lutron, um preo e antilutron, um preo correspondente. O
sentido claro dessas passagens, luz do resto do Novo Testamento, especialmente
Romanos 3:25-26, que a morte de Cristo foi o preo de nosso livramento da
penalidade do pecado. Vide mais alm Romanos 8:33,34; 10:4; Glatas 3:13 descreve
exatamente como somos redimidos quando nos diz que somos remidos da maldio da
Lei por meio de Cristo, que se fez uma maldio por ns. Ele pagou a penalidade que
ns devamos. Por essa razo vamos livres.
Notai que resgateem 1Timteo 2:6 significa um preo correspondente. Isto quer
dizer que o preo saldado por Cristo correspondeu dvida que devamos. Em outras
palavras, Cristo sofreu o equivalente exato daquilo que teriam de sofrer no inferno
aqueles por quem Ele padeceu. Se a justia de Deus exigiu que Cristo morresse para que
Deus justificasse pecadores, a mesma justia exigiu que Ele pague a penalidade toda
devida pelos pecadores. A justia tanto pode arcar com toda a penalidade como to
facilmente arcar com a mnima parte dela.

Porque Deus tomar como satisfao o que realmente no tal dizer que no h
verdade em nada. Deus pode tomar a parte pelo todo; o erro pela verdade, o erro pelo
acertado Se toda a coisa criada oferecida a Deus vale justamente tanto como Deus a
aceita, ento o sangue de touros e bodes podia tirar pecados e Cristo est morto em vo
(Hodge, Syst. Theol. 2:573-81; 3:188-9).

Deus no mandou Cristo ao inferno para sempre, mas Ele ps na punio de Cristo o
equivalente disso. Ainda que Ele no deu a Cristo beber o inferno atual de crentes,
contudo deu-Lhe um quid pro quo algo equivalente disso. Ele tomou o copo da agonia
de Cristo e nele botou sofrimento, misria e angstia o que foi o equivalente exato de
todo o sofrimento, toda a desgraa e todas as torturas eternas de todo aquele que por fim
estar no cu, comprado com o sangue de Cristo (Spurgeon, Sermes, Vol. 4, pg.
217).

A penalidade paga por Cristo estrita e literalmente equivalente que o pecador teria
de levar, conquanto no seja idntica. O porte vicrio dela exclui a ltima (Shedd,
Discourses and Essays, pg. 307).

A substituio exclui identidade de sofrimento; no exclui equivalncia (Strong,


Systematic Theology, pg. 420).

Algumas vezes os oponentes natureza resgatadora e redentora da morte de Cristo


perguntam a quem foi pago o preo. E eles um tanto sarcasticamente lembram-nos que
alguns se apressaram em dizer que foi pago ao diabo. No, no foi pago ao diabo; como
uma transao comercial, no foi pago a ningum. Os termos so figurativos. Mas o
resultado o mesmo como se a transao fora de natureza comercial. O preo a
penalidade exigida pela justia de Deus.

Adotamos, portanto, como a verdadeira idia da natureza da expiao, uma idia que
combina as teorias comercial e tica como esto descritas por Strong. Da teoria
comercial aceitamos a idia expressa em 1 Timteo 2:6 o pagamento de um preo
correspondente ou equivalente. E, da teoria tica, aceitamos o fato que no foram a
honra e a majestade divinas que exigiram a expiao, segundo afirma a idia comercial,
mas os princpios ticos da santidade e justia de Deus.

III. A EXPIAO E A DEIDADE DE CRISTO

Objeta-se algumas vezes que Cristo no podia ter sofrido em poucas horas o equivalente
do sofrimento eterno do pecador no inferno, mas esta objeo deixa de tomar em
considerao o fato que Cristo era divino e, portanto, infinito em habilidade para sofrer.
Ele disse que nenhum homem podia tomar-Lhe a vida; que dEle mesmo a daria. Tendo
o poder, portanto de reter Sua vida, vontade, Ele a reteve atravs de tamanha
intensidade de sofrimento que Ele tragou as ltimas feses do veneno do inferno por
todos aqueles a serem salvos por Ele. O que pecadores crentes teriam sofrido
extensivamente, por serem finitos, Cristo sofreu intensivamente, por ser infinito. Um
homem com uma constituio dez vezes to forte como a que o homem mdio pode
sofrer em um segundo o equivalente de tudo que o homem mediano pode sofrer em dez.
Correspondentemente um ser infinito pode suportar qualquer poro de sofrimento num
tempo to breve quanto lhe apraza faze-lo.

IV. A EXPIAO E A HUMANIDADE DE CRISTO

Enquanto foi necessrio que Cristo seja divino para suportar numas poucas horas o
sofrimento eterno devido a pecadores crentes, tambm foi necessrio que Ele seja
humano para suportar o equivalente daquilo que os seres humanos so para aturar no
inferno.

Talvez foi necessrio tambm que Cristo seja organicamente um com o homem para
faze-lo perfeitamente apropriado para Deus aceitar o Seu sofrimento como um
substituto para o do homem. Somos responsveis pela apostasia de Ado porque fomos
organicamente um com Ado, da qual os anjos no participaram e em cuja queda no
nos envolvemos. Assim parece claro que no teria sido segundo a filosofia divina
colocar nossa responsabilidade sobre Cristo sem Ele tornar-se organicamente um
conosco.

V. A EXTENSO DA EXPIAO

H trs teorias quanto extenso da expiao.

1. A TEORIA DE UMA EXPIAO GERAL PARCIAL

Referimo-nos aqui noo que Cristo pagou a penalidade pelo pecado de Ado na raa
inteira. Esta idia sustentada em conjuno, usualmente, com a idia de uma suposta
base provisional para a salvao de todos os homens, mas sua natureza necessita de que
a tratemos separadamente.

Pensa-se, por alguns, que esta teoria necessria para explicar a salvao daqueles que
morrem na infncia e imbecilidade nata, mas mostramos uma base escriturstica para a
salvao dos tais sem esta teoria.

Joo 1:29 o passo principal citado como uma base para esta teoria. A forma singular
de pecado acentua-se como se referindo ao pecado de Ado; mas o argumento no
tem fora, porque h outras numerosas passagens em que se usa o singular em
referncia aos pecados pessoais de homens num sentido coletivo. Vide Romanos 3:20;
4:8; 6:1; Hebreus 9:26.
Esta teoria supe que o efeito do pecado de Ado sobre a raa duplo: (1) imputao de
culpa pelo ato ostensivo de Ado em participar do fruto proibido e (2) corrupo da
natureza. E implica que a culpa pode ser imputada parte da corrupo. Isto ns
negamos redondamente. Ns tornamos culpados por meio de sua prioridade natural e da
qual herdamos uma natureza corrupta. Estamos sob a penalidade do pecado porque
pecamos em Ado, sendo nossa natureza uma com ele. Romanos 5:12. Se a culpa fosse
imputada sem corrupo, ento a Lei exigiu a morte de Cristo, porque Ele teve uma
natureza humana; mas a idia que Ele morreu em qualquer sentido para Si mesmo
totalmente estranha Escritura. Ele em toda a parte se descreve e se apresenta sem
nenhuma culpa de Si mesmo, mas como levando a culpa dos outros. Se Lhe foi
imputada culpa pelo pecado admico, como necessariamente era o caso se esta culpa
imputada a todo descendente de Ado parte de corrupo, ento Ele conheceu pecado,
mas a Escritura diz que Ele no conheceu pecado.

2. A TEORIA DE UMA EXPIAO GERAL.

(1) A teoria apresentada.

A teoria de uma expiao geral que Cristo morreu para cada filho de Ado para um
tanto como para outros (* ), removendo do caminho da salvao de todos os homens
impedimentos legais e fazendo-a objetivamente possvel a cada ouvinte do Evangelho
salvar-se. Diz Strong: As Escrituras representam a expiao como tendo sido feita para
todos os homens e como suficiente para a salvao de todos. A expiao, portanto, no
est limitada seno a aplicao da expiao. E outra vez: A expiao de Cristo fez
proviso objetiva para a salvao de todos, por remover da mente divina todo obstculo
ao perdo e restaurao dos pecadores, exceto sua contumaz oposio a Deus e recusa
de virar-se para Ele. Diz Andrew Fuller que, se a expiao vista meramente quanto
ao que ela suficiente em si mesma e declarada no Evangelho estar adaptada para,
foi para pecadores como pecadores; mas que, em respeito ao propsito do Pai em dar
Seu Filho para morrer e ao designo de Cristo em ceder Sua vida, foi para os eleitos s.

Esta teoria da expiao algumas vezes sumarizada pelo dito que a expiao foi
suficiente para todos, mas suficiente somente para os eleitos ou, como alguns
prefeririam, para aqueles que crem. Ou, para p-lo de outra maneira, diz-se muitas
vezes que Cristo o Salvador de todos os homens provisional e especial ou
efetivamente de crentes.

Outros tm imaginado que o sacrifcio no Calvrio foi para todos, mas que a oferenda
do sangue de Cristo no cu foi para os eleitos.

Tudo dessas afirmaes d na mesma coisa uma expiao geral com uma aplicao ou
designio limitados. Isto cremos e esperamos provar que uma contradio em termos,
contrria razo, repugnamente natureza de Deus e no segundo uma interpretao
homognea da Escritura.

(2). A teoria desaprovada.


A. Esta teoria no prov satisfao real da justia de Deus, ou ela envolve a Deus na
injustia de punir aqueles para quem a justia foi satisfeita. Eis-aqui um dilema e cada
advogado de uma expiao geral escolha a ponta em que se pendure. Uma dessas
proposies deve ser verdadeira.

A primeira proposio , provavelmente, a que mais advogados de uma expiao geral


so logicamente forados a aceitar. Nenhuma dvida que os mais deles subscreveriam a
declarao que, se tivesse havido s um pecador para salvar, teria sido necessrio a
Cristo ter sofrido exata e identicamente o que Ele padeceu. Diz Boyce: O que Cristo
precisou fazer por um homem teria sido suficiente para todos (Abstract of Theology,
pg. 314). Diz Strong: Cristo no precisaria de sofrer mais, se todos fossem salvos
(Sytematic Theology, pg. 422).

Esta noo quanto ao sofrimento de Cristo totalmente inconsistente com a justia. Mil
pecadores no inferno, merecendo todos o mesmo grau de punio, sofrero mil vezes
tanto como sofrer cada um deles individualmente. Tomar isto para satisfazer a justia.
Ficar a justia satisfeita agora em Cristo por todos os mil, se Cristo sofre apenas tanto
como sofreria um pecador? Em outras palavras, a justia exige uma coisa dos pecadores
mesmos e outra de Cristo como substituto deles? isto exatamente o que a teoria de
uma expiao geral envolve.

A teoria de uma expiao geral no satisfaz a justia mais do que a teoria


governamental. Na morte de Cristo, segundo a teoria de uma expiao geral, temos
apenas uma exibio cnica da ira de Deus contra o pecado; ento Deus aplica,
vontade, os benefcios disto a quem queira. Noutras palavras, em vista do que Cristo
fez, Deus relaxa a justia rigorosa e salva uma multido incontvel de pecadores que
mereciam o inferno, para os quais a justia no foi atualmente satisfeita. De modo que,
em vez de a morte de Cristo proporcionar a Deus o meio de ser justo e ao mesmo tempo
salvar pecadores crentes, O habilitar a relaxar Sua justia.

A nica maneira de escapar desta ltima proposio considerar o arrependimento, a f


e a obedincia dos que se salvam como completando o que est faltando na morte de
Cristo. Os arminianos podem dizer isto (contudo alguns deles no consideram
arrependimento, f e obedincia como sendo meritrios na salvao), mas outros no
podem sem render sua crena na salvao como sendo inteiramente da graa de Deus.

Alguns podem tentar escapar ao dilema estabelecido no primeiro pargrafo sob esta
epgrafe por afirmarem que Cristo sofreu atualmente pelos pecados de todos os homens
e que os perdidos no inferno sofrero apenas pelo pecado de incredulidade continuada.
Diversas coisas podiam ser ditas em refutao desta idia. (1) Deixa o pago que no
ouviu o Evangelho sem sofrer nada no inferno, porque nenhum homem pode ser
acusado justamente por no crer em um de quem nunca ouviu falar. Romanos 10:14.
Que Deus no acusar aqueles que nunca ouvem o Evangelho do pecado de
incredulidade est claro em Romanos 2:12, que nos informa que Deus no julgar pela
Lei os que nunca ouviram a Lei. Deus os julgar somente luz de suas prprias
conscincias. Romanos 2:14,15. Algum deve pecar contra a luz antes de poder ser
justamente punido por desobedincia. Da, se ningum sofrer no inferno por qualquer
pecado, exceto o pecado de incredulidade continuada, os que nunca ouvem o Evangelho
nada tero por que pagar. (2) Todo crente era culpado do pecado de incredulidade desde
o tempo de ouvir o Evangelho at ao tempo de o aceitar. Este pecado de incredulidade,
sem dvida, teve de ser expiado como qualquer outro pecado. Assim Cristo sofreu pelo
pecado de incredulidade por aqueles que esto salvos. Agora, se Ele morreu por todos,
por um tanto como por outro, o que necessrio se a salvao era para ser feita possvel
a todos, ento Ele morreu pelo pecado de incredulidade por todos os homens. Isto deixa
a qualquer que for para o inferno absolutamente sem pecado algum por que sofrer. Se
Cristo no morreu pelo pecado de incredulidade de todos que o cometeram, ento Ele
no morreu suficientemente para a salvao de todos. (3) A Bblia claramente ensina
que os perdidos no inferno sofrero por todos os seus pecados. Romanos 2:5,6; 2
Corntios 5:10; Efsios 5:5,6; 2 Pedro 2:9-13; A. S. V.; Apocalipse 20:13.

B. Esta teoria ftil, naquilo em que ela no necessria como uma base de qualquer
fato escriturstico, dever, ou resultado, ou como prova de qualquer verdade revelada.

(a). No se discute que Deus estava sob a obrigao de prover redeno por todos os
homens, sem exceo, porque um argumento tal excluiria a graa da expiao. A graa
quer dizer no somente favor imerecido seno tambm favor no devido. Graa e
obrigao excluem-se mutuamente. Ainda mais, se Deus foi obrigado a prover redeno
por todo filho de Ado, da mesma maneira Ele seria obrigado a dar a cada um a
habilidade de receber essa redeno pela f. Isto Deus no fez, segundo mostramos no
prvio captulo sobre a eleio (*).

(b). Ademais, no era necessrio que Deus provesse uma expiao geral para fazer os
homens responsveis pela rejeio de Cristo. Os homens rejeitam a Cristo, no por
causa de uma falta de expiao para eles, mas por causa de amarem as trevas mais do
que a luz (Joo 3:19); por causa de no quererem que Ele reine sobre eles (Lucas
19:14).

(c). Nem foi necessrio que Cristo morresse por toda a raa admica para que Deus
fizesse sincera Sua chamada geral. da noo de alguns que a chamada geral de Deus
requer de todos os homens crerem que Cristo morreu por eles. Isto no verdade. Os
vinte e oito captulos de Atos, ainda que repletos de informaes sobre relaes
apostlicas com as almas, no arquivam precedente algum que seja desse discurso agora
popular aos inconvertidos Cristo morreu por vs (Sanger, Os Redimidos). Todos os
homens so chamados na Escritura a crerem no Evangelho, mas no h um caso na
Escritura em que os homens so intimados a crer que Cristo morreu por eles. (Carson,
The Doctrine of the Atonement and Other Treatises, Pag. 146).

A ilustrao seguinte de O sangue de Jesus, por William Reid, pg. 37, tambm
mostra a compatibilidade de uma expiao limitada e os convites gerais do Evangelho.
Aps descrever passageiros tomando um trem na Estao de Aberdeen, Estrada de Ferro
Nordeste, diz ele:

Nem eu vi qualquer um recusando-se entrar porque o carro proveu s um nmero


limitado de seguir por aquele trem. Podia haver oitenta mil habitantes na cidade e nos
seus arredores, mas no haver ainda assim algum que falasse disso como absurdo
prover acomodao s para umas vinte pessoas porque, praticamente, descobriu-se ser
suficiente
Deus, na sua infinita sabedoria, fez proviso de uma espcie semelhante para todo o
nosso mundo perdido. Proveu um trem de graa para levar ao cu tantos dos seus
habitantes, a grande metrpole do universo, quantos esto dispostos a se aproveitarem
das provises graciosas.

Supondo que Deus tivesse esperado at o fim antes de mandar Cristo morrer (como Ele
podia ter feito s to facilmente como Ele esperou quatro mil anos depois que o pecado
entrou no mundo antes de mandar a Cristo), e o tivesse ento mandado para morrer por
todos que tivessem crido. Teria ento sido manifesto que uma expiao limitada no
oferece obstculo a salvao de qualquer homem que no existe j por causa da
perversidade da natureza do homem. Est claro, seguramente, a toda pessoa pensante,
que a ocorrncia da morte de Cristo h dois mil anos no altera o caso, porque Ele
morreu por todos que crerem, estes tendo sido conhecidos de Deus desde a eternidade
to completamente como sero no fim.

Insinuamos que Deus est tanto sob a obrigao de remover a inabilidade espiritual do
homem para vir a Cristo como est para prover-lhe uma expiao. Em outras palavras, a
perversidade da natureza do homem faz sua salvao to impossvel de um ponto de
vista como faz a ausncia de uma expiao.

Mas alguns podem abrir uma exceo a isto, dizendo que, enquanto a perversidade de
natureza do homem cria uma impossibilidade moral, a falta de expiao fornece uma
impossibilidade natural. Respondemos que isto est correto, mas a impossibilidade
moral primria e absoluta; portanto, a impossibilidade natural no pode fornecer
nenhum entrave mais.

(d). Tambm no necessrio uma expiao geral manifestao do amor de Deus. A


proviso de uma expiao sem efeito no revelaria nada seno um amor cego e ftil.
desta espcie de amor de Deus? No, na verdade, o amor de Deus inteligente,
intencionado, soberano, efetivo. O amor redentivo de Deus est totalmente fundado
dentro dEle mesmo e no procede de modo algum de os objetos dele serem amorosos,
nem porque meream qualquer coisa boa de Suas mos; logo, este amor est
inteiramente sujeito Sua soberana vontade (Deuteronmio 10:15 ; Romanos 9:13).
Dispensar Seu favor a objetos eleitos do seu prazer gracioso, imanente e particular.

(e). Uma expiao universal, finalmente, no necessria para a manuteno do zelo


evangelstico e do esprito missionrio. Admite-se livremente que tem havido quem
sustentou uma expiao limitada cujo zelo evangelstico esteve longe do que devera ter
sido. Todavia, a falta no estava nessa doutrina seno na sua falta em ver e crer outras
verdades. Com muitos, incluindo os nobres valdenses e albingenses, bem como
Spurgeon e muitos outros de grande marca, transbordante zelo evangelstico e forte
crena numa expiao limitada, tem morado lado a lado na mais gloriosa harmonia. De
fato, a crena numa expiao limitada, em razes que aqui no dispomos de espao para
discutir, deveria fazer homens mais evangelsticos do que a crena numa expiao geral,
guardando-os, entrementes, de excessos dolorosos.

3. A TEORIA DE UMA EXPIAO LIMITADA


(1). A teoria apresentada.

A teoria de uma expiao limitada sustenta que Cristo morreu para os eleitos e s para
eles; que o valor e desgnio ou aplicao, a suficincia e a deficincia dela so as
mesmas; que Cristo, em nenhum sentido que seja, morreu por qualquer que perece no
inferno. A isto damos o nosso endosso feliz e incondicional.

(2). A teoria prova

A. Argumentos de outros homens.

Todos aqueles por quem Cristo deu a sua vida em resgate ou esto por ela resgatados,
ou no esto; que todos no esto resgatados ou remidos do pecado, da Lei, de Sat e da
segunda morte, evidente Agora, se alguns por quem Cristo deu Sua vida em
resgate, no esto resgatados, ento essa absurdidade chocante segue a saber, que
Cristo est morto em vo, ou que, em ltima anlise, Ele deu Sua vida como um resgate
em vo; pelo que ser retamente concludo que Ele no deu sua vida em resgate por
todo homem individualmente (John Gill, The Cause of God and Truth, pg. 98).

As provas da Escritura assim chamadas de Redeno Universal dependem de


suposio humana, no da simples Palavra. Assim, quanto ao que concerne
propiciao pelos pecados de todo mundo, -nos dito que a palavra mundo deve
significar toda pessoa no mundo. Mas, porque deve significar isto? Essa a pergunta
sem resposta. A palavra mundo quer dizer muitas coisas diferentes na Palavra de
Deus, sobre as quais vide Crudens Concordance. S a relao textual o seu verdadeiro
intrprete. Decretar que ela deve significar isto ou aquilo no seno indulgir em prosa
temerria e ociosa (Sanger, The Redeemed, pg. 7).

Indubitavelmente, universal e redeno (aqui usadas como sinnimos com


expiao: no sentido de agorazo), onde grandssima parte dos homens perece, so to
irreconciliveis como Romano e Catlico (John Owen, como citado aprovadamente
por C. H. Spurgeon, Sermes, Vol. 4, pg. 220).

Fosse o todo da humanidade igualmente amado de Deus e promiscuamente remido por


Cristo, o cntico que Deus os crentes so mandados cantar custosamente correria nestas
admirveis toadas: Ao que nos amou e lavou de nossos pecados no seu prprio sangue
e nos fez reis e sacerdotes para Deus, etc. (Apocalipse 1:5,6). Um hino de louvor como
este parece proceder, evidentemente, na hiptese de eleio particular da parte de Deus
e de uma redeno limitada da parte de Cristo, a qual achamos declarada mais
explicitamente (Apocalipse 5:9), onde temos um transcrito desse hino que os espritos
dos justos aperfeioados cantam agora diante do trono e do Cordeiro: Tu foste morto e
nos remiste para Deus pelo Teu sangue de toda a raa e lngua e povo e nao. Donde se
diz que os eleitos foram remidos dentre os homens (Apocalipse. 19:4) (Augustus M.
Toplady, autor de Rocha dos Sculos, no prefcio a Absolute Predestination, por
Zanchius).

Que Cristo nossa vida, verdade, paz e justia nosso pastor e advogado, sacrifcio e
sacerdote, que morreu para a salvao de todos que cressem e de novo surgiu para sua
justificao (Artigo 7 da Confisso de F adotada em 1.120 pelos valdenses, o grupo
mais em evidncia de progenitores batistas. Vide Jones Church History, pag. 276).

A doutrina da expiao tem sido entendida diferentemente. As igrejas antigas bem


uniformes sustentaram que era particular; isto , que Cristo morreu s pelos eleitos e
que nos Seus estupendos sofrimentos no se teve respeito nem se fez proviso por
quaisquer outros da raa arruinada de Ado (Benedict, General History of the Baptist
Denomination, pg. 456).

Se h qualquer coisa claramente ensinada na Escritura que o sacrifcio de Cristo foi


feito somente para aqueles que forem eventualmente salvos por ela (Alexander Carson,
The Doctrine of the Atonement and Other Treaties, pg. 196).

No pode ser que uma alma por quem Ele (Cristo) deu Sua vida e derramou Seu
sangue; cujos pecados Ele levou e cuja maldio Ele susteve, deva perecer finalmente.
Porque, se esse fosse o caso, a divina justia, depois de ter cobrado e satisfeito mo do
Abonador, requereria o principal; em outras palavras, exigiria pagamento em dobro
(Booth, The Reign of Grace, pg. 235).

Pode um Deus de perfeio tica infinita, que com a Sua prpria mo lanou a
tremenda carga da culpa do pecador sobre o adorvel Abonador, repudiar os tratos do
Seu prprio concerto e sonegar-Lhe a recompensa comprada pelo custo do Seu
preciosssimo sangue? Dizer assim equivale e uma contestao verdade e justia de
nosso Deus guardador do pacto. (Prof. Robert Watts, Sovereignty of God, ajuntando
artigos de Pres. G. W. Northrup, publcados no Standard of Chicago, e as respostas de
Prof. Watts, quais artigos foram escritos pela sugesto de T. T. Eaton e publicados no
Western Recorder enquanto Eaton foi editor).

Eles (certos telogos) crem que Judas foi expiado tanto como Pedro; crem que os
precitos no inferno foram to objetos da satisfao de Jesus Cristo como os salvos no
cu; e conquanto eles o no digam nos devidos termos, contudo o devem pensar, porque
uma bela inferncia que, no caso de multides, Cristo morreu em vo, pois morreu por
todos eles, dizem; e ainda to ineficiente foi Sua morte por eles que, conquanto morreu,
eles so condenados subseqentemente. Agora, uma tal expiao eu a desprezo,
rejeitou-a. Posso ser chamado antinominiano ou calvinista por pregar uma expiao
limitada; mas eu antes crera numa expiao limitada que eficaz para todos os homens
para quem foi intencionada do que uma expiao universal ineficaz, salvo quando com
ela se ajuntou a vontade do homem. (Spurgeon, Sermons, Vol. 4, pg. 218).

Creio que a eleio elegeu os eleitos, que a prescincia os pr-conheceu; que foram
ordenados para a vida eterna e pr-ordenados para serem conforme a imagem do Seu
Filho; que a redeno os remiu; que a regenerao os regenerou; que a santificao os
santifica; que a justificao os justifica; que a conservao os conserva; que a
providncia prov por eles e assim por diante at glorificao. Da, aqueles a serem
glorificados so aqueles pr-conhecidos e remidos. No creio numa redeno geral e
numa glorificao especial (J. B. Moody, Sin, Salvation, and Service), pg. 40).
Eis aqui os cinco pontos do calvinismo: eleio incondicional ou predestinao,
expiao limitada ou redeno particular, depravao total necessitando graa
proveniente chamada eficaz ou graa irresistvel, conservao e perseverana dos
santos. E o escritor no hesita em subscrever todos os cinco pontos (C. D. Cole,
Definitions of Doctrines, Vol. 1, pag. 131).

O autor d um entusistico Amm a todos destes. Ele no se envergonha de se achar


na sua companhia como na de muitos outros eminentes santos de Deus que sustentaram
os mesmos sentimentos. Ele est pronto a achar-se contendendo pela f histrica dos
batistas, a f das antigas igrejas; a f dos valdenses, essas eminentes e honradas
testemunhas da verdade durante o longo perodo em que a igreja e o mundo foram
assaltados por torpe erro e imoralidade (Rice, Deus Soberano e o Homem Livre).

B. Argumento da razo

a nica teoria que faz a morte de Cristo verdadeiramente substitucionria. Se Cristo


morreu por um homem tanto como por outro, o que Ele deve ter feito se Ele fez a
salvao possvel a todos os homens, ento Ele morreu por alguns que sofrero
eternamente no inferno. Sua morte, portanto, no foi verdadeiramente substitucionria.

(b). a nica teoria compatvel com a justia de Deus. A justia de Deus exigiu que
Cristo pagasse a penalidade exata dos pecados daqueles que se salvam. Sua justia (de
Deus) tambm exige que Ele salve todos cuja penalidade Cristo pagou. Isto uma
proposio axiomtica. tambm uma proposio escriturstica. Qual o significado de
1 Joo 1:9 em estabelecer que Deus justo para perdoar os nossos pecados, se no
quer dizer que o perdo de nossos pecados um ato de justia para com Cristo? A teoria
de uma expiao limitada sozinha deixa qualquer razo justa para a condenao de
pecadores impenitentes. Se fez-se uma expiao geral, ento no h justia em mandar
qualquer pecador para o inferno. Se for suficiente para todos os homens, ento exige
quitao para todos. Desde que a expiao foi exigida como uma satisfao justia de
Deus, sua eficincia deve igualizar sua suficincia. A mesma justia que requer a
penalidade do pecado seja paga, assim to enfaticamente requer que o pecado seja
libertado quando o pagamento se tenha feito. No h absolutamente fundamento na
Escritura ou na razo para se fazer uma distino entre a expiao e a redeno ou
reconciliao, quanto ao seu alcance ou valor. Expiao, redeno e reconciliao, todas
se aplicam base objetiva do perdo e todas por igual se aplicam ao perdo atual.

(c). a nica teoria que d morte de Cristo qualquer valor argumentativo em provar a
segurana do crente. A seguinte afirmao ser reconhecida, sem dvida, como um forte
argumento da segurana do crente por todos que crem essa doutrina:

Cristo, na Sua morte sobre a cruz, sofreu por todos dos pecados de todo crente. Se o
crente devera ir para o inferno, ele sofreria pelos mesmos pecados pelos quais Cristo
sofreu. Crente e Cristo estariam ento pagando pelos mesmos pecados, e Deus, ao punir
dois homens pelos pecados de um, seria o tirano mais injusto do universo. Perea o
pensamento! O juiz de toda a terra deve fazer justia
Mas este argumento no tem fora se Cristo morreu por todos, que tanto um como
outro, que Ele deve ter feito se fez a salvao possvel para todos, removendo todos os
obstculos do caminho de sua salvao. Ademais, segundo este argumento e tambm
segundo a verdade e a lgica, todos aqueles que afirmam que Cristo sofreu a penalidade
da Lei por todo homem fazem Deus o tirano mais injusto do universo.

C. Argumentos da Escritura

(a) Isaas 53:11. Nesta passagem, o profeta, ao falar do sacrifcio de Cristo, diz que
Deus ver o trabalho da sua alma e ficar satisfeito. Tomamos isto para significar que
as justas exigncias de Deus, a penalidade da Lei transgredida, foram satisfeitas na
morte de Cristo. Mas, por quem? Se por todo o filho de Ado, ento Deus no pode com
justia condenar qualquer deles. A justia satisfeita no pode exigir nada mais. Se o
leitor est pensando de argir que o perdido no inferno sofrer, no pelos seus pecados
em geral seno somente pelos pecados de rejeitar a Cristo, ns o devolvemos nossa
discusso da teoria de uma expiao sob (2). A teoria desaprovada.

Mais ainda, esta mesma passagem representa a Deus como dizendo: Pelo seu
conhecimento o meu servo, o justo, justificar a muitos: porque as suas iniqidades
levar sobre Si. Isto ensina como Cristo justifica os homens, isto , levando suas
iniqidades. E notai que esta justificao no feita para depender de qualquer outra
coisa mais. Se Cristo tivesse que levar as iniqidades dos homens para justifica-los,
ento segue, como o dia noite, que aqueles cujas iniqidades Ele levou devem receber
justificao. Por aceitar esta satisfao s mos de Cristo, Deus pe-se a Si mesmo sob a
obrigao a Cristo (no ao pecador) de comunicar justificao a cada um por quem a
satisfao se faz, a qual Ele faz pela operao do arrependimento e da f no corao.

(b). Joo 15:13: Ningum tem maior amor do que este, de dar algum a sua vida pelos
seus amigos. Se Cristo deps Sua vida por todo homem sem exceo, ento Ele tem o
maior amor por todo homem; e, portanto, ama os que perecem no inferno tanto como
aqueles a quem Ele salva. Podia Cristo porventura estar satisfeito com alguns dos
objetivos do Seu maior amor no inferno?

Mais ainda, se fosse verdade que Cristo ama aqueles que perecem tanto como os que se
salvam, teriam de atribuir nossa salvao a ns mesmos antes ao amor de Cristo.

(c). Romanos 8:32. O que no poupou Seu prprio Filho, mas O entregou por todos
ns, como no nos dar com Ele tambm todas as coisas? Esta passagem argue que o
amor dom de Deus, o Seu Filho, garante todos os dons menores. Da se segue que Deus
entregou Seu Filho a ningum exceto aqueles a quem Ele livremente da todas as outras
bnos espirituais, isto , aqueles que crem. Vide Efsios 1:3.

(d). Romanos 8:33,34. Estes versos dizem-nos que acusao ou condenao no podem
ser trazidos contra os eleitos; que Deus no os acusar, porque Ele que justifica e que
Cristo no condenar, porque por eles morreu. Esta passagem estaria privada de toda a
fora lgica se Cristo tivesse morrido por qualquer que Ele algum dia condenar em
juzo. Da Ele no morreu por ningum exceto aqueles que escapam ao juzo.
(e). 2 Corntios 5:14 Porque o amor de Cristo nos constrange que assim julgamos, que
um morreu por todos, logo todos morreram. Eis aqui a inegvel assero que todos por
quem Cristo morreu, morreram representativamente nEle. Da a morte no tem poder
sobre eles e nenhum deles a sofrer, mas todos recebero a justificao e a vida eterna
pela f. Ao comentar as trs ltimas palavras desta passagem, diz A. T. Robertson:
Concluso lgica o um morreu pelo todo e assim o todo morreu quando ele morreu.
TODA A MORTE ESPIRITUAL POSSVEL PARA OS A QUEM CRISTO
MORREU (nfase nosso Word Pictures in the New Testament). No deixe de notar
o uso de todo nesta passagem.

(f). 2 Corntios 5:19 Deus estava em Cristo, reconciliado (Katalasso) o mundo consigo
mesmo, NO LHES IMPUTANDO OS SEUS PECADOS Isto ensina o que Deus
estava fazendo na morte de Cristo e como Ele o estava fazendo: Ele estava
reconciliando os homens consigo e Ele o estava fazendo por lanar os seus pecados
sobre Cristo e, portanto, no imputando, reconhecendo e acusando aqueles por quem
Cristo morreu. Cristo, na Sua morte, executou completa reconciliao objetiva para os
objetivos de Sua morte, o que necessita serem eles trazidos experincia da
reconciliao subjetiva. A nica concluso correta disso que Cristo morreu por
aqueles e s aqueles que recebem reconciliao eventualmente. Note o uso da palavra
mundo nesta passagem.

(g). Joo 10:15; Atos 20:28; Efsios 5:25. Nestas passagens se diz ter Cristo comprado a
igreja, ter-Se dado por ela, ter dado Sua vida pelas ovelhas. Sei que termos universais
esto algumas vezes ligados nas Escrituras com a expiao; mas, se os mesmos so para
ser interpretados no seu sentido mais lato, por que os escritores sagrados deveriam ter
empregado apenas o restritivo? Os termos universais podem ser harmonizados
prontamente com os restritivos, mas homem algum pode fazer o restritivo harmonizar-
se com o ilimitado Parks, The Five Points of Calvinism)

(3). As Escrituras explicadas

Tomamos aqui as passagens tomadas por alguns como ensinando a expiao geral.

A. Joo 3:16; 1 Joo 2:2. Em ambas as passagens a palavra mundo usada em


conexo com a obra salvadora de Cristo. Uma fala de Deus como amando o mundo e
a outra fala de Cristo como sendo uma propiciao pelos pecados de todo o mundo.

Contra a interpretao dada a essas passagens pelos advogados de uma expiao geral,
respondemos:

(a). Um amor que causasse Deus dar a Cristo para morrer em lugar de cada homem
individual da raa de Ado tambm causaria Deus salvar a todos (* ). Por que deveria
Deus discriminar entre os homens em salva-los se Ele os amou a todos com o amor de
todos os amores? Vide Romanos 8:32.

(b). No haveria expresso real de amor em mandar um salvador a morrer vmente


pelos homens. Que espcie de amor aquele que realiza um ato que no pode beneficiar
realmente? Haveria qualquer mor real mostrado por um pai em comprar belo quadro
para um filho que est totalmente cego?

(c). Deus no ama todos os homens sem exceo est provado, como j citado, pela
declarao: Amei a Jac mas aborreci Esa (Romanos 9:13).

(d). A palavra mundo, finalmente, de nenhum modo alude a todos os homens sem
exceo em cada caso da Escritura e, portanto, fica para ser provado que ela tem essa
acepo nessas passagens. Mundo usado de incrdulos em distino de crentes
(Joo 7:7, 12:31, 14:17, 15:18,19, 16:20, 17:14; I Corntios 4:9, 11:32; Efsios 2:2;
Hebreus 11:7; 1 Joo 3:1; 3:13; 5:19. Est usada para gentios em distino de judeus
(Romanos 11:12,15). Est para a generalidade do povo conhecido (Joo 12:19). Cremos
que a palavra alude, nas duas passagens sob considerao, no a todos os homens sem
exceo, mas a todos os homens sem distino; isto , a homens de todas as naes,
tribos e lnguas (da qual temos uma paralela em Apocalipse 7:9); revelando que Cristo
no morreu s para os judeus seno para os gentios tambm, mesmo at aos confins da
terra. A razo lgica do emprego desta palavra neste sentido dada por John Gill, como
segue: Foi uma controvrsia agitada entre os doutores judeus se, quando o Messias
vier, os gentios, o mundo, tero qualquer benefcio por ele; a maioria estava excedendo
de muito na negativa da resposta e determinou que no teriam que os juzos mais
severos e tremendas calamidades lhes aconteceriam; sim, que seriam lanados no
inferno no lugar dos israelitas. Esta noo recebeu a oposio de Joo Batista, Cristo e
seus apstolos e a verdadeira razo do uso desta frase nas passagens que falam da
redeno de Cristo (The Cause of God and Truth, pg. 66) (* ). Como um judeu tpico
Nicodemos pensou que Deus no amava a ningum fora dos judeus, mas nosso Senhor
lhe disse que Deus de tal maneira amou o mundo (gentios bem como judeus), que lhe
deu o Seu Filho unignito, para que quem crer nEle (gentios ou judeus) no perea, mas
tenha a vida eterna (Cole, Definitions of Doctrines, Vol. 1, pg. 120). Notai outra vez o
uso de mundo em II Corntios 5:19, onde o mundo por quem Cristo morreu foi
potencialmente reconciliado por Sua morte, no para ter imputado seus pecados.
Noutras palavras, deve receber o perdo que Ele lhe comprou.

B. 1 Timteo 2:6; Tito 2:11. A palavra todos aparece em ambas estas passagens, mas
esta palavra usada na Escritura numa variedade de sentidos e de nenhum modo
usada na Escritura numa variedade de sentidos e de nenhum modo sempre usada no
absoluto. Notai uns poucos de seus usos limitados: (1). Um grande nmero (Mateus 3:5;
4:24; 14:35). (2). Todas espcies e classes (Mateus 23:47; Lucas 2:10; Joo 12:32; Atos
13:10; Romanos 1:29; 15:14; II Tessalonicenses 2:9; 1 Timteo 6:10). (3). Tudo com
excees manifestas (Marcos 11:30; Atos 2:46-47; 1 Corntios 6:18; 8:32; 9:22; 10:33;
Tito 1:15). (4). Todos ou cada um de uma certa classe (Lucas 3:21; Romanos 5:18,
ltima parte; 1 Corntios 8:2 comparado com os vs. 7 e 11; 15:22, ltima parte; 1
Corntios 8:2 comparado com os vs. 7 e 11; 15:22, ltima parte; Colossenses 1:28).
Assim podemos ver facilmente que o significado de paz deve ser determinado
segundo o contexto e o ensino da Escritura em geral. Portanto, em vista do que se tem
dito sobre as inferncias inescritursticas da idia que Cristo morreu por todos os
homens sem exceo, afirmamos que paz, nas passagens pr-citadas, usada no
segundo sentido acima listados e que o significado homens de toda a nao, de todas
as tribos e povos e lnguas, da qual achamos uma paralela descrita em Apocalipse 7:9.
O todos pelo qual Cristo morreu exatamente cotrmino com o todos que Ele atrai
a Si (Joo 12:32) (*).

Est observado (I Timteo 2:6) que se diz que Cristo dar-se em resgate por todos, o
que est entendido de todos os homens em particular; mas devera ser observado tambm
que este resgate antilutron huper panton, um resgate vicrio, substitudo no lugar de
todos, pelo que, um preo inteiro foi pago por todos e satisfao plenria feita pelos
pecados de todos, o que no pode ser verdadeiro de todo homem individual, porque
ento nem um homem podia ser condenado e punido justamente melhor entender-
se por todos os homens alguns de toda espcie (John Gill, Cause of God and Truth,
pag. 51).

C. Hebreus 2:9. No h aqui palavra para homem no grego. A expresso


simplesmente todos ou cada um. No grego: ps. E o contexto supre explanao
quanto queles includos nesta passagem, a saber, todo filho que Ele traz glria.
Assim, todos usado aqui no quarto sentido listado acima, isto , todo ou cada um de
uma certa classe.

D. I Timteo 4:10. A mera proviso de salvao por todos os homens no faz de Deus
seu Salvador qualquer coisa mais do que salva-los. Isto no satisfaz o significado de
salvador se aplicado salvao da alma. No grego soter, que quer dizer livrador
e conservador, bem como salvador. Estamos persuadidos que este o significado
aqui. Deus livra a todos os homens (tanto quanto Lhe apraz fazer assim) de perigos
tanto visveis como invisveis e os conserva em suas vidas. assim que Ele exibe as
riquezas de Sua bondade e pacincia e longanimidade que deveriam levar os homens
ao arrependimento (Romanos 2:4). O que Deus faz por todos os homens em geral, Ele
faz de uma maneira especial pelos crentes.

E. II Pedro 2:1. A palavra desta passagem para o Senhor no Kurios, a qual usada
tanto de Deus ou de Cristo; mas despotes, a qual nunca se usa de Cristo. Da ser a
referncia a Deus. Pedro escreveu especialmente aos judeus. Sem duvida os falsos
mestres tambm eram judeus. E em Deuteronmio 32:6 explica como o Senhor os
comprara. Aqui se diz ter Deus comprado toda a nao judaica porque Ele os livrou do
Egito.

Autor: Thomas Paul Simmons, D.Th.


Digitalizao: Daniela Cristina Caetano Pereira dos Santos, 2004
Reviso: Charity D. Gardner e Calvin G Gardner, 05/04
Fonte: www.PalavraPrudente.com.br