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Oneide Bobsin
Rogrio Svio Link
Nivia Ivette Nez de la Paz
Iuri Andras Reblin
(Orgs.)
Oneide Bobsin
Rogrio Svio Link
Nivia Ivette Nez de la Paz
Iuri Andras Reblin
(Orgs.)
OI OS
EDITORA
2012
Faculdades EST/PPG-NEPP
Rua Amadeo Rossi, 467
93030-220 So Leopoldo/RS
Tel.: (51) 2111.1400
Fax: (51) 2111.1411
est@est.edu.br
www.est.edu.br
Traduo Resumos: Nivia Ivette Nez de la Paz (Espanhol)
Tatiana Antonia Selva Pereira (Ingls)
Reviso: Rogrio Svio Link, Iuri Andras Reblin, Carlos A. Dreher e Erny Mugge
Capa: Marcelo Ricardo Zeni
Arte-final: Jair de Oliveira Carlos
Instituio promotora: Faculdades EST Ncleo de Estudos e Pesquisa do
Protestantismo
Financiadores: CAPES, Faculdades EST, NEPP
O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES, entidade do
Governo Brasileiro voltada para a formao de recursos humanos.
Editora Oikos Ltda.
Rua Paran, 240 B. Scharlau
Caixa Postal 1081
93121-970 So Leopoldo/RS
Tel.: (51) 3568.2848 / Fax: (51) 3568.7965
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Uma religio chamada Brasil [recurso eletrnico] estudos sobre religio e contexto brasileiro / Oneide Bobsin, ... [et
al.], orgs. [2. ed.] So Leopoldo: Oikos; Faculdades
EST, 2012.
258 p.; 22 cm.
E-book, PDF.
ISNB 978-85-7843-226-3.
1. Religiosidade. 2. Protestantismo Brasil. 3. Luteranos
Brasil. 4. Brasil Religio. 5. Brasil Usos e costumes
religiosos. I. Bobsin, Oneide.
CDU 200.981
Ficha elaborada pela Biblioteca da EST
Sumrio
Prefcio segunda edio .................................................................
Apresentao .....................................................................................
Sociolgica
Apresentao
A proposta de constituio de Ncleos de Pesquisa por parte de
rgos pblicos responsveis pela Ps-Graduao em nosso pas foi um
alento a mais para que organizssemos o Ncleo de Estudos e Pesquisa
do Protestantismo NEPP no PPG da Escola Superior de Teologia, hoje
Faculdades EST.
Na virada do milnio, estudantes da graduao e da ps-graduao,
que se dedicavam ao estudo do Protestantismo, com as suas mltiplas,
complexas, afins e contraditrias manifestaes, se organizaram para discutir seus projetos de monografias, dissertaes e teses. Mais tarde, outros/as estudantes vieram a se somar a essa reflexo, como pesquisadores
da Histria das Igrejas Protestantes. Assim, a inter e a transdisciplinaridade foram criando um espao oportuno para a qualificao grupal dos
projetos de estudantes. A reflexo teolgica foi sendo enriquecida pelos
estudos temticos semestrais do NEPP, que promoveram a interface das
Cincias da Religio com a Teologia Prtica, Histria da Igreja e outras
disciplinas como a Psicologia da Religio e a Antropologia.
Com a produo de textos de seus participantes e as dificuldades
de socializao destes exerccios em revistas ocorreu-nos a ideia de criarmos uma revista online. Dessa forma, nasceu Protestantismo em Revista
(www.est.edu.br/nepp) que publica os estudos do NEPP e os trabalhos
dos/as participantes que preparam monografias para as suas dissertaes
e teses. Quadrimestralmente, publicamos um nmero contendo, basicamente, a produo terica de pessoas que esto em processo de formao
como pesquisadoras. Tambm pesquisadores e pesquisadoras que se ocupam da mesma temtica so convidados a publicar seus trabalhos acadmicos em nossa revista. Evitamos, assim, uma produo terica teolgica
incestuosa.
Exemplos marcantes dessa dinmica foram os Seminrios de Estudos do NEPP. Em novembro de 2002, ocorreu o Ciclo de debates sobre o
Movimento Mucker. Com a presena de pesquisadores do Movimento
Mucker da Grande Porto Alegre e do escritor Luiz Antnio de Assis Brasil, autor de Videiras de Cristal. Realizamos um significativo Seminrio,
Por ltimo, mas no menos importante, vamos mencionar a participao da Professora Dra. Adriane Lusa Rodolpho no NEPP. A professora Adriane se inseriu nas atividades do NEPP na condio de bolsista
recm-doutora, a partir de um programa chamado Pro-doc, de rgos de
fomento da pesquisa do MEC. Como antroploga, sempre teve uma participao importante na formao de novos pesquisadores e novas pesquisadoras. Os estudos teolgicos do NEPP foram acrescidos do olhar antropolgico da professora Adriane. Sua contribuio nesta coletnea vai muito
alm do texto que ela disponibiliza.
Em seu texto, a professora Adriane se pergunta pelo uso de imagens no trabalho de campo junto aos diversos grupos religiosos, bem como
reflete sobre os dilemas ticos decorrentes da metodologia da pesquisa.
O texto reflete sua trajetria de pesquisa no Brasil, quando estudava religies afro-brasileiras no mestrado, e na Frana, perodo em que fazia o
doutorado sobre um grupo religioso da Nova Era. Logo, o seu interesse
pela Antropologia Visual figura como um tema nesta coletnea, cujas
pesquisas sero enriquecidas com as possibilidades metodolgicas abertas pela sua participao em nosso meio.
Uma Religio Chamada Brasil compreende, portanto, uma diversidade de textos e de perspectivas tericas. E no poderia ser diferente
quando um grupo se prope a pesquisar a interface dos protestantismos
com outros fenmenos religiosos e eclesiais num pas que, conforme Pierre Sanchis, vem aprendendo a conjugar no plural, tanto na poltica
quanto na religio.
Cabe, pois, pesquisa teolgica contribuir do seu jeito para que
possamos exorcizar a desigualdade ainda fortemente presente entre
pessoas, povos, etnias, credos e instituies. Ou, como disse o telogo
Hugo Assmann, recentemente falecido, a respeito da tarefa da teologia:
se a morte de milhes de pessoas pela fome no for tema da reflexo
teolgica, a teologia nada tem a dizer para a nossa sociedade. Ela se torna
cnica. Assmann foi meu professor no mestrado em Cincias da Religio
na PUC-SP, em 1983. Certamente ele me perdoaria pela forma pouco literal como o citei.
Dr. Oneide Bobsin
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1 PARTE
Anlises de
Fenmenos Religiosos na
Interface com os Protestantismos
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Subjetividade Contempornea
e a Pesquisa em Teologia
Mary Rute Gomes Esperandio*
No momento em que elaboro as palavras iniciais desse estudo,
ouo ao fundo um canto sagrado que pede por piedade. Ouo a voz
viva de Cazuza cantando:
Vamos pedir piedade
Senhor, piedade [...]
Quero cantar o blues
Com o pastor e o bumbo na praa
Vamos pedir piedade
Pois h um incndio sob a chuva rala
Somos iguais em desgraa
Vamos cantar o blues da piedade
Vamos pedir piedade...
Cazuza e Frejat, os compositores da msica Blues da Piedade,
rezam pelos fracos, pelos miserveis que vagam pelo mundo
derrotados. Eles cantam o blues da piedade pras pessoas de alma bem
pequena.... Pedem grandeza e um pouco de coragem, pois somos
todos iguais em desgraa. Fazem coro com Guimares Rosa e Paul Tillich
nos lembrando da coragem que o viver exige.
* Mary Rute Gomes Esperandio possui graduao em Pedagogia pela Universidade Regional
do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (1992), graduao em Psicologia pela
Universidade do Vale do Rio dos Sinos (2003), graduao em Educao Religiosa pelo
Instituto Batista de Educao Religiosa (1982), mestrado em Teologia pela Faculdades EST
(2001), doutorado em Teologia tambm pela Faculdades EST (2006). Atualmente professora
da Faculdade Teolgica Batista do Paran e professora titular da Pontifcia Universidade
Catlica do Paran. Sua rea de atuao gira em torno dos seguintes temas: Igreja Universal
do Reino de Deus, processos de subjetivao, produo de subjetividade, sacrifcio,
narcisismo.
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7 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: UFMG,
2002, p. 128.
8 ROLNIK, Suely. O ocaso da vtima. 2003. Ncleo de Estudos da Subjetividade. Disponvel
na Internet: <www.pucsp.br/nucleodesubjetividade>, acesso em: 12/01/2007.
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em rede, que enaltece as conexes, a movncia, a fluidez, produz novas formas de explorao e de excluso, novas elites e novas misrias,
e, sobretudo, uma nova angstia a do desligamento9. O autor pontua
que a subjetividade, nesse contexto, sente-se ameaada de desconexo,
de desengate, e
a maioria se encontra nessa condio, de desplugamento efetivo da rede.
O problema se agrava quando o direito de acesso s redes, como o diz
Rifkin (e agora trata-se no s da rede no sentido estrito, tecnolgico e
informtico, mas das redes de vida num sentido amplo) migra do mbito
social para o mbito comercial. Em outras palavras: se antes a pertinncia
s redes de sentido e de existncia, aos modos de vida e aos territrios
subjetivos dependia de critrios intrnsecos tais como tradies, direitos
de passagem, relaes de comunidade e trabalho, religio, sexo, cada
vez mais esse acesso mediado por pedgios comerciais, impagveis
para uma grande maioria. O que se v ento uma expropriao das
redes de vida da maioria da populao, atravs de mecanismos cuja
inventividade e perverso parecem ilimitadas.10
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guisa de concluso...
O debate acerca da subjetividade como tema legtimo e profcuo
da pesquisa teolgica na contemporaneidade est apenas comeando.
bem verdade, entretanto, que em termos prticos, a pesquisa em
subjetividade e teologia j tem se iniciado mas no sob essa designao
pela Teologia Feminista, principalmente, com suas investigaes em
relao s questes de gnero.
Se verdade que uma das especificidades da Teologia a denncia
de prticas discursivas que no afirmam a vida e o anncio de outros
modos possveis de existncia que a potencializem, ento, a pesquisa
teolgica na perspectiva da subjetividade se constitui como lcus
privilegiado de investigao.
Alguns desafios, entretanto, se impem: exigem-se, primeiramente,
novos modos de pensar. Como dizia Foucault, pensar de outra forma,
duvidar dos enunciados que sustentam nossas regularidades subjetivas
e sociais, pensar diferente, ao poltica: transgresso do discurso,
resistncia ao poder e prtica concreta de liberdade22. H, portanto, de
se abandonar a pretenso de um lugar onde se fala sobre Deus, para
refletir sobre o modo de pensar do ser humano sobre o sagrado.
Talvez tambm se faa necessrio, por parte do prprio pesquisador
e da pesquisadora em subjetividade e teologia, uma atitude de resistncia
aos processos de captura da fora criativa. Colocar nossa capacidade
criativa a servio da afirmao da vida, da construo em comum de
um mundo mais humanizado, em colaborao com outras cincias,
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Estrutura Teolgica do
Imaginrio Religioso Brasileiro*
Adilson Schultz**
Introduo
A observao cientfica do imaginrio religioso brasileiro permite
depreender sua estrutura teolgica. Essa estrutura evidencia um
conhecimento acumulado em torno do que se cr e como se cr no Brasil.
Em tese, a estrutura apenas sistematiza um conhecimento que j
domnio amplo. No entanto, como se ver, as marcas teolgicas do
imaginrio religioso dispostas em estrutura podero revelar elementos
despercebidos, evidenciar marcas no percebidas.
Uma estrutura pode servir de orientao, mapa, ferramenta
didtica para quem estuda o imaginrio ou suas religies; um trabalho
de organizao visual de campo complexo e difuso. Apesar do risco de
generalizaes e imprecises, uma estrutura provoca agenciamentos
tericos que abrem a possibilidade de, a partir dela, agenciar outras
construes tericas, mesmo que em sua contestao. Estruturar
teologicamente o imaginrio tem o mrito de explicitar seu contedo
religioso de forma mais comprometida e tambm arriscada! do que
as anlises feitas atravs do ensaio ou da prosa discursiva.
* O presente texto foi composto a partir da Tese de Doutorado em Teologia do autor. Cf.
SCHULTZ, Adilson. Deus est presente o diabo est no meio: estruturas teolgicas do
imaginrio religioso brasileiro. Tese de doutoramento. So Leopoldo: EST, 2005. A pesquisa
da tese contou com o apoio da CAPES.
** Professor e pesquisador nas reas de Teologia, Cincias da Religio e Bblia. Doutor (2005),
Mestre (2000) e Bacharel (1997) em Teologia pela Escola Superior de Teologia, So
Leopoldo, RS. Tem experincia profissional na rea de docncia superior na EST, So
Leopoldo/RS, na PUC-Minas, em BH, no FAJE/ISI (Instituto Santo Incio de BH), no ISTA
(Instituto Santo Incio em BH). Atualmente, professor de Cincias da Religio e de
Cultura Religiosa na PUC-Minas.
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7 Cf. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. Rio de
Janeiro: Ed. 34, v. 1, 1995, p. 11-37.
8 DELEUZE, 1995, p. 35.
9 DELEUZE, 1995, p. 32.
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11 Cf. DAMATTA, Roberto. A casa e a rua: espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. So
Paulo: Brasiliense, 1985, p. 128.
12 DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 2001, p. 114.
13 VELHO, Gilberto. Projeto e metamorfose: antropologia das sociedades complexas. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 70.
14 MENDONA, Antonio Gouva. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil.
So Paulo: ASTE, 1995, p. 141.
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22 Para uma anlise dessa ambigidade do valor da manifestao em termos gerais, cf.
DURAND, 1997, p. 184ss.
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23 Cf. BIRMAN, Patrcia. Males e malefcios no discurso neopentecostal. In: BIRMAN, Patrcia;
NOVAES, Regina; CRESPO, Samira (Orgs.). O mal brasileira. Rio de Janeiro: EdUERJ,
1997, p. 62-80, p. 79. A autora chega a defender que o desenvolvimento de uma cultura
religiosa da possesso associada ao exorcismo seria criao do neopentecostalismo
brasileiro.
24 Para mais detalhes sobre as estruturas teolgicas da possesso, cf. SCHULTZ, 2005, cap. VI.
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anjos, Maria e mesmo Jesus, que parece, muitas vezes, mais um entre
outros santos, talvez o mais poderoso (?) ao lado de Maria. Tambm a
no catolicismo fica evidente que esse mundo dos mediadores to ou
mais importante que o plano onde est Deus.
A grande mediadora do Brasil catlico Maria, a me de Jesus. As
vrias igrejas e as inmeras romarias e procisses a ela dedicadas, os
santurios oficiais como Aparecida, a piedade popular em torno de Maria
e o arrefecimento da devoo mariana no movimento carismtico
contemporneo evidenciam que Maria um dos pilares do catolicismo
e do conjunto do imaginrio religioso. Maria no importante apenas
no catolicismo: est presente tambm nos ritos do candombl e na
umbanda, seja diretamente ou associada aos cultos a Iemanj, que
atingem nveis incalculveis, como mostram os ritos e oferendas a ela
oferecidos beira da praia a cada fim de ano e nos inmeros feriados
regionais e nacionais catlicos dedicados a Maria, tambm amplamente
celebrados nos terreiros.
Maria , sobretudo, a mediadora, mas pode ser tambm redentora,
como mostram as oraes e devoes dirigidas a ela. Espera-se de Maria
salvao, algo mais que intercesso. A definio da fronteira entre esse
papel intercessor e redentor impossvel diante de fenmenos como a
procisso de Nossa Senhora de Navegantes, no RS, ou dos milhes de
fiis que se agarram corda do Crio de Nazar, em Belm. Esse papel
redentor est firmemente ancorado na piedade popular, e Maria passa a
ser aquela que enfrenta o diabo, luta contra o mal para salvar o fiel25.
Maria to forte no imaginrio religioso brasileiro que, em certa
medida, garante sua presena tambm nos cultos protestantes. Embora
o protestantismo negue o papel de Maria enquanto intercessora jamais
redentora! e hostilize sua figura, seu espao est garantido via negativa.
O episdio envolvendo o bispo da Universal que agrediu verbalmente e
ameaou chutar uma imagem de Nossa Senhora Aparecida na vspera
do dia 12 de outubro de 1995 a expresso mxima da hostilidade
25 Ariano Suassuna mostra isso de forma exuberante. Cf. SUASSUNA, Ariano. O auto da
compadecida. 20. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1984. Tambm o Apocalipse 12 traz essa imagem
da grande Me Aparecida, vestida de sol, montada na lua, lutando contra o Drago no
Juzo Final.
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26 Para um estudo desse episdio cf. SCHULTZ, Adilson. Igreja Universal do Reino de Deus:
da funerria ao chute na santa. So Leopoldo: EST, 1996. (Manuscrito disponvel na
biblioteca da EST).
27 O fiel pentecostal destaca-se nesse contexto como aquele que parece ser religioso o tempo
todo, conferindo significado transcendente a tudo o que faz, chegando a ser reconhecido
mais por sua religio do que, por exemplo, pela profisso ou formao. Um fato curioso:
em 17 de maio de 2004, o Missionrio R.R. Soares pregou, em seu programa em rede
nacional na TV Bandeirantes, que o nvel de f de uma pessoa pode ser medido pelo seu
linguajar e pela quantidade de vezes que fala Jesus Cristo: se voc conversar com uma
pessoa por quinze minutos e ela, durante esse tempo, no falar nem uma vez de Jesus,
pode sair de perto porque no boa pessoa; ela no crist de verdade. Voc no vai
ganhar nada ficando ali com ela.
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28 Essa fora da representao da significao imaginria igreja quase deveria bastar para
convencer os crticos do neopentecostalismo que insistem em dizer que a Universal, por
exemplo, no uma igreja, mas um centro de terapia espiritual ou de auto-ajuda. Faa o
que se faa durante os cultos, parece que a simples identificao igreja basta para o fiel
recorrer aos cultos na expectativa de uma experincia divina.
29 Depoimento recolhido por Roger Bastide, apud CASCUDO, Cmara. Novos estudos sobre
o catimb. So Paulo: Brasiliensis, [s. d.], p. 89. O paj lamenta a perda do sentido coletivo
dos rituais indgenas e outros e sua transformao em cultos de satisfao de
necessidades e curas milagrosas.
30 Para um belo estudo do sacrifcio enquanto reguladora das relaes sociais mesmo na
contemporaneidade, cf. GIRARD, Ren. O sagrado e a violncia. 2. ed. So Paulo: Paz e
Terra, 1990. Para um resumo dos estudos de Girard sobre sacrifcio e violncia, cf.
SCHULTZ, Adilson. A violncia e o sagrado segundo Ren Girardi. Protestantismo em
revista. So Leopoldo: EST, v. 3, 2004. Disponvel na Internet: <http://www.est.edu.br/
neep>. Para um estudo das formas no religiosas de sacrifcio, cf. RIVIRE, Claude. Os
ritos profanos. Petrpolis: Vozes, 1997.
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Concluso
A primeira palavra de concluso sobre o prprio ato de pesquisar
o objeto em questo. O imaginrio religioso brasileiro carrega em si algo
de intocvel que sempre escapa s mais detidas observaes. Sempre
parece permanecer alguma coisa que as pessoas no revelavam, que os
ritos no decifravam, que o pesquisador no entende. No se trata aqui
de lanar mo do misterioso do sagrado; algo mais simples, a
constatao de que o emprico est apenas parcialmente disponvel para
a progresso do saber. No que diz respeito religio, parece fazer parte
dela e de seus fiis um zelo por no vincul-la a conhecimento, a no
compor lgica, a no se dar por inteira s anlises. Estudar religio exige
do pesquisador um inevitvel contentamento com a parcialidade. Isso
vale tambm para o leitor.
A concluso seguinte sobre o processo do prprio pesquisador.
Estudar o imaginrio religioso brasileiro exige um profundo gesto de
contemplao, que mistura admirao e espanto, e pode conjugar
respeito e desprezo. Sempre h um medo implcito de no ser
suficientemente fiel quilo que realmente a religio veicula ou agencia
para quem est envolvido diretamente nela. Olhar a religio desde fora
pede um texto que se coloca fora da religio. A religio emociona, toca
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* Nivia Ivette Nez de la Paz Licenciada em Sagrada Teologia pelo Seminrio Evanglico
de Teologia, Matanzas, Cuba, e Mestra e Doutora em Teologia pela Faculdades EST e
Assessora do Centro Ecumnico de Capacitao e Assessoria.
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1 A pesquisa de campo foi realizada na sede da CCN no ms de novembro de 2006. Foi uma
opo no me apresentar como pesquisadora durante esse perodo.
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11 Prato livre: a pessoa serve-se segundo sua vontade e paga por peso; prato feito: a pessoa
faz a refeio no refeitrio e, por um valor fixo, recebe um prato feito, segundo a comida
do dia; a cantina: conhecida em outras regies do Brasil como marmita, so preparadas e
vendidas fora do refeitrio a um preo menor que o preo do prato feito.
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12 Cf. CANO NOVA: uma obra de Deus. Cachoeira Paulista: Fundao Joo Paulo II,
2005.
13 LRIO, 2004, p. 12-18.
14 Existe um percurso turstico conhecido com o nome de Circuito Religioso, inicia em
Aparecida, passa por Guaratinguet e conclui em Cachoeira Paulista. Nesse trajeto,
incentivado o turismo religioso.
15 Informaes tomadas durante a pesquisa de campo em novembro de 2006.
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16 Num artigo escrito na revista Veja, abril de 1998, intitulado Catlicos em Transe, podese observar que falam da Renovao Carismtica Catlica no Brasil, falam do Padre Eduardo
Dougherty, Padre Marcelo Rossi, mas no aparece nenhuma aluso ao Padre Jonas, nem
CCN. Cf. OYAMA, Thas e LIMA, Samarone. Catlicos em Transe. Veja. Editora Abril,
edio 1541, ano 31, n. 14, 8 de abril de 1998, p. 92-98.
17 Cf. IBGE. Censo demogrfico do ano 2000. Disponvel na Internet: <http://
www.ibge.gov.br>, acesso em 17/07/2005.
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26 MATTELART & MATTELART, 1999, p. 148. Outra bibliografia com referncia ao tema
dos Estudos Culturais pode ser: MATTELART, Armand; NEVEU, Erik. Los Cultural Studies.
Argentina: EPC, 2000 e HALL, Stuart. Da Dispora. Identidades e mediaes culturais.
Belo Horizonte: UFMG, 2003.
27 Cf. CANO NOVA, 2005, p. 33-37.
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perto de ns. Ana falou que era de longe, que estava l para pagar uma
promessa e que tinha conhecido Cano Nova atravs da sua irm.
Minha irm sempre foi catlica, como eu, mas a gente no era de ir
muito igreja. Minha irm estava quase indo para os evanglicos, quando
conheceu o padre Jonas. Eu achei que ela estava exagerando porque me
dizia: vamos, vamos que isso no uma igreja, isso uma famlia. Mas
eu s comecei a participar muito tempo depois e no que mesmo
uma famlia!? Voc tambm scia? [...].37
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A Teologia do Cotidiano
Iuri Andras Reblin*
O cotidiano se inventa com mil maneiras
de caa no autorizada.
Michel de Certeau1
Muita religio, seu moo!
Eu c, no perco ocasio de religio.
Aproveito de todas. Bebo gua de todo rio...
Riobaldo2
Consideraes iniciais
A realizao de estudos sobre a religiosidade na sociedade
contempornea, especialmente na Amrica Latina e no Brasil, tem se
tornado cada vez mais frequente ou tem adquirido cada vez mais
destaque no mbito das cincias humanas e das cincias sociais
aplicadas. E no por menos. Em tempos de consolidao da
secularizao e da globalizao como perspectivas de se enxergar o
mundo e de se interagir nele, a religiosidade, acerca da qual j se ouviu
um boato, h algumas dcadas, de que se extinguiria ou de que se
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5 Para aprofundamento, consulte REBLIN, Iuri Andras. Teologia: outros cheiros, outros
sabores... a teologia na perspectiva crtica e potica de Rubem Alves: caminhos para uma
teologia do cotidiano. Dissertao de Mestrado em Teologia Programa de Ps-Graduao
em Teologia, Faculdades EST, So Leopoldo, 2007b, p. 28-57. Obra indita.
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de que existe uma teologia do cotidiano, isto , uma teologia que permeia
o cotidiano e encontrvel nos meandros da vida ordinria. A teologia
do cotidiano a articulao da religiosidade do sujeito ordinrio nos
mais distintos planos de expresso. Trata-se daquilo que as pessoas em
sua vida diria crem e expressam frequentemente de forma no to
sistematizada quanto uma academia de teologia ou uma instituio
religiosa o faria e que no coincide obrigatoriamente com o anncio
proclamado por uma determinada f religiosa (institucionalizada) ou
com compreenses fixadas dogmaticamente. Na verdade, a teologia do
cotidiano compreende-se de perguntas e de respostas formuladas por
no-telogos (isto , algum no formado por uma academia de teologia
ou que no seja clrigo de uma instituio religiosa) diante das situaesproblema com as quais esses se deparam ao longo de suas vidas. Essas
perguntas e respostas so capazes de suprir suas necessidades de sentido,
ao menos, em um dado momento de suas vidas.
O ponto forte e, talvez, at polmico na teologia do cotidiano est
no reconhecimento (na perspectiva de uma teologia reconhecida
oficialmente) de que o sujeito ordinrio tambm produz teologia em
suas relaes cotidianas, o que pode gerar uma tenso entre os detentores
oficiais (e produtores) do capital simblico do campo religioso e os
consumidores desse capital, elevados aqui categoria de produtores,
nem que estes ltimos atuem apenas na informalidade de tal produo.
Essa caracterizao do campo religioso entre produtores e consumidores,
agentes especializados e leigos, a concorrncia e a disputa entre os
diferentes agentes especializados detentores de capital simblico, to
bem elaborada por Pierre Bourdieu13, alm da caracterizao da teologia
como atividade natural de todo o ser humano em sua tentativa de buscar
teolgico de Rubem Alves e 2. porque uma forma de homenagear o telogo mineiro que
dedicou sua vida, por vezes intencional, por outras acidentalmente, a ampliar a teologia
as outras esferas do saber e posicionar a religio como um dos eixos motores da vida
humana. Sobre o livrinho de meditaes, cf. ALVES, Rubem. Teologia do Cotidiano:
meditaes sobre o momento e a eternidade. 4. ed. So Paulo: Olho dgua, (1994) 2005.
So textos que versam sobre as coisas do dia-a-dia (o prazer, a morte dos heris, os
brinquedos) e as coisas da eternidade (sobre o fundamentalismo, o paraso, a reencarnao,
a existncia de Deus).
13 Sobre sua teoria acerca da gnese e estrutura do campo religioso, cf. BOURDIEU, Pierre.
A Economia das Trocas Simblicas. 6. ed. So Paulo: Perspectiva, 2005, p. 27-98.
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17 Esse termo emprestado de Oneide Bobsin. Segundo o autor, a relao entre o ser humano
e as ofertas religiosas revela aquilo que se pode chamar de o subterrneo religioso das
pessoas, isto , o medo, os sonhos e tudo aquilo que est submerso e assume ar de
clandestinidade. BOBSIN, Oneide. O subterrneo religioso da vida eclesial: intuies a
partir das cincias da religio. Estudos Teolgicos. So Leopoldo, v. 37, n. 3, 1997, p. 275.
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2 PART E
Questes Sociolgicas e
Histricas do
Luteranismo Brasileiro
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7 Cf. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO. Outros 500: Construindo uma Nova Histria. So Paulo: Salesiana, 2001, p. 148-151.
8 O estudo da taxa de despovoamento compara progressivamente a diminuio da populao indgena durante um perodo e usa os resultados para estimar a populao indgena
anterior chegada dos europeus na Amrica. Cf. PORRO, Antnio. Os povos indgenas da
Amaznia chegada dos europeus. In: HOORNAERT, Eduardo (Org.). Histria da Igreja
na Amaznia. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 25.
9 Cf. MELATTI, Julio Cezar. ndios do Brasil. 4. ed. So Paulo: Hucitec, 1983, p. 35ss. Na
estrutura apresentada por Melatti, existiria um outro tronco denominado Aruk, composto pelas famlias lingsticas dos Araw e dos Aruk. Hoje, eles so compreendidos como
grandes famlias, mas no como troncos em si.
10 Cf. FUNAIS. Disponvel em: <http://www.funai.gov.br>, acesso em: 19/05/2007.
106
znia, estima-se que teriam sido extintos 559 povos indgenas diferentes, 370 no Amazonas, 100 em Rondnia, 57 em Roraima e 32 no Acre11.
Sobre a presena cabocla na regio da Amaznia, pode-se dizer
que remonta histria da ocupao desse territrio pelos ibricos. Essa
regio situa-se a oeste do Tratado de Tordesilhas12 e, assim, pertenceria
coroa espanhola. Aos poucos, os colonizadores portugueses foram garantindo a posse do territrio que, na atualidade, pertence ao Brasil. A
conquista foi sendo garantida pelos religiosos, pelas bandeiras e pela
fora militar com a edificao de fortes. H de se dizer tambm que a
ocupao humana da regio amaznica foi favorecida pelas constantes
secas no Nordeste. Ocorrendo de forma cclica, entre 20 e 30 anos, elas
fizeram com que os nordestinos migrassem para a regio amaznica.
Primeiramente ocuparam a regio do Maranho e do Par. Depois foram
se deslocando em direo a Manaus, Roraima, Rondnia e Acre. No
sculo XIX, foram registradas trs grande secas: em 1825, em 1846 e em
1877. Nesse ltimo ano, a seca foi mais intensa e causou a morte e a
migrao de muitos nordestinos13.
No final do sculo XIX, inicia-se um novo perodo para a regio.
O interesse do mundo, em processo de industrializao, voltou-se para
a Amaznia. A borracha brasileira era uma matria-prima importante
para a indstria mundial e ela poderia ser encontrada apenas na bacia
direita do Rio Amazonas, no estado do Par e em direo aos territrios
dos atuais estados de Rondnia e Acre14. Devido demanda que crescia
dia aps dia, era necessrio um grande contingente humano que dispusesse sua fora de trabalho para a extrao da borracha em meio flo11 Cf. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO, 2001, p. 223.
12 O Tratado de Tordesilhas, assinado em 07 de junho de 1494, delineava uma linha imaginria no Atlntico no sentido norte-sul. As terras que ficavam a leste dessa linha pertenceriam a Portugal e as terras que ficavam a oeste pertenceriam Espanha. Esse tratado,
bem como todo o processo colonizador, tanto do lado portugus quanto do espanhol,
desconsiderava a pertena da terra aos povos indgenas que a habitavam.
13 Cf. ALENCASTRO, Luiz Felipe de; RENAUX, Maria Luiza. Casas e modos dos migrantes e
imigrantes. In: ALENCASTRO, Luiz Felipe de; NOVAIS, Fernando A. (Orgs.). Histria da
vida privada no Brasil: Imprio. V. 2. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 310ss.
14 Na sua expedio etnogrfica em Rondnia, em 1938, Claude Lvi-Strauss encontrou, na
regio de Pimenta Bueno, pesquisadores de borracha que estavam ali desde a poca de
Rondon. J na regio de Ji-Paran, Lvi-Strauss observa que os seringais tinham melhor
infra-estrutura. Cf. LVI-STRAUSS, Claude. Tristes trpicos. Lisboa: Edies 70, 1993, p.
318, 344.
107
resta amaznica. Foi nesse perodo que a Amaznia recebeu seu primeiro grande fluxo de migrantes. Como j foi mencionado acima, os
nordestinos, fugindo da seca que assolou o Nordeste nos anos de 18701877, foram aos milhares para a Amaznia, especialmente para o Acre e
para Rondnia. Entrementes, o fluxo migratrio para Rondnia e Acre
ficou parado por muitos anos, pois os ingleses obtiveram um grande
sucesso no cultivo de borracha na Malsia. Eles produziam uma borracha de melhor qualidade e em maior quantidade, devido s condies
mais favorveis de coleta e de manejo. Isso rebaixou o preo da borracha e quebrou o sistema de produo brasileiro15. Os seringais entraram
em decadncia. A regio experimentou outro grande impulso econmico e migratrio quando os japoneses tomaram a Malsia durante a Segunda Guerra Mundial. A borracha brasileira voltou a ser valorizada.
Como o corte da seringa necessitava de muitos trabalhadores, o governo brasileiro decidiu recrutar a mo-de-obra nordestina. Eles ficaram
conhecidos como soldados da borracha. Ao trmino desse processo,
Rondnia, por exemplo, contava com uma populao aproximada de
100 mil indivduos espalhados s margens dos rios e igaraps, formando uma cultura ribeirinha e cabocla com a qual os migrantes luteranos
vo entrar em contato16.
O sistema social e cultural condiciona a migrao e constri identidades no contexto migratrio. A pesquisa social revela que o migrante
fabricado pelo sistema. Nesse sentido, ao longo da histria do Brasil, podem ser localizadas tendncias da migrao interna17. A partir do
final do sculo XIX, o Brasil vai se firmando como um pas de migrantes.
No entanto, durante o processo de industrializao que as migraes
internas passaram a ser mais expressivas do que a imigrao. notrio
que a maioria dos migrantes se dirigiu para as cidades. Aqueles que
15 Cf. PERDIGO, Francinete; BASSEGIO, Luiz. Migrantes amaznicos: Rondnia, a trajetria da iluso. So Paulo: Loyola, 1992, p. 153.
16 Francinete Perdigo e Luiz Bassegio indicam 37 mil pessoas para o ano de 1959. Cf. PERDIGO; BASSEGIO, 1992, p. 164. O nmero de 100 mil foi obtido somando a quantidade
de seringueiros que foram para Rondnia durante os dois ciclos da borracha. Uma explicao para essa diferena poderia ser dada a partir da crise econmica dos ciclos da
borracha, a saber, que inmeros seringueiros, no encontrando alternativas econmicas
em Rondnia, saram para outras regies.
17 Cf. SOUZA, Itamar de. Migraes internas no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1980, p. 43-73.
108
109
responder essa pergunta, Elias e Scotson trabalham com as representaes de estabelecidos e outsiders. A tese deles de que o importante so
as relaes de poder e no uma suposta superioridade racial ou tnica19. Os estabelecidos esto sempre mais organizados, pois um grupo
s pode estigmatizar outro com eficcia quando est bem instalado em
posies de poder das quais o grupo estigmatizado excludo20. Eles
tambm se vem e so vistos pelos outsiders como superiores, ou seja,
os prprios outsiders acabam introjetando a inferioridade. Se, por um
lado, os estabelecidos estigmatizam os outsiders, por outro, as ofensas
dos outsiders no tm poder para perturbar os estabelecidos. Quando as
tentativas de estigmatizaes dos outsiders atingem os estabelecidos,
sinal de que as relaes de poder, as relaes de fora, esto sofrendo
alteraes21.
Nesse sentido, os povos indgenas so estigmatizados pela sociedade envolvente. Tomando o caso dos luteranos, por exemplo, os indgenas e os luteranos esto em disputa direta pela terra. interessante
notar que os indgenas so aqueles que j ocupavam a terra antes, portanto, numa leitura superficial eles seriam os estabelecidos e os luteranos os outsiders. Mas justamente aqui que transparece claramente
que a estigmatizao no dada pela ocupao anterior ao territrio,
mas pela posio de poder que um grupo ocupa em relao ao outro. Os
luteranos, como imigrantes, so desejveis pela sociedade como um todo;
so considerados como portadores do progresso para a regio. Eles j
chegam na regio como estabelecidos. Os indgenas, ao contrrio, so
vistos como atraso. De antemo, eles j so os outsiders. Assim, pela
posio que ocupam dentro da sociedade, os luteranos, sejam eles pomeranos ou gachos, so considerados superiores em relao aos indgenas. Os indgenas, enquanto ocupantes de um mesmo nicho, esto
em disputa com a sociedade envolvente. Ao mesmo tempo em que esto em disputa, esto inseridos na economia local a partir da explorao ilegal de madeira e minrio. Se os indgenas no estivessem inseri-
19 Cf. ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 32. No estudo de Elias e Scotson, outsiders designam
aqueles que esto fora do grupo que concentra o poder, so os de fora.
20 ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 23s.
21 Cf. ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 27.
110
22 Lori Altmann fez um estudo sobre uma rea de disputa por terra entre uma comunidade
indgena Kaingang da AI Toldo Pinhal e famlias de pequenos agricultores da regio de
Nova Teutnia, Seara, SC. Ela percebe que ali tambm h uma inverso dos papis. A
populao que residiria antes da chegada dos imigrantes, como indgenas e caboclos, so
tidos como os intrusos. ALTMANN, Lori. Memria, identidade e um espao de conflito: A Comunidade de Nova Teutnia no contexto de disputa por terra com uma comunidade indgena. Tese de Doutoramento. So Leopoldo: IEPG, 2006, p. 253ss.
111
23 Cf. BANTON, Michael. A idia de raa. Lisboa: Edies 70, So Paulo: Martins Fontes,
1979, p. 155s.
24 Cf. RENK, Arlene. Sociodicia s avessas. Chapec: Grifos, 2000, p. 180.
112
113
114
31 Cf. DREHER, Martin N. Igreja e Germanidade Estudo Crtico da Histria da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil. So Leopoldo: Sinodal, 1984, p. 60s.
32 Cf. MEYER, Dagmar E. E. Identidades traduzidas: cultura e docncia teuto-brasileiroevanglica no Rio Grande do Sul. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, So Leopoldo: Sinodal,
2000, p. 66.
33 Cf. FISCHER, Joachim. Comunidades, snodos, igreja nacional: o povo evanglico de 1824
a 1986. In: Simpsio de histria da igreja 23-24 de maio de 1986. So Leopoldo:
Rotermund/Sinodal, 1986, p. 16s.
115
34 Cf. SCHNEMANN, Rolf. Do gueto participao: o surgimento da conscincia sciopoltica na Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil entre 1960 e 1975. So
Leopoldo: Sinodal, 1992, p. 86, 95.
116
que questionavam o envolvimento da igreja com essas questes. Diziase que a igreja no deveria se meter em poltica.
Se, por um lado, os grupos conservadores formavam a maioria,
por outro lado, no decorrer da dcada de 1960 e de 1970, surgiram pessoas e grupos que buscavam novos jeitos de ser igreja. Crescia o sentimento da necessidade de mudana dentro da IECLB. Motivados pelo
ideal de mudana, surgiram alguns grupos, como o Movimento
Encontro35 e a Pastoral Popular Luterana36. Enquanto o primeiro
buscava uma renovao espiritual, abrindo espao para a renovao
carismtica, o segundo buscava um engajamento poltico e a transformao da sociedade por vias democrticas. O Encontro se identificava
com os Movimentos Avivamentistas dos EUA e a Pastoral com a Teologia da Libertao da Amrica Latina. Por isso, brigas e discordncias
entre os dois movimentos sempre foram constantes. Mesmo assim, o
surgimento desses grupos sinaliza novos tempos para a IECLB. Uma
poca em que a igreja comearia a assumir a brasilidade, seja no mbito
espiritual, como queria o Movimento Encontro, seja no mbito da participao poltica, como almejava a Pastoral.
35 O Movimento Encontro tem seu incio em meados da dcada de 1960 e incio de 1970.
Sua gnese est intrinsecamente relacionada aos grupos ECO. Os grupos ECO so uma
proposta de edificao de comunidade baseada na mordomia entrega de Tempo, Talento e Tesouro, os trs T. Esses so pequenos grupos, de no mximo seis pessoas, com
objetivos, metodologias e regras disciplinares prprias. Alguns pastores e leigos achavam
que a IECLB sofria de um profundo sono espiritual e que era necessrio fazer alguma
coisa para sair desse sono moda da bela adormecida. A cidade de Novo Hamburgo/RS
foi a primeira a experimentar a proposta de edificao a partir dos grupos acima citados.
Seguindo o exemplo de Novo Hamburgo, outros pastores comearam a usar o mesmo
mtodo em suas comunidades. Eles compartilhavam de uma mesma afinidade espiritual
e metodolgica. Dessa forma, foi que, em 1970, liderados por um pastor estadunidense
John Aamot seis pastores e um estudante de teologia se reuniram em Gramado/RS para
coordenarem seus esforos e compartilharem suas experincias. Apesar dos participantes dessa reunio no adotarem um nome para o seu movimento, mais tarde ele viria a ser
chamado de Encontro. Nos primeiros dez anos, teve um crescimento significativo,
chegando a ter mais de mil participantes; contudo, no foi abraado por toda a Igreja.
Antes, devido ao seu carter evangelical, sofreu muitas crticas por parte da maioria dos
pastores e membros. Cf. MUELLER, Jaime Roberto. Relatrio Histrico do Movimento
Encontro na IECLB. Trabalho Semestral (Graduao em Teologia), So Leopoldo: Acervo da biblioteca da EST, 1981.
36 A Pastoral Popular Luterana tem seu incio no final da dcada de 1970 e incio de 1980.
Foi legalmente criada em 1982. No incio, somente pastores participavam, mas, j em
1984, foi tambm aberta para leigos.
117
118
uma Fazenda Agrcola42 pertencente igreja. Para uma ajuda mais concreta, foram concebidas as equipes UMA que visavam dar assistncia
tcnica aos colonos. Segundo a concepo do projeto, cada parquia
nas NAC deveria contar com um pastor, um tcnico agrcola e um agente de sade. Todas as equipes foram financiadas com dinheiro da
American Lutheran Church43 (ALC) dos EUA (hoje ELCA Evangelical
Lutheran Church in America44) e o projeto foi denominado United Mission
Appeal45. Tratava-se de um programa da ELCA para levantar fundos.
por isso que os projetos ficaram conhecidos como UMA. Ao todo, foram
estruturadas formalmente quatro equipes UMA: Cacoal, Colorado do
Oeste, Ariquemes e Rolim de Moura. Apesar de no existir uma equipe
formal nas outras parquias, o trabalho tambm foi organizado para
abranger as mesmas reas de atuao.
Com a crise econmica nacional, transpareceram as ambiguidades da ideologia do progresso. Comeou uma fase de crtica em relao
ao modelo adotado pelo governo para a colonizao da Amaznia e uma
autocrtica em relao ao papel e ao trabalho que a igreja desenvolvia
nesse processo. No final da dcada de 1970, h uma mudana no quadro de obreiros e esses obreiros chegam imbudos dessa crtica ideologia desenvolvimentista. Assim, a histria da IECLB na Amaznia at
o ano de 1997 pode ser dividida em dois perodos distintos: 1972-1978
e 1979-1997. No entanto, deve ser feita a considerao de que os distintos perodos no so precisos quanto a sua datao, como tambm foi a
inteno de apresent-los ao longo do trabalho. Eles devem ser entendidos como uma ferramenta didtica para a interpretao da histria que
ocorre num processo de longa durao. Nesse sentido, sempre uma
dinmica entre a continuidade e a descontinuidade.
como a Escola Imigrante, nunca conseguiu ser reconhecido pelo governo. Isso foi um dos
motivos para o encerramento dos trabalhos educacionais.
42 Era tambm interesse daqueles que estavam envolvidos com o Ncleo Avanado conseguir uma rea de terra para servir de campo experimental. Em 24 de janeiro de 1974, a
Colonizadora Itaporanga doou os direitos de posse dos 1000 ha da rea para a Instituio
Sinodal de Assistncia, Educao e Cultura (ISAEC). Em homenagem colonizadora, o
nome dado ao novo colgio surgido em Espigo do Oeste foi Centro Educacional Itaporanga.
43 Igreja Luterana Americana.
44 Igreja Evanglica Luterana na Amrica.
45 Apelo Missionrio Unido.
119
120
ltimo. A crise do projeto da fazenda agrcola e do CEI tambm se explica por essa nova postura. Como a igreja poderia possuir uma fazenda
num momento em que se pregava a luta pela terra, a reforma agrria? A
fazenda foi vendida em 1981 e a experincia educacional no CEI foi
abandonada. As dependncias do CEI passaram a ser utilizadas para
encontros eclesisticos e para a realizao dos Cursos de Orientadores
Rurais (COR)49. Os COR, embora sejam, em certo sentido, continuidade
do projeto educacional, visavam a formao de lideranas leigas que
pudessem ser multiplicadoras desse compromisso social e poltico.
A ordenao das mulheres tambm representou essa dinmica de
reorientao do trabalho da igreja. O trabalho das pastoras propiciou
novos questionamentos sobre as relaes de gnero na igreja e na
sociedade e auxiliou na concepo de novas formas de ministrios.
Perseguiu uma educao que era definida como libertadora, na qual se
buscava a conscientizao. Nesse sentido, na regio do Snodo da
Amaznia, no foi criado nenhum grupo de OASE (Ordem Auxiliadora
de Senhoras Evanglicas), pois o trabalho de educao deveria ser feito
com todas as mulheres, independente da idade. Em suma, em
decorrncia do trabalho das pastoras, as relaes entre homens e
mulheres foram sendo redefinidas e as mulheres passaram a ocupar
cargos diretivos tambm na igreja.
Conclusivamente, pode-se dizer que tanto os migrantes quanto a
IECLB vo se especializando no processo migratrio. Os migrantes especializam-se na medida em que condicionam cultural e sociologicamente a migrao das novas geraes. A igreja, por sua vez, ao acompanhar a migrao e ao investir em projetos desenvolvimentistas que
viabilizassem a permanncia dos agricultores no meio rural, tambm
demonstra sua especializao na migrao. Se historicamente fora reconhecida como uma igreja de imigrao, a partir da dcada de 1970,
passa a ser simultaneamente uma igreja de migrao.
49 Os COR tinham trs reas bsicas nas quais procuravam formar os agricultores: agroveterinria, sade e vida comunitria. Funcionaram anualmente durante o perodo de
1978 at 1983. Nessa seqncia, o ltimo ocorreu de 14 a 19 de maro de 1983. Em
setembro de 1985, aconteceu mais um COR.
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123
124
10 Sobre o oeste de Santa Catarina, cf. RENK, Arlene. Sociodicia s avesas. Chapec: Grifos,
2000. Sobre campesinato, cf. WOORTMANN, Klass. Com parente no se neguceia O
campesinato como ordem moral. Anurio Antropolgico 1987. Tempo Brasileiro/UNB,
Braslia, 1990, p. 56.
125
11 Sobre a colonizadora Luce, Rosa & Cia, cf. WOLFF, Gladis Helena. Trilhas de ferro, trilhas
de Barro. A ferrovia do norte do Rio Grande do Sul Gaurama (1910-1954). Passo Fundo:
Universidade de Passo Fundo, 2005.
12 Cf. SPESSATTO, Mary Bortolanza (Org). O dirio de Fritz Plaumann. Chapec: Argos,
2001.
126
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129
18 Cf. BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Cia das Letras, 1992, p. 11-15.
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19 Cf. CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: 1. Artes de fazer. Petrpolis: Vozes,
1994.
131
132
21 Cf. FERNANDES, Ricardo Cid. Relatrio do Laudo Antropolgico: reestudo dos limites
da Terra Indgena Toldo Pinhal. Resultado parcial do trabalho realizado pelo Grupo
Tcnico constitudo pela Portaria da FUNAI n. 020/PRES, emitida pela Fundao Nacional
do ndio, em 18 de janeiro de 2002. Resumo publicado no DOU, 01/10/2003, seo 1, p.
34-37. Cf., tambm ELIAS, Norbert. Os estabelecidos e os outsiders: Sociologia das relaes
de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 2000, p. 19.
Veja tambm SWAIN, Tnia Navarro (Org.). Histria no Plural. Braslia: UNB, 1994.
22 Cf. BADALOTTI, Rosana Maria. Da ocupao do territrio no Oeste Catarinense aos
dias atuais: Breve diagnstico histrico e antropolgico sobre os agricultores familiares
atingidos pela demarcao de terras indgenas nos municpios de Seara, Arvoredo e Paial/
SC. Chapec, janeiro de 2004 (cpia digitalizada).
133
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135
24 Cf. MARCON, Telmo. Memria, histria e cultura. Chapec: Argos, 2003, p. 74.
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137
Protestantismo Brasileira:
Vale Trs Forquilhas*
Oneide Bobsin**
Qualquer pesquisador de formas populares
de cultura e dos modos subalternos de vida
sabe que ali quase no h esferas de uma e
de outros que no estejam envolvidas e
significadas pelos valores do sagrado.1
Primum vivere, deinde philosophari.2
Passo do Cemitrio
Aprendemos da teoria do conhecimento a necessidade de falar do
lugar de onde escrevemos ou de manifestar abertamente o nosso ponto
de vista. E o lugar, nesse caso, geogrfico e existencial. Sou parte do
* Vale Trs Forquilhas situa-se no litoral norte do Rio Grande do Sul, entre a Serra do Mar e
praias localizadas entre Torres e Capo da Canoa. O Vale deu o nome ao municpio que
nele se situa e que se emancipou de Torres. Itati o outro municpio do Vale Trs Forquilhas.
O Governo Imperial enviou para a regio de Trs Forquilhas, em 1826, os imigrantes
alemes evanglicos e para Torres, hoje Colnia So Pedro, os catlicos. O presente texto
nasceu de um projeto de publicao sobre os 180 anos da Imigrao Alem no Litoral
Norte do Rio Grande do Sul, que est na espera de apoio para a sua concluso. Para a
presente publicao ele sofreu mudanas na perspectiva teolgica e pastoral.
** Oneide Bobsin possui graduao em Teologia pela Escola Superior de Teologia (1981),
atual Faculdades EST, e doutorado em Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo (1992). Atualmente reitor e professor titular da Faculdades EST.
Sua rea de pesquisa gira em torno do Protestantismo na interface com fenmenos
religiosos. E-mail para contato obobsin@est.edu.br.
1 BRANDO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo. So Paulo: Brasiliense, 1980, p. 17.
2 Primeiro viver, depois filosofar, diz um antigo provrbio latino. Cf. MADURO, Otto. Mapas
para a festa. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 30-41.
138
139
8 Uma grande enchente, em 1974, destruiu a passagem de um brao do rio que passa perto
da antiga casa de Voges, inviabilizando o uso do Passo do Cemitrio. Hoje, o antigo passo
do cemitrio e a estrada que dava na sede de Itati se transformaram em lavoura, matagal ou
potreiro.
9 Uso o termo estria como um relato a respeito de situaes significativas da vida de um
povo. uma narrativa popular que se distingue do mito, da lenda ou da alegoria. No se
distingue de Histria por ser menos verdadeira.
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141
Evanglica local, cujo discurso pastoral cuidava e cuida dos vivos, pois
os mortos pertencem a Deus. Sinal disso a proibio proposta pela
Comunidade Evanglica aos seus membros de acenderem velas junto
s sepulturas. Os mortos esto na luz de Deus e nada podemos fazer por
eles, diz a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, ali
representada pela Comunidade Evanglica local. No entanto, sempre
h uma ou outra sepultura com uma vela queimada. Os evanglicoluteranos atribuem tais fatos a crenas de parentes catlicos, mas eles
no esto sozinhos. Nas sepulturas dos japoneses, vindos ao Vale Trs
Forquilhas, por volta de 1970, havia pratos com comidas para os mortos.
Portanto, a luta pela sobrevivncia material e espiritual com, ao
lado e por meio do subterrneo11 das instituies oficiais constitui-se
em sujeito/objeto de nosso texto.
Perspectiva Antropolgica
Segundo Brando, talvez a melhor maneira de se compreender a
cultura popular seja estudar a religio12. No obstante, esse antroplogo
no restringe a sua anlise a esta tese que muito nos interessa. Sua anlise
abre a perspectiva analtica de nossa reflexo, pois na religio a cultura
popular
[...] aparece viva e multiforme e, mais do que em outros setores de
produo de modos sociais da vida e de seus smbolos, ela existe em
franco estado de luta acesa, ora por sobrevivncia, ora por autonomia,
em meio a enfrentamentos profanos e sagrados entre o domnio erudito
dos dominantes e o domnio popular dos subalternos.13
142
143
16 Cf. BOURDIEU, Pierre. Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1992,
p. 79-98.
17 DROOGERS, Andr. Religiosidade Popular Luterana. So Leopoldo: Sinodal, 1984, p. 7.
18 A entrevista visava colher dados sobre a viso de mundo dos agentes populares da religio
no Vale Trs Forquilhas, mais especificamente entre evanglico-luteranos. Na ocasio da
entrevista, eu no tinha em vista o uso do material para um trabalho especfico. Como
LPM estava muito doente, resolvi gravar suas falas. Ele colocou como condio para
conceder a entrevista a presena de meu pai, vizinho e amigo de infncia. Meu propsito
era voltar a entrevist-lo, o que no foi possvel por vrias razes, mas tambm porque sua
doena se agravou, levando-o morte em 2005. A fita foi transcrita em 13 pginas e se
encontra comigo. A transcrio no interferiu na fala do entrevistado. Apenas introduzimos
a pontuao.
144
Aps fazer essa considerao inicial, que do ponto de vista cientfico poderia ser denominada de princpio hermenutico (interpretao)
da religio popular, LPM comea a falar de suas prticas religiosas junto populao local. Na opinio da populao local, bem como da pr-
19 O entrevistador, autor deste texto, foi o primeiro jovem da Colnia Trs Forquilhas a concluir
o curso na Faculdade de Teologia (IECLB) de So Leopoldo e a tornar-se pastor. LPM
estaria conversando sobre as suas prticas religiosas com um agente erudito, o que no
recomendvel para que uma pesquisa seja objetiva.
20 Entrevista LPM, p. 1.
145
21 Entrevista LPM, p. 2. O ritual preconiza a necessidade de jogar algo no rio, no caso Trs
Forquilhas, cujas guas desembocaro no oceano, para LPM mar sagrado. As guas lavam
e levam embora os males. Como o mar est presente no livro de Apocalipse, LPM busca
fundamentao no ltimo livro bblico.
146
147
24 Entrevista LPM, p. 4.
148
expeliu aquele esprito mau no meu corpo. Depois eu achei o baita, quem
foi, estava ali atrs...25
25 Entrevista LPM, p. 6. LPM morava perto do Cemitrio Evanglico. No passado, sua famlia
foi zeladora do referido cemitrio. O perodo em que ficou doente coincide com a poca
do afastamento provisrio da Comunidade, em razo de conflito com o pastor e lideranas
leigas.
149
150
eles esto ali, porque no cemitrio mais e mais respeito que dentro de
uma igreja. O cemitrio tem que respeitar, porque ali voc tem que saber
que ali tem gente de tudo que tipo... Ento quando vem a ressurreio,
Jesus vem buscar os salvos e ns que somos vivos, somos... (voz
incompreensvel).28
28 Entrevista LPM, p. 8.
151
Consideraes Conclusivas
Atravs da anlise do discurso religioso popular, podemos concluir
que o Vale Trs Forquilhas, no obstante a sua tradio teuto-brasileira
evanglico-luterana, tem caractersticas culturais bem brasileiras. A
forma como LPM sintetiza os diversos discursos religiosos aproxima o
imaginrio religioso local ao imaginrio religioso dominante no Brasil.
Em seu livro O que faz o Brasil, Brasil?, o antroplogo Roberto DaMatta
traz uma caracterizao do imaginrio religioso que pode ser transposta
para o Vale Trs Forquilhas:
A linguagem religiosa do nosso pas , pois, uma linguagem de relao e
de ligao. Um idioma que busca o meio-termo, o meio caminho, a possibilidade de salvar todo o mundo e de em todos os locais encontrar alguma
152
coisa boa e digna. Uma linguagem, de fato, que permite a um povo destitudo de tudo, que no consegue comunicar-se com seus representantes
legais, falar, ser ouvido e receber os deuses em seu prprio corpo.30
153
Estudos Teolgicos. n. 2, ano 41. So Leopoldo: EST, p. 83. Relata-se nesse artigo a descendncia de Me Maria (1860) na Igreja Evanglica Luterana. lio Mller mostra como
um descendente de Me Maria tentou ser pastor num tempo em que o alemo era uma
exigncia na Faculdade de Teologia em So Leopoldo. S.M. foi levado a desistir da Teologia que o levaria ao pastorado; hoje dicono. Noutro momento, a exigncia de profundos
conhecimentos da lngua alem no se tornaram impedimento para que eu entrasse no
curso de Teologia.
33 BOFF, Leonardo. Igreja, Carisma e Poder. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 150
34 El culto cristiano se relaciona dinmicamente con la cultura en por lo menos cuatro
maneras. Primeiro, es transcultural, la mesma substancia para todos en todas las partes,
por encima de la cultura. Segundo, es contextual, presentando variaciones conforme a la
situacin local (tanto la naturaleza como la cultura). Tercero, es contracultura, poniendo
en tela de jucio todo lo que sea contrario al evangelio en una cultura dada. Cuarto, es
intercultural, posibilitando que se comparta entre diferentes culturas. Hay en las cuatro
dinmicas principios de utilidad que se pueden distinguir. DECLARACIN de Nairobi
sobre culto y cultura. Federacin Luterana Mundial, 2000, p. 21.
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12 Cultural performances are more than entertainment, more than didactic or persuasive
formulations, and more than cathartic indulgences. They are occasions in which as a
culture or society we reflect upon and define ourselves, dramatize our collective myths
and history, present ourselves with alternatives, and eventually change in some ways
while remaining the same in others. MACALOON, John. Introduction: Cultural
performances, culture theory. In: MACALOON, J. (Ed.). Rite, Drama, Festival, Spectacle:
Rehearsals toward a theory of cultural performance. Philadelphia: Institute for Study of
Human, 1984, p. 1. (Traduo prpria).
13 Cf. JOSUTTIS, Manfred. Der Weg in das Leben: Eine Einfhrung in den Gottesdienst auf
verhaltenswissenschaftlicher Grundlage. Mnchen: Kaiser, 1991.
14 Cf. JOSUTTIS, 1991, p. 150.
15 Gottesdienst im vormodernen Sinn ist dramatische Vergegenwrtigung der
Heilsgeschichte. Der Ritus realisiert den Mythos. Zur heiligen Zeit werden der Ursprung
oder die Mitte der Zeit wiederholt. [...] Das gilt auch fr unsere eigene Religion. A u c h
noch der jdisch-christliche Sabbat ist eine imitatio Dei. Die Sabbatruhe wiederholt die
161
John Robinson16 analisa o significado da eucaristia, concebendoa como a execuo de um drama. Ele considera que a eucaristia a
ao de Cristo no seu corpo, sua ao atravs de ns para o mundo. Ns
somos a companhia escolhida para sua performance ordenada e nesta
performance cada um de ns tem a sua parte, ou, como o descreveu um
escritor do primeiro sculo, sua liturgia ou parte no servio pblico17.
Robert Jenson vai alm na sua compreenso de culto18. Ele considera o culto um ato performativo capaz de inscrever nas pessoas aquilo
que nele pregado. Isso ocorre tanto naqueles que pregam a Palavra (o
que para ele central no culto, pregar o Evangelho) quanto nos que a
ouvem (ouvir uma ao sentar, fazer gestos, cantar, elaborar mentalmente aquilo que est sendo pregado, etc.)19.
Contar esta histria a algum , por isso, cometer um ato de violncia
sobre ele, fazer algo decisivo por ele. pronunciar performativamente,
usar as palavras de uma maneira no meramente para descrever uma
realidade, mas para cri-la. [...] O ato de contar esta histria , por isso,
uma performance, um fazer a histria mais do que um mero falar sobre
ela. uma encenao.20
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est ligado aos fatores necessrios para que um enunciado performativo seja eficaz, a saber, a autoridade do agente para proferir tais palavras, realizar tais gestos21. Um soldado no pode dar ordens ao seu comandante, mas o contrrio possvel. Suas crticas mais contundentes
em relao obra de Austin devem-se ao fato de que Austin ainda concebe a linguagem a partir dos pressupostos da semiologia. Para Bourdieu, a lingustica estruturalista, fundada na semiologia de Saussure,
escamoteia a questo das condies econmicas e sociais de aquisio
da competncia legtima e da constituio do mercado onde se estabelece e se impe esta definio do legtimo e do ilegtimo22.
Bourdieu se empenha em demonstrar que a linguagem nunca
neutra, pelo fato de que as condies sociais de quem formula um discurso
e de quem o recebe sempre so determinantes para o contedo do prprio
discurso, assim como para o poder de coao que ele poder exercer.
Bourdieu acaba por concluir que no h palavras neutras. Esses discursos
sempre extraem sua eficcia da correspondncia entre a estrutura social,
na qual foram concebidos, com a estrutura social de quem os recebe23.
Existem condies necessrias para que um discurso adquira
legitimidade, de forma que ele possa ser aceito pelo grupo que o escuta
e possa ter eficcia de produzir no grupo aquilo que professa.
Evidentemente, os que detm maior domnio sobre o modo de falar
correto que tm estas disposies geradas em seu habitus 24 ,
desenvolvido desde a infncia pelo sistema escolar25 e pela maneira de
21 Cf. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Lingsticas: o que falar quer dizer. So
Paulo: EDUSP, 1996, p. 60-61.
22 BOURDIEU, 1996, p. 30.
23 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 27.
24 Para uma conceituao mais detalhada de habitus veja: BOURDIEU, Pierre. O poder
simblico. 10. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007, p. 59ss. Habitus, resumidamente,
poderia ser descrito como disposies permanentes, geradas por um sistema de assimilao
de um respectivo modus operandi, incorporado e constantemente manifesto pela postura,
pelos gostos, pela fala e por todas formas de expresso (hexis corporal). Este habitus tem
o poder de estabelecer a distino, que torna explcita a diferenciao daqueles que
pertencem classe dominante, dos que a visam (pequena burguesia ascendente a qual
faz uso da hiper-correo para tornar-se semelhante classe dominante) e daqueles que
so tacitamente dominados, reconhecendo seu dbito em relao queles que tm o poder.
25 Bourdieu elabora esta postulao profundamente no texto: BOURDIEU, Pierre; PASSERON,
Jean-Claude. A Reproduo: elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de
Janeiro: Francisco Alves, 1982.
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39 BOURDIEU, 2007, p. 9.
40 Cf. BOURDIEU, 2007, p. 11.
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Um balano provisrio
Tendo sido exposto o que Bourdieu compreende por dominao,
ainda que em linhas gerais, visto que, como diria Philippe Cabin, todo
o empreendimento de P. Bourdieu consiste, ao observar os terrenos e as
populaes de toda a sorte [...] em desmontar os mecanismos desta
dominao41, possvel partir para um segundo momento de anlise.
Verificou-se, tambm, que a maneira de constituio dos valores
que regem a vida em sociedade, i. , a concepo do que a realidade e
de como ela deve ser organizada, construto social. So os meios de
produo simblica vale enfatizar aqui que um deles a performance
do culto cristo que, estruturados conforme a viso de mundo
dominante, ou seja, a que venceu a disputa pela determinao da doxa,
estruturam a realidade, fazendo, de fato, existir aquilo que professa o
interesse dos dominantes. Assim, toda nossa maneira de perceber e
relacionar-se com o mundo est axiomaticamente condicionada por uma
viso que estabelece espaos sociais positivos para aqueles que
determinam a doxa e espaos sociais negativos para os que no a podem
determinar. Nisso reside a diferena entre os dominantes e os dominados.
A pergunta que deve orientar a reflexo agora deve ser: Atravs de
que mecanismos esta estrutura se mantm? Como ela se reproduz, sem
a necessidade constante do empenho para produzi-la? Como se
perpetuam de maneira durvel as relaes de dominao?
Para isso, necessria a anlise das instituies capazes de
socializar dominantes e dominados conforme seu modo de ser, o que
lhes garante permanecer no status que lhes reservado. A famlia, a
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Apontamentos finais
O antroplogo Clifford Geertz ressalta a importncia de a
Antropologia Social preocupar-se mais com a reflexo sobre a religio,
tendo em vista as descobertas da poca de que a religio constitui
importante elemento para a construo da cultura, mais especificamente
das culturas, no compreendidas como estticas e homogneas, mas
como complexas e dinmicas. Para Geertz, a religio importante, pois
ela
um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes
e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao
de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas
169
42 GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 104-105.
43 Cf. BUTTELLI, Felipe Gustavo Koch. Bourdieu e o Culto Cristo: relatos de uma observao.
Protestantismo em Revista, ano 06, n. 03, set.-dez. 2007. Disponvel na Internet: <http://
www.est.edu.br/nepp>, acesso: 28/02/2008.
170
Por fim, se aqui prevaleceram argumentos advindos da Antropologia e da Sociologia, este fato est ligado a uma carncia de auto-compreenso da Teologia enquanto ferramenta hbil na leitura da construo da vida social. , portanto, claro que a continuao desta pesquisa
precisar indicar por quais caminhos a Teologia pode oferecer contribuies mais profcuas na construo de uma sociedade livre dos mecanismos de diferenciao social. Isto se dar quando for possvel afirmar as peculiaridades do culto cristo em oferecer, de fato, um espao
de formao alternativo aos valores da vida social hodierna.
171
Introduo
O dilogo de Srgio Buarque de Holanda com a obra weberiana
vem sendo apontado desde que Antonio Candido, em 1967, escreveu
num prefcio consagrado Razes do Brasil sobre a metodologia
desenvolvida na obra, mais especificamente, sobre o uso de tipos ideais
weberianos. Porm, conforme nos informa Candido, Holanda optava
pela oposio dual, por uma metodologia dos contrrios, enquanto
que Max Weber optava pelo uso de uma pluralidade de tipos1. Ao longo
de mais de setenta anos completados desde a primeira edio, alm de
Candido, outros pensadores aprofundaram o dilogo do autor de Razes
do Brasil com a obra weberiana, como Brasil Pinheiro Machado2 e,
atualmente, o socilogo Robert Wegner3.
Segundo nos informa Evaldo Cabral de Mello, esse dilogo fica
claro porque Srgio Buarque tinha o objetivo de construir, ainda quando
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13 Cf. MONTEIRO, Pedro Meira. Buscando Amrica. In: HOLANDA, Srgio Buarque de.
Razes do Brasil. Edio comemorativa. Ed. rev. So Paulo: Companhia das Letras, 2006,
p. 319.
14 MONTEIRO, 2006, p. 319.
15 SOUZA, 1999, p. 33.
16 Cf. WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Traduo Jos Marcos
Mariani de Macedo; reviso tcnica, edio de texto, apresentao, glossrio,
correspondncia vocabular e ndice remissivo Antnio Flvio Pierucci. So Paulo:
Companhia das Letras, 2004.
17 Cf. SOUZA, 1999, p. 34.
175
Portanto, na procura de Holanda por nossas razes, pela peculiaridade e singularidade das naes latino-americanas, em comparao
com as outras pennsulas da Europa evoluda do Imprio carolngio, a
caracterstica peculiar encontrada pelo historiador o desenvolvimen18 HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. Col. Documentos Brasileiros. Rio de
Janeiro: Livraria Jos Olmpio Editora, 1936, p. 27. Para melhor compreenso da colonizao
lusitana, conferir a obra de FREIRE, Gilberto. Casa grande e senzala. 20. ed. So Paulo:
Crculo do Livro, 1980.
19 HOLANDA, 1936, p. 27.
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Nossa religio
Holanda trata com certa nfase a religio constituinte do nosso
pas, dentro do captulo em que aborda a cordialidade brasileira, fruto
44 WEGNER, 2000, p. 37.
45 Cf. WEGNER, 2000, p. 36.
46 Cf. WEBER, 2004, p. 106.
47 HOLANDA, 1936, p. 12.
48 WEGNER, 2000, p. 36.
183
de uma herana rural, do patriarcalismo autoritrio e da predominncia da ordem domstica sobre a pblica. Nas questes das prticas religiosas levantadas na obra, a realidade que Razes constri alarmante.
Podemos arriscar a constatao de que Holanda prescreve uma afinidade entre iberismo colonial e catolicismo romano.
O autor, ao abordar o catolicismo caracterstico do Brasil, que
chamamos hoje de catolicismo popular, aponta o escndalo para as almas
piedosas que visitavam o pas, a prtica religiosa vivida pelos crentes.
No Brasil, a exaltao dos valores cordiais era uma caracterstica que
invadia at mesmo as formas sensveis da religio. Holanda menciona a
sensao de Saint Hilaire, naturalista francs que visitou a cidade de
So Paulo na Semana Santa de 1822:
Ningum se compenetra do esprito das festas [...] Os homens mais
distintos nelas tomam parte pela fora do hbito e o povo como em um
grande divertimento. No ofcio da Quinta-Feira Santa, a maioria dos
presentes recebeu a comunho da mo do Bispo. Olhavam todos direita
e esquerda, conversavam antes desse momento solene e recomeavam
a conversar imediatamente depois. As ruas, acrescenta pouco adiante,
viviam cheias de povo, que corria de igreja em igreja, mas apenas para
v-las, sem a menor aparncia de devoo.49
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No fundo, Holanda acredita que essa averso ao ritualismo explicvel, pois no necessria ao povo brasileiro. Essa liberdade para
abandonar a todo o repertrio de ideias, gestos e formas que encontre
em seu caminho, assimilando-os frequentemente sem maiores dificuldades57, caracterstico desse povo. Desta forma, Wegner sustenta que,
se Srgio Buarque acompanhou o pensamento weberiano, no qual a
religio era uma fonte de valores e de formao da personalidade58,
52 Cf. WEBER, 2002, p. 220.
53 HOLANDA, 1936, p. 107.
54 HOLANDA, 1936, p. 108.
55 HOLANDA, 1936, p. 108.
56 HOLANDA, 1936, p. 106.
57 HOLANDA, 1936, p. 110.
58 WEGNER, 2006, p. 360.
185
Aportes conclusivos
Max Weber lanou bases tericas e epistemolgicas que serviram
como inquietao intelligentsia brasileira. O autor identificou as
afinidades eletivas entre a conduta tica e a racionalidade econmica
capitalista, fruto de um sincretismo religioso luterano e calvinista do
sculo XVI, que se desenvolveu plenamente nas seitas ascticas
protestantes. Compreendemos que Holanda no ficou atrelado tese
weberiana, mas que a reinterpretou de seu jeito brasileiro, combinandoa com outros autores e seu estilo de pensamento prprio, sendo que, na
atualidade, muitas de suas teses j foram derrubadas por diversos
cientistas sociais.
Holanda identificou nas Fronteiras da Europa um ponto importante
que serviu para a nossa argumentao. Os povos ibricos so fruto da
concepo teolgica negadora do livre-arbtrio e da doutrina da
predestinao, pois no compreendiam e no se adequavam a uma lei
que ignorava o mrito pessoal e a responsabilidade humana nas decises.
Porm, como afirmamos, na argumentao weberiana, Holanda entende
que, sem predestinao, no h concepo de trabalho como profisso
vocacional, nem mesmo uma tica do trabalho como nos povos
protestantes, muito menos ainda aquela entrega desumana calvinista a
um fim que no estava em si mesmo, mas, na obra de Deus, na glria do
Deus transcendental. Dessa forma, sem predestinao, os povos ibricos
no encontraram aquela coeso social inicialmente formada pelas
associaes religiosas, as quais organizavam a sociedade com base numa
tica racional e bblica.
59 Cf. WEBER, 2004, p. 104.
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4 A IECLB como tal no existia em 1914. Ela estava representada pelo Snodo Riograndense.
A IECLB, como igreja totalmente unida, surgiu somente na dcada de 1960. Snodo significa
caminhar junto e essa palavra foi usada como denominao para a unio de diversas
congregaes evanglico-luteranas fundadas pelos imigrantes europeus, especialmente
alemes no Brasil. A formao da IECLB aconteceu a partir de quatro snodos. A primeira
tentativa de fundao do Snodo Riograndense, em 1868, logo se mostrou frustrada. A
segunda tentativa foi bem sucedida, a partir de esforos do Pastor Wilhelm Rotermund, em
1886. A respeito da histria do snodo e da origem da IECLB, cf. DREHER, Martin N. Igreja
e Germanidade. So Leopoldo: Sinodal, 1984. Hoje a IECLB formada por dezoito snodos,
espaos territoriais para fins de melhor desenvolver seus trabalhos. Essa estrutura de snodos
pode ser comparada com as dioceses da ICAR.
5 O Snodo de Missouri se tratava de um snodo luterano com sede no estado norte-americano,
homnimo, que deu origem sua misso luterana no sul do Brasil e que resultou, em 1904,
na fundao da IELB. Cf. ISOTON; ISOTON, 2005, p. 66.
6 Maiores informaes, cf. ISOTON; ISOTON, 2005.
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7 Cf. FRANCISCO, Manoel Joo. Romaria: Outra forma possvel de celebrar o sacramento
da Penitncia. Revista de Liturgia. So Paulo: Paulinas, jan./fev. 1999, p. 33.
8 FRANCISCO, 1999, p. 33.
9 Cf. FRANCISCO, 1999, p. 34-35.
10 Cf. FERNANDES, Rubem Csar. Os cavaleiros do Bom Jesus: Uma introduo s religies
populares. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 108.
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Nesse sentido, romarias e peregrinaes podem ter seu embasamento bblico a partir da maldio de Caim, o qual deveria como castigo pelo seu crime, andar errante sobre a terra (Gnesis 4), ou ainda a
estada do povo hebreu durante quarenta anos no deserto em busca da
terra prometida (xodo 14-40). Romaria, a partir do sculo VI, comea a
ser considerada parte do sacramento da reconciliao por influncia de
monges irlandeses. Desde ento, os penitenciais prescrevem a peregrinao para certos tipos de pecado11. Conforme o telogo e padre Manoel Joo Francisco, a partir do sculo XIII at o sculo XV, foram consideradas celebraes sacramentais (no sentido estrito) da penitncia12.
Nas Romarias,
[...] conjuram-se os pecados estruturais, pede-se perdo, busca-se
reconciliao, expressa-se solidariedade para com os que esto sendo
injustiados, e se festeja por alguma vitria j alcanada, sempre como
antecipao imperfeita da reconciliao e libertao no Reino [grifo da
autora].13
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Concluso
A partir de uma aproximao histrica e conceitual, procurei retratar uma das formas de viver religiosidade no Brasil, as romarias, trazendo
de forma especial aspectos da Romaria de Nossa Senhora de Salette, evidenciando suas caractersticas especficas como fruto de um projeto delineado pela ICAR, durante a primeira Repblica, que pretendia estabelecer o catolicismo romanizado, advindo do Conclio Vaticano I. Dentro
desse projeto, estava a fundao de novas parquias, de escolas catlicas
e a realizao de trabalho massivo de catequizao em ambientes que
continham escolas protestantes, que fossem novas reas de colonizao
ou que tivessem contato com catolicismo popular. Nesse quadro de
ao missionria, so criadas novas romarias, em que h a participao
dos bispos.
Marcelino Ramos encaixava-se no perfil dessa ao, pois era rea
de imigrao, tinha presena protestante e estava prximo dos eventos
messinicos do Contestado. Sendo a romaria saletina originada do projeto
romano, ela mais moderada nas demonstraes piedosas dos/as
romeiros em relao s outras romarias brasileiras de origem popular
ibrica. A romaria de Salette, alm de carter religioso, tem uma funo
social, no apenas a socializao dos habitantes e visitantes, mas o
ativamento de auto-estima e de esperana na populao local, pois evoca
memria do perodo ureo da cidade de Marcelino Ramos, perodo de
grande circulao de divisas e passagem de viajantes, e, por um breve
perodo, h o engajamento de diversos setores.
67 Cf. FERNANDES, 1994, p. 115.
203
Por fim, refleti o tempo de romaria, como este tempo se torna tempo
de relao com o sagrado e como essa relao se d atravs do corpo
romeiro. De forma devocional, este se relaciona com a manifestao
sagrada atravs de gestos simblicos, renovando as relaes com a
divindade. No contato com a esfera divina manifesta na imagem virtual
do santo, no caso do arauto de Deus, Maria, o corpo do/a devoto/a tornase espao teolgico, espao da manifestao divina atravs de curas,
sentimentos de proteo e bno e tambm da articulao testemunhal
desses sentimentos. Atravs dos corpos, so testemunhadas as
convices de f dentro da Romaria de Nossa Senhora de Salette de
Marcelino Ramos.
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3 PARTE
Interfaces Tericas na
Perspectiva entre Religio e
Contemporaneidade
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promisso com a religio uma fora em declnio na sociedade, um resduo de tradies passadas inexoravelmente erodido pelos quatro cavaleiros da modernidade: secularismo, nacionalismo, racionalizao e globalizao.8
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44 ARENDT, Hannah. A condio humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2007, p. 31.
45 ARENDT, 2007, p. 15.
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Consideraes finais
O intuito desse texto foi iniciar o debate acerca da compreenso
do significado da religio na contemporaneidade. A religio vem, desde a ascenso de outras cincias, enfrentando hostilidades e sendo relativizada. Todavia, o prprio processo de secularizao no unvoco,
possui descontinuidades e continuidades e desvelou a tenso entre Igreja
e Estado. Se a religio deixou de ser a esfera pblica determinante,
como era na Idade Mdia, a poltica tambm sucumbiu frente ascenso da esfera social.
Nesse sentido, no simples enquadrar a realidade, seja religiosa, seja poltica, em determinados espaos. Alm disso, afirmar a privatizao da religio unilateralmente ignorar que o prprio significado do privado sofreu alteraes, invadindo o espao pblico. Ento,
caberia perguntar: se a religio foi restrita ao mbito do privado e a
esfera privada ascendeu s preocupaes pblicas, no seria a religio
ainda determinante na vida pblica?
Com certeza, a modernidade est submersa em ambiguidades.
Porm, a crise de sentido, a sociedade de massas e consumo, a crise de
autoridade esto presentes na discusso, pois, cada vez mais, a
perplexidade da violncia, a segregao social, a iluso da uniformizao
humana assumem o eixo central na preocupao da convivncia. Afinal,
as pessoas precisam construir um mundo comum, no restrito aos laos
sanguneos, geogrficos, econmicos ou confessionais. O mundo comum
um mundo aberto pluralidade humana, ou seja, pluralidade a
condio da ao humana pelo fato de sermos todos [...] humanos, sem
que ningum seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido,
exista ou venha a existir63.
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Problematizaes a partir da
Experincia Religiosa Masculina
Ezequiel de Souza*
Uma das fontes da Teologia a experincia humana. Em 1925,
Rudolf Bultmann publicou um artigo com o ttulo Que sentido faz falar
de Deus?. Segundo o autor, toda tentativa de falar sobre Deus resulta
em pecado. Falar de Deus falar de ns mesmos1, de nossa experincia
com Deus. Qualquer discurso que se pretenda objetivo sobre Deus
pressupe a existncia de um lugar onde o telogo pudesse se colocar
para descrever o que v. Levando a srio a historicidade do ser humano,
Bultmann aceitou as categorias do existencialismo para expressar a
existncia autntica e a existncia inautntica:
A existncia inautntica a existncia decada ao nvel do mundo, fuga
de si, deixar-se enredar pelas coisas, viver e perder-se nas preocupaes
cotidianas; a existncia do homem atarefado no mundo. A existncia
autntica compreender-se a partir de si mesmo e das prprias
possibilidades e atualizar-se na deciso e na ao; viver as prprias
possibilidades, presena para si mesmo, aceitao de si mesmo, da
prpria finitude e contingncia, e da morte como ltima e insupervel
possibilidade. O protender-se do ser do homem na deciso e na
responsabilidade desde o nascimento at a morte sua historicidade.2
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8 GRENZ, Stanley J.; OLSON, Roger E. A teologia do sculo XX: Deus e o mundo numa era
de transio. So Paulo: Cultura Crist, 2003, p. 49.
9 Cf. TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX. 3. ed. So
Paulo: ASTE, 2004, p. 119.
10 Para Bruit, toda utilizao de modelos interpretativos para explicar a realidade
reducionista, pois o ser humano uma realidade complexa. Exemplos dessa cincia se
encontram na Antropologia Estrutural e na Lingstica. Cf. BRUIT, Hctor H. Os paradigmas
e as cincias humanas. In: SILVA, Zlia L. (Org.). Cultura histrica em debate. So Paulo:
Editora da UNESP, 1995, p. 39-49.
11 Noiriel trabalha com a comunidade de historiadores. Entretanto, penso que sua anlise
possui validade parcial para a comunidade dos telogos. Na dcada de 1960, a Teologia
conheceu uma diversificao de suas perspectivas tericas e metodolgicas. Cf. NOIRIEL,
Grard. Sobre la crisis de la Historia. Madrid: Ctedra, 1997.
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como a utilizao de termos que expressam a condio masculina enquanto vtima de um conjunto de fatores sociais e psquicos24.
Essas abordagens possuem em comum a caracterizao da condio masculina a partir do conceito de papel social. A utilizao desse
conceito levou psicologizao da masculinidade. Seriam quatro os
componentes do papel social masculino na sociedade ocidental: 1) a
necessidade de ser diferente das mulheres; 2) a necessidade de ser superior aos demais; 3) a necessidade de ser independente e auto-confiante; e 4) a necessidade de ser mais poderoso do que os outros, atravs da
violncia, se necessrio25. Sabe-se que papel social um conceito de
origem na abordagem funcionalista. Procurando evitar o conceito de
papel social, uma alternativa proposta por alguns pesquisadores a
relao entre uma masculinidade hegemnica e uma masculinidade subordinada.
A chamada crise da masculinidade e a consequente proclamao da emergncia de um novo homem precisam ser analisadas criticamente. Um dos motivos principais a sua dicotomia entre os novos
homens, capazes de expressividade emocional, e o homem tradicional, cujas caractersticas so inexpressividade e hipermasculinidade26.
Musskopf tambm problematizou a compreenso da crise do masculino. Para ele, a crise do masculino tem um significado diferente em
diferentes classes sociais e diferentes grupos de homens. Ela pode se
tornar um motivo para consumir, e no promover uma construo identitria verdadeiramente libertadora27. Alm disso, a mdia tem apresentado o movimento feminista como causador dessa crise, invisibilizando as crticas dos movimentos negro e homossexual28.
Os discursos sobre a crise da masculinidade sugerem o surgimento
de um novo homem. O novo homem surge no lugar do homem antigo,
ou seja, um indivduo que se comportava dentro dos padres esperados
228
29 RIBEIRO, Cludia R.; SIQUEIRA, Vera H. F. O novo homem na mdia: Ressignificaes por
homens docentes. Estudos Feministas, Florianpolis, ano 15, n. 1, jan./abr. 2007, p. 217.
30 Cf. MADURO, Otto. Fazer teologia para tornar possvel um mundo diferente: Um convite
autocrtico latino-americano. In: SUSIN, Luiz C. (Org.). Teologia para outro mundo
possvel. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 406.
31 Cf. VELOSO, Marcelo Augusto. Uma abordagem de gnero a partir da religio: Gnero
masculino e cristianismo. In: MUSSKOPF, Andr S.; STRHER, Marga J. (Orgs.).
Corporeidade, etnia e masculinidade: Reflexes do I Congresso Latino-Americano de
Gnero e religio. So Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 74.
32 Cf. VELOSO, 2005, p. 78.
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33 Cf. SCHULTZ, Adilson. Isto o meu corpo e corpo de homem: Discursos sobre
masculinidade na Bblia, na literatura e em grupos de homens. In: STRHER, Marga J.;
DEIFELT, Wanda; MUSSKOPF, Andr S. (Orgs.). flor da pele: Ensaios sobre gnero e
corporeidade. So Leopoldo: EST/SINODAL/CEBI, 2004, p. 173-176.
34 Cf. IRARRZAVAL, Diego. Corporeidad masculina. In: MUSSKOPF, Andr S.; STRHER,
Marga J. (Orgs.). Corporeidade, etnia e masculinidade: Reflexes do I Congresso LatinoAmericano de Gnero e Religio. So Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 144-145.
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escravos, pertenciam a vrios grupos tnicos de origens diferentes (naes de lngua Banto
e Ioruba). Em outras regies do Brasil, o culto recebe outras denominaes (Candombl na
Bahia; Xang em Pernambuco; Tambor de Mina, no Maranho) e apresenta algumas diferenas tanto em relao ao panteo como aos ritos.
6 Cf. PLVORA, J. B. A Sagrao do Cotidiano: estudo de sociabilidade em um grupo de
batuqueiros de Porto Alegre/RS. Dissertao de Mestrado Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social, UFRGS, Porto Alegre, 1994.
7 As religies afro-brasileiras organizam o parentesco de santo, ou seja, a partir dos rituais de
iniciao, o nefito ingressa numa famlia (espiritual). Os dirigentes religiosos so chamados de pai e me de santo, ou ainda, babalorix ou yalorix (denominaes em lngua
ioruba).
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todos participem em sua preparao, adultos e crianas includos. Reflete, portanto, um aspecto fundamental desse trabalho coletivo que
representa uma ajuda prestada pelos fiis tanto casa de religio quanto aos santos.
Ainda que concordasse com essa significao, o pai de santo me
explica que esta foto poderia ser utilizada como elemento de acusao,
por parte dos crentes8, de que as crianas seriam obrigadas a trabalhar nas casas de religio. As outras duas fotos eram imagens dos sacrifcios; a observao feita dizia respeito ao carter eminentemente sagrado deste momento. Discutimos que, na poca, esses motivos no haviam sido levantados; entretanto alguns anos haviam se passado (entre a
tomada das fotos, em 1992, e esta exposio, em 1997) e o contexto
era ento diferente. A crescente investida dos pentecostais contra as
religies afro-brasileiras ganhava o espao pblico. Podemos lembrar
do chute na Santa, em 12 de outubro de 1995, como um marco simblico da guerra santa deflagrada no Brasil9.
8 Essa expresso usada genericamente para designar os membros das igrejas pentecostais.
9 Cf. MARIANO, R. A Igreja Universal no Brasil. In: Oro, A.; Corten, A.; Dozon, J-P. (Orgs.).
Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da f. So Paulo: Paulinas,
2003.
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necessrio sempre solicitar autorizao s instncias superiores na hierarquia de Eckankar. Para a Frana, a responsvel habitava a algumas
centenas de quilmetros de Paris, e minha comunicao com ela inicialmente restringiu-se a telefonemas e troca de e-mails.
A oportunidade de um encontro pessoal com o casal dirigente,
Resa (Regional Eck Spiritual Aid) acabou ocorrendo. Fui ao encontro
levando alguns documentos, como uma carta de apresentao do professor orientador, uma proposio resumida da pesquisa em curso e um
folheto sobre o lanamento de um livro do orientador. Elaborei tambm
um texto, uma espcie de contrato ou termo de compromisso entre ambas
as partes etnlogo e responsveis por Eckankar-Frana sobre a autorizao e a utilizao posterior das imagens. Estas estratgias de apresentao, no meu entender, mostraram-se muito pertinentes j que o
clima de desconfiana com relao minha presena era visvel. De
fato, eu havia viajado at outra cidade, onde se realizava uma reunio
nacional de Eckankar, para encontrar os dirigentes. No encontro, que
duraria um dia, no obtive autorizao para participar na parte da manh, apenas tarde, minha presena foi autorizada. Sendo assim, esse
encontro terminou com uma proposio de reflexo da parte do casal
Resa e de uma solicitao de autorizao junto direo central de
Eckankar, que se encontra em Minneapolis, nos Estados Unidos. Com
efeito, meses aps, recebi a resposta de que minha solicitao no havia recebido uma resposta favorvel.
Em funo desse contexto, decidi abandonar meu projeto inicial
de trabalhar a partir do referencial da antropologia visual. Algumas correspondncias foram ainda trocadas com a direo nacional: elaborei
um questionrio que seria entregue aos eckistas, a partir do servio administrativo de Eckankar. Minha proposta era a de estabelecer um questionrio annimo, distribudo pela direo dessa forma assegurava-se
que eu no teria acesso nem ao nome, nem ao endereo dos eckistas.
Nesse questionrio, eu pretendia identificar alguns dados de carter
sociolgico sobre o grupo, tais como profisso, nvel de estudos, faixa
etria, constituio das famlias e trajetria pessoal de cada um. Essa
proposio igualmente no foi aceita pela direo, que via nesse procedimento uma falta de respeito com as liberdades individuais de cada
eckista. Dessa forma, durante o perodo da etnografia, o dirio de cam237
po, algumas entrevistas e as observaes dos encontros foram meus principais meios de pesquisa, ao lado do exame da literatura produzida por
Eckankar e da busca de informaes na internet e na imprensa local.
Nesse sentido, penso que a recusa dos eckistas em aceitar a pesquisa que eu pretendia (sobretudo em relao s imagens) ligava-se ao
clima social de desconfiana generalizado que a sociedade mantinha a
seu respeito. Em consequncia, penso que se tratava de um longo processo de observao mtua. At o final da pesquisa, as negociaes com
a direo de Eckankar continuaram sem obter nenhum resultado: minha ltima solicitao se referia organizao financeira do grupo, mas
no recebi as informaes que solicitara.
Com relao presena do pesquisador, pude observar que a tenso era real a todo o momento, seja em razo das dvidas das pessoas
sobre a atividade profissional de um antroplogo, seja com relao ao
trabalho universitrio que eu deveria realizar sobre eles. Esse aspecto
interessante. Alis, Franoise Champion e Martine Cohen percebem a
expectativa tanto da parte das pessoas entrevistadas quanto da parte
da sociedade em geral de uma espcie de atestao cientfica que a
pesquisa poderia atribuir: eles so ou no uma seita?; eles so ou no
uma religio?, sendo essencial saber onde se encontra o perigo. Mesmo assim, as autoras indicam igualmente outra situao presente no procedimento do pesquisador: a responsabilidade social de sua pesquisa.
Ou seja, no pode haver verdadeira igualdade entre os grupos que se
afirmam como religiosos. Esta no igualdade deve nos conduzir a fazer a
distino entre cultos legtimos e outros que no o so? Sem dvida
evitamos colocar a questo para evitar a resposta... Se o socilogo pode
constatar esta falta ao princpio laico de igualdade das religies, ele deve
tambm mostrar como o respeito a este princpio no pode somente ser
percebido abstratamente ou em si, uma vez que o contexto polmico
lhe confere todo um outro alcance; e alguns grupos podem, com efeito,
instrumentaliz-lo para uma finalidade outra que aquela referente ao
respeito da igualdade democrtica, desviando para o terreno da liberdade religiosa as crticas que lhes so dirigidas sobre tal ou qual aspecto de seu funcionamento.15
15 CHAMPION, F.; COHEN, M. Sectes et dmocratie. Paris: Seuil, 2002, p. 24. (Traduo
prpria)
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Aqui os autores sublinham a importncia da experincia, o percurso realizado pelo antroplogo sobre o nvel mais pessoal (e talvez
fundamental) de sua pesquisa: a alteridade, os erros e os aprendizados,
este lento processo de decodificao entre os agentes do fazer etnogrfico.
Com efeito, as negociaes estabelecidas com o grupo e a constante
alterao do projeto inicial demonstram algumas das impossibilidades
que caracterizam o contexto deste encontro etnolgico especfico. Assim essa realidade deve ser considerada como um dado importante no
quadro analtico.
com as cadeiras organizadas em crculo. Neste dia, encontro a sala configurada desta ltima forma; ao fundo, uma mesa, onde livros so expostos, mas, diferena de Paris, onde os livros eram todos traduzidos,
aqui no havia livros em portugus, apenas em ingls e em espanhol.
Segundo a dirigente, ainda no havia at ento livros traduzidos para o
portugus, em funo do pequeno nmero de eckistas. Dois pequenos
cartazes, um representando o smbolo Eck e outro, uma foto de Sri Harold
Klemp (atual dirigente do movimento, considerado o Mestre Eck Vivo)
completava a organizao da mesa. Acima desta, na parede, foram expostos uma dezena de cartes postais com a imagem dos antigos Mestres Eck, da ordem de Vairagi18. Raramente vi todos esses cartes juntos.
Em Paris, eles so menos comuns e sua exposio se faz em pequeno
nmero, durante os encontros.
A sala pequena e o reduzido nmero de participantes em torno
de vinte pessoas no diminua, porm, minha sensao de barulho e
agitao: os eckistas de Paris definitivamente so mais reservados e silenciosos. Algumas pessoas demonstravam serem conhecidas entre si,
e eu logo fui encaminhada para a dirigente do grupo.
Minha insero em campo se deu, portanto, desta forma: como
visitas, que ocorreram algumas vezes. A etnografia, formalizada e
assptica dos encontros completamente impessoais: possvel superar
as distncias? Nenhum convite para visitar as casas das pessoas, nenhuma entrevista mais longa, e, por fim, a solicitao educada, por parte da dirigente para a Amrica Latina de Eckankar, de no publicizar o
nome do grupo que, naquele momento, estava pleiteando o status de organizao sem fins lucrativos junto aos rgos brasileiros competentes.
A posio do pesquisador, em situaes de trabalhos de campo,
de constante negociao. Assim, a interrupo da pesquisa junto aos
eckistas cariocas se apresenta como um contraponto interessante situao francesa, onde a recusa quanto captao de imagens no implicou num cancelamento do trabalho de campo. Dito de outra forma: era
igualmente difcil pesquisar os eckistas, tanto no Brasil como na Fran-
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a. Esses diferentes contextos religiosos de insero podem indicar semelhanas estruturais a um movimento transnacional como Eckankar,
tais como a rgida hierarquia e o controle da ortodoxia por parte das
lideranas.
Outro aspecto interessante com relao pesquisa entre os
eckistas do Rio foi a de minha insero diferenciada. Alm do carter
formal de visita atribuda minha presena, pude perceber que o
fato de j ter publicado algo sobre Eckankar contribuiu para a
inviabilizao da pesquisa. De fato, no segundo encontro, levei para a
dirigente carioca uma revista acadmica com um texto sobre Eckankar.
Este exemplar foi enviado em seguida dirigente para a Amrica Latina, que o desaprovou. Em nossa nica conversa telefnica, disse-me
ela que vrias informaes constantes no texto no estavam corretas e
que ela preferia que eu no produzisse mais textos sobre o grupo. Permitiu-me continuar visitando as reunies abertas, mas sem intenes
de publicaes. Nestas circunstncias, a interrupo do trabalho em
seus incios a alternativa que resta ao etnlogo, uma vez que uma
das partes no aceita abertamente o papel de objeto de pesquisa, em
seu sentido mais estrito.
Franoise Zonabend retoma o tema da restituio dos trabalhos
etnogrficos aos interlocutores diretamente envolvidos no processo da
pesquisa. Analisando a relao entre pesquisador e pesquisados, a autora comenta que, geralmente, o etnlogo pode ser percebido pelos seus
entrevistados como um tipo de dcepteur du social, expresso que
realiza um jogo de palavras com devoluo e decepo. Segundo
Zonabend, dificilmente os entrevistados se sentem satisfeitos com o
trabalho do etnlogo, e os mal-entendidos so inevitveis.
O que procuram os informantes nos textos etnogrficos , de certa maneira, o reflexo deles mesmos, tal qual eles pensavam ter dado [ao
entrevistador]. Eles procuram o que acreditam ou gostariam de ser. Neste sentido, o etngrafo j que ele reproduz frequentemente uma imagem qual seus interlocutores tm dificuldade em se identificar se
torna um tipo de decepcionador do social. Da as reaes que a etnologia
do prximo, em sua j longa tradio, pode receber da parte de seus
leitores locais, em suma, os primeiros interessados reaes seno de
hostilidade, ao menos de desprezo (ele [o etngrafo] no viu tudo...,
242
Ele no entendeu nada...; Ele disse demais...; No se deve falar disto tudo..., etc.).19
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novos jeitos de identidades que convivem nesse fenmeno religioso-carismticomiditico. Esses argumentos afloraram na pesquisa do cotidiano da Comunidade,
especificamente, no entrecruzamento contnuo e nico entre evangelizao e
comunicao.
Palavras-chave: Evangelizao-Comunicao, Novo jeito de Ser Igreja,
Comunidade Cano Nova.
A Teologia do Cotidiano
Iuri Andras Reblin
Resumo: O presente texto introduz a pesquisa embrionria acerca da
teologia do cotidiano. Apresenta sucintamente motivaes e elementos parciais
que a constituem, entre elas, a teoria das prticas cotidianas de Michel de Certeau,
a teoria do campo de Pierre Bourdieu e o pensamento teolgico de Rubem Alves,
costurados num texto coeso e organizado por trs perguntas: por que uma teologia
do cotidiano? O que a teologia do cotidiano? Como perceber a teologia do
cotidiano? A teologia do cotidiano a religiosidade articulada de forma inteligvel
e seu posto como agente interlocutor e como objeto de estudo acrescenta
pesquisa da religiosidade na religio, na cultura e na sociedade no mbito das
cincias humanas e das cincias sociais aplicadas a contribuio da Teologia e
uma perspectiva peculiar de se enxergar as prticas cotidianas no que tange a
questo da religiosidade.
Palavras-chave: teologia do cotidiano, prticas cotidianas, religiosidade.
Migraes e Luteranos: A Colonizao Recente da Amaznia
Rogrio Svio Link
Resumo: O presente texto uma sntese da tese Especialistas na Migrao:
Luteranos na Amaznia, o processo migratrio e a formao do Snodo da
Amaznia 1967-1997 defendida no dia 29 de fevereiro de 2008. Seu objeto de
estudo a histria dos luteranos na regio amaznica, mais precisamente na
rea geogrfica que corresponde ao Snodo da Amaznia: Rondnia, Acre,
Amazonas, Roraima e parte do Mato Grosso. Ele analisa a experincia eclesial,
comunitria e existencial dos luteranos nessa regio, a fim de compreender o
lugar do religioso e das instituies religiosas no processo de colonizao e
ocupao de uma nova rea de colonizao. Nesse sentido, o ttulo Especialistas
na Migrao faz referncia tanto aos migrantes quanto igreja. A ideia que os
luteranos vo se especializando no processo migratrio para que parte de cada
nova gerao migre em direo a novas fronteiras. A cultura e a igreja criam
mecanismos que possibilitam a reproduo do ethos no novo contexto e, dessa
forma, contribuem para a migrao.
Palavras-chave: Luteranos, Amaznia, Migrao.
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hand, the assertion that religion was relegated to the private sphere needs to be
revised from the political understanding of the private. Finally, the significance
of contemporary religion is immersed in plurality and ambiguity. Thus, religion
is not restricted only to certain areas, because in spite of the changes, religion is
still a public institution and has the characteristic of social and political challenge.
Key-words: Religion, Politics, secularization.
The Problematics from male religious experience
Ezequiel de Souza
Abstract: The author asks for the possibility of formulating a theology
from manliness. Analyzing the concept of experience and its function as a
criterion for truth, the author proposes the observation of the wealth of
experiences by men, which is derived from male diversity. Hes concerned about
conducting a study aimed at developing new relations between men and women
and between men.
Key-words: Gender, manliness, male experience.
The use of pictures on the fieldwork practice with religious groups: ethical
dilemmas, and opportunities for research methodology
Adriane Luisa Rodolpho
Abstract: The fieldwork practice is not constituted as a prerogative only
of anthropological research, being carried out by several professionals.
Accordingly, the search with religious groups raises important ethical issues
and dilemmas for reflecting and implementing research, especially in regards to
the use of pictures. This article intends to discuss, based on ethnographic
research, some of these cases, both in the national and international scene.
Key-words: Religion, pictures, research methodology.
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ISBN 978-85-7843-226-3
9 788578 432263