Tempos Gerais - Revista de Cincias Sociais e Histria - UFSJ

Nmero #5 - 2014 - ISSN: 15168727

A EMERGNCIA DO DIREITO INTERNACIONAL MODERNO: MOLINA,
SUREZ, VIEIRA.
Pedro Calafate

RESUMO:
Estudamos as teses de trs eminentes jusutas que estiveram na base do moderno direito das
gentes, semente do direito internacional. Sublinhamos a legitimidade das soberanias indgenas,
a fundamentao jusnaturalista do poder civil, a limitao do poder do imperador, a limitao do
poder do papa e a crtica s teses teocrticas de lvaro Pais, a gnese do direito de interveno
humanitria e, sobretudo, a prevalncia da Razo da Humanidade sobre a razo de Estado, em
que se sustenta o valor absolto dos direitos da pessoa humana.
Palavras-chave: Natureza. Direito. Poder. Liberdade.

Tomamos como ponto de partida desta anlise um texto de Antnio Vieira, escrito em
1693, poucos anos antes da sua morte, em resposta ao requerimento dos moradores de S. Paulo,
sobre a legitimidade da explorao do trabalho de um conjunto de ndios ento aprisionados.
Levado a pronunciar-se, Vieira vota isolado contra o parecer dos seus confrades jesutas,
reunidos no Colgio da Companhia, em S. Paulo, e proclama sobre a situao de direito dos
indgenas em causa:

O que no so, sem embargo de tudo isto, que no so escravos, nem ainda
vassalos. Escravos no, porque no so tomados em guerra justa; e vassalos
tambm no, porque assim como o espanhol ou o genovs, cativo em Argel,
contudo vassalo do seu rei e da sua repblica, assim o no deixa de ser o ndio,
posto que cativo, como membro que do corpo e cabea poltica da sua nao,
importando igualmente para a soberania da liberdade, tanto a coroa de penas
como a de ouro e tanto o arco como o ceptro.(VIEIRA, 1952, v. III, p. 341-2)

O que estava em causa, nesse texto de Vieira, era o facto de aqueles homens serem
ndios aldeados, com casa, lavouras e seus maiorais, a quem obedeciam e os governavam com
vida deste modo humana e a seu modo poltica (VIEIRA, 1952, v. III, p. 344).
___________
1 Investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e Professor Titular da
Universidade de Lisboa.
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Nesses termos, as terras ocupadas pelos ndios de S. Paulo deveriam considerar-se
ptria prpria dos mesmos ndios, no havendo direito para serem expoliados ou obrigados
a trabalhar sob a administrao dos portugueses, no encarando as terras americanas como res
nullius a que se aplicasse, sem mais, o ttulo de descobrimento e a ocupao pela fora.
Independentemente de estarmos a falar de aldeias indgenas originrias ou das aldeias
institudas pelos padres da Companhia de Jesus, Vieira muito claro ao colocar no mesmo
plano jurdico-poltico os ndios de S. Paulo, os espanhis ou genoveses cativos em Argel,
equiparando, ou melhor, parificando a coroa de penas com a de ouro, o arco com o ceptro, e
fazendo radicar esta igualdade no plano fundador do direito natural, comum a todos os povos
e, por isso, passvel de estruturar uma ideia de comunidade humana, capaz de se expressar em
termos de diversidade cultural e civilizacional, embora no num plano de puro relativismo.
Disso mesmo nos deu vrias vezes conta o padre Antnio Vieira, nomeadamente no
Sermo da Epifania (1662), quando lamentava as muitas ocasies em que, a propsito dos
povos americanos no Brasil, acomodando-nos fraqueza do nosso poder e fora do alheio,
cedemos da sua justia e faltmos sua defesa [] e capitulmos com eles s para ver se
se pode contentar a tirania dos cristos; mas nada basta(VIEIRA,1959, v. II, p. 31-32). No
Maranho, a que se referia nesse sermo, lamentava-se por no ter podido agir como Cristo
com os reis magos, que partiram reis e que reis voltaram, no perdendo, por isso, a soberania,
e ns, no s consentimos que aqueles gentios percam a soberania natural com que nasceram
e vivem isentos de toda a sujeio, mas somos os que, sujeitando-os ao jugo espiritual da Igreja,
os obrigmos tambm ao temporal da coroa, fazendo-os jurar vassalagem [] Mas nada disso
basta (VIEIRA,1959, v. II, p. 32).
Vieira invoca, portanto, o conceito de soberania natural, que isenta os povos da
sujeio ou dependncia perante outra ordem jurdica, exceptuando casos de guerra justa ou
de menoridade mental, devendo sublinhar-se que este um dos princpios mais basilares da
escolstica peninsular do renascimento, amplamente suportada pelo pensamento de S. Toms de
Aquino, tendo em conta que, nesse caso, o recurso ao direito natural o cerne da possibilidade
de estruturao do moderno conceito de comunidade internacional, erigindo um direito capaz
de reger a relao entre povos de coordenadas culturais e civilizacionais distintas a que se
chamar direito das gentes.
A partir daqui, e sem abdicar da superioridade moral do cristianismo, bem como da
obrigao de o propagar por meios pacficos, sempre no respeito pela dignidade de todos os
homens e de todos os povos, sublinhar-se- a tese da origem popular do poder poltico ou
temporal, e negar-se-o as teses sobre a plenitude do poder do papa e sobre a soberania universal
dos imperadores romano-germanos, fundando a validade de diferentes ordens jurdico-polticas,
s quais se referia Vieira ao dizer que aqueles ndios tinham modo de vida humana e a seu
modo poltica, ou seja, que na base de uma concepo substancialista da natureza humana h
uma pluralidade de modos de vida e organizao poltica que se lhe afiguram legtimos.

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Por sua vez, essa ideia de humanidade, referida no singular, ser responsvel por uma
das maiores contribuies da escola peninsular para a sistematizao do conceito de dignidade
humana e da concepo do homem como sujeito de direitos conaturais inalienveis, que cumpre
defender, na base do conceito de autoridade do orbe, legitimando a interveno armada dos
estados fora do seu territrio, em defesa dos direitos dos inocentes.
Dito de outro modo, trata-se de reconhecer que os homens tm direitos independentes
da vontade dos estados, razo por que tais direitos no dizem apenas respeito s relaes
entre cada indivduo e o Estado de que nacional ou onde reside, porque h uma autoridade
internacional, uma autoridade do orbe, que se sobrepe vontade dos Estados e que possvel
invocar para declarar a guerra em defesa dos direitos dos inocentes ou para julgar crimes contra
a humanidade.
A origem popular do poder
Efetivamente, para que o poder poltico entre os ndios de S. Paulo pudesse ser
considerado legtimo era fundamental estabelecer a autonomia das soberanias indgenas
perante quaisquer outras ordens de poder.
Nesse caso, importava considerar tanto o poder espiritual da Igreja como o poder
temporal dos prncipes cristos, estabelecendo, no primeiro caso, que o poder poltico no
depende da f nem da caridade, como tambm, no segundo caso, que as soberanias indgenas
no esto, partida, sujeitas a uma autoridade imperial escala do universo, importando, pois,
estabelecer a sua dignidade e legitimidade prprias, para, a partir da, iniciar um processo
guiado por intenes de paz e edificao da pessoa humana. Importa ainda esclarecer que
quando os autores peninsulares se referem caridade e a excluem da considerao da origem
do poder poltico, esto a referir-se essencialmente presena da realidade divina no corao
do homem por meio do Esprito Santo.
sobretudo no Livro I da Clavis Prophetarme na Representao Segunda da sua Defesa
Perante o Santo Ofcio que Antnio Vieira se refere explicitamente s teses da soberania inicial
do povo, mostrando que o imperador da futura monarquia universal receberia o poder por
intermdio do ttulo de eleio universal, expresso numa concrdia entre os prncipes e reis da
terra, a quem os povos haviam transmitido todo o direito da guerra e da paz.
Para esclarecimento decisivo da sua posio a esse respeito, Vieira cita, na Clavis,
Francisco Surez em jeito de concordncia e aceitao da tese de que o poder poltico tem o
seu fundamento na vontade humana, qual atribuda a jurisdio ou poder temporal que a
comunidade dos homens entrega aos reis para defender o estado e conserv-lo em paz e justia,
sublinhando Vieira mais adiante que os homens recebem o poder de modo mais mediato de
Cristo como da cabea e governante supremo dos homens. Conclui-se, pois, que os prncipes
recebem o poder imediatamente da comunidade dos homens e mediatamente de Deus, assim
se conciliando a tese sobre a origem divina e a origem popular do poder a que nos referimos

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em ponto anterior.
Para reforo da consistncia dessa ideia, vamos recuar aos textos de outros membros da
Companhia de Jesus que ocuparam as ctedras de vora e Coimbra, ao longo dos sculos XVI
e XVII: Lus de Molina, em Coimbra e vora (1562-1583), e Francisco Surez, em Coimbra
(1594-1616).
Lus de Molina, no seu tratado De Iustitia et Iure (1593), quebra decisivamente a barreira
da religio na abordagem da legitimidade do poder poltico, afrontando em clara divergncia os
autores catlicos que, como o peninsular lvaro Pais (1988, I, p. 347-361), no Estado e Pranto
da Igreja, defendiam que depois da vinda de Cristo todo o poder passou para o Papa. Escreveu,
com efeito, lvaro Pais, semelhana do cardeal ostiense Henrique Segsio: Os imperadores
pagos e idlatras nunca possuram justamente, tomando-se a justia no sentido teolgico ou
divino []. Logo, os reinos dos idlatras e pagos, que no prestam verdadeiro culto a Deus,
embora por eles ocupados, voltaram com razo para a Igreja (PAIS, 1988, I, p. 348).
Ainda nesse plano importava afrontar criticamente as posies tericas dos Valdenses,
seguidas por Wycleff e Juan Huss, condenadas alis pelo Conclio de Constanza, nas sesses 8
e 15, ao afirmarem que o fundamento do domnio e da jurisdio, nos planos civil e eclesistico,
o estado de graa, pelo que quem est em pecado mortal perde a potestade e o domnio, tanto
no plano espiritual como temporal.
Lus de Molina, no seu tratado da Justia e do Direito, rebate os fundamentos bblicos
dessas teses, invocando a Epstola aos Romanos de S. Paulo (XIII), que ao estabelecer que todo
o poder tem origem em Deus, manda obedecer s autoridades institudas, dizendo que quem
resiste ao poder resiste ordenao divina. Nota o professor de vora que, no tempo em que S.
Paulo escrevia, os prncipes e potestades seculares eram infieis em pecado mortal e sem graa,
mandando mesmo assim que fossem obedecidos como a ministros de Deus, razo por que,
conclui Molina, o poder no se perde pelo pecado mortal.
Alis, refere ainda, se assim no fosse, dificilmente haveria paz no mundo, mesmo no
seio da cristandade, pois a legitimidade do poder dos prncipes navegaria permanentemente
num mar de incertezas, por no ser possvel saber, com segurana, quem est ou no em
pecado mortal, abrindo-se as portas a todo o tipo de sedies e usurpaes, contrrias paz e
tranquilidade entre os homens.
Temos portanto que partir do princpio, invocado alis no Evangelho de S. Mateus
(Mateus 5) de que Deus concede indistintamente aos bons e aos maus os bens temporais, nos
quais Molina, semelhana de Francisco de Vitria, inclui o poder temporal, no sentido de
soberania natural, razo por que escreve:

No h nada que se oponha a que nas naes infiis haja verdadeiros reis que
as dominem assim como os demais poderes populares legtimos [] Portanto,
tanto o domnio de jurisdio como o de propriedade so comuns a todo o
gnero humano e o seu fundamento no a f nem a caridade, porque

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nascem mediata ou imediatamente da mesma natureza das coisas (MOLINA,
1946, p. 408).

Assim sendo, para Lus de Molina, o poder poltico constitutivo da natureza humana,
atendendo sua dimenso social, razo por que deve considerar-se que nasce da natureza da
coisa, suposta a reunio dos homens para formar um Estado, e, portanto, procede imediatamente
de Deus como autor da natureza (MOLINA, 1946, p. 380), devendo entender-se aqui por
natureza, tal como sucedia em S. Toms de Aquino, um princpio constitutivo, cujos principais
atributos so a universalidade, a ordem e a inteligibilidade
Poucos anos mais tarde, na Universidade de Coimbra, essas mesmas ideias eram
defendidas por Francisco Surez, que na cidade do Mondego escreveu o De Legibus (16011603) e a Defensio Fidei (1613), essa ltima elaborada contra as pretenses absolutistas do rei
Jaime I de Inglaterra.
No sendo a escolstica uma filosofia de inovao, mas de discusso e aprofundamento
de um patrimnio comum de verdades que se querem perenes, no admira que Surez apresente
a aprofunde as mesmas ideias, embora de forma mais desenvolvida e clara.
Prevalece nesses autores a tese tomista, segundo a qual todas as entidades dotadas de
fim prprio devero possuir as faculdades necessrias para o atingir, e sendo a comunidade
uma entidade transpessoal, dotada de fim prprio, o bem comum, dever por isso possuir as
faculdades para o atingir, por elas devendo entender-se o poder temporal, pois a soma dos
interesses individuais no resulta no bem comum. o que diz Surez no De Legibus: A natureza
no deixa nunca de prover no que necessrio. Logo, assim como a comunidade perfeita ou
autnoma conforme a razo e ao direito natural, tambm o ser o poder para governar, sem o
qual a desordem nessa comunidade seria total (SUREZ, 1612, III, I, p. 4).
Os nossos escolsticos remetem para a natureza, no sentido que j vimos em Molina,
a origem imediata do poder poltico, sem infirmarem a tese paulina de que todo o poder tem
origem em Deus, embora se tratasse aqui de uma origem mediata.Baste-nos por agora sublinhar
que, atendendo radicao na natureza social do homem, Surez ( 1612,III, XII, p. 9) considera
que o poder dos prncipes pagos, em si mesmo, no de menor nem de distinta natureza do
poder dos prncipes cristos.
por esta razo que, mais tarde, Antnio Vieira pde sustentar, em plano igual,a
legitimidade poltico-jurdica da coroa de penas e da coroa de ouro, do arco e do ceptro.
Temos ento que no plano da razo natural o poder radica imediatamente na comunidade,
tendo Deus como causa primeira e universal. O poder tem origem em Deus enquanto Ele autor
da natureza social do homem, e quem d a essncia de uma coisa d tambm aquilo que dela se
segue. Mas Deus no confere o poder ao prncipe por meio de um ato positivo ou mediante uma

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concesso especial diferente da criao. Quem o confere ao prncipe a comunidade, mediante
um pacto ou contrato, excetuando as situaes de guerra justa e os demais ttulos de aquisio
(herana, doao etc.).

Nesses termos, estabelece-se um princpio de universalidade ou de legitimidade universal

do poder poltico entre os diferentes povos e estados do orbe, o que supe, a partir daqui, a
existncia de princpios jurdicos que regulem as relaes entre esses diferentes estados. Diz
Surez (1612, III, XII, p. 9) a este propsito, no De Legibus: Tudo o que foi dito at agora
sobre o poder natural que tm os homens para ditar leis civis universalmente vlido inclusive
para os pagos e infiis.
Portanto, as diferenas de religio, o pecado mortal, as diferenas civilizacionais ou
culturais no constituem ttulo legtimo de guerra nem de conquista. Nesses termos voltamos
a Vieira, quando falava da ptria prpria daqueles povos de S. Paulo, quando os considerava
senhores naturais das suas terras, e invocava a soberania natural que lhes assistia, para negar as
pretenses dos moradores de S. Paulo.
Para os escolsticos de Coimbra e vora, a que deveramos acrescentar a escola de
Salamanca, fundada por Francisco de Vitria, todos os homens foram criados livres, e a servido,
nas suas diversas formas, como a escravatura, so realidades introduzidas posteriormente,
nomeadamente pelo direito da guerra.

A negao da universalidade do poder espiritual e temporal do papa

Como consequncia das teses contratualistas dos nossos escolsticos, resulta a ideia de
que o papa no senhor universal nem no espiritual nem no temporal.
No senhor universal no espiritual porque apenas possui poder espiritual sobre os
cristos. certo que Vieira pugna por um papa anglico, cabea de um quinto imprio, mas tal
no se dava no estado atual da Igreja, pois no havia correspondncia entre o mundo e a Igreja,
ao contrrio desse novo estado de paz e harmonia, em que se daria a coincidncia entre a Igreja
e o mundo. Era esse o quinto imprio.
Tambm para Molina e Surez o papa no senhor universal no espiritual. Diz Molina
(1946, I, p. 435) taxativamente que o papa no tem nenhum poder espiritual sobre os infiis,
sendo insistentemente citado, tanto por Molina e Surez como tambm por Francisco de Vitria
em Salamanca, o texto de S. Paulo, na Epstola aos Corntios:Que autoridade tenho eu para
julgar os que esto de fora? (Cor. I, 5), entendendo-se que o nico direito que assiste ao papa
o de propor-lhes e explicar-lhes o Evangelho, ja abraar a f (MOLINA, 1946, I, p. 435).
Mas o papa tambm no possui poder temporal, nem sobre os Cristos nem sobre os

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pagos, exceto sobre as terras que esto diretamente sobre a administrao da igreja.
Essa questo remete-nos para uma longa tradio de disputas entre os defensores da
soberania inicial do povo e da teocracia. Para Molina e Surez Deus no transmitiu a Pedro o
gldio temporal. Molina diz claramente que o Pontfice no senhor do mundo nem os reis
recebem dele o seu poder, nem lhe esto submetidos de outro modo a no ser no estritamente
necessrio ao fim sobrenatural, pois, quanto ao mais, os reis so livres e em absoluto independentes
da autoridade do papa (MOLINA, 1946, I, p. 435).
Lus de Molina, semelhana de Francisco de Vitria, entende que o papa apenas poderia
ter poder temporal sobre o universo luz de trs ordens jurdicas: ou por direito natural, ou por
direito humano ou por direito divino positivo. Por direito natural no consta, nem por direito
humano. Quanto ao direito divino, as chaves do reino dos cus referem-se apenas ao poder
espiritual destinado ao sobrenatural (MOLINA, 1946, I, p. 435).
Surez sustenta o mesmo, criticando teoria contrria de lvaro Pais, pois, como diz,os
reis cristos tm poder poltico supremo na sua ordem e diretamente no reconhecem nenhum
superior dentro da mesma ordem temporal e poltica, razo por que existem tantos soberanos
quantos os reinos ou repblicas independentes. Esta a tese mais aceite e recomendada entre os
catlicos (SUREZ, 1965, II).
O mesmo considera Antnio Vieira, mau grado a complexidade dessa questo por via
do padroado rgio. O texto mais relevante porventura o seu Sermo da Epifania, no qual
reconhece que a espada ou gldio temporal no fica bem em mos eclesisticas, devendo
ser substitudo pelo cajado do pastor.

A negao da jurisdio universal do Imperador Romano-Germnico

Mas tambm no havia um imperador universal que pudesse sobrepor-se, sem ttulo
legtimo, s soberanias dos estados ou comunidades polticas. Para Molina, seria ignorncia
afirm-lo com base no direito natural, pois Deus confere o poder comunidade como um todo
e no a nenhum homem em particular, razo por que, como dissemos, todos os homens foram
criados livres e a democracia , em certo sentido, a mais natural forma de governo, embora no
necessariamente a mais perfeita. O mesmo podemos dizer quanto ao direito humano, pois, diz
Molina, no h nenhuma probabilidade nem fundamento para afirmar que alguma vez tenha
sucedido um ato de eleio, com a participao de todos os povos do mundo, por meio do qual
prestassem o seu consentimento criao de um imperador universal. O mesmo sucede do
ponto de vista do direito divino positivo, pois quando no Evangelho de S. Lucas se falava num
dito dado pelo imperador romano a todo o mundo, deve entender-se apenas o mundo dominado
pelos romanos, tratando-se portanto de uma expresso hiperblica, uma mera figura de estilo.
Por essa razo a eventual construo de um imprio, universal ou no, uma expectativa

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jurdica, que depende ora da vontade livre dos povos soberanos ora dos ttulos da guerra justa.
Os povos da terra e os continentes descobertos pelos pases ibricos no so res
nullius, a que se aplique o ttulo de descoberta e o direito de ocupao pela fora, mas sim
ptria prpria das comunidades polticas autnomas nelas constitudas, devendo prevalecer o
iuscomunicacionis, o iusamicitiae, iusperegrinandi.
o que diz Antnio Vieira a propsito do Quinto Imprio, quando refere que a primeira
e principal causa da nossa presena no Brasil era a extenso da f e o zelo de no deixar
perecer tanta imensidade de almas. Por isso, na Clavisprophetarum, disse que o reino de Cristo
consumar-se- na terra pedindo e pregando, na medida em que Cristo pela orao primeiro
o obteve da parte de Deus, e depois, pela pregao e pela f, o possuiu entre os homens
(VIEIRA, 2000, livro III, p. 593).

A autoridade universal em defesa dos inocentes

Refiro-me, a terminar a um aspecto que me parece basilar nesta elaborao de um
humanismo de relao, sustentado no respeito pela autonomia das comunidades polticas e
pela dignidade da pessoa humana. Trata-se do direito de interveno armada dos Estados em
defesa dos inocentes, a que correspondia o reconhecimento da existncia de crimes contra a
humanidade. O primeiro a formul-lo foi Francisco de Vitria (1967, IV, p. 13-14), no De Indis,
no sendo o tema particularmente abordado pelos professores das universidades portuguesas,
pois foi motivado pela particular circunstncia dos sacrifcios humanos na Amrica espanhola,
nomeadamente pelos ndios do Yucatan.
De facto, Francisco de Vitria, ao analisar os ttulos legtimos e ilegtimos da guerra,
inclui no quinto ttulo de guerra justa a guerra levada a cabo pelos cristos contra a tirania
dos governantes dos povos brbaros sobre os seus vassalos. Ao atentarem contra os direitos
conaturais inalienveis dos seus vassalos, sujeitando-os a sacrifcios desumanos, os chefes
pagos cometiam um crime grave contra a natureza, e nesse sentido podiam ser castigados e
impedidos, pela fora das armas, de afrontarem a dignidade do gnero humano:

... somente a este respeito verdadeira a opinio de Inocncio IV e do

Arcebispo de Florena segundo a qual os brbaros podem ser castigados
por crimes contra a natureza. E no constitui obstculo o facto de todos os
brbaros consentirem em tais leis e sacrifcios e que no queiram ser, nestes
casos, defendidos pelos cristos. Pois, neste caso, no so donos de si mesmos
nem tm direito a entregar-se a si ou aos seus filhos, a uma morte to cruel.
(VITRIA, 1967, IV, p. 13-14)

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Tambm nas suas lies sobre a guerra, as Relectio de Iure Belli, Vitria (1981, VI) volta
a sublinhar a ideia de uma autoridade universal do orbe (orbistotiusauctoritate) que legitima a
interveno armada de um estado contra outro estado ou contra cidados estrangeiros:

Os prncipes no s tm autoridade sobre os seus sditos, mas tambm sobre

os estrangeiros para os dissuadir de voltarem a cometer injustias, e isto por
direito das gentes e por autoridade de todo o orbe. E ainda com base no direito
natural, pois de outro modo no poderia subsistir o orbe se no residisse em
alguns fora e autoridade para impedir que os malvados prejudiquem os
inocentes. (VITRIA, 1981, VI, p. 14-5)

O que estava em causa era a concepo do homem como membro da comunidade

humana universal. Os escolsticos peninsulares trabalharam com mestria o conceito de crime
contra a humanidade, sublinhando o estatuto da pessoa humana na sua dimenso supranacional,
no sentido em que um crime contra um homem em particular atinge tambm a humanidade
como um todo.
Na Biblioteca Nacional de Lisboa jazem, ainda manuscritas, as Quaestiones de bello et
pace, de 1588, de Fernando Perez, nas quais, a propsito dos sacrifcios humanos perpretados
pelos povos do Mxico, diz: Os ndios cometem uma gravssima injria contra todo o gnero
humano, e, enquanto agressores da humanidade, podem ser castigados, mesmo pelas armas,
por todos ns que somos membros do gnero humano (PEREZ, 1588, f. 273).
Portanto, ser membro do gnero humano supe direitos e obrigaes, supe uma
autoridade do orbe que permite que os Estados intervenham militarmente contra outros onde
vigorem leis tirnicas contra os inocentes, a fim de os defender de uma morte injusta. Todos
os homens e todos os Estados so responsveis pela proteo dos direitos inviolveis da
pessoa humana, independentemente das circunstncias concretas em que se exerce a tirania,
alicerando-se esse dever no mandato que Deus deu a cada um de ns para cuidar do prximo:
Salva os que so arrastados para a morte (Prov. 24, [II]).

Referncias
PAIS, lvaro Pais. Estado e pranto da Igreja. Lisboa: Instituto Nacional de Investigao
Cientfica, vol. I, 1988.
MOLINA, Lus de. Da Justia, livro I.Traduo de Manuel Fraga Iribarne, Madrid:CSIC,1946,
p. 408.
PEREZ. Fernando. Quaestiones de Bello et Pace, ms da BNP 3841, f. 273 v.
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SUREZ, Francisco Surez. De Legibus. Coimbra, 1612, III, I, 4.
______. Defensio Fide III Principatus Politicus, V 6. In: Corpus Hispanorum de Pace, vol.
II. Direo de Luciano Perea. Madrid: CSIC 1965.
VIEIRA, Antnio. Chave dos profetas. Traduo de Arnaldo Esprito Santo. Lisboa: Biblioteca
Nacional, 2000.
______. Sermo da epifania. In: Sermes. Porto: Lello & Irmo, 1959, vol. II.
______. Voto sobre as dvidas dos moradores de So Paulo (1694). In: Obras escolhidas de
Antnio Vieira. Organizao de Antnio Srgio e Hernni Cidade. Lisboa: Livraria S da Costa, 1952, vol. III, p. 341-2.
VITRIA, Francisco de. De Indis, I.3. In: Corpus Hispanorum De Pace, vol. V. Direo de
Luciano Perea. Madrid: CSIC1967.
______. Relectio de Iure Belli. In: Corpus Hispanorum de Pace, vol. VI. Direo de Luciano
Perea. Madrid: CSIC,1981.

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