Adriano Correia*

Sobre o trgico na ao: Arendt (e Nietzsche)

No pode a vontade querer para trs; no poder partir o tempo

e o desejo do tempo esta a mais solitria angstia da vontade.
Nietzsche, 1998, p. 172 [Da redeno]
Resumo

Pretendo examinar preliminarmente, nesse texto, a possibilidade de se pensar um

sentido trgico na ao humana a partir da obra de Hannah Arendt, aproximada de algumas intuies de Nietzsche. Arendt e Nietzsche compreendem a ao
humana como incontornavelmente contingente, tambm no que tange relao
agente/ato. Em vista disso, a ao est sempre exposta ao risco e infortuna, de
modo que a capacidade de iniciar algo novo sempre tributria de uma relao
reconciliada com o passado. Aventamos a hiptese de que a dinmica do perdo
na obra A condio humana, de Arendt, anloga atuao do esquecimento no
pensamento de Nietzsche.
Palavras-chave: ao . imprevisibilidade . irreversibilidade . perdo . promessa

esquecimento

Abstract

In this paper I intend to examine preliminarily the possibility of identifying a tragic sense of human action, inspired by the Hannah Arendts work, connected with
some basics Nietzsches insights. Arendt and Nietzsche understand human action as
*

Professor da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Gois e pesquisador do Cnpq, nvel 2. Gostaria de agradecer aos amigos Adriana Delb a inspiradora leitura desse texto e a Andr
Itaparica a generosa disponibilizao da sua traduo indita da Segunda considerao extempornea, de Nietzsche, que se encontra no prelo.

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unavoidably contingent, including with regard to the relationship between agent and
act. By this reason, the action is always exposed to risk and vicissitudes, so that the
capacity to start something new is always dependent on a reconciled relationship
with the past. Our hypothesis consists in argue that the dynamic of forgiveness in
Arendts The human condition is analogous to the role of forgetting in Nietzsches
thinking.
Keywords: action . unpredictability . irreversibility . forgiveness . promise .

forgetting

Na obra A condio humana seguramente se encontra o maior esforo analtico

de Hannah Arendt por refletir sobre o significado, as motivaes, as implicaes e as possibilidades de redeno das infortunas da ao humana. notvel, no obstante, que a anlise fenomenolgica da atividade da ao um dos
empreendimentos articuladores de toda a sua obra desde sua tese juvenil
sobre O conceito de amor em Agostinho, na qual o engajamento ativo dos homens com o mundo examinado, at a obra pstuma A vida do esprito, em
que a reflexo sobre a vontade, o problema do novo, a espontaneidade e a liberdade fundamental. Para os propsitos da nossa reflexo preliminar sobre
o significado trgico da ao na obra arendtiana, mediante uma aproximao
com a compreenso da ao na obra de Friedrich Nietzsche, privilegiaremos
nessa exposio a obra A condio humana, em cujo captulo V se encontra a
mais completa reflexo da autora sobre a atividade da ao, assim como sobre
sua glria e suas vicissitudes.
O exame arendtiano da atividade da ao parte de seu esforo mais
geral, em A condio humana, por refletir sobre a relao entre as atividades
humanas e suas respectivas condies, assim como sobre as transformaes
na compreenso do significado da ao e a efetiva transfigurao do carter da
prpria atividade no mbito da era moderna. Como pano de fundo, um cido
dilogo com a tradio do pensamento poltico ocidental, notadamente contra o quase unvoco propsito de configurao da ao humana de modo a
que ela possa ser subsumida pretenso de associar liberdade com soberania,
mediante a assimilao da ao fabricao. Como horizonte, a explicitao
da dignidade prpria da ao humana, assim como de sua capacidade de atualizar a liberdade e de autorredimir-se de suas infortunas. no movimento
final do captulo, sobre as capacidades intrnsecas da ao para fazer frente s

Sobre o trgico na ao: Arendt (e Nietzsche)

vicissitudes que ela mesma desencadeia, que Arendt encontra Nietzsche, um

dos principais interlocutores em sua obra, central a nossa exposio.
A suspeita e a distncia de Arendt no tocante relao entre Nietzsche e a
poltica, mormente quanto associao frequentemente estabelecida por ele
entre poder e dominao, justia e hierarquia, poltica e desigualdade, por
exemplo, no devem nos induzir ao erro de supor que as reflexes nietzschianas sobre a tica e a poltica no so relevantes para a compreenso do pensamento poltico arendtiano. O exame arendtiano das reflexes nietzschianas
sobre a ao, a poltica e o poder mereceriam um exame maior que o que poderemos levar a termo aqui, claro. A hiptese que aglutina nossa reflexo, e
que mal aventamos, a de que a anlise fenomenolgica da atividade da ao
na obra de Hannah Arendt em alta medida tributria do exame da relao
entre agente, ato, motivos, propsitos e consequncias, levada a cabo na obra
nietzschiana em seus vrios movimentos.
A referncia de Arendt a Nietzsche no incidental, cabe indicar. J h
algum tempo importantes intrpretes da obra de ambos tm indicado afinidades entre aspectos centrais de suas obras, para alm do desmantelamento da
metafsica. Dentre os intrpretes de Nietzsche, a talvez mais influente tentativa de aproximao foi levada a cabo por Keith Ansell-Pearson, em sua obra
introdutria Nietzsche como pensador poltico (1997), na qual considera como
afins as compreenses arendtiana e nietzschiana da ao poltica, notadamente pelo agonismo e pelo aristocratismo. Seguramente h muito mais a indicar
nessa direo, e a esse propsito se dedicaram, de modo mais aprofundado,
importantes intrpretes da obra arendtiana, como Dana Villa (1995) e Bonnie
Honig (1993), dos quais somos em grande medida tributrios na presente
anlise. Distanciamo-nos deles, todavia, no que tange insistncia em uma
suposta estetizao da ao nas referncias arendtianas a Nietzsche (e ao
juzo reflexionante kantiano). No supomos algo de predominantemente esttico no trgico da ao: o que propriamente trgico a inextirpvel relao
entre a ao e suas infortunas, por uma parte, e a demanda por uma redeno que s pode provir das capacidades da ao mesma, por outro. Trata-se,
em suma, de uma celebrao do vigor da contingncia constitutiva da ao,
assim como da potencialidade da ao para estabelecer ilhas de estabilidade
e restaurar vnculos partidos. Embora tambm no possamos desenvolver o
tema no presente texto, que antes um plano de investigao, no podemos
deixar de assinalar que o debate acerca de se o conceito de ao de H. Arendt
comunicativo ou expressivo, ainda que iluminador em aspectos relevantes,
assenta-se sobre desvios de perspectiva no muito heuristicamente vigorosos.

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O leitor do texto de Arendt denominado A grande tradio, por exemplo,

publicado no presente volume, notadamente da parte intitulada Governar e
ser governado notar o quanto mais est em questo.
Para Dana Villa, a concepo arendtiana da ao poltica, a recusar a assimilao tradicional entre ao, liberdade e soberania, no se d inteiramente
compreenso sem a considerao da nfase nietzschiana no carter iniciatrio
e de virtuosidade da ao humana. Com efeito, a pluralidade, para Arendt,
contamina a ao, por assim dizer, com uma irredutvel contingncia, ela
mesma o signo de uma liberdade no inteiramente controlvel. No que tange
ao, assevera Nietzsche, todas as consequncias longnquas no so previsveis, e toda ao pode ser taxada igualmente como til e como prejudicial
(Nietzsche, 2008, p. 35 [25 (128)]). Mais ainda, dado o imenso carter ocasional de todas as combinaes, segue-se que toda ao de um ser humano
tem uma influncia ilimitadamente grande sobre todo o vindouro. O mesmo
temor reverencial que ele, olhando para trs, dedica a todo o destino, ele
precisa dedicar tambm a si mesmo. Ego fatum (Nietzsche, 2008, p. 41 [25
(158)], 1884).
Esse temor reverencial desafina de alguns impulsos da vontade, compreendida como capacidade humana para deflagrar aes que desencadeiam algo
no mundo. Para Arendt (1995, p. 313), uma das intuies mais fundamentais
de Nietzsche a de que a vontade no pode querer retroativamente e que a
vontade voltada ao foi assim com pretenses de interveno tomada pelo
ressentimento, aprisionada ao esprito de vingana, traduzido na averso da
vontade pelo tempo e seu Foi assim: Foi assim: esse o nome do ranger
de dentes e da mais solitria angstia da vontade. Impotente contra o que est
feito ela um mau espectador de todo o passado (Nietzsche, 2010, p. 172).
Mas, em Nietzsche, a impotncia do olhar retrospectivo da vontade redimida
pelo poder criador da mesma vontade, pois o prprio ato de vontade j um
ato de potncia, uma indicao de fora (o sentimento de fora, Kraftgefhl)
que vai alm do que se requer para satisfazer as necessidades e demandas
da vida cotidiana (Arendt, 1995, p. 313). Isso que para Arendt representa
alguma contradio, e que para Nietzsche a loucura que habita nossa vontade as foras do ressentimento e da criao postas ambas em ato , , na
obra nietzschiana, o prprio movimento da redeno da vontade a partir de
si mesma, a transformao de todo foi assim em um assim eu quis. Mas se
h contradio e loucura no mbito da vontade, como uma atividade do esprito, h tambm infortunas prprias ao que, por assim dizer, clamam por
redeno e nem Nietzsche nem Arendt eram incnscios dessas demandas. Se

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podemos pensar na contingncia interna da vontade, podemos ainda ter em

conta suas contingncias externas (Cf. Nussbaum, 2009, cap. 1, passim), que
doravante sero mais fundamentais a nosso breve exame.
A ao a nica atividade que se d diretamente entre os homens, em um
espao pblico que se interpe como mundo comum entre os envolvidos e
ao mesmo tempo os mantm juntos, os relaciona e os separa. Esse mundo
comum constitudo pela copresena dos potenciais agentes e se sustm enquanto eles permanecem reunidos seja pela fugaz motivao aglutinadora
da ao, em sua capacidade de revelar e transformar, seja pela organizao
mediante o poder, que ao mesmo tempo mantm o estar junto e mantido
por ele (cf. Arendt, 2010, p. 251). Aquele que age, portanto, sempre iniciador em meio a iniciadores, os quais em suas mltiplas iniciativas acabam por
constituir o que Arendt denomina teia de relaes humana, na qual as aes
se manifestam e se enredam desencadeando novidade nas estrias de vida
de todos os envolvidos e sempre reordenando a prpria teia nesse meio, a
imprevisibilidade um trao constitutivo. Com efeito,
em virtude dessa teia preexistente de relaes humanas, com suas
inmeras vontades e intenes conflitantes, que a ao quase nunca
atinge seu objetivo; mas tambm graas a esse meio, onde somente
a ao real, que ela produz estrias, intencionalmente ou no, com
a mesma naturalidade com que a fabricao produz coisas tangveis
[...]; as estrias, resultado da ao e do discurso, revelam um agente,
mas esse agente no autor nem produtor. Algum as iniciou e delas
o sujeito, na dupla acepo da palavra, seu ator e seu paciente, mas
ningum seu autor (Arendt, 2010, p. 230).
Esse trao de imprevisibilidade e de processo autnomo da ao, que constituiu a razo principal do desprezo filosfico pelo domnio dos assuntos
humanos, foi trazido tona desde os primrdios nas tragdias gregas, seguramente pelo fato de o teatro ser, nas palavras de Arendt, a nica arte cujo
assunto , exclusivamente, o homem em sua relao com os outros homens
(2010, p. 235). Com efeito,
os homens sempre souberam que aquele que age nunca sabe completamente o que est fazendo; que sempre vem a ser culpado de
consequncias que jamais pretendeu ou previu; que, por mais desastrosas e imprevistas que sejam as consequncias do seu ato, jamais

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poder desfaz-lo; que o processo por ele iniciado jamais se consuma

inequivocamente em um nico ato ou evento, e que seu verdadeiro
significado jamais se desvela para o ator, mas somente mirada retrospectiva do historiador, que no age (Arendt, 2010, p. 291).
Em suma, embora a ao seja a prpria traduo da liberdade, da capacidade
humana de instaurar novidade no mundo, aparentemente em nenhuma outra
parte as pessoas so menos livres que nessa teia de relaes.
Arendt enfatiza que a redeno da irreversibilidade e a imprevisibilidade de
cada ao encontram-se entre as potencialidades da prpria atividade da ao
e, portanto, no pode provir de alguma esfera supostamente superior ou mais
eficaz, como o pensamento do filsofo ou a maestria do homo faber. Assim,
a redeno possvel para a vicissitude da irreversibilidade da incapacidade de se desfazer o que se fez, embora no se soubesse nem se
pudesse saber o que se fazia a faculdade de perdoar. O remdio
para a imprevisibilidade, para a catica incerteza do futuro, est contido na faculdade de prometer e cumprir promessas. As duas faculdades formam um par, pois a primeira delas, a de perdoar, serve para
desfazer os atos do passado, cujos pecados pendem como espada de
Dmocles sobre cada nova gerao; e a segunda, o obrigar-se atravs
de promessas, serve para instaurar no futuro, que por definio um
oceano de incertezas, ilhas de segurana sem as quais nem mesmo a
continuidade, sem falar na durabilidade de qualquer espcie, seria
possvel nas relaes entre os homens (Arendt, 2010, p. 295).
Considerando-se que nunca somos propriamente autores dos nossos prprios atos e que as consequncias deles so ilimitadas e imprevisveis, se no
fssemos perdoados pelo que desencadeamos nossa revelia, seramos como
aprendizes de feiticeiro, condenados a um nico ato do qual no poderamos
nos livrar e que operaria como um obstculo incontornvel realizao de
qualquer outro ato. Por outro lado, sem nos obrigarmos mutuamente com
promessas, instaurando ilhas de confiana em um futuro inteiramente incerto, jamais poderamos conservar nossa identidade, confirmada pela presena
dos outros que reconhecem em mim mesmo o que promete e o que cumpre;
e jamais seramos capazes de ordenar a convivncia de um modo potencializador e no aniquilador.
Ao contrrio do perdo, que raramente foi pensado em sua dimenso
poltica, talvez por sua origem religiosa, a promessa, como um remdio para

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a imprevisibilidade, sempre foi conhecida na tradio do pensamento poltico, no apenas pelas vrias teorias do contrato. Ao menos desde Roma,
o poder de fazer promessas tem ocupado o centro do pensamento poltico.
Para Arendt,
a imprevisibilidade, que o ato de fazer promessas dissipa ao menos
parcialmente, tem uma dupla natureza: decorre ao mesmo tempo da
obscuridade do corao humano, ou seja, da inconfiabilidade fundamental dos homens, que jamais podem garantir hoje quem sero
amanh, e da impossibilidade de se preverem as consequncias de um
ato em uma comunidade de iguais, onde todos tm a mesma capacidade de agir. A incapacidade do homem para confiar em si mesmo e
para ter f absoluta em si prprio (o que a mesma coisa) o preo
que os seres humanos pagam pela liberdade; e a impossibilidade de
permanecerem como senhores nicos do que fazem, de conhecerem
as consequncias de seus atos e de confiarem no futuro o preo que
pagam pela pluralidade e pela realidade, pela alegria de coabitarem
com outros em um mundo cuja realidade assegurada a cada um pela
presena de todos (2010, p. 304).
Nietzsche, a quem Hannah Arendt se refere quando examina o significado da
promessa no domnio dos assuntos humanos, e em quem reconhece uma singular sensibilidade para os fenmenos morais, viu na faculdade de prometer
(a memria da vontade, como ele a chamou) a verdadeira diferena que
distingue a vida humana da vida animal (2010, p. 306). Criar um animal ao
qual seja lcito fazer promessas, no essa mesma tarefa paradoxal que a natureza se props com relao ao homem? No este o autntico problema do
homem? (Nietzsche, 2007, p. 47 [2 diss., 1]). Quando pensa na promessa
como redeno possvel da imprevisibilidade da ao poltica que se d em
uma teia de relaes humanas, Arendt tem em vista o conceito romano de lei,
consoante ao qual o papel da lei no apenas o de circunscrever os limites da
ao cidad no domnio poltico, os limites entre o lcito e o ilcito, mas antes
de tudo o de estabelecer relaes, acordos, que se referem diretamente no ao
momento da fundao da comunidade poltica, ao qual remetido o poder
legtimo, mas capacidade dos cidados de uma dada comunidade de atualizar por meio de acordos a prxis da liberdade que permanece a razo de ser
da fundao de qualquer comunidade genuinamente poltica, para Arendt.
Ela assinala ainda o seguinte:

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na medida em que a moralidade mais que a soma total de mores, de

costumes e padres de comportamento consolidados pela tradio
e validados base de acordos e tanto a tradio como os acordos
mudam com o tempo , a prpria moralidade no tem outro apoio,
pelo menos no plano poltico, seno a boa vontade de se contrapor
aos enormes riscos da ao mediante a disposio para perdoar e ser
perdoado, para fazer promessas e cumpri-las. Estes so os nicos preceitos morais que no so aplicados ao a partir de fora, de alguma
faculdade supostamente superior ou de experincias fora do alcance
da prpria ao. Pelo contrrio, surgem diretamente da vontade de
conviver com os outros na modalidade da ao e do discurso e so,
assim, semelhantes a mecanismos de controle instaurados na prpria
faculdade de iniciar processos novos e interminveis. Se sem a ao e
o discurso, sem a articulao da natalidade, estaramos condenados a
voltear incessantemente no ciclo sempre-recorrente do devir, tambm
sem a faculdade de desfazer o que fizemos e de controlar, pelo menos
parcialmente, os processos que desencadeamos, seramos vtimas de
uma necessidade automtica (...) (Arendt, 2010, p. 306-7).
No outra a razo de Roy T. Tsao indicar, em estudo sobre a apropriao
arendtiana da obra de Agostinho, a afinidade entre a capacidade do perdo
e a condio humana da natalidade. Para ele, no um exagero afirmar que
novos incios so possveis unicamente por causa do perdo no um
exagero se tomarmos em conta a relao entre natalidade e perdo como a
dos dois lados da mesma moeda. Assim, a natalidade possui alguma significncia apenas porque somos capazes de pedir e oferecer perdo, porque
apenas assim que somos capazes de, de algum modo, desencadear novos
incios (2010, p. 53). A natalidade, compreendida como a promessa de novidade nsita a cada nascimento, evento no qual est ontologicamente radicada
a liberdade, para Arendt, traduz nossa capacidade de novidade, de ao, por
termos nascido singulares e nicos. Mas o nascimento como evento inaugural
da apario de novos indivduos no mundo no mais que o fenmeno prpoltico por excelncia, como enfatizou Paul Ricoeur (1996, p. 164), a mais
remota precondio da poltica. O vnculo estabelecido por Arendt entre a
gratido bsica por tudo que como e nascimento, incio, ao e espontaneidade assemelha-se, no obstante em uma medida tnue, aos experimentos
de pensamento nietzschianos, com o amor fati e o eterno retorno: ao agir, no
apenas o agente torna evento no mundo o que era apenas uma possibilidade

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ou capacidade, afirma ainda integralmente o mundo para o qual nasce novamente quando age, aps ter nascido na Terra assim como assume o fato
natural e gratuito do seu nascimento como um evento no mundo humano
deliberadamente desencadeado.
Hannah Arendt afirma que o descobridor do papel do perdo no domnio dos assuntos humanos foi Jesus de Nazar (Arendt, 2010, p. 297), e o
fato de essa descoberta ter sido feita em um contexto religioso no seria um
motivo para no a levarmos a srio de uma perspectiva secular. Em todo caso,
ao contrrio da vingana, que a reao natural e automtica transgresso e que, devido irreversibilidade do processo da ao, pode
ser esperada e at calculada, o ato de perdoar jamais pode ser previsto; a nica reao que atua de modo inesperado e, embora seja
reao, conserva algo do carter original da ao. Em outras palavras, o perdo a nica reao que no re-age [re-act] apenas, mas
age de novo e inesperadamente, sem ser condicionada pelo ato que
a provocou e de cujas consequncias liberta, por conseguinte, tanto
o que perdoa quanto o que perdoado. A liberdade mencionada nos
ensinamentos de Jesus sobre o perdo a libertao com relao
vingana, que prende tanto o agente quanto o paciente no inexorvel
automatismo do processo da ao que, por si, jamais precisa chegar a
um fim (Arendt, 2010, p. 300).
Mas seguramente se perdoa o agente em respeito sua capacidade de desencadear novos eventos para alm de seus malfeitos nunca o ato. No perdoamos jamais o assassnio, mas o indivduo que cometeu um assassinato, pois o
perdo no uma cumplicidade com o feito. O perdo, em todo caso, jamais
se converte naturalmente em anistia jurdica ou em interdio memria,
cabe assinalar. E por que se perdoa? Em primeiro lugar, para conservar a possibilidade de o agente se redimir de seus malfeitos, de suas idiossincrasias e
padecimentos; em segundo lugar, para preservar os corpos polticos fundados
na liberdade da dilacerao via vingana. Para Arendt,
somente mediante essa mtua e constante desobrigao do que fazem os homens podem ser agentes livres; somente com a constante
disposio para mudar de ideia e recomear pode-se confiar a eles
um poder to grande quanto o de comear algo novo (2010, p. 300).

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Perdoar no equivale a esquecer, no sentido do apagamento dos rastros, de

que fala Paul Ricoeur em Histria, memria e esquecimento (2007). Mais importante que isso, o perdo, para Arendt, uma resposta ativa ao ressentimento
e vingana, que so fundamentalmente reativos. Para ela, nossa hiptese,
a funo do perdo corresponde funo desempenhada pelo esquecimento
em A genealogia da moral, de Nietzsche. O esquecimento, diz ele, como um
processo de digesto, de assimilao psquica de tudo o que ocorre, uma ativa
proteo que de vez em quando fecha as portas e janelas da conscincia. Em
suas palavras, um pouco de silncio, um pouco de tabula rasa da conscincia, a fim de que novamente haja lugar para o novo [] Com isso fica visvel
que sem a capacidade de esquecer no pode haver nenhuma felicidade, nenhuma jovialidade, nenhuma esperana, nenhum orgulho, nenhum presente
(Nietzsche, 2007, p. 47-8 [2 diss., 1]). Mais ainda:
um homem forte e bem logrado digere suas vivncias (feitos e malfeitos includos) como suas refeies, mesmo quando tem de engolir
duros bocados. Se no d conta de uma vivncia, esta espcie de
indigesto to fisiolgica quanto a outra (Nietzsche, 2007, p. 119
[3 diss., 16]).
Embora Nietzsche pense antes de tudo em termos morais, da relao do indivduo consigo mesmo, ele retrata, em nossa opinio, um movimento anlogo
ao que se desenrola em termos polticos para Arendt. O perdo o remdio
ativo no para a maldade, mas para a imprevisibilidade da ao humana, e
est presente inclusive na falta de equivalncia entre dano e pena, flagrante
em todo sistema jurdico que rejeita a lei de talio. Ele representa a redeno
necessria da liberdade humana. No domnio poltico, o perdo, que nunca
anistia no sentido da interdio memria, alivia o agente do fardo das
consequncias da ao, em nome da possibilidade de que se possa engendrar
mais uma vez o novo sem o qual a vida poltica fenece. E a ao, com todas
as suas incertezas, como um lembrete sempre presente de que os homens,
embora tenham de morrer, no nasceram para morrer, mas para iniciar algo
novo (Arendt, 2005, p. 194). Tambm Nietzsche, em A genealogia da moral,
pensa no esquecimento como a assimilao necessria das vivncias para que
haja lugar para o novo. O esquecimento cumpre a tarefa de restaurar no agente a inocncia de quem jamais agiu.

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O perdo em Arendt comparvel ao esquecimento em Nietzsche,1 portanto, ao menos na medida em que tanto o perdo, na obra da primeira,
como o esquecimento, na obra do segundo, esto vinculados ao ato de iniciar, possibilidade do novo, sempre tributria de uma relao reconciliada
com o passado. Nisso talvez repouse o mais remoto significado da afirmao
arendtiana de que a compreenso o outro lado da ao (Arendt, 1993, p.
39). E talvez ainda na divisa nietzschiana de que a vontade como poder de
agir tem de ser redimida do querer retroativo que signo da impotncia da
vontade, de onde proviria, para Nietzsche, todo rancor, sede de vingana e de
domnio, como bem observa Arendt em A vida do esprito.
Como experimento de pensamento, o eterno retorno experimenta a redeno da impotncia da vontade, pois, consoante o experimento, o que efetivamente retorna no o mesmo, mas o devir, ou a infinita probabilidade.
Com efeito, diz Arendt, o repdio dessa Vontade atada ao passado libera
o homem de uma responsabilidade que seria intolervel caso nada do que
foi feito pudesse ser desfeito. Em todo caso, foi provavelmente o choque da
Vontade com o passado que fez com que Nietzsche fizesse experimentos com
o Eterno Retorno (cf. 1995, p. 313). Em Nietzsche no se trata exatamente
de um repdio da vontade, como Arendt parece dar a entender em A vida do
esprito, mas de uma autossuperao, na vontade, de seu querer retroativo.
Enquanto o perdo, em Arendt, libera ofensor e ofendido de um atrelamento compulsivo ao passado a operar ento como um obstculo ao
compreendida como atualizao da liberdade , o esquecimento, como rgo
digestivo da vida psquica, para recorrer metfora cara a Nietzsche, sempre
libera espao para o novo, frequentemente obstaculizado pelas consequncias
desafortunadas da ao humana. Como fora ativa, o esquecimento, no compreendido como um apagamento dos rastros do passado, mas como assimilao, nutrio, uma espcie de digesto do vivenciado. Sem esse movimento
de assimilao, no se restaura a inocncia e mesmo a felicidade necessria
ao. No se trata, portanto, de uma defesa do silncio e da amnsia, intimamente associados impotncia: esquecimento e perdo com vistas inocncia
do agente, assim como eterno retorno com vistas inocncia do devir.

1 Em Compreenso e poltica, Arendt (1993) sustenta que perdoar no equivale a esquecer. Tal
posio no obsta a hiptese aventada, uma vez que nesse escrito de 1953 Arendt busca distanciar
o perdo do esquecimento por apagamento dos rastros, para utilizar uma expresso de Paul
Ricoeur (2007, p. 436ss.) do esquecimento como denegao, por assim dizer. Bonnie Honig
(1993, p. 84-87) observa, com notvel acuidade, vrias das possveis aproximaes entre os propsitos de Arendt e de Nietzsche. Para uma posio distinta, cf. Lemm, 2006.
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Na sua segunda considerao extempornea, Nietzsche relata alegoricamente a inveja do homem ante a felicidade animal, ante a vida inteiramente
afim ao movimento da natureza, sem tristeza ou melancolia, nem conhecimento do ontem nem do hoje, preso ao seu prazer e desprazer, estancado no
instante, no se entristece nem se enfastia. E prossegue:
pois o homem apenas quer, como o animal, viver sem fastio e sem
dor; mas quer isso em vo, por no querer como o animal. O homem
pergunta ao animal: por que nada me diz de sua sorte e apenas me
fita? O animal quer responder e dizer: acontece que eu sempre esqueo o que quero dizer mas j esquece essa resposta e silencia, e o
homem se espanta (Nietzsche, 1999, p. 248).
O louvor nietzschiano ao esquecimento no deve ser compreendido ingenuamente, de qualquer modo, como defesa do retorno a uma animalidade sem
descompasso com a natureza. O que tem em vista antes o rechao a uma
implacvel afirmao do passado sobre o presente e o futuro, mobilizada pela
moralidade do costume ou meramente pelo ressentimento, a operar como
obstculo ao.
Quem no sabe alojar-se na iminncia do instante, esquecendo-se
de tudo que passou, quem no capaz de manter-se em um ponto,
como uma deusa Vitria, sem vertigem ou temor, nunca saber o que
a alegria; e ainda pior: nada far que alegre outrem. Pensem num
exemplo extremo de um homem que no possusse a faculdade de esquecer, que fosse condenado a ver um devir em tudo: ele no acredita
mais no seu prprio ser, no acredita mais em si, vendo tudo fluir de
um ponto mvel a outro e se perdendo nessa correnteza do devir; por
fim, como o ntegro discpulo de Herclito [Crtilo], ele quase sequer
ousar apontar o dedo. A toda ao pertence o esquecimento: assim
como pertence vida de todo organismo no somente a luz, mas
tambm a escurido. Um homem que sentisse tudo unicamente de
forma histrica seria parecido com algum que tivesse abdicado do
sono, ou com o animal que devesse viver apenas em repetitiva ruminao. Portanto, possvel viver, e at mesmo viver feliz, quase sem
lembranas, como mostra o animal; mas totalmente impossvel viver
sem o esquecimento. Ou, para me expressar sobre meu tema de forma
mais clara: existe um grau de insnia, de ruminao, de sentido histrico,

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que prejudica o vivente e por fim o destri, seja um homem, um povo ou

uma cultura (Nietzsche, 1999, p. 250, grifos no original).
Arendt afirmara, em Algumas questes de filosofia moral curso de meados da dcada de 1960, editado e recolhido em Responsabilidade e julgamento
(2004, p. 159) que os indivduos que tudo esquecem so pavorosamente
temveis, pois jamais se movimentam no nvel da profundidade da memria,
cujas razes so fincadas pelo pensamento reflexivo. Quem tudo esquece
tambm capaz de tudo. Mas no lhe escapa que tambm pavorosa a imagem
evocada por Nietzsche de algum em quem a fora do esquecimento, zeladora da ordem psquica, digestora das vivncias, fosse inteiramente sufocada. A
tpica do esquecimento anloga tpica da compreenso, mobilizadas que
so pela reconciliao via assimilao. Aquele que tem esse aparelho psquico
inibidor danificado pode ser comparado, diz ele, a algum que tem problemas de digesto, e no apenas comparado. Talvez no seja outra a razo de
Jorge Lus Borges, em seu conto Funes, o memorioso (2005), ao conceber a
causa da morte de Irineu Funes, o infeliz a quem por acidente coube o fado e
o fardo de nada esquecer, ter pensado na congesto pulmonar.
Cabe assinalar, em todo caso, que se os elementos de afinidades so profusos, tambm o so os de dessemelhana, no que concerne redeno da
relao com o passado na obra de ambos pensadores. Em primeiro lugar, o
registro da reconciliao via esquecimento seguramente no o da ao poltica, como o do perdo na obra de Arendt. Enquanto o esquecimento como
uma espcie de ddiva da natureza para os espritos fortes, o perdo ainda
uma espcie de ddiva, na medida em que no se deixa apreender pela lgica
da retribuio ou da justia, mas resulta de uma ao deliberada, de um inesperado novo incio, uma ativa restaurao dos laos rompidos pela ofensa.
Ademais, Bonnie Honig ressalta com preciso que Arendt espera do perdo e da promessa, como exemplos de ao nos quais h uma combinao
nica de palavra e ato, que constituam em alguma medida a estabilidade do
domnio pblico sem violar sua constitutiva contingncia (cf. Honig, 1993,
p. 84). Para Honig, entretanto, Arendt superestima o poder do perdo e ao
mesmo tempo desconsidera, por exemplo, a relao de desigualdade entre
quem perdoa e quem perdoado a assimetria do perdo, nos termos de
Paul Ricoeur , assimetria inconsistente com a compreenso arendtiana da
ao. Nietzsche e Arendt louvam a liberao promovida pelo perdo ou pela
magnanimidade, assim como o vincular-se a compromissos no futuro por
meio do ato de prometer. Cabe assinalar, no entanto, por fim, que

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o perdoar e o prometer louvados por Nietzsche so esforos individuais: aquele que promete liga-se a si mesmo no tempo, compromete-se
consigo mesmo para alguma ao futura, mas no com outras pessoas. E o desdm dos senhores uma dar de ombros de indiferena que
de modo algum constitui um contnuo relacionamento entre eles e
os outros; pelo contrrio, destina-se precisamente a desvi-los disso.
Por outro lado, o perdoar e o prometer admirados por Arendt constituem comunidades polticas duradouras; o ato de prometer vincula
aos outros, no tempo, e perdo confere a esses vnculos o poder de
persistirem (Honig, 1993, p. 87).
Em todo caso, a quase integral ausncia de referncias positivas de Nietzsche
ao perdo para alm do desdm, notadamente ao perdo cristo, s afetaria
nossa hiptese mais geral acerca do sentido trgico da ao se sustentssemos
alguma simetria entre os conceitos de perdo de Nietzsche e de Arendt, o
que julgamos no ser defensvel, ou que a crtica nietzschiana compreenso
crist do perdo afeta a posio arendtiana, o que tambm pensamos no ser
o caso. Julgamos que a considerao de que a relao entre agente e ato no
soberana; de que em vista disso deflagramos inmeros eventos nossa revelia
cujas consequncias podem ser desastrosas; que, no mbito da moral e da
poltica agimos sempre em meio a outros; de que o atrelamento da vontade
ao j foi no passado e a expectativas de correo e de controle integral do
curso da ao no futuro avizinha-se do ressentimento; de que sem em alguma
medida desligar agente e ato no pode haver lugar para o novo em suma,
julgamos que a compreenso de um sentido trgico da ao em Arendt e Nietzsche no remanesce injustificada, a despeito de um conjunto no desprezvel
de desnveis conceituais no tratamento dessas questes por ambos os autores,
o que faz desse texto a soleira de um amplo programa de investigao aqui
mal iniciado.
Para concluir, gostaria de sustentar que a referncia de Arendt tragdia
grega, em vrias ocasies em que busca compreender o significado da ao
humana, no , de modo algum, apenas alusiva ou ilustrativa. Nas palavras Jean-Pierre Vernant a empresa heroica condensa todas as virtudes e todos
os perigos da ao humana; ele figura de certo modo o ato em seu estado exemplar
[] (Vernant, 1990, p. 342-3, grifos nossos). O sentido trgico da ao
repousa no fato de que o agente nunca soberano com relao aos desdobramentos do que inicia nem com relao a suas prprias motivaes, mas
repousa tambm na ambiguidade, na imprevisibilidade, na irreversibilidade e
na ilimitabilidade de toda ao humana. O remdio para essas vicissitudes,

Sobre o trgico na ao: Arendt (e Nietzsche)

nisso que Arendt insiste, no deve provir de um domnio externo ao, nem
da sabedoria filosfica nem das habilidades do arteso para forjar objetos. O
saber que corresponde ao do gnero da frgil medida do que Aristteles
denominava de phrnesis ou sabedoria prtica (cf. Arendt, 2001, p. 275),
que compreendia que as verdades humanas so difceis (cf. Aubenque, 2003,
p. 259). Essa quase sempre foi, tambm, a desmedida da filosofia quando
se deteve sobre o domnio dos assuntos humanos, ao menos desde Plato.
Aristteles, por seu turno, parecia julgar que o homem o ser da mediao,
da sinuosidade, da aproximao, e um saber que lhe corresponda jamais
poderia ser uma verdade filosfica nos moldes da metafsica. O que a tragdia
ensina, em sua conexo com o mundo da prxis, em contraposio ao da
especulao filosfica, que,
primeiro, que a cegueira, ou hybris, resulta de estratgias para evitar
um conflito que perceptvel; segundo, que a natureza conflituosa
da interao humana, longe de ser uma contradio a ser resolvida,
intransponvel porque inerente prxis; terceiro, que no podemos
procurar uma soluo, e uma sntese superior, para os contrrios, mas
um frgil mesots entre um excesso e uma falta (Taminiaux, 1997, p.
117).
A medida que se ajusta ao mundo da ao a frgil medida do juzo prtico,
que convida o homem a desejar todo o possvel, mas somente o possvel, e
deixar o resto aos deuses (Aubenque, 2003, p. 281).

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