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POUSO ALEGRE
2008
ELOGIO DE ABRAO
Se o homem no possusse conscincia eterna, se um poder
selvagem e efervescente produtor de tudo, grandioso ou ftil, no
torvelinho das paixes obscuras, existisse s no fundo de todas as
coisas; se sob elas se escondesse infinito vazio que nada pudesse
encher, que seria da vida seno o desespero? Se assim fosse, se um
vnculo sagrado no cingisse a humanidade; se as geraes se no
renovassem como se renovam as folhas das florestas; se umas atrs das outras
fossem extinguindo como o canto dos pssaros nos bosques, atravessando o
mundo como a nave o oceano, ou o vento o deserto estril e cego; se o
esquecimento eterno, sempre esfomeado, tivesse fora suficiente para lhe
arrebatar a presa espiada, quo v e desoladora seria a vida! Mas tal no o
caso. Do mesmo modo que formou o homem e a mulher tambm Deus formou o
heri, o poeta ou orador (...). Nada ser perdido dos que foram
grandes; cada um a seu modo e segundo a grandeza do objeto
que amou. Porque aquele que se amou a si prprio foi grande
pela sua pessoa; quem amou a outrem foi grande dando-se; mas
o que amou a Deus foi o maior de todos. A histria celebrar os
grandes homens, mas cada um foi grande pelo objeto de sua
esperana: um engrandeceu na esperana de atingir o possvel;
um outro na esperana das coisas eternas mas aquele que
quis alcanar o impossvel foi, de todos, o maior. Os grandes
homens ho-de sobreviver na memria dos vindouros, mas
cada um deles foi grande pela importncia do que combateu. Porque aquele que
lutou contra o mundo, foi grande triunfando do mundo, o que combateu consigo
prprio foi grande pela vitria que alcanou sobre si mas aquele que lutou
contra Deus foi o maior de todos. Tal a suma dos combates travados na Terra:
homem contra homem, um contra mil; mas aquele que luta contra Deus o
maior de todos. Tais so os combates deste mundo: um chega ao termo usando da
fora, o outro desarma Deus pela sua fraqueza. Viu-se os que se apoiaram em si
prprios de tudo triunfarem e os outros, fortes da sua fora,
tudo sacrificarem mas o maior de todos foi o que
acreditou em Deus. E houve grandes homens pela sua
energia, sabedoria, esperana ou amor mas Abrao foi o
maior de todos: grande pela energia cuja fora a
fraqueza, grande pelo saber cujo segredo a loucura, pela
esperana cuja forma demncia, pelo amor que dio a si
prprio.
Temor e Tremor
Soren A. Kierkegaard
AGRADECIMENTOS
RESUMO
Este trabalho analisa a concepo de homem no pensamento de Kierkegaard sob a perspectiva do
homem religioso. O primeiro captulo retrata o contexto da poca e a vida de Kierkegaard. O
segundo captulo o principal, trata do que o homem e os estdios existenciais: o estdio esttico,
tico e religioso. Este ltimo acontece por uma relao absoluta do indivduo com o Absoluto
atravs da f e do paradoxo. E, por fim, o ltimo captulo que fala sobre o legado de Kierkegaard
para o sculo XIX e XX, e o que a ps-modernidade, o que torna-se cristo e a contribuio do
seu pensamento para a atualidade. Portanto, esse trabalho apresenta o pensamento sobre o Homem
em Kierkegaard, o que fundamental para refletir sobre o homem na ps-modernidade.
Palavras-chave: Kierkegaard; Homem; Estdios existenciais; F; Legado Kierkegaardiano; O que
Ps-modernidade.
ABSTRACT
This work analyses the conception of the man under the thought of Kierkegaard from the
perspective of the religious man. The first chapter talks about the context of the time and
Kierkegaards life. The second chapter is the most important, it deals with the man and the stages of
existence: the aesthetic stage, ethical and religious stages. The last one happens through an absolute
relationship between the individual and the Absolute through faith and paradox. Finally, the last
chapter, talks about Kierkegaards legacy for the XIX, and XX centuries, it talks about what postmodernity is, what it is to become a Christian and the contribution of his thoughts for the present.
Therefore, this work shows the thought of the Man in Kierkegaard, which is fundamental to reflect
about the man in post-modernity.
Key words: Kierkegaard; Man; Stages of existance; Faith; Kierkegaards Legacy; What is Postmodernity.
SUMRIO
INTRODUO
12
13
14
16
1.1.1.3 A Filosofia
17
22
23
28
31
2.1 O MTODO
31
32
35
35
37
41
45
47
2.3.4 O Humor
49
50
52
2.4.1 A F e a Subjetividade
53
55
58
63
63
64
65
66
67
67
68
3.2 A PS-MODERNIDADE
72
72
76
78
78
81
84
86
88
CONCLUSO
92
REFERNCIAS
95
OBRAS CONSULTADAS
98
INTRODUO
10
quanto ainda ele pode falar ao homem ps-moderno. Para tanto, o trabalho divide-se em trs
captulos.
O primeiro captulo aborda o contexto histrico-social-filosfico em que se
desenvolveu a filosofia de Kierkegaard. Tambm trata da sua biografia e das influncias
culturais e filosficas recebidas. Na verdade, apresenta a formao do pensamento de
Kierkegaard.
O segundo captulo o cerne do trabalho. Trabalha a questo do significado de
homem para Kierkegaard, refletindo sobre os estdios existenciais pelos quais o homem
caminha: o esttico, o tico e o religioso. E em especial, discorre sobre o estdio religioso,
que essencial para o pensador dinamarqus. A vida religiosa primordial para entender a
concepo antropolgica kierkegaardiana. O homem religioso a luz para viver uma vida
digna. uma vida de paradoxo, de tenso entre o juzo e graa, mas que possibilita viver a
verdade. O estdio religioso inclusive marcado por uma relao estreita do indivduo com o
Absoluto. Deus o ponto de convergncia e de desenvolvimento da personalidade.
E, por ltimo, o terceiro captulo procura discorrer sobre o legado kierkegaardiano
nos sculos XIX, XX e XXI, como seu deu a recepo de suas obras. Esta ltima parte do
presente trabalho tambm apresenta uma reflexo sobre o que ps-modernidade e o que
significa tornar-se cristo no mundo contemporneo. Tornar-se cristo uma tarefa
alternativa para que o homem ps-moderno possa viver bem consigo mesmo, com Deus e
com os outros. Ser cristo seguir os ensinamentos de Cristo. Os seus ensinamentos
possibilitam uma melhor relao entre Deus, o homem e outros homens. Na verdade, este
captulo quer refletir sobre a atualidade da filosofia e da teologia, em sentido acadmico, de
Kierkegaard.
A produo literria de Kierkegaard muito vasta, compreendendo uma srie de
discursos, ensaios, cartas, anotaes, dirios, artigos, peridicos, livros etc. O presente
trabalho valeu-se da coletnea de textos de Kierkegaard organizada por Ernani Reichmann,
tendo como referncia para a compreenso da filosofia kierkegaardiana obras de autores
como: Ricardo Q. Gouva, France Farago, Marcio G. Paula, lvaro L. M. Valls, Rgis
Jolivet.
Enfim, esse Trabalho de Concluso de Curso retrata a compreenso de homem no
pensamento de Kierkegaard. Homem no uma idia, uma abstrao, mas um indivduo
concreto, dotado de razo e f. A f o caminho para o encontro com transcendncia e a
verdade, capaz de livr-lo das angstias e do desespero. Se o ser humano se fechar em si
11
mesmo, no conseguir ter um relacionamento autntico consigo prprio, com Deus e com
outros. Para Kierkegaard, Deus a perspectiva e o fundamento da vida humana.
12
A reflexo que se procura desenvolver neste primeiro captulo tem o objetivo de destacar o
contexto histrico, social e filosfico em que viveu Kierkegaard, caracterizado sobretudo pelo
ambiente revolucionrio e pela perda de alguns referenciais importantes para a existncia humana.
Tal objetivo necessrio, tendo em vista a questo central deste trabalho: analisar a concepo que
Kierkegaard tem de homem, descrito atravs dos estdios esttico, tico e religioso que, na sua
viso, so caractersticos do desenvolvimento do ser humano. Esses trs estdios no se referem
tanto a um desenvolvimento pessoal, mas a trs posturas distintas face vida.
Diante das profundas transformaes por que passa o mundo contemporneo, regido
principalmente pela lgica do indivduo, da sensao, da autonomia, do consumo, e at mesmo do
desencanto em relao vida, o pensamento de Kierkegaard ganha fora e atualidade, sendo capaz
de provocar no ser humano o desejo de voltar-se para dentro de si mesmo e desenvolver uma
reflexo que lhe oferea respostas para as perguntas mais cruciais da vida: Quem sou eu? De onde
venho e para onde vou? O que significa viver?
Atravs de um poder literrio brilhante e criador, Kierkegaard colocou a sua vida a servio
da crtica das idias que eram expresses que no tocavam a verdadeira seriedade da vida nem a
deciso existencial necessria para o homem encontrar a si mesmo em seu valor eterno. Na
verdade, o principal interesse do pensador dinamarqus foi o de descrever o que o cristianismo
verdadeiro: Deste modo, toda (a minha) atividade como escritor trata disto: dentro do cristianismo
ser um cristo. Kierkegaard no escreveu sobre o mundo, mas sobre a vida sobre como vivemos
e como escolhemos viver (Strathern, 1999, p. 7). Percebendo a distoro do sentido da vida na sua
poca, procurou combater dois adversrios fundamentais: a dissoluo do indivduo singular no
gnero humano, na histria e na cultura, e a cristandade estabelecida, o cristianismo reduzido a
sistema de vida, a mero componente da civilizao1. Kierkegaard, alm de ter sido consciente da
impossibilidade do ser humano ser edificado em massa, assistiu ascenso da ideologia igualitria,
niveladora, que reduz cada um medida comum do rebanho. Assistiu irrupo das massas e
1
Estes dois problemas constituem o alvo das crticas do pensamento de Kierkegaard. A reduo do ser humano a
uma mera abstrao, um ente perdido nas massas, levou o pensador dinamarqus a se posicionar criticamente em
relao a Hegel; e o cristianismo tmido e acomodado da poca o fez enfrentar a Igreja Luterana da Dinamarca.
13
percebeu o veneno que seria a imprensa cotidiana (Farago, 2006, p. 247). Tudo o que
experimentou e viveu, levou-o a uma auto-reflexo sobre si mesmo, uma busca apaixonada por
aquilo que ele acredita ser o homem: algum que no se deixa dissolver na massa, mas que no devir
concreto, no instante em que vive, decide a sua existncia. As obras de Kierkegaard correspondem,
portanto, tentativa de traduzir nas palavras rebeldes a experincia indizvel que ele teve, e d
testemunho do fato de que a ordem do sentido sempre ultrapassa a ordem do discurso (Farago,
2006, p. 17).
Kierkegaard no foi um homem do seu tempo, mas no deixou de escutar o tempo e a
histria. Foi um cristo com exageros, sem tibieza no corao. No foi a toa que conseguiu chegar
apenas aos quarenta e dois anos. Infelizmente, a sua influncia no foi grande durante sua vida. Suas
idias eram por demais diferentes das principais de sua poca para serem acolhidas e utilizadas pela
sociedade. Mas no sculo XX, os escritos kierkegaardianos tiveram uma aceitao incomum. De
acordo com Gouva (2006, p. 19-20), Kierkegaard constitui uma das figuras mais importantes e
fascinantes na histria das idias e um pensador-chave no desenvolvimento da teologia e da filosofia
do sculo XX. O mesmo se pode dizer em relao ao sculo XXI.
Enquanto a revoluo na Frana garantiu a liberdade, a da Alemanha se ocupou somente com a idia de
liberdade. Na Alemanha, as classes intelectuais viviam totalmente indiferentes questo da prxis. O mundo da
cincia, da arte, da filosofia e da religio no s lhes oferecia satisfao, como tambm tornara-se, para elas, a
verdadeira realidade, transcendentes s miserveis condies da sociedade. A cultura era, ento,
essencialmente idealstica, ocupada com a idia [grifo do autor] das coisas, mais do que com as prprias coisas
(Arantes, 1996, p. 6). Isso favoreceu que os filsofos desenvolvessem uma filosofia idealista, sendo Hegel o
ltimo a expressar o idealismo cultural, o ltimo a fazer do pensamento um refgio da razo e da liberdade
(Arantes, 1996, p. 6).
14
Antes de se falar do sculo XIX, preciso lembrar que os seus ideais de revoluo e
mudana so um legado do sculo XVIII, o sculo da Revoluo Francesa3, considerada como uma
nova era na etapa histrica, influenciando o mundo e espalhando-se pela Europa, Amrica do Norte
e a Latina. A Revoluo Francesa contribuiu para que a burguesia ocupasse o poder poltico e
organizasse o Estado maneira que lhe convinha. Como arma em seu favor, a burguesia utilizou a
insatisfao das camadas populares, procurando assim concretizar suas propostas liberais. (Tota;
Assis Bastos, 1994, p. 91). Como afirma Tota, a Revoluo Francesa significou o fim do
absolutismo na Frana e a ascenso da burguesia ao poder poltico, consolidando, no plano
econmico, as relaes de produo capitalista (1994, p. 91).
Na verdade, a Revoluo Francesa provocou a destruio
em grande parte das estruturas polticas, sociais e econmicas do ancien rgime [grifo do autor] e
lanou as bases de uma nova sociedade, que procurou pr em prtica, concretamente, os princpios
e os ideais que lentamente foram sendo elaborados no sculo XVIII. Ao privilgio sucede a
igualdade, e ao arbtrio ou autoridade absoluta do soberano seguem-se a soberania popular e a
liberdade. (Martina, 1996, p. 32).
Na fase final da Revoluo Francesa, conhecida como o perodo do Diretrio, nos finais
do sculo XVIII, a Frana viveu uma grande crise, gerando insatisfao na sociedade e medo na
burguesia diante da possibilidade da mesma perder os seus privilgios. At mesmo os pases
vizinhos, regidos pelo sistema monrquico e absolutista, passaram a pressionar a Frana defensora
dos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade. (Tota; Assis Bastos, 1994, p. 98-99).
Diante dessa crise, a burguesia necessitou de um lder eficiente para estabelecer um
governo forte e estvel que possibilitasse a sua consolidao como classe dominante. A melhor
alternativa foi Napoleo Bonaparte4, jovem general francs que se destacou pela sua atuao desde a
poca da Conveno. Com ele, foi institudo, primeiramente, o Consulado, e depois o incio do
No o propsito desse Trabalho de Concluso de Curso refletir, de forma profunda, a Revoluo Francesa,
mas apenas apresentar noes gerais sobre a mesma. Desse modo, ficam algumas sugestes para uma leitura
complementar: PAZZINATO, Alceu L.; SENISE, Maria H. V. Histria Moderna e Contempornea. 14 ed.
So Paulo: tica, 2006. p. 123-129. TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de. A grande Revoluo
Francesa. In: NOVO MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural, 1994. p. 91-96. Tambm:
MARTINA, Giacomo. A Revoluo Francesa. In: _____. Histria da Igreja de Lutero a nossos dias: A era do
Liberalismo. So Paulo: Loyola, 1996. v. 3. p. 11- 49.
4
Tambm no objetivo desse Trabalho desenvolver um estudo minucioso sobre Napoleo. Ento, necessrio
conferir os seguintes livros: PAZZINATO, Alceu L.; SENISE, Maria H. V. Histria Moderna e
Contempornea. 14 ed. So Paulo: tica, 2006. p. 133-137. TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de.
Napoleo, a Europa e a Amrica Latina. In: NOVO MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural,
1994. p. 97-101.
15
perodo Napolenico da Revoluo (o seu governo), pelo qual consolidou o poder da burguesia.
(Tota; Assis Bastos, 1994, p. 98-99).
As guerras comandadas por ele procuraram conquistar bens, riquezas, atravs de
pilhagens. A sua atuao possibilitou a formao de um grande imprio, chegando a derrotar a
Rssia, a Prssia, a ustria, a Itlia, com exceo da Inglaterra, a sua maior e mais forte inimiga.
Para derrot-la, elaborou uma estratgia econmica, conhecida como Bloqueio Continental
(1806). No incio, o bloqueio suscitou alguns efeitos, porm, fracassou posteriormente, levando ao
declnio (1812) de um imprio que conheceu grandes momentos de glria (Tota; Assis Bastos,
1994, p. 99-100). A partir da, Napoleo passou a experimentar derrotas e mais derrotas5, sendo
deposto e exilado na Ilha de Elba. O seu mpeto de conquistador no conseguiu aprision-lo nessa
ilha: fugiu de Elba para a Frana, tomando o governo por apenas 100 dias, sendo derrotado pelos
ingleses e prussianos na Batalha de Warteloo, em junho de 1815.
Com a destituio de Napoleo do governo, Lus XVIII voltou ao trono e, em novembro
de 1815, foi selada a Paz de Paris, reparando, desse modo, os erros da expanso do territrio
francs e alterando o mapa poltico da Europa e das colnias.
Em 18306, os ideais da Revoluo Francesa foram retomados pelas foras de oposio,
articulando-os aos princpios do liberalismo7 e do nacionalismo8 numa srie de revolues que se
arrastaram pelos continentes. Resultado de todo esse movimento revolucionrio foi o surgimento do
socialismo no sculo XIX9.
As derrotas que Napoleo passou a sofrer foram sucessivas e drsticas: perdeu para a Rssia, no inverno de
1812; perdeu a Batalha de Leipzig, em 1813; foi derrotado, em 1814, por um grande exrcito formado pela
Inglaterra, Rssia, ustria e Prssia.
6
Cf. TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de. As Revolues Europias: 1830 a 1848. In: NOVO
MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural, 1994. p. 105 111. PAZZINATO, Alceu L.;
SENISE, Maria H. V. As Revoltas Liberais de 1830 e 1848. In: _____. Histria Moderna e Contempornea.
14 ed. So Paulo: tica, 2006. p. 166 172.
7
O liberalismo foi uma ideologia essencialmente burguesa do sculo XIX. O principal fundamento do
liberalismo a liberdade individual no campo poltico e econmico. As suas idias inspiraram as revolues das
dcadas de 20, 30 e 40, do sculo XIX, transformando profundamente a sociedade europia. Todavia, os
princpios que regem a sociedade liberal so: o dinheiro, a cultura e os interesses. (MOCELLIN, Renato. Sculo
XIX: Liberalismo, Nacionalismo e Socialismo. In: LONGEN, Adilson et al. Positivo: Ensino Mdio. Curitiba:
Posigraf, 2004. v. 2. srie 2. p. 6.).
8
O nacionalismo contribuiu para que os pases expressassem o seu amor pela ptria, um retorno ao passado
(tradio) e o culto de seus particularismos. (MOCELLIN, Renato. Sculo XIX: Liberalismo, Nacionalismo e
Socialismo. In: LONGEN, Adilson et al. Positivo: Ensino Mdio. Curitiba: Posigraf, 2004. v. 2. srie 2. p 7.).
9
O Socialismo oferece uma sustentao terica para interpretar a situao dos operrios e para orientar os
embates por eles travados no sculo XIX. Em contraposio economia capitalista, surgem duas correntes
socialistas: 1) o socialismo utpico, que tem como pensadores Saint-Simon, Charles Fourier e Robert Owen; 2) o
socialismo cientfico, que tem como representante Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) que
publicaram o Manifesto Comunista em 1848. (MOCELLIN, Renato. Sculo XIX: Liberalismo, Nacionalismo e
Socialismo. In: LONGEN, Adilson et al. Positivo: Ensino Mdio. Curitiba: Posigraf, 2004. v. 2. srie 2. p 7-8.).
Para maior esclarecimento leia-se: TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de. Socialismo. In: NOVO
MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural, 1994. p. 114 - 117.
16
10
Os estudiosos da fsica so: Augustin-Jean Fresnel, Carnot, Alessandro Giuseppe Antonio Anastsio Volta,
Andr-Marie Ampre e Michael Faraday.
11
Tambm h outros bilogos, como: Rudolph Virchow (1821-1902), Gregor Johann Mendel (1822-1884), H.
De Vries, C. Correns, E. Tschermak, Needham, Spallanzani, Louis Pasteur e Flix Archimde Pouchet.
12
Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. O desenvolvimento das Cincias no sculo XIX. In: _____.
Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 333-357.
17
1.1.3 A Filosofia
Cf. MARTINA, Giacomo. O Iluminismo e as Reformas. In: _____. Histria da Igreja de Lutero a nossos
dias: A era do Absolutismo.2 ed. So Paulo: Loyola, 2003. v. 2. p. 261-268.
14
Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Gnese e caractersticas essenciais do Romantismo. In: _____.
Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 3-6.
15
Esses autores so importantes para a compreenso do fenmeno literato, mas no possvel adentrar-se muito
no pensamento deles. Ento, leia-se: Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. O Movimento Romntico e a
18
19
20
18
Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau, na Sacrnia, em 1762. Ele se matriculou no curso de teologia
na Faculdade de Jena, em 1780. Entre 1788 a 1790, foi preceptor em Zurique, considerado como um dos
perodos mais fecundos da sua vida. A sua obra mais significativa a Doutrina da Cincia, cuja preocupao
central a difuso do criticismo kantiano e a descoberta do princpio base que unifica as trs Crticas de Kant em
vista da sistematizao do saber. Ele tambm deduz a realidade por trs princpios que vo influenciar a sua
reflexo sobre a lei, o Estado, o Direito e a tica. Alis, de acordo Rovighi, Fichte constri uma metafsica que
abrir caminho aos sistemas de Schelling e Hegel. (2000, p. 633-656).
19
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nasceu em Leonberg, em Wrttemberg, aos 27 de janeiro de 1775.
Estudou teologia, matemtica e cincias naturais. As suas obras fundamentais so: Sistema do Idealismo
Transcendental (1800), Idias para uma filosofia da natureza (1797), Filosofia e Religio (1804), Pesquisas
filosficas sobre a essncia da liberdade (1809), Filosofia da mitologia e Filosofia da Revelao (obras
pstumas). Kierkegaard foi um ouvinte das suas palestras, uma vez que a filosofia positiva de Schelling tinha um
aspecto existencialista limitado, provocando assim uma ateno em Soren para a existncia no-dedutvel da
essncia. (Bausola, 2000, p. 657-690).
20
Friedrich Schlegel (1772-1829) tem como idia filosfica principal a concepo de infinito que se chega por
meio da arte e pela filosofia. Outro conceito importante a ironia. (Reale; Antiseri, 2005, p. 16-17).
21
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nasceu em Breslvia, em 1768, falecendo-se em 1834. Estudou
Teologia e Filosofia da Religio e lecionou na Universidade em Berlim, a partir de 1810. As suas obras mais
importantes so: Discursos sobre a Religio (1799), Monlogos (1800), Doutrina da F (1822). Tambm foram
publicadas postumamente as obras relacionadas s aulas dadas sobre a Dialtica, a tica, a Esttica e a
Hermenutica (Pupi, 2000, p. 626-632).
22
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stuttgart, no dia 27 de Agosto de 1770. Por ser de famlia
protestante teve a oportunidade de estudar filosofia e teologia no seminrio protestante de Tbingem, na qual
ficou amigo de Schelling e de Hlderlin. Trabalhou como preceptor na cidade de Berna, Frankfurt, Jena,
Nuremberg (aonde atuou como Reitor do Liceu). Em 1818 lecionou na Universidade de Berlim, onde foi reitor
em 1829. Aps dois anos, vem a falecer no dia 14 de Novembro. As suas obras mais importantes so: Diferena
entre o sistema filosfico de Fichte e o de Schelling (1801), Fenomenologia do Esprito (1807), Cincia da
Lgica (1812-1816), Enciclopdia das Cincias Filosficas (1818). Tambm so muito importantes os cursos
dados por ele sobre: Filosofia do Direito, Filosofia da Histria, da esttica, Filosofia da Religio e Histria da
Filosofia.
23
Cf. ARANTES, Paulo Eduardo. Vida e Obra. In: HEGEL, Georg W. F. Pensadores. So Paulo: Nova
Cultural, 1996. v. 13. p. 5-19.
21
Na verdade, a realidade a prpria razo que, por sua vez, a prpria realidade. H uma
identidade necessria e total entre elas. Tudo o que existe um instante do absoluto, uma etapa da
evoluo dialtica que possibilita compreender o fenmeno do esprito que se desenvolve por
diversas fases ou etapas ao longo da histria e da vida do ser humano. Toda essa reflexo hegeliana
encontra-se presente na obra Fenomenologia do Esprito24 (Reale; Antiseri, 2005, p. 110-129).
Segundo Maras, Hegel foi o primeiro a fazer uma Histria da Filosofia (1987, p. 320). Com ele
termina uma etapa da histria do pensamento ocidental que procurou explicar a realidade de forma
sistemtica e complexa.
A vitalidade do sistema hegeliano no deixou de influenciar a cultura e a sociedade da
poca. Com relao filosofia, surgiram duas correntes que procuraram explorar o pensamento de
Hegel, conhecidas como direita e esquerda hegelianas. Os da direita adotaram o contedo
doutrinrio do hegelianismo, sobretudo a tese poltica de que o Estado a mais alta realizao do
esprito absoluto. Os velhos hegelianos (...) desenvolveram-se em sentidos diversos, mas sempre
partindo dos conceitos bsicos formulados por Hegel. (Arantes, 1996, p. 18). Os representantes
principais dessa posio so: Karl Friedrich Gschel (1781-1861), Kasimir Conradi (1784-1849) e
Georg Andras Gabler (1786-1853). J os da esquerda hegeliana assumiram o mtodo dialtico e o
aplicaram analise dos problemas polticos, invertendo o contedo das doutrinas de Hegel e
opondo-se ao regime dominante da Alemanha, regime esse que era apoiado pelos adeptos da
orientao direitista. (Arantes, 1996, p. 18). Os seus representados: David Friedrich Strauss (18081874), Bruno Bauer (1809-1882), Max Stirner (1806-1856), Arnold Ruge (1802-1880), Ludwig
Feuerbach (1804-1872), Karl Marx (1818-1883), Engels (1820-1895), Soren A. Kierkegaard, entre
outros.
Nesta altura da Histria da Filosofia, esgota-se uma fase e sobrevm a ela uma profunda,
na qual quase desaparece.
Isto no estranho, porque a Histria da Filosofia descontnua (...), mas no sculo XIX a
Filosofia aparece, alm do mais formalmente negada, o que supe um peculiar fastio de filosofar,
provocado, pelo menos parcialmente, pelo abuso dialctico em que cai o genial idealismo alemo.
Surge ento a necessidade premente de se ater s coisas, prpria realidade, de afastar das
construes mentais para se ajustar ao real tal como este . E a mente europeia [sic] de 1830
encontra nas cincias particulares o modelo que h-de transportar para a Filosofia. A Fsica, a
Biologia, a Histria vo aparecer como os modos exemplares do conhecimento. Desta atitude
nasce o positivismo [grifo do autor]. (Maras, 1987, p. 332).
24
Segundo Hegel, a Fenomenologia do esprito [grifo do autor] descreve o caminho do conhecimento natural
que se dirige para o verdadeiro saber, ou o caminho da alma que percorre a srie de suas figuras (Gestalten),
quase etapas (Stationem) que sua natureza lhe prescreve, para purificar-se e tornar-se esprito, enquanto, por
meio da experincia completa de si mesma, chega ao conhecimento do que ela em si . (1933, apud Rovighi,
2000, p. 716).
22
Soren Kierkegaard um homem que pensa a vida e a prpria vida, questiona-a e sente os
desejos e os sofrimentos no recndito da sua alma. Falar dele no foi e nunca ser fcil. O seu
pensamento tem sido interpretado de diversas formas28, por causa do seu estilo de escrever: escreve
refletindo e reflete escrevendo. Porm, possvel perceber o tema que rege todo o seu pensamento:
25
Segundo Reale e Antiseri, o positivismo o movimento de pensamento que dominou parte da cultura
europia em suas expresses no s filosficas, mas tambm polticas, pedaggicas e literrias ( este o perodo
do verismo e do naturalismo [grifo do autor]) desde cerca de 1840 at os incios da primeira guerra mundial. Os
traos de fundo do ambiente sociocultural que o positivismo interpreta, exalta e favorece so: uma substancial
estabilidade poltica, o processo da industrializao e desenvolvimentos por vezes portentosos da cincia e da
tecnologia (...); (...) confiana na fora da cincia e do esprito cientifico, a seu ver mais que adequados a repor
em seu lugar todo o corpo social (2005, p. 287). O representante mais importante Augusto Comte (17981857), que nasceu em Montpellier (Frana), formando-se em matemtica e cincia. A sua contribuio mais
importante diz respeito Lei dos Trs Estados, na qual Comte afirma que o conhecimento passa por trs
estgios: teolgico, metafsico e positivo. Cf. GIANNOTTI, Jos Arthur. Vida e Obra. In: COMTE, Augusto.
Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1996. v. 15. p. 5-14. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. O
positivismo sociolgico e utilitarista. In: _____. Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo.
So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 287 310.
26
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) foi um influente filsofo alemo do sculo XIX e XX. Sua famlia
era luterana. Estudou na Universidade de Leipzig. Para Maras, Nietzsche uma mentalidade muito complexa;
tinha grandes dotes artsticos e um dos melhores escritores alemes modernos (...). O tema central de seu
pensamento o homem, a vida humana, e todo ele est carregado de preocupao histrica e tica (...). O mais
importante da filosofia nietzschiana a sua ideia da vida e a sua consciencia de que existem valores
especificamente vitais [grifo do autor] (...) (1987, p. 352 354). As suas obras mais significativas so: Humano,
muito humano (1879), A Gaia Cincia (1882), Assim falou Zaratustra (1883), Alm do bem e do mal (1886), A
Genealogia da Moral (1887) e Ecce homo (1888), Anticristo (1888), entre outras obras. Cf. REALE, Giovanni;
ANTISERI, Dario. Friedrich Nietzsche. In: _____. Histria da Filosofia: De Nietzsche Escola de Frankfurt.
So Paulo: Paulus, 2006. v. 6. p. 3 19.
27
Arthur Schopenhauer nasceu em Dantzig (Prssia), aos 22 de fevereiro de 1788. Filho do Henrich Floris
Schopenhauer e de Johanna Henriette Trosenier. Aps o falecimento de seu pai, iniciou seus estudos
humansticos. Em 1807, matriculou-se no Liceu Weimar. Doutrinou-se pela Universidade de Berlim com a tese
intitulada Sobre a Qudrupla Raiz do Princpio da Razo Suficiente (1816). Em 1820, passou a ministrar aulas
na Universidade de Berlim. A sua obra mais importante O Mundo como Vontade e Representao (1819). Em
1831, mudou-se para Frankfurt, permanecendo nesta cidade at seu falecimento, que se deu aos 21 de setembro
de 1860. Mesmo com os seus exageros, Schopenhauer tornou a nos ensinar a necessidade do gnio e o valor da
arte. Ele viu que o bem supremo a beleza, e que o prazer supremo est na criao ou no caminho para com o
belo (Durant, 1996, p. 327). Cf. DURANT, Will. Schopenhauer. In: _____. A Histria da Filosofia. Trad. Luiz
Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro: Nova Cultura, 1996. p. 285 328.
28
Segundo os estudos elaborados por Jolivet, Farago, Gouva e Charles Le Blanc sobre Kierkegaard, existe, na
verdade, uma nica leitura do pensamento de Soren. Ningum consegue esgotar o seu pensamento. Infelizmente,
no Brasil, h poucas tradues de sua obra e poucos estudiosos, com exceo de: Ricardo Quadros Gouva,
Mrcio G. de Paula, lvaro L. M. Valls, Juvenal S. Filho, Alexandre Carrasco, Franklin Leopoldo e Silva e
Jonas Roos.
23
a sua existncia, a sua personalidade concreta (Jolivet, 1957, p. 3). Ele falou de si mesmo como de
um espio que, a servio de Deus, descobre o crime da cristandade: o crime de chamar-se cristo
sem s-lo. Por isso, antes de estudar o tema central da sua filosofia, a sua concepo antropolgica,
necessrio conhecer a sua vida.
angustia de uma infncia mal vivida somou-se tambm a fragilidade fsica, compensada,
porm, pela inteligncia brilhante.
Franzino, raqutico e fraco para poder valer como um homem completo, quando comparado com
outros, no ponto de vista das condies fsicas que me foram negadas, melanclico, submetido ao
29
Os filhos do casal chamavam-se: Maren Kirstine (1797-1822), Nicoline Kristine (1799-1832), Petrea Severine
(1801-1834), Peter Christian (1805-1888), Soren Michael (1807-1819), Niels Andreas (1809-1833), e S.
Kierkegaard (1813-1955). Com exceo de Peter, todos os irmos de Kierkegaard morreram muito cedo.
Enquanto Peter vai se dedicar vida eclesistica, Kierkegaard abraa a literria.
24
sofrimento interior, profundamente ferido de muitas maneiras no ntimo da alma, a mim s uma
coisa me foi concedida: uma inteligncia eminente, com certeza para que eu no ficasse
inteiramente desarmado. (Kierkegaard, 1971, p. 20).
Das lembranas que permaneceram na alma do jovem Kierkegaard, a mais marcante diz
respeito maldio que o seu pai recebeu de Deus por causa de um pecado cometido e que Soren
relembra da seguinte forma: O horrvel que sucedeu quele homem que um dia, quando criana, ao
guardar os carneiros nas plancies da Jutlndia, sofrendo com fome e frio, subiu a uma elevao e
amaldioou a Deus a esse homem [sic] no podia esquecer este fato, embora tivesse oitenta e dois
anos! (1971, p. 18). Por meio desse relato, o pensador dinamarqus percebeu que por trs da figura
paterna h um homem pecador, frgil e, principalmente, temente a Deus, mas que no depositava
25
confiana no perdo divino. Assim, a experincia paterna contribuiu para que Kierkegaard
questionasse as verdades do cristianismo (Gouva, 2006, p. 42):
Desde o comeo, eu devo tudo a meu pai. Era ele quem, melanclico como era, ao me ver
melanclico, suplicava: Trata de amar verdadeiramente a Jesus Cristo! (...). E por amor a meu
pai, empenhei-me em expor o cristianismo da maneira a mais verdadeira, contrastando assim como
todo esse palavrrio que (na cristandade) se faz passar por cristianismo (...). (Kierkegaard, 1971, p.
19).
Tal angstia e melancolia iro possibilitar a Soren uma reflexo profunda sobre si mesmo
e sobre a existncia humana. Para ele, a melancolia tanto pode ser boa como m:
Boa melancolia aquela que precede um parto do eterno que se v forado a realizar-se, que
convida a escolher em sua vida pessoal o infinito que pode encerrar. M a melancolia que traduz
o sentimento de estar perdido por no haver realizado a tarefa que nos fora designada no tempo,
cuja irreversibilidade no perdoa as ocasies malbaratadas. (Farago, 2006, p. 48).
26
melancolia. (Strathern, 1999, o 27). Ficaram noivos aos 10 de setembro de 1840. Todavia, o estilo
de vida de Kierkegaard o impediu de levar a frente tal noivado: ele tinha conscincia da
incapacidade de levar uma vida como os outros, sentia-se inseguro e dificuldades para se entregar a
um relacionamento srio: Quanto mais ela se mostrava envolvida e confiante, tanto mais sentia-se
ele desamparado, despreparado. Longe de lhe serenar o tormento, o amor s fizera perturbar a sua
conscincia angustiada. Imps-se o rompimento (Farago, 2006, p. 52). Quanto aos motivos da
separao, possvel conjecturar que um Kierkegaard que tivesse conservado a lembrana do
terremoto e do sacrifcio30 de seu pai se sentisse incomodado diante de seu prprio desejo e da
angstia de fazer Regina entrar em seu mundo espiritual cheio de angstia (Blanc, 2003, p. 36). Por
mais doloroso que possa ter representado a separao, esse fato no deixou de ser
a oportunidade para Kierkegaard aprofundar suas reflexes sobre a existncia e sobre seu destino,
que se desdenhava como exceo [grifo do autor]. Na abertura indeterminada [grifo do autor] que
a existncia diante de muitos possveis [grifo do autor], ele exerceu sua liberdade [grifo do autor]
fazendo uma opo [grifo do autor] difcil, desconfortvel e penosa em termos de sentimentos, de
juzo de si e de juzo dos outros. (2003, p 37).
A deciso de Kierkegaard ocorreu tambm para evitar que a senhorita Olsen entrasse no
seu mundo de sofrimento:
E quando me sinto to infeliz, meu nico consolo que ela no sofra comigo. duro saber, por
experincia, que aquela que se ama no foi fiel, mas este sofrimento de todos os dias (...) se
permanecesse junto dela seria preciso que me mostrasse contente e se ainda assim ela me visse
sofrer (...) quando estou alegre, meu sofrimento constante que ela no posso participar de minha
alegria (...). (Kierkegaard, 1971, p. 22).
30
Por terremoto entende-se uma reviravolta que se imps na vida de Kierkegaard, quando ele percebeu que a
idade avanada do seu pai no era uma bno divina, mas uma maldio; que os dons intelectuais da sua famlia
s existiam para sua extirpao mtua. J por sacrifcio compreende-se uma concupiscncia e expiao por
antecipao da concupiscncia pois Kierkegaard sofreu antes de ter pecado --, legado do pai, impedindo-o de
viver um compromisso com os outros. Da mesma forma que o seu pai se sacrificou por ele, cabia-lhe tambm
fechar o ciclo e sacrificar-se pelo cristianismo. (Blanc, 2003, p. 37).
27
Apesar dessa perseguio dolorosa e prolongada, ela parece ter confirmado a Kierkegaard
em seu papel de mrtir e reforado sua convico de que ele deveria sofrer a fim de expiar os
pecados de seu pai e os seus (Blanc, 2003, p. 41). Soma-se a este fato o casamento de Regina com
Fritz Schlegel em 1847.
Durante essas tribulaes existenciais no deixou de exercer a sua carreira de escritor,
produzindo as seguintes obras: Duas Eras- Uma resenha Literria (1846), Livro sobre Adler
(1846), Discursos Construtivos em Variados Estados de Esprito (1847), Obras do Amor (1847), e
Discursos Cristos (1848), A Doena Mortal (1849), A Prtica do Cristianismo (1850) e demais
discursos de carter cristo. Segundo Gouva, os ltimos anos da vida de Kierkegaard foram
repletos de veementes escritos polmicos contra os excessos da Igreja do Estado e o fracasso da
cristandade em admitir suas grandes falhas como autoproclamada representante do cristianismo
(2006, p. 52). Um dos representantes dessa Igreja foi o bispo Mynster, que no vivia seriamente o
cristianismo: era mais um funcionrio do Estado do que cristo.
28
Certamente o bispo Mynster foi grande! Sim, mas no de uma grandeza crist. No, na ordem
esttica foi sua grandeza foi a de um falsrio. Nesse sentido, esteticamente, teve toda a minha
admirao (...). Pois Mynster foi este mestre. Foi o banco de toda uma gerao. Quanto no
gozaram desta vida estes homens que um dia, na eternidade, quando tiverem de ouvir com horror
que isso no cristianismo, mostraro, se ouso dizer, um bilhete assinado por Mynster. Pois
Mynster foi o banco. Igualmente, no mais profundo do silncio e da solido em que me entretenho
comigo mesmo e minha cincia policial, eu tinha o hbito de chamar Mynster de: banco do estado
(...). (Kierkegaard, 1971, p. 37).
Quando esse bispo morreu, Martensen assumiu o seu cargo, tecendo inclusive elogios ao
seu antecessor, considerado como testemunha da verdade. Tal afirmao abalou sobremaneira a
Kierkegaard, que tinha o costume de aplicar essa expresso aos verdadeiros cristos. Como protesto,
Kierkegaard publicou um artigo sobre a aplicao feito pelo Martensen ao Mynster, no qual afirma
que chamar Mynster daquela maneira um exagero, absurdo e uma falsificao (Gouva, 2006,
p. 54). Os ataques Igreja Estatal foram escritos em diversos artigos compilados numa revista
chamada O Momento.
Porm, a batalha contra a Igreja levou Kierkegaard a se afastar ainda mais da sociedade.
Devido a sua frgil sade, teve um colapso aos 2 de outubro de 1855. Em seu leito de morte, negouse a receber seu irmo, porque era membro da Igreja oficial que ele combateu. Nem sequer
concordou em receber a comunho das mos de um membro daquela igreja. Faleceu aos 11 de
novembro do mesmo ano. Ao longo da sua vida lutou pela verdade e pelo cristianismo paradoxal:
que no constitui comunidade, que se afasta dos homens para se aproximar da Transcendncia
(Blanc, 2003, p. 46). Como expresso de tudo o que viveu e escreveu, vale lembrar as palavras do
Apocalipse que o seu sobrinho leu no momento em que seu atade era descido cova: Porque s
tbio e no s quente nem frio, estou para vomitar-te da minha boca (3, 14-16) (Blanc, 2003, p. 46).
Segundo Blanc, o pietismo uma corrente religiosa proveniente do luteranismo que a princpio se arraigou na
Alemanha do sculo XVII para irradiar-se em seguida para vrios pases, entre outros lugares a Dinamarca,
colocava em primeiro plano a experincia religiosa pessoal e a reforma interior. Protestava contra uma espcie
29
tempo (2006, p. 11). Isso no significa afirmar, de forma alguma, que Kierkegaard reproduziu sem
mais as idias de Agostinho, do pietismo, da tradio luterana. O que ocorreu, na verdade, foi uma
apropriao feita por ele de noes de diferentes escolas de pensamento, at mesmo de pensadores
pagos, a fim de fazer emergir algo novo. Segundo Gouva32,
Agostinho e Kierkegaard foram homens muito diferentes, vivendo em circunstancias muito
diversas, mas lidaram com as mesmas angstias e enigmas filosficos. Ambos procuram trabalhar
filosoficamente com os conceitos fundamentais da f crist, conceitos como f, verdade, amor e o
conhecimento de Deus. Tanto Kierkegaard quanto Agostinho tiveram que lidar arduamente coma
relao entre a f crist e a tradio filosfica ocidental. Agostinho, o bispo, tinha preocupaes
prticas com a vida da igreja que queria manter unificada. Kierkegaard, por outro lado, foi o
indivduo por excelncia, apologista da individualidade humana, eremita na multido, voz
clamando no deserto meio a uma cristandade desvanecente e uma intelectualidade crista em franca
crise desde o Iluminismo. (2007, p. 1).
Nem mesmo Hegel foi poupado das crticas do pensador dinamarqus. Recai sobre Hegel
a acusao da perda do sentido de existncia. Kierkegaard acusou sobremaneira o sistema hegeliano
burocratizao da Igreja e uma secularizao da prtica religiosa. Esse protesto encontra-se tambm em
Kierkegaard. A principal reivindicao pietista de um cristianismo mais fervoroso (pietas) [grifo do autor],
fundamentado em uma prtica religiosa e em uma moral pessoal mais austeras. O pietismo esperava,
essencialmente, proporcionar uma vida nova e mais profunda ao luteranismo, e permitir ao crente adquirir uma
f vivida e sentida pelo contato direto com Deus (idia da relao nua com o Absoluto, presente em
Kierkegaard) (2003, p. 20). Sobre o pietismo, leia-se: TILLICH, Paul. Pietismo. In: _____. Histria do
Pensamento Cristo. 2 ed. So Paulo: Aste, 2000. p 279 282.
32
Cf. Gouva, Ricardo Quadros. Kierkegaard lendo Agostinho: Introduo a um Dilogo Filosfico
Teolgico. Disponvel em: < http://www.esnips.com/doc/2672a195-f267-4d65-b332-5702658da96b/RicardoGouva---Kierkegaard-lendo-Agostinho---introduo-a-um-dilogo-filosfico-teolgico-(pdf-artigo)>
Acesso
em: 08 de Agos. de 2007.
33
Scrates nasceu no ano de 470 ou 469 a. C., em Atenas. Era filho de um talhador de pedras e de uma parteira.
Nunca fundou uma escola, pois realizava os seus ensinamentos em locais pblicos. Ele no escreveu nada: a sua
mensagem era transmitida pelo dialogo e pela oralidade dialtica. O pensador ateniense veio a falecer em 399 a.
C., acusado de corromper os jovens e contrariar as leis da cidade. O grande legado de Scrates a sua
inaugurao da tica: os problemas da filosofia at seu perodo eram de ordem cosmolgica e sofistica, mas
Scrates chamou ateno para a alma do homem e para o seu agir tico. Cf. BENOIT, Hector. Scrates: o
nascimento da Razo Negativa. So Paulo: Moderna, 1996.
34
Vale lembrar que alm de combater os sistemas filosficos que reduziam o ser humano a uma mera abstrao,
uma figura perdida nas massas, Kierkegaard tambm combateu a tibieza do cristianismo da sua poca.
30
de querer explicar tudo e demonstrar todos os acontecimentos da histria e do mundo por meio da
dialtica. Para Soren, nenhum sistema capaz de engaiolar a existncia (Reale; Antiseri, 2005,
p.241): o ser humano possui um modo contingente e mutvel de viver a existncia, no podendo ser
redutvel a nenhuma lgica. Segundo Blanc, h quatro elementos que indicam a oposio de
Kierkegaard a Hegel:
a transcendncia absoluta de Deus (versus imanncia da idia), transcendncia da f (versus
imanncia da razo), abandono da mediao especulativa (versus sua manuteno), a necessidade
da justificao pela graa (versus alcance da verdade unicamente pelas foras da razo). Sendo
assim, a filosofia de Soren Kierkegaard no se construiu em oposio de Hegel: ela foi levada
por posies prprias e autnomas a tomar um sentido oposto (...). Sua filosofia no uma
filosofia de oposio, mas de posio: a do carter radical da mensagem crist [todos os grifos so
do autor] (2003, p. 123).
O modo como desenvolveu essa misso, o mtodo usado nas suas reflexes e os temas que
constituram objeto de sua reflexo sero temas do prximo captulo. Por ora basta dizer que o ponto
de partida das reflexes de Kierkegaard foi sempre o homem singular, vivo, existencial, com a
totalidade de seus afs e de seus problemas.
35
Cf. VALLS, Alvaro L. M. Santo Anselmo de Copenhague. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre
a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 197 213.
36
Cf. VALLS, Alvaro L. M. O Problema das Migalhas. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a
ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 158 160.
37
Cf. VALLS, Alvaro L. M. Algumas comparaes com Kant. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios
sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 123 124.
38
Cf. VALLS, Alvaro L. M. As Migalhas Filosficas. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a
ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 155 158.
31
O sculo XIX foi um perodo da histria da humanidade marcado por grandes revolues
tanto na cincia como na sociedade. Todas essas mudanas afetaram significativamente o ser
humano, forando-o a repensar a sua situao no mundo. Todas as seguranas que o Iluminismo
oferecia desapareceram. A rainha razo, que se vangloriava de ser a suprema forma de
conhecimento e nica luz para a compreenso da vida, j no capaz de oferecer segurana e
consistncia para a existncia humana. Mal-estar, desencanto com a vida, desnimo, incertezas,
tibieza... so alguns sentimentos que se apoderaram do homem do sculo XIX.
Depois de se analisar o contexto histrico, social e filosfico em que viveu Kierkegaard,
necessrio continuar a investigao sobre o pensador dinamarqus, concentrando agora a ateno
sobre a viso que ele tem de homem, especialmente do homem religioso. Como Nietzsche39,
Kierkegaard percebeu os males da sua sociedade e procurou ajudar o ser humano a encontrar a si
mesmo no devir concreto, no a, no instante concreto em que vive e decide a sua existncia. Tanto a
desvalorizao da subjetividade como a forma do cristianismo reduzido a mero componente da
sociedade incomodaram profundamente a inteligncia do pensador dinamarqus. O objetivo
principal de Kierkegaard foi o de descrever o que o cristianismo verdadeiro. Para isso, necessrio
deixar-se interpelar por Deus, j que todo ser humano est situado diante de Deus na concreo de
seu prprio viver.
2.1 O MTODO
Nietzsche exerceu tambm o papel de um profeta, pois previu que a raiz de todos os males que atingem o
homem contemporneo encontra-se no niilismo: Descrevo aquilo que vir: o advento do niilismo. Posso
descrev-lo agora porque agora se produz algo necessrio e os sinais disso esto por toda a parte, para v-los
faltam apenas os olhos (...). O homem moderno cr experimentalmente ora neste, ora naquele valor, para depois
abandon-lo; o crculo de valores superados e abandonados est sempre se ampliando; cada vez mais possvel
perceber o vazio e a pobreza de valores; (...). No fim, o homem ousa uma crtica dos valores em geral; reconhece
sua origem; conhece o bastante para no acreditar mais em valor nenhum; eis o pathos [todos os grifos so do
autor], o novo tremor... A histria que estou relatando a dos dois prximos sculos. (Nietzsche, 1971, p. 110,
apud Reale, 1999, p. 18-19).
32
indireta. Quase todas as obras mais famosas de Soren pertencem a esse perodo. Na verdade, os
pseudnimos foram usados pelo autor para instigar o leitor, para extrair do sujeito a verdade,
semelhante ao mtodo maiutico socrtico. Alm desse mtodo, Kierkegaard fez uso da
comunicao direta, presente nas obras escrita de 1843 a 1855. Esta comunicao direta constitui as
obras veronmicas, feitas de discursos edificantes.
40
Kierkegaard e Scrates dizem que a verdade verdade para o sujeito. Somente o sujeito apropria-se a si
mesmo a verdade. Todavia, contrapem-se no momento de explicar a relao do sujeito para com a verdade.
Para Soren, o indivduo a no-verdade, ao passo que para Scrates basta o individuo recordar-se da verdade
que j estava no seu interior.
41
Para aprofundar mais sobre eles: Cf. GOUVA, Ricardo Q. Os Heternimos de Kierkegaard. In: _____.
Paixo pelo Paradoxo: Uma Introduo a Kierkegaard. So Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 309 315.
33
acomodado, tbio. As suas obras estticas funcionam como espelhos, onde a sociedade
dinamarquesa chamada a se olhar e a se ver42. (Gouva, 2006, p. 241).
Os autores das obras estticas foram criados por Soren como autores-personagens que
inclusive compartilhavam com Kierkegaard muitas das suas convices. H, porm, exceo, pois
possvel encontrar em muitas das obras estticas idias que no condizem com algumas das
convices de f professadas por Kierkegaard. Em outras palavras: os heternimos43, outros
nomes de Kierkegaard, formulam e expressam idias diferentes em contedo (filosofia), em estilo,
em compreenso e nas prticas de vida do pensador dinamarqus. (Gouva, 2006, p. 242):
O que foi escrito , pois meu, mas somente na medida em que me coloco na boca da personalidade
potica real, que produz sua concepo de vida tal como se percebe pelas rplicas, pois minha
relao com a obra ainda mais exterior que aquela do poeta que cria personagens e, no entanto,
ele mesmo o autor do prefcio. Sou, com efeito, impessoal ou pessoalmente um assoprador da
terceira pessoa, que poeticamente criou autores, os quais so os autores de seus prefcios e mesmo
de seus nomes. No h, pois, nos livros de pseudnimos uma s palavra que seja minha. No tenho
nenhuma opinio a seu respeito a no ser a de um terceiro, nem conhecimento de sua importncia
seno enquanto leitor, nem a menor relao privada com eles, pois seria impossvel ter uma relao
com uma mensagem duplamente refletida44. (Kierkegaard, 1971, p. 47).
Neste caso, os heternimos funcionam como um grupo excntrico e curioso. So alteregos, personae de Kierkegaard. Apresentam pontos de vista, estilos, tons, vocabulrios diferentes de
Kierkegaard, existindo at mesmo, entre eles, discordncia e contradio. (Gouva, 2006, p. 245).
Porm, no se pode esquecer de que a heteronomia constitui um mtodo socrtico, cujo principal
objetivo, como j se acenou, chamar as pessoas para um verdadeiro compromisso com o
cristianismo e com a interioridade45.
No obstante, como j disse, eu no tenho nada a fazer com o contedo da obra. Minha tese era
que a subjetividade, a interioridade a verdade. Era ela a meus olhos o decisivo problema do
cristianismo e foi nesse sentido que procurei seguir um esforo semelhante, encontrado nos livros
pseudonmicos que, at o ultimo, abstiveram-se honestamente de ensinar e em particular devo
tomar em considerao o ltimo [Post-Scriptum] porque ele apareceu aps minhas Migalhas,
42
A aluso ao espelho encontra-se no epigrama de G. C. Litchtenberg, usado por Kierkegaard em: In Vino
Veritas: Tais obras so espelhos: se um macaco a olhar, no pode ver-se um apstolo. (2005, p. 10).
43
De acordo com Gouva, melhor usar o termo heternimo porque essa palavra implica numa sntese de
personae de elementos ficcionais e autobiogrficos. Ou seja, as palavras dos heternimos no so as palavras de
Kierkegaard, mas so faladas por genunos alter-egos. Os heternimos so inclusive usados propositalmente para
deixar os livros falarem por si mesmos, interpretados por seu prprio valor e no pelo autor. (Gouva, 2006, p.
243-245).
44
No final desse trecho, Gouva diz que Kierkegaard no teria problema em assumir as suas idias de modo
indiretamente, mas as obras heteronmicas precisam ser interpretadas juntamente com as obras veronmicas,
visto que a autoria de Kierkegaard no era um segredo, mas um modo de os leitores se identificarem com os
autores dos livros, possibilitando assim uma reflexo interior. (Gouva, 2006, p. 249-250).
45
Alm dessa inteno, Blanc diz que a pseudonmia remete claramente a uma questo dolorosa, a da
paternidade: segundo a carne (Michael Pedersen, o culpado), segundo o esprito (o bispo Mynster, o
comprometido), segundo a condio particular (Soren, o eterno noivo de Regina), segundo a condio pblica
(Kierkegaard, o autor), etc.. (2003, p. 112).
34
46
Tal comunicao no totalmente direta, pois, se fosse, seria um conhecimento terico, ordinrio, cientifico e
especulativo. Mas direta na medida em que Kierkegaard se responsabiliza por seus discursos, que so como
testemunhos que caem sob a rubrica de comunicao indireta, uma vez que esses escritos tm uma funo prtica
crist. (Gouva, 2006, p. 235-236).
35
formidvel iluso que a cristandade ou a pretenso que todos os habitantes de um pas so,
enquanto tais, cristos. (Kierkegaard, 1971, p. 57).
Acima de tudo, Kierkegaard foi um crtico veraz do sculo XIX. Seu poder literrio
brilhante e criador foi colocado a servio da afirmao da singularidade do ser humano. Seu
pensamento procura demonstrar o verdadeiro sentido da vida. Cada homem responsvel por
buscar a si no na massa e nas instituies, mas no seu prprio interior, no contato com o
transcendente.
36
mundo exige uma resposta, uma escolha de cada ser humano. A existncia no um objeto, mas
aquilo a partir do qual cada um experimenta, pensa e age.
Existir, para o homem, no o equivalente de ser (Vaeren) ou de ter a existncia, emprica,
imediata, a existncia de fato (Tilvaerelse). O homem o nico existente, distinto dos outros entres
que s tem uma existncia de fato e no sabem que so. Muito mais, para o homem, sua existncia
uma tarefa, uma exigncia: a de ter que devir, edificar-se. (Farago, 2006, p. 75).
Para Kierkegaard, o fato de o Indivduo estar dentro e diante da existncia, a sua existncia
possibilidade, possibilidade que no deixa de causar angstia no homem, um sentimento de malestar. (Blanc, 2003, p. 50-51). De acordo com Farago, a angstia
O lugar onde o si mesmo comea a advir, experincia cuja tonalidade afetiva absolutamente
nica, dado que, diferentemente do receio ou do medo, a angstia no tem objeto, no de forma
alguma intencional, privada que de toda referencia. Ela o pathos [grifo do autor] em cujo seio o
indivduo comea a chegar conscincia de si mesmo. (2006, p. 80).
Alm da angstia, o desespero tambm faz parte da existncia humana, pois o homem,
diante das diversas possibilidades, dos limites delas e da situao difcil de escolher, entra em
48
Sobre angstia e desespero, Kierkegaard escreveu de modo profundo nos livros: O Conceito de Angstia, A
Doena Mortal.
49
Contrape-se ao dualismo, pelo qual o corpo visto como um tmulo, necessitando se desligar do corpo para
entrar em contato com o transcendente. Essa concepo gera uma profunda desvalorizao do corpo.
37
desespero. Essa situao limite, s pode ser superada pela ajuda de Deus. Deus quem o salva.
Segundo Kierkegaard, a relao que se estabelece entre Deus e o homem, quando este se encontra
numa situao de angstia, constitui, na verdade, uma relao possvel e no necessria. Isso no
significa afirmar que a f no alivia condio humana. Ter f assumir os riscos [grifo do autor]
que derivam das possibilidades da existncia (Blanc, 2003, p. 51).
Enfim, a existncia humana ou o Indivduo encontra-se sempre diante das possibilidades,
colocando-o em relao consigo mesmo, com o mundo e com Deus. O desespero, a angstia e o
paradoxo so situaes concretas que caracterizam essa relao do homem a partir das
possibilidades lhe apresentadas. (Blanc, 2003, p. 52).
Como foi dito anteriormente, o ser humano vive em relao consigo mesmo, com o
mundo e com Deus. Mas o homem finito. Essa finitude complexa e estruturalmente fadada ao
conflito interior, tenso ou ao desequilbrio entre elementos que se tornaram heterogneos pela
conscincia e pela diviso que ela introduz entre a alma e o corpo, entre interioridade e a
exterioridade (Farago, 2006, p. 86). O eu no uma identidade abstrata, mas essencialmente
relao viva consigo mesmo, em primeiro momento. A sntese entre o infinito e o finito, o temporal
e o eterno, no se d, porm, por causa da relao entre alma e corpo. a reflexividade da relao,
que vai se desdobrando em sua dinmica no tempo, que possibilita tal sntese (Farago, 2006, p. 86).
Neste caso, o eu a relao entre a alma e o corpo que se relaciona reflexivamente consigo mesmo
por intermdio do esprito:
A reflexividade constitui o eu, a singularidade de cada um, arrancando-o impessoalidade da
espcie e aos falsos selves [grifo do autor] que so forjados pelas convenes sociais. Mas o
homem no se reduz a esta relao simples. Sua estrutura mais complexa. Esta complexidade
reflexiva que a existncia humana, este filho gerado pelo infinito e o finito, pelo eterno e o
temporal, acha-se na situao de se esforar continuamente para equilibra a relao, a fim de
realizar o mais harmoniosamente possvel a sntese entre seus elementos heterogneos (...). Essa
relao que se relaciona consigo mesma, um eu, deve ou se ter posto a si mesma ou ento haver
sido posta por outra coisa. Neste caso, o terceiro que a relao, ou seja, o esprito, se relaciona
com aquilo que ps toda a relao, isto , Deus. Resgatar de maneira consciente a relao com
Deus, da qual procedemos inconscientemente e originalmente, significa nascer para si mesmo de
verdade. (Farago, 2006, p. 86-87).
38
precisa no s unificar a alma e o corpo, mas elevar esta unio em nvel de esprito, graas a
relao com Deus (...). A espiritualidade50 a verdadeira especificidade do homem (Farago, 2006,
p. 88).
Ademais, a subjetividade a nica maneira fundamental de se relacionar com o ser, o que
faz que nos tornemos [grifo do autor] alguma coisa, em vez de voar por cima de todas as coisas em
um pensamento objetivo (Farago, 2006, p. 119). Mas a subjetividade, o autoconhecimento, no
capaz de se deter no mundo emprico: necessita do auxlio para se descobrir e dar um sentido sua
vida.
Para Kierkegaard, toda a vida do homem nada mais do que busca do sentido, mas o
modo, o estilo de buscar distinto. No seu caminhar, o ser humano vive diferentes experincias do
sentido, graus distintos de interiorizao. Na verdade, o ser humano passa por etapas, ou estdios
existenciais. (Farago, 2006, p. 120). Os estdios principais so trs:
o estdio esttico em que o homem se abandona imediatidade, o estdio tico em que se submete
lei moral (o geral, como se diz), e o estdio religioso [grifos do autor] em que o homem,
abraando a eternidade, se deixa dirigir pelo amor, para alm do bem e do mal. A vida, para poder
chegar plenitude, comanda a paixo de existir como amor e auto-afirmao. Esse o ato
originrio, o ato de querer tornar-se si mesmo. A opo original do eu um amor a si mesmo,
de verdade o primeiro amor. Todavia, o homem pode se amar mal. (Farago, 2006, p. 120).
Essa diviso dos estdios feita por Kierkegaard no livro Estdios do Caminho da Vida51
(1845), obra esta heternima. O editor dessa obra chamava-se Hilarius Bogbinder, encadernador de
livros. Kierkegaard publicou trs manuscritos que, por acaso, caram nas mos de Hilarius.
O primeiro manuscrito, In Vino Veritas, baseia-se no modelo do Banquete de Plato. O
autor desse volume o heternimo Vilhelm Afham, que relembra um banquete no qual cada
convidado faz um discurso sobre o amor. Os cinco convidados so: Johannes - O Sedutor, o jovem
apaixonado de Repetio (que pode ou no ser o A de Ou), Constantin Constantius, Victor
Eremita, e um estilista, o nico novo personagem a ser introduzido no corpus.
O segundo um ensaio moral do mesmo autor B de Ou, o eticista Juiz Vilhelm. Ele trata
da defesa do casamento e uma resposta aos homens esteticamente orientados que falaram antes no
banquete.
E o terceiro chama-se Culpado ou Inocente? Ele constitudo de um dirio que foi
encontrado por Frater Taciturnus e que conta a histria de amor de Quidam, uma histria muito
semelhante de Kierkegaard e Olsen. Quidam no pode ser considerado cristo, por mais que segue
50
Segundo Kierkegaard, nas palavras de Farago, o homem pode fazer a experincia da eternidade, aqui e agora,
sob a condio de procurar apaixonadamente o que verdadeiramente faz viver, d sentido [grifo do autor] vida
indicando-lhe a orientao a seguir, a qual sempre obrigatria. (2006, p. 88).
51
A exposio dessa obra feita por Gouva. Cf. GOUVA, Ricardo Q. O Corpus Kierkegaardiano. Paixo
pelo Paradoxo: Uma Introduo a Kierkegaard. So Paulo: Fonte Editorial, 2006. p. 284.
39
o vis religioso, pois falta-lhe a convico do pecado. Nesta ltima seo, encontram-se inclusive
seis famosas histrias curtas ou contos, que so importantes para compreender o pensamento de
Soren: Quieto Desespero, Auto-Contemplao de um Leproso, O Sonho de Salomo, Uma
Possibilidade, A Lio de Leitura: Periandro, Nabucodonosor.
O esquema desse livro parecido com o de Ou, em que cada estgio uma opo de vida.
Aqui nfase recai sobre estdio religioso e sobre a natureza do sofrimento, pois segundo
Kierkegaard, os Estdios se diferenciam de Ou por uma diviso em trs partes:
H neles trs estdios, um esttico, um tico e um religioso. Mas no abstratamente como o
mediato-imediato, a unidade, mas concretamente na determinao da existncia, como xtase no
prazer, vitria na ao, sofrimento. E, no entanto, a obra malgrado esta diviso tripartite uma
alternativa. O estdio tico e o estdio religioso tem, com efeito, uma relao essencial um com o
outro. O erro em A Alternativa [ou Ou] consiste precisamente em que, como mostramos, o livro
tinha uma concluso tica. Em Estdios, isso se tornou claro e o religioso afirmou o seu lugar.
(Kierkegaard, 1971, p. 55-56).
Vale lembrar que antes dos Estdios, surgiram outros livros que refletem sobre a condio
humana, sobre as esferas da existncia, tais como: Ou (tambm conhecida como A Alternativa),
Temor e Tremor, Repetio e Migalhas Filosficas.
A obra A Alternativa foi escrita em 1843. O ncleo dessa obra a insistncia na escolha
que cada homem, cada indivduo, deve fazer entre viver uma vida esttica ou uma vida tica. Vida
esttica e vida tica so trabalhadas nos ensaios dos heternimos: A, o esteta e B, o eticista Juiz
Vilhelm, editados por outro heternimo, Victor Eremita.
Sobre o livro A Alternativa, Kierkegaard afirma:
A Alternativa, cujo ttulo j demonstrativo, permite que a relao existencial entre o esttico e o
tico se desenvolva numa individualidade existente. A reside, conforme minha maneira de ver, a
polmica indireta do livro contra a especulao, qual a existncia indiferente. No apresentar
resultado, nem concluso definitiva uma maneira de exprimir indiretamente que a verdade
interioridade e por isso pode ser uma polmica contra a verdade enquanto saber (...). A primeira
parte (de A Alternativa) contm uma possibilidade de existncia que no pode se realizar, uma
melancolia que deve ser trabalhada eticamente (...). uma existncia de fantasia na paixo esttica,
uma existncia paradoxal, chocando-se contra os recifes do tempo. Esta possibilidade existencial ,
em seu mximo, o desespero. No , pois, existncia, mas possibilidade de existncia na direo da
existncia e to prxima dela que se tem a impresso que todo instante que no nos leve a uma
deciso, perdido. Mas a possibilidade de existncia no sujeito existente A no quer ser
consciente disso e mantm-se distancia da existncia pela mais fina das artimanha: pelo
pensamento. Pensou em todos os possveis, e no obstante, no existiu de todo (...). A segunda
parte apresenta uma individualidade tica que existe em virtude da tica (...). O tipo tico
desesperou. No desespero, elegeu-se a si mesmo. Ele se torna, por esta eleio e na eleio,
transparente. um homem casado (...) e, tomando posio contra o carter secreto da esttica,
concentra-se precisamente sobre o casamento como a forma a mais profunda da transparncia da
vida, pela qual tempo levado ao crdito daquele que existe eticamente, isto , a possibilidade de
ter uma histria, a vitria tica da continuidade sobre a dissimulao, a melancolia, a paixo
ilusria e o desespero (...). Esta a mudana de cena ou, mais exatamente, a cena agora esta: em
lugar de um mundo de possibilidades abrangidas pela fantasia e dispostas dialeticamente, um
indivduo e s a verdade que edifica a verdade para ti, isto , a verdade a interioridade,
40
observemos bem, a interioridade da existncia, determinada aqui de maneira tica. (1971, p. 5051).
Alm dessas duas partes, o livro se encerra com um sermo chamado Ultimato, escrito
por um sacerdote de Jylland (outro heternimo), que recorda que perante Deus o ser humano
sempre age mal. O motivo desse sermo, apresentado ao final do livro, deve-se ao fato de que, at
mesmo na vida tica, o homem encontra-se no estado de desespero, precisando da interveno
divina para encontrar a sua identidade. Deve-se, porm, ficar claro que o livro no oferece uma
resposta explcita para o dilema da vida. O sermo uma escolha que Kierkegaard fez para sua
prpria vida. Cabe a cada ser humano decidir por si mesmo, de modo livre e responsvel por aquilo
que escolhe.
Depois da obra A Alternativa, surgiu Temor e Tremor, que enfatiza o estdio religioso e a
f paradoxal. O contedo dessa obra ser trabalhado mais a frente. Um pouco antes de Temor e
Tremor, foi publicado o livro A Repetio, livro este que discorre sobre o amor de um jovem por
uma mulher, cuja inteno a de romper com ela (todos os livros do pensador dinamarqus so um
pouco autopsicogrficos). Tal jovem escreve uma carta a um certo Constantin Constantius, outro
heternimo, pedindo conselho. O jovem perde casualmente a moa, mas misteriosamente
experimenta uma repetio, quando adquire a si mesmo como poeta. O caso mexe tanto com
Constantius a ponto de ele se deter em longas digresses sobre a vida esttica, tica, religiosa e a
enigmtica possibilidade de repetio e suas conseqncias sobre o esprito humano. (Gouva,
2006, p. 281). O conceito de repetio, presente nesse livro, importantssimo no pensamento de
Kierkegaard. A repetio reafirmao, a confirmao que se deve retomar a cada instante para
continuar existindo de verdade (Farago, 2006, p. 149). Esse conceito aparece na obra em trs
sentidos: a repetio esttica, que no possvel; a repetio tica do cotidiano; e a repetio
religiosa, parecida com de J. (Gouva, 2006, p. 280).
Pouco depois dessas obras, surgiram aquelas que iro inaugurar o assim chamado perodo
frtil da produo literria de Kierkegaard: Migalhas Filosficas (1844), O Conceito de Angstia
(1844) e Prefcios (1844).
Retomando agora o caminho de reflexo sobre os estdios (Stadier pa Livets Vej em
dinamarqus), necessrio afirmar que os mesmos foram traduzidos e interpretados como estgios
progressivos, esferas existncias, estados psicolgicos, ou estilos de vida pessoal (Gouva, 2006, p.
253). Gouva prefere usar o termo estaes, comparando-as com as estaes de um trem ou as
Estaes da Cruz. Vale lembrar que para Kierkegaard os estdios da existncia compreendem outras
subdivises, outros momentos: dupla, tripla ou qudrupla, conforme se divida em esttico e ticoreligioso, em esttico, tico e religioso ou ainda em esttico, tico, religioso da religiosidade comum
41
(A) e da religiosidade paradoxal (B) (Paula, 2001, p. 28). De acordo com Gouva, a prpria vida
esttica pode ser dividida em imediata ou refletida. Apesar de existirem essas subdivises, faz-se
aqui uso da diviso clssica dos Stadier pa Livets Vej.
Como se pode perceber, por detrs desse esquema, h um pressuposto de que o ser
humano, alm de ser uma criao temporal, tambm um constituinte eterno. O homem uma
sntese do temporal e do eterno. A existncia do homem tem como objetivo a eternidade. Por isso,
em cada estgio da vida, o ser humano pode escolher livremente como vai fazer o encontro com a
eternidade, podendo at mesmo negar tal encontro. Assim, as mudanas envolvidas neste processo
no so de forma acumulativa, quantitativa, mas mudanas qualitativamente psicolgicas: cada
estgio uma personalidade a que o indivduo se detm e escolhe. (Gouva, 2006, p. 254).
Contudo, a passagem de um estdio para outro no necessria, pois o indivduo pode
romper ou no com aquilo de onde provm (Blanc, 2003, p. 53). Cada estdio uma opo de
vida. No h estdio inferior ou superior, pois todos so significativos e fazem parte da constituio
do ser humano. Eles no so objetos de sntese, porque cada ser humano, ao longo da caminhada,
pode permanecer em alguns pontos estticos, mas pode viver uma vida tica e at mesmo religiosa.
Ou seja, h uma continuidade nos estdios, no uma ruptura radical, entre outras. Porm, se o ser
humano quiser dar sentido sua vida, necessitar de Deus. (Gouva, 2006, p. 257).
Enfim, nesse captulo dedica-se a existncia do homem em seus estgios e, principalmente,
no paradoxo da religio. Com efeito, as esferas da existncia se fundamentam tambm no PostScriptum No-Cientfico Concludente52, no qual Kierkegaard diz que: H trs esferas da existncia:
a esttica, a tica e a religiosa. A essas trs esferas correspondem duas zonas-limite. A ironia a
zona-limite entre o esttico e o tico, o humor, a zona-limite entre o tico e o religioso (1971, p.
72).
52
42
43
Ainda neste sub-estdio, Kierkegaard apresenta outras figuras lendrias e literrias55 Mestre Ladro, Fausto o Ctico56, e Assuero o judeu errante - como representantes da vida esttica,
ligadas s possibilidades estticas da sensualidade, da dvida e de desespero, com exceo do
Mestre Ladro (Gouva, 2006, p. 256). O prprio autor dos heternimos viveu a vida esttica:
Kierkegaard se deixou entorpecer pela embriaguez ldica da vida esttica, sujeita s sensaes,
fascinada pelo exagero, pela inverso das categorias paternas. Se falou desses anos como do
caminho de perdio, julgou mais tarde esse perodo de sua vida com maior indulgncia,
dizendo que o vinho deve fermentar antes de clarear. Freqentava ento os banquetes, as
barulhentas recepes onde, com seu prprio esprito brilhante, se impunha admirao dos
companheiros de prazeres. Mas voltava para casa, muitas vezes bbado e completamente
desesperado. (Farago, 2006, p. 121).
53
Don Juan foi contemplado na msica de Mozart que dramatiza o efmero da sensualidade, o instante fugidio
do beijo ou do xtase amoroso. (Le Blanc, 2003, p. 56).
54
D. Juan, em sua busca ertica, confunde o qualitativo, o amor e o quantitativo, a soma das conquistas
femininas. A caada compulsiva do colecionador que se dispersa na multiplicidade, em uma srie cuja infinitude
por definio inacessvel, de uma ordem totalmente outra daquela do amor que unifica, cujo poder de sntese
est ligado ao absoluto que faz tocar (Farago, 2006, p. 121).
55
Para aprofundar mais sobre o Dirio do Sedutor e a vida esttica, cf.: VALLS, lvaro L. M. A Ironia do
Dirio do Sedutor. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 47 65.
56
Fausto busca na vida esttica um paliativo, pois apreendeu o amor como meio de repouso de um instante e um
desviar-se a ateno da inanidade da dvida. Ele quer o imediatismo e por isso seduz Margarida. (Blanc, 2003,
p. 57).
44
Com isso, o ser humano experimenta a angstia, pois ele segue somente os caprichos de
sua sensibilidade e a sua existncia o acaso. Nessa busca desenfreada e desmedida por se
satisfazer, experimenta a angstia num de seus modos: demonaco.
Angstia do bem, a angstia diante da eternidade e de um compromisso positivo com a vida. O
demonaco no denota simplesmente o estado do pecado, mas a espcie de persistncia no mal que
encontra sua expresso na melancolia e torna o humor taciturno (...). O demonaco o vazio, o
tdio, a prpria vida do esteta: angstia sem limites, a sede de situaes nova jamais saciada, que
deixa a alma perpetuamente corrompida pelas satisfaes e concentrada em si. (Blanc, 2003, p.
58).
Alm do mais, a vida esteta prejudica o eu. O eu perde o seu poder unificador da
personalidade. Torna-se condenado a duas atitudes aparentemente contraditrias, mas que se
complementam: por um lado a ausncia de desejos, e por outro a submisso a todos os desejos, a
embriaguez dos possveis que deixa flutuar sem passar realizao de nenhum deles. Quer tudo ao
mesmo tempo, nada quer de verdade. A morte a suprema felicidade, o remdio para uma vida sem
sentido, uma libertao do fardo da vida. (Farago, 2006, p. 124).
Todavia, o homem angustiado, sofrendo por causa do seu desejo insatisfeito, pode
aproveitar esse momento para construir a si mesmo, pode inscrever sua interioridade no mundo
exterior para nela realizar o geral (Blanc, 2003, p. 58). Para isso precisa romper com a vida
esttica e dar um salto dialtico, rumo a uma vida tica, vida de escolhas e se responsabilidades por
ela, j que na vida esttica no deseja compromissos.
Vale lembrar que para o pensador dinamarqus o estdio esttico no completamente
inquo, vergonhoso e deplorvel. um aspecto essencial e louvvel da vida humana, pois, quanto
mais se desenvolve a sensibilidade, mais a existncia rica. Ele pode se subordinar a uma vida
religiosa e tica que implicam limites nela, mas no a abole. (Gouva, 2006, p. 257).
45
46
A eleio, por meio da qual o ser humano se escolhe a si mesmo, possibilita que o homem
se realize por meio da liberdade. A eleio a eleio da prpria liberdade. O Indivduo se faz, se
elege como uma concreo determinada de muitas maneiras e se elege, portanto, segundo a sua
continuidade. Essa concreo a realidade do indivduo (Kierkegaard, 1971, p. 130). Alis, a
eleio pode ser uma eleio esttica:
mas uma eleio esttica no eleio. Na verdade, o fato de eleger uma expresso prpria e
rigorosa da tica. Por toda parte onde, num sentido mais estrito, trata-se de um ou isto ou
aquilo, pode-se sempre estar seguro de que certa maneira, a tica intervm. O nico ou isto ou
aquilo absoluto de que existe a eleio entre o bem e o mal e essa eleio tambm
absolutamente tica. A eleio esttica , de todo, imediata. Por esta razo, no uma eleio,
perde-se na diversidade. (Kierkegaard, 1971, p. 119).
Na verdade, a ironia uma situao que est com um p no esttico e outro no tico
(Gouva, 2006, p. 258). Ela no coisa imediata, mas reflexo, uma vez que no decide, mas insiste
nas contradies, apesar de descobrir que a escolha o fator mais poderoso de individualizao de
sua personalidade (Blanc, 2003, p. 60). O representante mximo da ironia Scrates, o qual levou
os seus discpulos a extrair a verdade do interior e viver uma vida tica. (Gouva, 2006, p. 257).
Afinal, o homem precisa viver uma existncia autntica, no pode ficar esttico: precisa se decidir!
47
Como j se afirmou acima, a esfera esttica vive das diversas possibilidades da existncia,
no escolhe decisivamente. A fugacidade e os prazeres do mundo so os seus deuses. Mais cedo ou
mais tarde, o ser humano cai no estado de desespero: quando precisa unificar o seu eu. Para
unificar, necessita se desesperar, eleger o desespero para saltar estao tica57.
A tica o que faz com que o homem devenha o que devm. No faz, portanto, do homem algo
distinto de si mesmo, no aniquila o esttico, seno o transfigura. Para que um homem possa viver
eticamente necessrio que tome conscincia de si mesmo to profundamente que nenhuma
contingncia se lhe escape. A tica no borra essa concreo, mas v nesta sua tarefa, v a matria
com a qual deve formar e o que deve formar. (Kierkegaard, 1971, p. 131-132).
O estdio tico nada mais do que aquilo que o ser humano faz por meio do dever e da
fidelidade a si mesmo. Ele vive de forma comprometida, sria com a sua existncia. A sua tarefa
construir sua personalidade (sua interioridade), levando em conta o fato de que est em sua
natureza ser razovel e socivel [grifo do autor]. Assim, seus compromissos devem levar
forosamente o outro em conta. A tica traduz admiravelmente essa dupla natureza: leva em conta
tanto a especificidade das conscincias como prope mximas gerais. (Blanc, 2003, p. 62).
O homem tico deve se preocupar tanto com o seu interior como com as normas da
sociedade que lhe impe. Ele deve identificar o geral que lhe exigido e escolher livremente. Uma
vez que a vida est permeada por muitos deveres, o ser humano deve ter o dever para consigo
mesmo.
O indivduo verdadeiramente tico experimenta, portanto, tranqilidade e segurana porque no
tem o dever fora de si, mas em si mesmo [sem grifo no original]. Quanto mais profundamente um
homem fundou sua vida sobre a tica, menos sentir a necessidade de falar constantemente no
dever, de se inquietar para saber se o cumpre. (Kierkegaard, 1971, p. 132).
Quando o ser humano experimenta o dever dentro de si mesmo, torna-se possvel a ele
conciliar a vida moral vida interior. A vida moral nada mais do que o indivduo seguindo as
regras e as normas da sociedade. Assim a tica realiza o geral.
A tica o geral, portanto, o abstrato. A tica em sua abstrao completa aponta sempre
interdies, fazendo, por conseguinte, o papel de lei. Enquanto ordena, j encerra nela algo de
esttico (...). somente quando o indivduo mesmo o geral, que a tica deixa-se realizar. Este o
segredo que se encontra na conscincia. Este o segredo que a vida individual encerra em si
mesma, isto , que ela ao mesmo tempo individual e, alm disso geral (...). Aquele que considera
a vida eticamente v o geral e aquele que vive eticamente expressa o geral em sua vida. Faz dele o
homem geral, no se despojando de sua concreo, pois ento j no seria nada, mas revestindo-se
dela e impregnando-a do geral. O homem geral no um fantasma. Todo homem o homem
57
A tica pressupe o estdio esttico e oferece a possibilidade de transformar o ser humano e redimi-lo para
dentro do tico. A tica transcende a esttica, mas no a abandona. (Gouva, 2006, p. 260). interessante
tambm notar que tica e moral em Kierkegaard tm o mesmo significado.
48
geral, o que significa que o caminho pelo qual se torna homem geral est aberto a todo homem.
Aquele que vive esteticamente o homem acidental (...). Aquele que vive eticamente tem a si
mesmo como tarefa. Seu eu, enquanto imediato, est determinado fortuitamente e a tarefa consiste
em coordenar o fortuito com o geral (...). (Kierkegaard, 1971, p. 133).
Alm de o homem realizar o geral, precisa tambm realizar a si mesmo. Para tanto deve
refugiar-se em sua interioridade, pela qual reconhece valores morais e eternos sobre os quais
possvel construir sua personalidade. Por sua prpria vontade, ele escolhe livremente cada valor e
cada ao. Neste caso, cada ato se torna expresso da sua liberdade, pois cada um foi, de modo livre,
aceito como expresso da personalidade no que ela tem de eterno. Se o ser humano consegue
conciliar a sua vontade com a vida social sob a forma de dever, ento ele pode ser considerado
como tico. (Blanc, 2003, p. 63).
Neste estdio tico, o ser humano realiza obras e compreende o valor eterno da
personalidade. No realiza simples ofcios, mas engaja-se no dever do cotidiano. A expresso da
tica na sociedade o casamento. (Blanc, 2003, p. 64).
O casamento a norma social da vida pessoal e a expresso tica por excelncia. Ele
fundamental para existncia, uma vez que implica numa escolha que atinge todos os aspectos da
vida do homem. O casamento tambm est na base civil e na interiorizao de alguns valores
estticos. (Blanc, 2003, p. 63). Contudo, o princpio vital do casamento a sinceridade, a franqueza,
a manifestao, sem os quais o casamento se transforma em inesttico e imoral, j que o amor que
une e separa ao mesmo tempo o sensual e o espiritual58. (Kierkegaard, 1971, p. 103).
O casamento contm dois momentos: o amor e a relao com Deus. Sem explorar a
dimenso espiritual, o casamento no tico, nem esteticamente belo. Acrescenta-se que o
casamento pertence essencialmente ao cristianismo, mas no aos pagos e aos judeus, porque o
amor neles no traz o eterno momento. (Kierkegaard, 1971, p. 369).
No que concerne vida espiritual do homem tico, Kierkegaard afirma que a pessoa tica
pode crer em Deus, mas a sua relao com ele universal e aberta, e no particular e subjetiva. Tal
relao diferente da religiosa. Na tica, Deus visto de modo abstrato, como o doador da lei moral
ou dos fundamentos dos valores morais. o prprio ser humano, mediante os seus esforos,
estabelece uma relao com o divino. (Gouva, 2006, p. 261). Neste caso, o homem no necessita
aparentemente da interveno de Deus: ele se sente autoconfivel, autnomo e autosuficiente.
Apesar dessa autoconfiana em si mesmo, o homem tico descobre que a existncia e os erros esto
presentes indissociavelmente na sua vida. E a subjetividade toma conhecimento disso, percebe que o
ser humano falha. A subjetividade responsvel por si mesma, pelo outro e pela sociedade. Chega a
58
O casal consagra a escolha recproca de um pelo outro, lugar de uma busca de si mesmo na verdade face
alteridade qual mister articular-se em um amor no fusional, no confusional. (Farago, 2006, p. 130).
49
um momento em que ela fica carregada pela culpa59 e cansada do esforo de ser moral. Assim, ela
se desespera, precisa dar um salto, suspender teleologicamente a tica. Mas, por enquanto, ela atinge
o segundo confinium, o Humor, que o confinium entre o tico e o religioso. (Gouva, 2006, p.
261).
2.3.4 O Humor
Johannes Climacus, na resenha dos Estdios do Caminho da Vida, diz que, embora o livro
seja divido em trs partes ou estdios, continua a ser um ou-ou, uma vez que o estdio tico e
religioso tem uma relao essencial entre si. O estdio religioso precisa ter passado pela tica para
existir eticamente e tico-religiosamente. Logo, a existncia religiosa inclui tanto a existncia tica
como a esttica, mas ela as transcende. (Gouva, 2006, p. 262).
Mas a passagem do estdio tico para o religioso complexa, porque o indivduo,
responsvel pelos seus atos, se v como um ser que erra, que tem culpa. O seu sofrimento aumenta
ao perceber que no tem ningum para ajud-lo a construir a sua individualidade. Mais uma vez
entra em cena a figura de Deus, que para Kierkegaard o Absoluto que interpela a conscincia do
ser humano. Ser religioso significa, portanto, sofrer. atravs do sofrimento que o homem faz a
passagem da esfera tica para a religiosa. (Gouva, 2006, p. 263).
Antes, porm, de fazer o salto para a vida religiosa, o ser humano passa por uma categoria
intermediria chamada Humor60. A percebe que possui um eu eterno fundamento em Deus. Por
no ser capaz de decidir e de abraar o estdio religioso, o ser humano fica preso no arrependimento
e na contemplao do religioso. (Gouva, 2006, p. 263). O humor seria uma forma de paralisia em
face da prpria culpa, um modo de lidar com o horror e a tremedeira. O humorista aprende a sorrir
para a vida, acredita na possibilidade de sorrir diante do sofrimento, da culpa e da contradio, uma
vez que acha impossvel viver a vida de forma sria. (Gouva, 2006, p. 263). Ele toma conscincia
do seu nada, questiona tudo, ri de tudo, no h com o que se preocupar.
O humor, na verdade, uma tomada de conscincia do limite da condio humana, do
encontro entre nossa finitude e a conscincia (religiosa) de nossa eternidade (Blanc, 2003, p. 68).
59
50
Ao longo da existncia, o ser humano vai se descobrindo: ele existe, escolhe, decide, age e
interioriza a existncia. Mas s no estdio religioso que o eterno se realiza no tempo: o momento
da plenitude da encarnao (Farago, 2006, p. 126). A Encarnao testemunha o aspecto pessoal e
decisivo da Revelao (Blanc, 2003, p. 66). Com isso, o indivduo deixa de lado a vida presa aos
prazeres e obrigaes para fazer uma aliana entre o tempo e o eterno.
O cristianismo a expresso da presena do eterno se realizando no tempo. Por causa
disso, a religio crist faz pesar sobre o eleito a tomada de conscincia do pecado. A proposta do
cristianismo vai muito alm do prazer e da lenta felicidade do dia-a-dia, superando a religio esttica
(prisioneira das aparncias e dos impulsos sentimentais) e a religio moral (escrava do mandamento,
da obrigao). (Farago, 2006, p. 126).
Essa tomada de conscincia do pecado se d por meio da reviravolta na vida interior e na
relao singular entre o Individuo e o Absoluto. O homem como um ser fraco e imperfeito, aspira
em seu corao o perfeito e procura se elevar at ele. O pecado o erro moral e absoluto cometido
contra o Absoluto, uma ruptura com a imanncia e insiste na transcendncia absoluta do Absoluto.
(Blanc, 2003, p. 69). O pecado tambm um princpio de individuao que impossibilita ao ser
humano realizar o geral. Atravs do pecado, o indivduo conquista a sua interiorizao, realizando a
sua exceo e passando a viver de acordo com uma relao singular com Deus. Nesse processo
existencial, o homem no deixa de lado os preceitos morais, mas estes no representam tudo para
ele, uma vez que o essencial para o homem religioso a relao absoluta com o Absoluto, que
alheio a tudo o que mundano e tambm experincia humana e s regras (morais ou legais) que a
limitam. (Blanc, 2003, p. 70). O pecado tambm uma manifestao da vida interior: coloca em
questo o eu, o eu de cada homem, sozinho, individualmente, na solido subjetiva. Cada ser humano
carrega em si o segredo, o inexprimvel, o misterioso, que importa mais para si do que todos os
51
discursos e mediaes filosficas abstratas e que encontram soluo somente no papel. Desse modo,
se (...), a interioridade superior exterioridade, a conscincia superior ao prprio erro, o
Indivduo s entrar em conflito com o mundo, como comprova a histria de Abrao, o pai da f
(Blanc, 2003, p. 71).
O conflito do mundo se deu tambm com Kierkegaard61. Ele assumiu uma tarefa proftica
de protesto contra um mundo privado dessa verdade. Para ele, a verdade a interioridade ou a
subjetividade. Enquanto o mundo preocupa-se com os negcios, com a produo e com o consumo,
se esquece de Deus e abole os Shabbats. (Farago, 2006, p. 127). A religiosidade perde assim o seu
sentido existencial.
Percebendo a complexidade do estdio religioso, Kierkegaard, na obra Post-Scriptum,
divide a religiosidade em duas: A e B (Gouva, 2006, p. 265).
A religiosidade A a religiosidade do esteta, do ironista, do eticista, e do humorista, que ainda no
chegaram a uma verdadeira compreenso do que significa ser religioso, isto , do que significa ser
cristo. A religiosidade A , portanto, uma pseudo-religiosidade (...). Pressupe uma conscincia
do aspecto eterno do eu [grifo do autor], mas ela encontra a fonte da religio no prprio indivduo e
apia-se apenas no conhecimento de Deus que est presente ou imanente conscincia humana
(Gouva, 2006, p. 265).
Falta para a pseudo-religiosidade a revelao especial. Ela quer chegar a Deus por seus
prprios esforos. H uma percepo de Deus e um reconhecimento da importncia da relao com
ele. Porm, na religiosidade A o homem no se resigna, no morre para o mundo, no desiste do
finito em favor do infinito. Esse tipo de religiosidade est presente em todas as religies. Ela
tambm est presente em Johannes de Silentio, em Temor e Tremor, pois ele acha impossvel
manter ao mesmo tempo uma relao absoluta com o Absoluto e uma relao relativa com a
realidade csmica. (Gouva, 2006, p. 266).
J a religiosidade B fundamentalmente transcendente e o seu centro Jesus Cristo, pela
qual o conhecimento de Deus chega ao ser humano. Este o cristianismo do Novo Testamento: o
indivduo alcana uma relao profunda com o eterno no tempo. Isso fica claro com a encarnao:
61
Numa poca de chacotas e de caretas (...), o autor religioso deve, pela honra de Deus, mais do que qualquer
outro,ser objeto de zombarias. Se o mal procede da plebe, o autor religioso contemporneo deve procurar ser o
objeto de sua perseguio e, neste aspecto, encontra-se em primeiro lugar. E minha inteira concepo da
multido que mesmo os espritos mais avisados talvez em seu tempo, julgaram um tanto exagerada, agora em
1848 graas aos movimentos desordenados da vida (e, em sua potncia aumentada, eles so semelhantes ao furor
dos elementos quando comparados voz fraca do indivduo), eis que seria talvez mais fundamentado objetar-me
que no exagerei bastante. E esta categoria do indivduo, tida como a bizarra descoberta de um indivduo
bizarro, o que de resto, pois quem num certo sentido a encontro, Scrates, foi chamado em seu tempo de
atopotatos (...). Se a multido o mal e o caos o que nos ameaa, no h salvao seno uma coisa: tornar-se
indivduo e no h pensamento salvador seno do indivduo (...). Os acontecimentos mundiais, que tudo
subverteram no curso desses ltimos meses, revelaram confusos anunciadores de pensamentos novos,
aventureiros e naturalmente confusos. E, ao contrrio, reduziram ao silncio ou ao embarao todos aqueles que,
at o presente, elevaram a voz num sentido ou noutro e os obrigaram a vestir uma roupa nova em folha. Todo
sistema explodiu. (Kierkegaard, 1971, p. 68).
52
Deus, o eterno, se fez presente no tempo na pessoa de Jesus Cristo. Eis o paradoxo! Para tratar dos
paradoxos da religiosidade B, Kierkegaard usa a categoria f, a qual ser aprofundada no prximo
tpico. (Gouva, 2006, p. 268).
Para chegar vida religiosa autntica, o ser humano precisou dar um salto. O salto
sempre contingente: uma possibilidade que se torna real se o indivduo fizer o movimento
existencialmente e holisticamente. S que o salto para a religiosidade B se d pela f, com ajuda de
Deus. Para Kierkegaard, f e razo no so aliadas, pois a f uma nova paixo que abraa a
reintegrao da personalidade, como um presente divino que torna tudo novo. A razo, por sua
vez, uma faculdade lgica abstrata, como o senso comum sistematizado da personalidade em sua
autoconfiana e auto-firmao fundamentais. (Gouva, 2006, p. 268).
A diferena entre a religiosidade A e B a seguinte:
a religiosidade A pressupe uma continuidade entre divindade e humanidade: cada ser humano
uma fagulha do fogo divino, uma bolha de espuma divina, uma clula no organismo divino. As
premissas da religiosidade B so de que h uma infinita diferena qualitativa entre Deus e os seres
humanos, e que Deus entrou para a humanidade e incorporou a condio humana num ponto
espao-temporal determinado; e apenas neste ponto determinado ele constituiu a possibilidade de
um relacionamento com cada ser humano. No tempo no pode haver relacionamento positivo e
imediato com o Deus transcendente, mas apenas uma relao indireta, paradoxal atravs da f em
Cristo (...). (Gouva, 2006, p. 268-269).
A vida do ser humano no marcada somente por uma vida tranqila e serena, mas exige
uma vida que pede escolhas. O ser humano precisa tomar decises, fazer escolhas. Ele necessita se
eleger a si mesmo. Se ele deixar a sua deciso para que o outro o tome no seu lugar, estar perdendo
o seu maior valor, a sua personalidade, o seu eu. Por isso, ele deve ser responsvel pela sua
existncia. Tal responsabilidade implica em escolhas, escolhas essas que propiciam estilos de vida.
Para Kierkegaard, h diversos estdios de vida (esttico, tico e religioso), mas s um deles
ajuda o homem a encontrar o sentido para a sua vida. Todos os estdios so necessrios, mas s o
religioso possvel. S ele d um significado existencial peculiar ao homem. Cabe a cada pessoa
crer e ter f. A f pertence subjetividade do homem. Ela no irracional, mas pe limites razo.
A f um paradoxo! No se pode compreend-la, mas apenas viv-la. Esse foi o grande erro que
Kierkegaard constatou no sculo XIX. O mundo procurou explicar, coisificar, objetificar tudo o que
existe, como se o homem, que complexo, pudesse ser explicado e mensurado. Na verdade, o que
ocorre a massificao do ser humano: o indivduo se perde na multido. Portanto, urgente que o
53
2.4.1 A F e a Subjetividade
Em cada estdio da vida, o ser humano se encontra numa situao diferente. Isso no
significa uma ruptura, mas uma continuidade. O novo do estdio religioso a f. Sem ela no existe
o homem religioso. a f que fundamenta a vida religiosa. Mas essa f uma f crist que, por sua
vez, constitui o verdadeiro cristianismo. Ela no uma realidade psicolgica ou antropolgica prreligiosa ou pr-confessional, mas sempre um posicionamento em relao ao Criador. (Gouva,
2006, p. 147). A f em sentido preciso relaciona-se ao Deus-Homem que, sinal de contradio,
nega a comunicao direta e exige f (Kierkegaard, 1971, p. 310).
Na viso do filsofo dinamarqus, a melhor definio de f aquela que o Novo
Testamento apresenta como plerophoria-ypakoe-pistis. A f um relacionamento
com o Deus trino, na compreenso (notitia) e firme convico (plerophoria), confiana (fidcia;
pistis), e consenso ou aquiescncia (assensus) que se exprime pela obedincia (ypakoe), luz dos
eventos e atravs dos eventos histricos que ocorreram na vida de Jesus Cristo. (2006, p. 149).
Com efeito, a f relaciona-se com o individuo: ela uma deciso voluntria do homem.
Mas o que leva o ser humano a ter f? Ou melhor: o que o homem?
62
54
O homem aquilo que se torna: ele se faz, se elege e existe. Ele responsvel pela sua
existncia, vive interessado infinitamente por existir. (Kierkegaard, 1971, p. 231). O ser humano no
pode inferir a sua existncia pelo pensamento63, caso contrrio suprimiria a sua existncia. O existir
o seu supremo interesse, e o interesse da existncia a realidade. A nica realidade, da qual um
ser existente no se limita a ter um conhecimento abstrato, a sua prpria realidade: que ele existe.
Esta realidade (ou sua realidade tica) constitui o interesse absoluto de um homem. (Kierkegaard,
1971, p. 383).
Alm de o homem existir, a sua vida s alcana significado quando ele se conhece a si
mesmo, quando reflete sobre a sua interioridade. O existir s possvel quando o homem decide,
escolhe. A sua existncia consiste na subjetividade64. Consequentemente, a verdade a
subjetividade 65 (Kierkegaard, 1971, p. 236). Mas isso no significa
alguma ou qualquer manifestao de atividade pessoal, menos ainda qualquer apoteose de capricho
e excentricidade, o cultivo de plantas de estufa de pensamento ou sentimento. Seu ideal no a
personalidade artstica, o culto da particulariedade a todo custo. Subjetividade em Kierkegaard,
portanto, no significa acreditar no que se queira, fazer apenas o que nos agrada, negar as
compulses da verdade universal (...). Note que isto apenas uma perna da dialtica da verdade de
63
Pensar logicamente a existncia significa fazer abstrao da dificuldade que h em pensar o eterno no devir, a
que se est obrigado, pois aquele que pensa est ao mesmo tempo no devir. Pensar abstratamente mais fcil que
existir, se isto no significa aquilo que se chama existir (...). Mas pensar abstratamente: eis aqui algo! Mas existir
em verdade e penetrar sua existncia por sua conscincia, ao mesmo tempo quase eternamente, muito alm dela
e, no obstante, presente ela e, no obstante, no devir: verdadeiramente difcil. Se pensar no tivesse se
tornado, em nossos dias, algo bizarro e sabido, os pensadores daria uma impresso inteiramente diferente aos
homens, como sucedia na Grcia, onde um pensador era ao mesmo tempo um ser existente entusiasta,
apaixonado pelo seu pensamento, como sucedeu outrora na cristandade, onde um pensador era um crente que
procurava apaixonadamente compreender-se a si mesmo na existncia da f. Se em nossa poca os pensadores
procedessem desta maneira, o pensamento puro teria conduzido de um suicdio a outro, pois o suicdio a nica
conseqncia existencial do pensamento puro, se este no deve comportar-se parcialmente em relao ao ser
humano, inclinado a realizar um acordo com uma forma tica e religiosa de existncia pessoal, mas se apropria
de tudo, inclusive do bem supremo. No fazemos o elogio do suicdio, mas da paixo. Em nossos dias, ao
contrrio, um pensador um curioso animal que a certas horas do dia exibe um raro esprito de engenhosidade,
no tendo alis nada em comum com um ser humano. Pensar a existncia abstratamente e sub specie aeterni
significa suprimi-la essencialmente. (Kierkegaard, 1971, p. 226-227).
64
Kierkegaard contrape a existncia objetiva subjetiva. A verdadeira existncia a subjetividade. Desde que
se elimine a subjetividade e da subjetividade a paixo e da paixo o interesse infinito no existe absolutamente
deciso, nem neste problema nem em qualquer outro. Toda deciso, toda deciso essencial, reside na
subjetividade. Um observador (isto a subjetividade objetiva) no experimenta acerca de nenhum ponto uma
necessidade infinita de deciso e no a v acerca de nenhum ponto. Esta a mentira da objetividade e a
significao da mediao como estdio no processo que se persegue, no qual permanece e no qual nada de
infinito decidido, porque o movimento no cessa de voltar sobre ele mesmo e que o movimento ele mesmo
uma quimera e que a especulao faz sempre prova de sabedoria fora do tempo. Do ponto de vista objetivo, h
entretanto muitos resultados, mas em nenhuma parte um resultado decisivo, o que ademais est certo, porque a
deciso reside na subjetividade, essencialmente na paixo, maxim [sic] e na paixo pessoal que sente um
interesse infinito por sua beatitude eterna. (Kierkegaard, 1971, p. 213).
65
Quando se interroga objetivamente sobre a verdade, reflete-se objetivamente sobre a verdade como sobre um
objeto ao qual o sujeito que conhece se relaciona. No se reflete sobre a relao, mas sobre o fato que a
verdade, o verdadeiro, a que a gente se relaciona. Quando isto a que a gente se relaciona a verdade, o
verdadeiro, ento o sujeito encontra-se na verdade. Quando se procura a verdade de maneira subjetiva, reflete-se
subjetivamente sobre a relao do indivduo. Se apenas o como desta relao est na verdade, ento o indivduo
acha-se na verdade, mesmo quando se relaciona com o no-verdadeiro. (Kierkegaard, 1971, p. 236).
55
Johannes Climas no Post-Scriptum (...) e com isso ele quis dizer que a verdade deve ser
experimentada interiormente, ou apropriada se que ela , de fato, verdade para mim (...).
(Gouva, 2006, p. 153).
Desse modo, a apropriao da verdade uma apropriao existencial. Ela se d por uma
relao existencial com o objeto da f.
por isto que a verdade subjetiva de Kierkegaard o mesmo que verdade existencial. Se uma
verdade tica ou religiosa realmente verdadeira para mim, ela deve ter um efeito em minha vida,
pois, de outra forma, eu viveria na inverdade, ainda que eu a declarasse objetivamente verdadeira (...).
Ainda que Kierkegaard visse claramente que uma estrutura objetiva indispensvel para a afirmao
da f crist, ele atacou a falsificao do cristianismo por uma era burguesa reificante que o
transforma numa doutrina ... gerando um cristianismo que no tem conseqncia na vida da pessoa
que alegadamente cr (...). (Gouva, 2006, p. 154-155).
Ou como ele afirma que o cristianismo uma mensagem existencial. (Kierkegaard, 1971, p. 234).
56
idia maior de si do que deveria. Se o eu perpetuar a iluso de que sua posio no tempo apenas
uma ocasio para especulao, ele continuar ignorante de seu pecado. (Gouva, 2006, p. 169-170).
O prprio ensinamento de Jesus Cristo paradoxal, uma vez que seguir Cristo seguir um modelo
de vida radical, um modelo verdadeiro do cristianismo. (Gouva, 2006, p. 170).
Mas afinal qual a origem do paradoxo?
O paradoxo resulta da relao e da absoluta incomensurabilidade entre a verdade eterna e
a existncia humana (Farago, 2006, p. 165-166).
O paradoxo o limite das relaes que um existente mantm com uma verdade eterna essencial
(...). No existe paradoxo em si, mas s para o nosso entendimento finito. Em face do
incompreensvel, do que est acima do saber e do entendimento humano, o paradoxo no uma
concesso, mas uma categoria, uma determinao ontolgico que exprime a relao de um esprito
exigente, cognoscente, com a verdade eterna (...). (Farago, 2006, p. 166).
O absurdo uma categoria que indica o critrio negativo daquilo que superior ao entendimento e ao saber
humano. (Farago, 2006, p. 168). O pensador de Copenhague a qualifica tudo o que foi alm da possibilidade
da compreenso racional humana, tudo o que no pode ser explicado racionalmente, isto , explicado de uma
forma que seria suficiente para convencer os que insistem na supremacia e autonomia da racionalidade humana.
(Gouva, 2006, p. 188). Essa categoria e o paradoxo est ligada competncia da f. A F no est contra a
razo, mas acima dela. necessrio a razo reconhecer os seus limites. Mas assim a f no irracional, ela um
paradoxo, ou seja, no pode ser compreendida pelos ditames da razo. (Gouva, 2006, p. 177). Portanto, a
teologia de Kierkegaard uma Teologia do Absurdo que se baseia numa avaliao positiva da f. (Gouva,
2006, p. 186-189).
68
Kierkegaard mede um material semntico hebraico usando parmetros da racionalidade grega. Com efeito, a
antropologia bblica no faz sempre referncia razo, mas ao esprito que totalmente estranho razo grega.
Kierkegaard conserva o referencial lxico helnico contra o qual vem se quebrar o pensamento de origem
semtica e resolve essa tenso entre os dois que levada ao extremo. (Farago, 2006, p. 167).
57
Scrates no viveu no paradoxo propriamente dito. O paradoxo em Scrates usado porque ele foi irnico.
Ele foi considerado por Kierkegaard como o heri trgico intelectual, oposto do heri trgico vulgar para o qual
a palavra desnecessria, visto que ele s consegue tornar-se imortal. J para o heri trgico intelectual a palavra
til. (Paula, 2001, p. 126-127).
Tomemos Scrates como exemplo. um heri trgico intelectual. A condenao morte -lhe anunciada.
Neste instante, morrer; porque se no compreendemos que necessria toda fora do esprito para morrer e que o
heri trgico morre sempre antes de morrer, no se ir muito longe da concepo de vida. O repouso em si
solicitado por Scrates como heri; mas, como heri trgico intelectual, ainda lhe exigido que, no ltimo
momento, tenha a fora de alma de se realizar por si prprio. No pode, portanto, como o heri vulgar, recolherse, permanecendo frente morte, mas deve efetuar esse movimento com tanta rapidez que, no mesmo instante,
se encontre com a conscincia para alm dessa luta e se afirme ele mesmo. Se, por acaso, Scrates se tivesse
calado nessa crise de morte, haveria atenuado o efeito da sua vida; faria suspeitar que a elasticidade da ironia no
era nele uma fora do universo mas um jogo a cuja flexibilidade lhe era mister recorrer no instante decisivo, na
medida inversa para se manter pateticamente sua prpria altura. (Kierkegaard, 1988, p. 181).
70
J o exemplo do homem religioso que adere f. Escolhe a f. Ele foi um homem rico, satisfeito, justo, mas
foi posto prova de Deus. Ele perdeu tudo, famlia, os rebanhos, a sua sade e etc. Mas continuou fiel a Deus.
Cr em Deus. E Deus concede tranqilidade de novo a sua vida. (Blanc, 2003, p. 75). Cf. KIERKEGAARD,
Soren A. Job e a repetio. In: _____. Texto Selecionados. Trad. e org. por Ernani Reichmann. Curitiba: UFPR,
1971. p. 177-182.
71
Maria foi uma mulher que viveu o paradoxo da f. Quem neste mundo foi grande como aquela mulher
abenoada, a me de Deus, a Virgem Maria? E, no entanto, como se fala dela? Sua grandeza no vem do fato de
que foi abenoada entre as mulheres e se uma estranha coincidncia no quisesse que a assemblia pensasse com
a inumanidade do pregador, toda jovem deveria seguramente perguntar-se: Por que tambm no fui abenoada
entre todas? Se no tivesse outra resposta, no acreditaria mesmo assim ter de rejeitar esta pergunta, como
tolice, pois em presena de um favor, considerado abstratamente, toda pessoa tem os mesmo direitos. Esquece-se
a aflio, a angstia, o paradoxo. Meu pensamento puro como o de qualquer outro. E o pensamento se purifica
exercendo-se sobre as coisas e se no se enobrece, pode-se atingir o horror, pois se a gente certa vez evocou
essas imagens, j no pode mais esquec-las (...). Maria, sem dvida, ps a criana no mundo por um milagre,
mas isto se passou com ela segundo o costume das mulheres e este tempo aquele da angstia, da aflio e do
paradoxo. O anjo, sem dvida, foi um esprito protetor, mas no compadecente, que fosse dizer a todas as outra
virgens de Israel: No desprezeis Maria, aconteceu-lhe o extraordinrio. Ele aproximou-se apenas de Maria e
ningum pde compreend-lo. Que mulher, no entanto, foi entendida como ela e no verdade tambm que
aquele que Deus abenoa, com o mesmo sopro de seu esprito ele amaldioa? assim que se deve compreender
espiritualmente Maria. Ela no , revolta-me diz-lo e mais ainda pensar no desatino e na maldade desta
concepo, ela no , de maneira alguma, uma senhora que brinca, sentada em seu luxo, com um menino-deus.
Malgrado isto, quando ela diz: Sou a serva do Senhor, ela grande e imagino que no deve ser difcil explicar
porque tornou-se a me de Deus. No tem necessidade da admirao do mundo, como Abrao no a tem de
lgrimas, pois no foi uma herona e ele um heri e no se tornaram absolutamente maiores que os heris
fugindo aflio, ao tormento e ao paradoxo: tornaram-se grandes por estas atribulaes. (Kierkegaard, 1971,
p. 176).
58
por amor e diz: V o que ser homem mas acrescenta tem cuidado, pois ao mesmo tempo
sou Deus e bem aventurados aquele que no se escandalizarem de mim. (Kierkegaard, 1971, p.
294-295).
Se ele Deus, o Verbo da Vida, cabe ao ser humano depositar a sua confiana nele,
depositar f nele e segui-lo. Soren diz que Cristo um sinal: um sinal a negao da imediao ou
o ser segundo, diverso do ser primeiro (Kierkegaard, 1971, p. 300). Ora, na Escritura o DeusHomem chamado de sinal de contradio72. Ele a figura escatolgica, a plenitude da realizao
que julga o mundo (...). Ele a instncia normativa reguladora do devir homens, critrio da sua
crise (Farago, 2006, p. 170). O ser humano precisa crer, ter f nele.
A f no o instinto imediato [grifo autor] do corao, mas o paradoxo da vida. O movimento
da f obedece ao principio da individualizao pessoal que consiste em se fazer o hspede na
imanncia da prpria transcendncia. O Homem-Deus, simultaneamente filho do homem e Filho
de Deus, o paradoxo absoluto, o paradoxo de Deus que se faz carne, do eterno que assume o
corpo no temporal para o elevar de si. Ecce Homo [Eis o Homem!]. Em A Escola do Cristianismo
e Julgai vs mesmos, ele apresenta o Cristo como o modelo que realizou de maneira incondicional
a exigncia incondicionada. (Farago, 2006, p. 170).
72
O Deus-Homem um sinal de contradio e por qu? Porque, dizem as Escrituras, ele tinha de revelar os
pensamentos dos coraes. Assim, tudo o que diz o pensamento moderno sobre a unidade inteiramente
especulativa entre Deus e o Homem, tudo o que v no cristianismo unicamente uma doutrina ter, porventura, a
mais longnqua semelhana com o cristianismo especfico? No, no pensamento moderno tudo tornou-se to
adequado como o anel no dedo, enquanto que o carter cristo especfico o sinal de contradio, que revela os
pensamentos dos coraes. O Deus-Homem um homem particular e no uma unidade fantstica que jamais
existiu a no ser sub specie aeterni [sem grifo no original] e tudo menos um doutrinador ensinando diretamente
recitadores ou ditando pargrafos. Ele faz exatamente o contrrio. Revela os pensamentos dos coraes. to
cmodo ser mero ouvinte ou escrevente quando tudo se passa de uma maneira to cmoda: os senhores ouvintes
e os escreventes tenham muito cuidado so os pensamentos de seus coraes que devero ser revelados.
(Kierkegaard, 1971, p. 301).
73
Como diz o prprio nome (silncio), Johannes, diante do paradoxo da f, no tem outra atitude seno a f,
como Abrao fez diante dos seus parentes aps o sacrifcio. Nessa obra, Johannes observa a f, as suas paixes
(agonias) e critica a posio da filosofia sistemtica. (Paula, 2001, p. 99).
59
b)
c)
Esses problemas so precedidos por vrios preldios de natureza variada, entre os quais h
as Expectoraes Preliminares que tratam do objetivo do livro:
De falar sobre a relao entre a f a razo, e de apresentar Abrao como o cavalheiro da f,
modelo maior da vida de f em virtude do absurdo do (paradoxo), e explicar, em oposio ao
hegelianismo, por que a f no o inferior razo, mas sim um dom superior e espetacular, um
longo e duro aprendizado, uma paixo feliz, uma divina loucura, e um complexo movimento
duplo do esprito humano. (Gouva, 2006, p. 280).
O cerne da obra o choque entre viver uma vida tica e uma vida religiosa. Abrao posto
diante de um dilema: se ele obedecer ordem de Deus, acabar com a sua descendncia, j que
Isaac era seu nico filho e a velhice impedia que Abrao gerasse outro filho. Mas se Abrao
desobedecer ordem, no seria mais digno de ser pai de uma nao, tornar-se-ia um traidor. uma
situao complicada, difcil de imaginar. (Paula, 2001, p. 100).
Abrao adere f, acredita na bno de Deus. Cr em Deus. Para ele as coisas do mundo
passam irrelevantes. Isso no quer dizer que ele seja um fidesta ou irracionalista, mas um homem
que procura seguir os mandamentos de Deus. Entrar em contato com Deus significa alcanar um
sentido para vida. Mas a bno de Deus transforma-se em maldio. Abrao posto prova. Ou
ele cr em Deus ou no cr. Contudo, ele se dispe totalmente a Deus. Decide seguir a ordem
divina. (Paula, 2001, p. 106-107).
Segundo Kierkegaard, tal histria de Abrao a histria de esforo e de labor. Pode-se vla em duas perspectivas: pela tica e pela religio.
Segundo a tica, Abrao quer matar (e por isso assassino); j para a religio ele faz um sacrifcio
(e por isso um homem de f). A angstia reside exatamente a, isto , em ver, pela perspectiva
religiosa, que o que faz Abrao um sacrifcio. Alm disso, a f torna esse ato ainda mais difcil.
Com efeito, o sacrifcio de Abrao no apenas um mero sacrifcio. Para nosso autor, falar de
74
Para aprofundar sobre Abrao: Cf. PAULA, Marcio G. Um Intrito Polmica de Temor e Tremor. In: _____.
Socratismo e cristianismo em Kierkegaard: o escndalo e a loucura. So Paulo: Annablume (Fapesp), 2001. p.
97-135.
60
Abrao implica necessariamente uma atitude de coragem, visto que no possvel aos fracos
imit-lo. Ele ironiza a filosofia sistemtica (hegeliana) que se achava to difcil e profunda [grifo
do autor], afirmando que difcil mesmo seguir o caminho de Abrao. (Paula, 2001, 107-108).
75
A tica compreende o estdio das normas e padres estabelecidos. Ela reside no geral. (Paula, 2001, p. 112).
De fato, o Evangelho, aquilo que Kierkegaard designa como a suspenso teleolgica da tica no algo
excepcional, mas a prpria forma da ao moral real. Todavia, a tica no poderia ser suspensa a no ser
quando alcanou a plenitude da sua medida: a suspenso no uma dispensa, nem mesmo uma derrogao.
um alm que no cancela um s iota exigncia do geral. Mas aquilo que o religioso exige, alm do tico ou, em
todo caso, conjuntamente como ele na maioria das vezes, um ato que ultrapassa o estrito mandamento da lei
rumo gratuidade e ao carter incondicional do amor (cf. as muitas transgresses de Jesus). Kierkegaard
tambm coincide com este outro gigante do pensamento que foi Pascal: A verdadeira moral zomba da moral
(Farago, 2006, p. 126).
77
A diferena entre o heri trgico e Abrao salta aos olhos. O heri trgico ainda permanece na esfera tica.
Para ele, toda expresso tica tem seu telos numa expresso superior da tica (...). Inteiramente outro o caso de
Abrao. Com seu ato, ultrapassa o estdio tico. Tem mais alm um telos diante do qual suspende este estdio
(...). O que Abrao faz, no o faz para salvar um povo, nem para defender a idia de Estado, nem para apaziguar
os deuses irritados (...). Enquanto o heri trgico grande por sua virtude moral, Abrao o por uma virtude
toda pessoal (...). Por que, ento, Abrao o faz [sacrifcio]? Por amor a Deus, como de uma maneira
absolutamente idntica por amor a ele mesmo. Por amor a Deus por que Deus exige esta prova de sua f e por
amor a ele mesmo, para dar esta prova (...). O heri trgico renuncia ao certo pelo mais certo e o olhar do
observador repousa nele com mais confiana. Mas aquele que renuncia ao geral para captar uma coisa ainda
mais elevada, que no o geral, que faz? Ser possvel que isto que seja outra coisa que uma crise religiosa? E se
a coisa for possvel, mas o indivduo estiver enganado, haver salvao para ele. Ele supera todo o sofrimento do
heri trgico, aniquila sua alegria terrestre, renuncia a tudo e arrisca talvez, no mesmo instante, fechar o caminho
da alegra sublime, to perfeita a seus olhos, que gostaria de adquiri-la a qualquer preo (...). Ele cr. Tal o
paradoxo que o impele ao extremo e que no pode tornar inteligvel a ningum, pois o paradoxo consiste em que
se coloca como indivduo numa relao absoluta com o absoluto. Abrao est justificado? Sua justificao
novamente paradoxo, pois se o est no o est em virtude de uma participao qualquer no geral, mas em virtude
de sua qualidade de individuo (...). (Kierkegaard, 1971, p. 172-174).
78
O silncio armadilha do demnio; quanto mais ele mantido mais o demnio terrvel; mas o silencio
tambm um estdio em que o Indivduo toma conscincia da sua unio com a divindade (Kierkegaard, 1988,
p. 163). O verdadeiro silncio aquele que motivado pela relao absoluta com o absoluto e no com o geral.
Esse silncio encontra-se na vida religiosa. A vida esttica pede silncio, mas fica preso ao mundo. E a tica
pede a manifestao, mas quer salvar o geral, e o seu silencio se torna incrdulo (Kierkegaard, 1988, p. 124).
76
61
Abrao. O silncio se d por causa do sacrifcio. (Paula, 2001, p. 118-125). Abrao se cala com a
tribulao e a angstia.
Abrao cala-se (...) porque no pode [grifo do autor] falar; nesta impossibilidade residem a
tribulao e a angstia. Porque, se no me posso fazer compreender, no falo, mesmo se discurso
noite e dia sem interrupo. Tal o caso de Abrao; pode dizer tudo, exceto uma coisa, e quando
no pode diz-la de maneira a fazer-se entender, no fala. A palavra, que permite traduzir-me no
geral, um apaziguamento para mim. Abrao pode dizer as coisas mais formosas a respeito de
Isaac de que uma lngua capaz. Mas no seu corao guarda uma coisa muito diferente; esse algo
mais profundo, que a vontade de sacrificar o filho porque uma prova. No podendo ningum
compreender este ltimo ponto, podem, no entanto, equivocar-se todos quanto ao primeiro. O
heri trgico ignora tal tribulao. Antes de tudo, tem o consolo de dar satisfao a cada contraargumento de poder oferecer a Clitemnestra, a Ifignia, a Aquiles, ao coro, a qualquer voz que
surja do corao da humanidade, a qualquer pensamento capcioso ou angustiado, acusador ou
compassivo, a ocasio de se erguer contra ele. Est seguro de que tudo o que se pode dizer em seu
desfavor foi formulado sem considerao nem piedade e h uma consolao em lutar contra o
mundo inteiro, um terrvel assombro em lutar contra si prprio (...); no receia ter omitido algum
argumento nem ter de gritar em seguida, como o rei Eduardo IV, ao tomar conhecimento da morte
de Clarence:
Quem pediu em seu favor? Quando eu estava enfurecido, quem se ajoelhou e me rogou que
refletisse? Quem me falou da fraternidade? Quem me falou de amor? [grifo do autor].
(Kierkegaard, 1988, p. 179).
Assim, ocorre at uma mudana de linguagem. Quando Abrao entrega o seu filho para o
sacrifcio, parte para o segundo movimento: ir em direo ao absurdo da f. Sua linguagem [grifo
do autor] torna-se estranha, ela no nem verdadeira e nem falaciosa, apenas no entendida. Por
isso, Abrao sempre mais do que se pensa (Paula, 2001, p. 127). A f de Abrao e sua prpria
significao so transmitidas de gerao para gerao. Ela a maior das paixes, um recomeo.
D-se no interior do homem. A f no fadiga, nem continuao. Ela algo sempre novo. (Paula,
2001, p. 128). Contudo, de acordo com Johannes Silentio, o homem pode existir sem f, mas a
significao da sua vida ser menor.
A f a mais alta das paixes de todo homem. Talvez haja muitos homens de cada gerao que
no a alcancem, mas nenhum vai alm dela (...). Mas mesmo para que no chega at f, a vida
comporta suficientes tarefas, e se as aborda com sincero amor, a sua vida no ser perdida, mesmo
que no possa ser comparada existncia dos que aprenderam e alcanaram o mais alto.
(Kierkegaard, 1988, p. 185).
Contudo, se essa paixo for esquecida, o paradoxo da f e da vida do cristo perde o seu
significado original, sendo ento necessrio resgat-la.
O resultado, dezoito sculos de cristianismo servem para alguma coisa, servem a este vil embuste
com o qual a gente se engana e engana aos outros. No me sinto com coragem de querer ser
contemporneo destes acontecimentos. Por isso, se no julgo severamente aqueles que se
enganaram, no penso que sejam sem importncia aqueles que viram corretamente. (Kierkegaard,
1971, p. 177).
Portanto, como foi visto, o homem responsvel pela sua existncia. Ele eleito para
cuidar de si, voltar-se para o seu interior. A subjetividade a verdade: ela no reside totalmente nas
62
coisas exteriores, fora do sujeito, na massa, mas no indivduo. Somente o indivduo constri a sua
vida. Ele se constri, faz escolhas, toma decises. As suas escolhas implicam um estilo de vida.
Cada estdio de vida diferente do outro, mas no suprime o anterior. Cada estgio nada mais do
que o momento de o homem se perceber, voltar se para si. No caminhar, o homem pode cair em
desespero. Em cada etapa da vida, pode se confundir com o seu eu. O seu eu pode se perder. Mas,
para superar, precisa saltar. O salto qualitativamente significativo o salto para a f. A f possibilita
ao homem se encontrar consigo mesmo, unificando o seu eu. A f possibilita um encontro com
Deus. Assim, Deus e o homem passam a se relacionar. Esse relacionamento gera um paradoxo no
ser humano: ele no pode conhecer nem compreender, mas apenas viver, sentir, existir. A f
adeso. O homem, pela f, se torna indivduo, torna-se aquilo que , descobre-se com a ajuda divina.
Deus d condio para que o homem se construa e d sentido sua vida.
Esse foi o desenrolar do segundo captulo. O prximo captulo vai procurar mostrar como
o homem se encontra no mundo ps-moderno. De antemo, surgem algumas perguntas: Qual a
contribuio que Kierkegaard tem a oferecer ao ser humano contemporneo? Como o homem pode
agir numa vida religiosa? Como se torna cristo? O que o paradoxo da existncia? O que a PsModernidade?
63
No caminhar da vida, o ser humano passa por diferentes estgios ou estilos de vida. Cabe a
ele decidir, escolher e responsabilizar-se. Se ele fechar a sua vida em si mesmo, faz a experincia do
desespero, caindo numa crise profunda. Deus a Transcendncia que d possibilidade ao homem se
autoconhecer e ser a verdade. A interioridade ajuda o homem compreender a si mesmo e entrar em
contato com o divino que se exterioriza como obras de amor.
Este captulo tem o objetivo, como concluso, de apresentar as direes que o pensamento
de Kierkegaard tomou depois da morte do pensador dinamarqus, as diferentes compreenses dos
seus escritos ao longo dos sculos, a fora e a atualidade das suas reflexes existenciais para o
sculo XXI. Na verdade, o que se procura com a reflexo deste captulo mostrar que Kierkegaard
foi, e sempre ser um pensador necessrio para a escuta e compreenso do tempo do homem e do
mundo. Conforme j se acenou, a influncia do pensamento de Kierkegaard no foi to grande
durante a sua vida. Mas no sculo XX, as suas obras tiveram uma aceitao muito significativa e at
incomum, influenciando no s a filosofia e a teologia, mas tambm outros campos do saber
humano. Algo diferente no se d no sculo XXI.
64
KIERKEGAARD, Soren. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra de Escritor. Lisboa: Edies 70,
2002. Essa obra foi escrita em 1848, mas Soren no quis public-la. Ele fez uma verso mais curta chamada de
Sobre Minha Obra como Autor (1851) para desfazer a sua deciso de mistificao das suas obras anteriores. A
obra Ponto de Vista foi publicada postumamente em 1859. Tinha como objetivo destrinchar as complexidades
de uma literatura vasta e multiforme que foi (e ainda ) muitas vezes mal entendida. (Gouva, 2006, p. 305).
Ele quer dissipar a idia de que num primeiro momento teria sido escritor, pois, ele sempre foi um escritor
religioso e tem como objetivo o tornar-se cristo. Fez-se uso da produo esttica para evitar um ataque direto as
pessoas que no viviam existencialmente o cristianismo. E ele declarava que no publicou o livro porque a
Providncia Divina o guiou nesta deciso. Cf. BRUN, Jean. Introduo. In: KIERKEGAARD, Soren. Ponto de
Vista Explicativo da Minha Obra de Escritor. Lisboa: Edies 70, 2002.v. 10. p. 11-20.
65
sabe at quando, desprezada, como o prato delicado que se serve ao campons. (Kierkegaard,
1971, p. 42).
80
Kierkegaard tinha uma averso por todo tratamento sistemtico de temas teolgicos ou filosficos e
desdenhava todas as tentativas de formar um sistema fechado, completo e auto-contido. Ele foi um filsofo
cristo habilidoso, que mesmo assim, nunca chamou a si mesmo de filsofo (ainda que se denominasse
dialtico), pois criticava alguns dos principais aspectos da tradio filosfica ocidental (...). Ele era um
apologista pungente que, apesar disto, certamente rejeitaria esta identificao, pois era muito crtico da teologia
natural e dos mtodos racionalistas e evidencialistas (...) (Gouva, 2006, p. 21).
66
Contudo, nem todas as leituras das obras de Kierkegaard fazem jus ao seu pensamento. Ele
foi at mesmo mal entendido pelos seus contemporneos. Muitos filsofos, poetas, telogos, o
irmo Peter, parentes81 e amigos82 se sentiram ofendidos e ameaados pela ltima fase do seu
pensamento (fase de intensa crtica). (Gouva, 2006, p. 58). Principalmente, os seguidores de
Grundtvig83 foram contra o seu pensamento. As suas idias foram objetos de intensa controvrsia na
Dinamarca, mas teve um pequeno pblico interessado. Os primeiros que estudaram Kierkegaard no
sculo XIX foram os pietistas escandinavos84 e alemes. Na verdade, a recepo do pensamento de
Soren comeou por uma no recepo e alguns lampejos; depois, por uma m recepo (os
primeiros que o estudaram) e, por fim, uma recepo mais sria. (Gouva, 2006, p. 62-64).
A m recepo aconteceu na Alemanha85, quando comearam a ser publicadas algumas
das suas obras na segunda metade do sculo XIX. A houve muitos equvocos para depois haver um
incio de uma recepo sria, mais adequada. Os melhores intrpretes de Kierkegaard, antes da
Segunda Guerra Mundial, foram, para Gouva, Haecker e Geismar. Na medida em que os escritos
kierkegaardianos foram sendo traduzidos para outras lnguas, no deixaram de influenciar a
teologia, a filosofia, a psicologia e a literatura. Mas no se deve entender Kierkegaard por meio das
81
Hans Brochner (1820-1875) foi o nico primo distante e amigo que compreendeu melhor Kierkegaard, apesar
de no concordar com algumas idias dele. (Gouva, 2006, p. 61).
82
Ramus Nielsen foi um amigo de Kierkegaard, mas tambm no conseguiu compreender bem o pensamento
kierkegaardiano. (Gouva, 2006, p. 58-61).
83
O sobrenome Grundtvig registrado por Gouva (2006, p. 58), ao passo que Schlesinger e Porto registram
Grundvig. Nikolai Frederik Severin Grundvig (1783-1872) foi um pastor protestante dinamarqus. Nasceu em
Udby, perto de Vordinborg. considerado a maior personalidade religiosa do sculo XIX, na Dinamarca.
Pretendia uma sntese entre o luteranismo e o nacionalismo. Estabeleceu como fonte da f a comunidade crist.
A principal caracterstica de sua teologia era a substituio da autoridade das palavras livresde Cristo pelos
comentrios apostlicos. Desejava ver cada congregao como uma comunidade praticamente independente
(Schlesinger; Porto, 1995, p. 1205). As suas obras mais importantes so: Mitologia Nrdica, A Mitologia
Nrdica como Linguagem Simblica e Poemas para Igreja da Dinamarca (1837-1841).
84
Os pietistas mais conhecidos so: Hans N. Hauge e Gustav Adolph Lammers. (Gouva, 2006, p. 64).
85
Os estudiosos mais conhecidos so: Johann Tobias von Beck, Albert Brthold, Christoph Schrempf, Hermann
Gottsched, Albert Dorner e Ernst Troelsch. Alm desses, surgiram tradues e um estudo mais srio e autntico
de Kierkegaard, tais como: Georg Brandes, Harald Hoffding, P. A. Heiberg, Fritjof Brandt, Lev Shestov, Erich
Przywara, Emanuel Hirsch, Theodor Haecker e Eduard Geismar.
67
escolas de pensamentos que se evoluram aps a sua morte, mas pelo contexto em que ele viveu e
pelos pensadores com os quais ele entrou em dilogo. (Gouva, 2006, p. 65-77).
Este item fundamenta-se em: JOLIVET, Rgis. Kierkegaard. In: _____. As Doutrinas Existencialistas: de
Kierkegaard a Sartre. Lisboa: Livraria Tavares Martins, 1957. p. 31-65.
68
tem uma origem: a realidade existencial de Soren Aabye Kierkegaard [grifo do autor], a sua
personalidade concreta (Jolivet, 1957, p. 33). Por mais que tenha sofrido influncias histricas,
filosficas e sociais, a sua reflexo precisamente ele prprio (...), mas ele prprio
voluntariamente e sistematicamente [grifo do autor], a tal ponto que o <<existir como Indivduo>>
e a conscincia reflectida desse existir chegam a ser para ele condio absoluta da filosofia e at a
sua nica razo de ser (Jolivet, 1957, p. 34).
Kierkegaard foi homem-problema para si mesmo. A filosofia para ele resumia-se em
tomar conscincia, por forma cada vez mais penetrante, atravs de um profundo conhecimento da
sua prpria existncia, das exigncias absolutas de uma existncia autntica (Jolivet, 1957, p. 3738). O seu existencialismo caracterizado pela negao do racionalismo hegeliano, pela desiluso
causada pelo sistema hegeliano e pelo devir cristo87.
Diante dessas consideraes, pode-se concluir que h uma filosofia existencial em
Kierkegaard, uma filosofia que no uma teoria da existncia, j que ele no oferece uma filosofia
organizada e concluda, mas elementos fragmentrios de uma filosofia existencial e um mtodo de
vida. (Jolivet, 1957, p. 61- 64).
87
A filosofia, de acordo com Kierkegaard, consistia numa propedutica da vida crist ou, melhor, numa vivida
conscincia de todas as exigncias do cristianismo [grifo do autor], isto , num permanente, progressivo e consciente
esforo de acabamento de si mesmo luz do ideal cristo. (Jolivet, 1957, p. 44).
88
Com a Primeira Guerra Mundial a idia do progresso e de bem estar acaba. O homem humilhado, desonrado,
vive na angstia e no medo, mas luta por um apaziguamento e coloca dvidas sobres os valores que eram
69
Ele busca esclarecer os problemas fundamentais da existncia humana. Trata do homem concreto,
sujeito morte, que convive com os outros e busca um sentido da vida. No reduz o homem a uma
abstrao89. Tal corrente influenciou no s a filosofia e teologia, mas tambm a vida literria e
artstica, tornando-se uma filosofia da moda90. (Morujo, 1990, p. 390).
O termo existencialismo no novo, uma vez que se pode falar de existencialismo em
outras pocas da histria. A sua origem remota: encontra-se nos jnicos, nos esticos, em
Agostinho, nas tradies agostinianas, nos empiristas, em Blaise Pascal, em Maurice Blondel,
Wilhelm Dilthey, Henri Brgson, Walter Eucken e em muitos outros autores. (Morujo, 1990, p.
390-391). Isso indica o quanto a questo da existncia humana foi e continua sendo importante para
a reflexo filosfica. O existencialismo do sculo XX se coloca, portanto, em linha de continuidade
com todos os que procuraram pensar o sentido da existncia humana e as suas formas de realizao.
O existencialismo contemporneo se ocupa dos seguintes temas:
a subjetividade, a finitude, a contingncia, a autenticidade, a liberdade necessria, a alienao, a
situao, a deciso, a escolha, o compromisso, a antecipao de si mesmo, a solido (e tambm a
companhia) existencial, o estar no mundo, o estar prximo da morte, o fazer-se a si mesmo.
(Mora, 2001, p. 963).
Esses temas vo ser aprofundados entre os perodos das duas guerras, quando vai ocorrer
uma releitura do pensamento de Kierkegaard na Alemanha e na Frana, por meio de Jaspers,
Heidegger (O Ser e o Tempo), Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, entre outros. Durante a
Segunda Guerra Mundial, na Frana, d-se a influncia de Heidegger e de Husserl, os quais
introduzem o mtodo fenomenolgico91, estabelecendo assim a estrutura metdica das filosofias de
direcionados a sociedade. Todavia, a Segunda Guerra Mundial agrava ainda mais a humilhao humana e o seu
desespero. Por isso, entre os anos de 1919 e 1960, o existencialismo ir se desenvolver. (Morujo, 1990, p. 392).
89
O existencialismo pode considerar-se reaco s construes filosficas sistemticas que dissolviam o
homem numa srie de abstraes (...). Da o E. [existencialismo] assumir a forma de um humanismo que
proporcione uma valorizao pessoal e responsvel, mediante uma abertura temporal para o mundo em moldes
exclusivamente terrenos, negadores de qualquer transcendncia (Sartre e seus seguidores) ou admitindo uma
abertura ao infinito e absoluto (Marcel e Jaspers) (...). (Morujo, 1990, p. 396).
90
Contudo, o existencialismo no foi to bem recebido assim tambm em todos os setores da sociedade,
especialmente, com relao a filosofia. Houve ao menos trs atitudes no pensamento atual com relao a essa
corrente: a completa indiferena, a oposio cerrada e o esforo de superar o existencialismo a partir de
dentro (Mora, 2001, p. 965). O existencialismo foi mal visto pelos positivistas, pela filosofia analtica, pelos
marxistas e demais filsofos. Por muitos tradicionalistas (...) [ interpretado] como uma das mais perigosas
manifestaes do atesmo moderno; pelos racionalistas como uma exploso anti-racionalista, hostil cincia e a
toda s razo humana; por muitos individualistas como uma reao saudvel de pessoa contra as ameaas de
escravido suscitadas pelo gnero de totalitarismo. Em todos esses casos a interpretao se refere mais funo
que o existencialismo possui ou que se pretende que se possua dentro da sociedade contempornea, do que
aos prprios contedos dessa filosofia, aos quais nos referimos no resto deste verbete (Mora, 2001, p. 965).
91
O mtodo fenomenolgico faz parte da corrente filosfica chamada de Fenomenologia que um componente
essencial do existencialismo. (Abbagnano, 1978, p. 185). A fenomenologia age sob a forma de dois conceitosbase: o do carcter intencional [grifo do autor] da conscincia e o do carcter afirmativo da razo. Mas
somente o primeiro conceito liga essencialmente o existencialismo fenomenologia. (Abbagnano, 1978, p. 185).
Ademais, h uma diferena fundamental entre as duas: A primeira a de que o existencialismo no tem a
70
95
71
alimentada em suas razes por Scrates, pelo estoicismo e pelo agostinismo. Essas razes produzem
filosofias como as de Pascal e de Maine de Biran. O tronco da rvore representa Kierkegaard. A
partir do tronco estende-se uma ampla copa na qual esto representados, em uma ramificao
muito complexa, a fenomenologia, Jaspers, o personalismo, Marcel, Soloviev, Chestov, Berdiaev,
a teologia dialtica (sem esquecer o judasmo transcendental de Buber), Scheler, Landsberg,
Brgson, Blondel, Laberthonnire, Nietzsche, Heidegger, J. P. Sartre (limite esquerdo do
movimento). (Mora, 2001, p. 964).
caractersticas
do
existencialismo,
mencionadas
anteriormente
responsabilidade, escolhas, liberdade etc - esto tambm presentes na obra de Mounier. Ele diz que
toda filosofia existencialista , essencialmente, uma filosofia dialtica. (1963, p. 58). inclusive
uma filosofia personalista, pois o sujeito do conhecimento a pessoa humana (1963, p. 97). Para
Mounier, a filosofia da existncia surge num perodo em que o materialismo cientfico tentava negar
a realidade subjetiva (1963, p. 130-136). O existencialismo procura ligar a existncia com a verdade
e resgatar o sentido da existncia, compreendida como complemento da essncia. (1963, p. 212).
Ele no um irracionalismo, porque valoriza tambm a razo sem absolutiz-la, j que existem
outros modos de apreender a existncia (Mounier, 1963, p. 233). Por fim, Mounier diz que no se
pode negar a importncia da filosofia da existncia.
Crist ou ateia [sic], marca um regresso do religioso a um mundo que tentou constituir-se no puro
manifesto. O existencialismo cristo uma defesa evidente contra a secularizao da f. Uma
espcie de despertar proftico ao plano da filosofia. J o existencialismo ateu, mal se espalhou,
logo deu lugar a msticas negras, e o seu sucesso mais se assemelha a um revival [grifo do autor]
do atesmo, do que calma e lenta difuso de um pensamento (...). O existencialismo, [] herdeiro
presuntivo de um racionalismo estafado que se no deve divorciar desta flor da existncia que o
98
Segundo Abbagnano, nas primeiras dcadas do sculo XX, ocorreu o Renascimento Kierkegaardiano que
constituiu o preceito bsico da teologia do cristianismo reformado e teve a sua melhor na obra de Karl Barth
(1978, p. 188-189). Barth nasceu em Basilia, Sua, no ano de 1886. Ele ensinou teologia primeiramente em
universidades alems e depois na Universidade Basilia. A sua principal obra o comentrio epstola de So
Paulo Carta aos Romanos (1919), que se refere especulao de Kierkegaard e uma tentativa para traduzir nas
formas de tal explicao um cristianismo purificado dos seus aspectos msticos e hipcritas. (Abbagnano, 1978,
p. 189). Barth tomou algumas noes de Kierkegaard, como a infinita distino qualitativa entre Deus e o
Homem e acusa Kierkegaard de pietista. (Gouva, 2006, p. 78). Gouva fala sobre a relao entre Kierkegaard e
Barth: A semelhana entre Kierkegaard e Barth inegvel. Tanto Kierkegaard quanto Barth tentaram antepor
uma theologia crucis contra a predominncia de uma thelogia gloriae. Outros importantes pontos em comum so
o desvelamento da auto-revelao de Deus, uma nfase na humilhao de Cristo e na possibilidade da ofensa
(...). Barth algumas vezes tambm falou da f como paradoxo. Seria um exagero dizer que Kierkegaard foi um
precursor de Barth assim como seria tambm outro exagero dizer que Barth interpretou mal a Kierkegaard ao
ponto da caricatura (...). Barth verdadeiramente sofreu influencia de Kierkegaard, ainda que de forma limitada.
Contudo, Barth seguiu adiante construindo sua prpria teologia original, uma teologia que tem suas prprias
qualidades e defeitos. (Gouva, 2006, p. 79).
99
Emmanuel tambm fala de existencialismo cristo e ateu. (1963, p. 140).
72
exerccio lcido da razo (...). O racionalismo ocidental tem uma mensagem viva que deve
fornecer e alimentar no mundo: o existencialismo (...). (1963, p. 237-238).
3.2 A PS-MODERNIDADE
100
Cf. ABBAGNANO, Nicola. O Existencialismo. Histria da Filosofia. 2 ed. Lisboa: Presena, 1978. v. 14. p.
179-287.
101
Este tpico fundamenta se em: LYON, David. Ps-modernidade. So Paulo: Paulus, 1998.
73
102
Kaplan diz que h dois tipos de ps-modernismo: o utpico e o comercial ou cooptado. Mas o termo psmoderno foi usado de modos distintos por estudiosos de literatura e feministas e por outro lado, pelos estudiosos
da cultura popular. (Kaplan, 1993, p. 14) O ps-modernismo utpico tem como representantes: Bakhtin, Derrida,
Lacan, Cixous, Kristeva e Rolan Barthes. (Kaplan, 1993, p. 14). J o ps-modernismo comercial ou cooptado foi
teorizado por Baudrillard, Arthur Kroker e David Cook. Ambas as utilizaes de ps-moderno provocam um
pensar que transcende os prprios binarismos das tradies filosficas, metafsicas e literrias ocidentais que
foram questionadas pelo ps-estruturalismo e pela desconstruo. Nesta medida, o emprego do termo psmodernismo assinala um movimento para alm/longe dos vrios posicionamentos (no apenas estticos, mas
tambm os que versam sobre a classe, a raa e o sexo) das teorias totalizantes anteriores. (Kaplan, 1993, p. 15).
103
Para Lyotard, o ps-moderno a incredulidade com relao s metanarrativas que se orientam pelo
Iluminismo, por meio do qual a cincia legitima a si mesma como a edificadora da emancipao. Ocorre aqui
uma atomizao do social. (Lyon, 1998, p. 24-26).
104
Baudrillard diz que o o mundo contemporneo dominado por imagens dos meios de comunicao de massa
eletrnicos. Desse modo, os signos perderam o contato com as coisas significadas, dando-se assim a destruio
do significado. (Lyon, 1998, p. 29- 30).
105
Derrida tem como tarefa a desconstruo, que levantar discusses persistentes sobre nossos prprios textos
e sobre os textos dos outros, negar que qualquer texto seja definitivo ou estvel. A atitude logocntrica da
74
modernidade radicalmente rompida pela nfase posta sobre a indeterminncia da linguagem (Lyon, 1998, p.
26).
106
Foucault se concentra sobre as cincias humanas. Ele busca a genealogia para compreender o mundo, o
conhecimento, a cincia. O conhecimento ainda est em questo, mas ligado com ou fundido com o poder e
tambm cm os corpos. Inclusive, ele diz que a episteme moderna estava se desagregando e o seu objeto, o
homem, estava morto. (Lyon, 1998, p. 28-29).
107
Segundo Bell, na sociedade de informao, as telecomunicaes e os computadores tornar-se-iam decisivos
para o modo como os intercmbios econmicos e sociais so conduzidos, para o modo como o conhecimento
criado e recuperado, e o carter de trabalho e de organizaes em que os homens [sic] esto engajados (1980,
apud Lyon, 1998, p. 61).
75
108
76
Este item baseia em: LIBNIO, Joo Batista. A Religio no incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002.
A Ilustrao, com sua forte crtica religio, anunciava seu lento, mas constante e implacvel
desaparecimento [grifo do autor] (Libnio, 2002, p. 15). A Religio chegou ao seu auge de secularizao aps
a Segunda Guerra Mundial. Todavia, a religio volta a ocupar a vida do ser humano, pois, com a queda do
socialismo, com o neoliberalismo e com a falta de horizonte, o homem precisa de algo para fundamentar a sua
vida. Por isso, surgem mais intensamente as expresses religiosas fundamentalistas. (Libnio, 2002, p. 15-24).
112
Em relao modernidade e ps-modernidade, os novos movimentos religiosos apresentam, portanto, um
trplice movimento ora pendular, ora exclusivo. Rejeitam a modernidade ou acomodam-se a ela e a aceitam ou
fecham-se diante dela, isolando-se (Libnio, 2002, p. 32).
113
O termo secularizao tem dois significados: um jurdico e um cultural. O jurdico significa a passagem de
pessoas do estado clerical para o secular, ou a passagem de bens eclesisticos a [sic] propriedade secular
(Gibellini, 1998, p. 123). O significado cultural ocorre mais tarde, no final do sculo XIX e incio do sculo XX,
para indicar o processo de emancipao da vida cultural (poltica, cincia, economia, literatura, filosofia, arte e
costumes) da tutela eclesistica (Gibellini, 1998, p. 123). Nessa acepo, o termo aparece casualmente em
Wilhelm Dilthey, Max Weber e Ernst Troeltsch. Mas somente depois de 1945 que o conceito secularizao
aplicado para interpretar a modernidade, que indica de um lado, o processo de emancipao do mundo moderno
da tutela do cristianismo e da Igreja (momento da descontinuidade [grifo do autor]), mas, de outro lado, remete
contribuio do cristianismo para a formao do mundo moderno e permanncia de impulsos cristos na
sociedade moderna (momento de continuidade [grifo do autor]) (Gibellini, 1998, p. 123). Esse tema evoca
tambm uma questo teolgica setorial e uma questo global sobre o lugar que a f crist, o cristianismo e a
Igreja exercem na sociedade moderna. (Gibellini, 1998, p. 124). Cf. GIBELLINI, Rosino. Teologia da
Secularizao. In: _____. A Teologia do Sculo XX. So Paulo: Loyola, 1988. p. 123-152.
114
A religio assume funo totalizante, em que o indivduo e sociedade esto plenamente inseridos numa
ordem em que a matriz natureza predomina [grifo do autor]. (Libnio, 2002, p. 116). A religio, enquanto
instituio, caracteriza-se pela sua visibilidade de ritos, smbolos, templos, ministros, doutrinas. Tem, como
dimenses bsicas, a tradio e a comunidade. A religiosidade aponta para o trao pessoal, para as experincias
subjetivas, para as expresses livres e espontneas, no necessariamente regidas pelo cnones da instituio. A
f, por sua vez, relaciona-se principalmente com uma revelao, com uma Palavra transcendente que se acolhe
com todas as suas exigncias. (Libnio, 2002, p. 268).
111
77
imediato esfera religiosa, escolhendo formas rituais que lhes respondem afetivamente. Nem falta
a repetio mecnica de comportamentos consumistas que buscam mercadorias religiosas que
agncias especializadas nesse produto. Religiosidade reprimida em muitos explode selvagemente.
Novos movimentos religiosos atraem antigos militantes das tendncias de esquerda. Sedentos de
utopia ou de experincias complementares, remanescentes de prticas tradicionais somam sua
presena nesse mundo da religiosidade (...). (Libnio, 2002, p. 270).
Mesmo com a desprivatizao da religio, ocorreu a reprivatizao da religio que se acentuou intensamente
por meio do neoliberalismo, o qual provoca uma religiosidade individualista, que vem ao encontro dos anseios
pessoais. Suas formas religiosas no carregam nenhum potencial crtico-social, deixando intacto o sistema
(Libnio, 2002, p. 140). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Momento de Reprivatizao da Religio. In: _____. A
Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 139 151.
116
O neoconservadorismo americano visa a salvar o capitalismo americano da previsvel runa por causa da sua
crise espiritual. S a religio capaz de sanar culturalmente o capitalismo para fazer continuar seu progresso
econmico. Ela cumpre descaradamente o papel de ser o sustentculo espiritual do neoliberalismo (Libnio,
2002, p. 153). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Neoconservadorismo Americano. In: _____. A Religio no Incio do
Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 152 154.
117
Essa teologia feita para alimentar as igrejas que confirmam o sistema neoliberal. Essa religio materialista,
preocupa-se com os bens materiais. (Libnio, 2002, p. 155). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Teologia da
Prosperidade. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 155 157.
118
O Budismo no Ocidente cumpre uma posio de distncia crtica diante dos valores modernos e psmodernos [grifo do autor] (Libnio, 2002, p. 162-163). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Budismo no Ocidente. In:
_____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 162 165.
119
Cf. LIBNIO, Joo Batista. A Religio no s se fecha diante da cultura moderna e ps-moderna, mas
tambm toma uma atitude agressiva contra ela. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola,
2002. p. 167 171.
120
Para saber mais: Cf. LIBNIO, Joo Batista. A religio enfrenta o sistema neoliberal, a cultura moderna e
ps-moderna. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 171 182.
121
Para conhecer a sua atuao: Cf. LIBNIO, Joo Batista. O Futuro da Religio. In: _____. A Religio no
Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 182 198.
78
milagres, diferentes gnoses, cenas ecolgicas, sonhos e vises, comunidades emocionais. Para
oferecer tais produtos religiosos, multiplicam-se as instancias religiosas. Para muitos adeptos do
fenmeno religioso qualquer igreja ou religio serve, desde que lhes ponha disposio o alimento
religioso desejado. Chamem-se religies, igrejas, seitas, Nova Era122, neopaganismo, Renovao
Carismtica Catlica123, pentecostalismo ou neopentecostalismo124 etc. (Libnio, 2002, p. 270).
Diante de pluralidade das religies, cabe ao ser humano ser prudente na sua escolha, para
que no se perca a si e a humanidade. (Libnio, 2002, p. 271).
122
Cf. LIBNIO, Joo Batista. Nova Era. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002.
p. 36 39.
123
Cf. LIBNIO, Joo Batista. Renovao Carismtica Catlica. In: _____. A Religio no Incio do Milnio.
So Paulo: Loyola, 2002. p. 33 35.
124
Cf. LIBNIO, Joo Batista. Pentecostalismo e Neopentecostalismo. In: _____. A Religio no Incio do
Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 170 171.
125
Segundo Roos, Migalhas Filosficas pode ser percebido como um texto de relevncia eminentemente
filosfica ou eminentemente teolgica, ou ainda uma inteligente e criativa articulao de ambas, fundamental a
compreenso de que a possibilidade da conscincia da no-verdade deve ser trazida de fora (2007, p. 131). Esse
livro um projeto alternativo ao socrtico.
79
126
Scrates discutido junto com o Cristo sobre o que a verdade. O homem em Scrates um homem comum
(pago), ao contrario do homem renascido (cristo), isto , existe uma diferena de como o homem apropria-se
da verdade. Cf. PAULA, Marcio Gimenes de. A Diferena entre o Projeto Socrtico e o Projeto de Kierkegaard.
In: _____. Socratismo e Cristianismo em Kierkegaard: escndalo e loucura. So Paulo: Annablume, 2001. p.
72-82.
80
se torne um novo homem, converta-se127. Ele sai do no-ser para o ser, ele renasce e supera o
estado de pecado [grifo do autor]. No instante desse renascimento128 ele se torna consciente, pois
seu estado anterior era o do no-ser (Paula, 2001, p. 67).
Essa mudana do no-ser para o ser possui algumas caractersticas (Paula, 2001, p. 67):
a) essa deciso do deus129 eterna: ao se realizar no tempo, torna-se o instante;
b) o instante nasce do choque entre deciso e ocasio, isto , deciso eterna para Deus e
ocasio para o homem. Porm, como ao do deus no tempo, isso se torna mais do que
ocasio para o homem, transforma-se em instante decisivo;
c) ocorre a dialtica do instante. Em Scrates no d para ver o instante nem para
discerni-lo. Por isso, para Scrates, o discpulo a verdade, e o instante da ocasio a
aparncia;
d) o instante socrtico falso e o instante da deciso loucura. Afinal, se h uma deciso
para ser tomada, o discpulo se tornaria a no-verdade. exatamente isso que torna
necessrio o comeo do instante;
e) o instante , de fato, deciso na eternidade: Deus no tempo, nascido, crescido e
sofrendo por amor aos homens;
f) o instante o paradoxo, seno retorna-se ao modelo socrtico.
O instante a plenitude dos tempos130: o composto da deciso eterna de Deus e da
deciso humana. O homem quando est em estado de pecado, mantm-se distante da sua condio
original e da verdade. Para ser um novo homem, unificar a sua personalidade, precisa algo de fora,
exterior a ele, isto , Deus, o Salvador. (Paula, 2001, p. 68). O Mestre e Salvador representa o fim
da distncia entre o homem e Deus, ele a verdade e fornece a condio para que o homem possa
compreend-la. Ele a prpria possibilidade de compreenso que surge no reconhecimento da
diferena entre Deus (Mestre e Salvador) e o homem (Paula, 2001, p. 68).
Isso s possvel porque Deus age por amor, no por necessidade. O amor o motivo
(causa) e fim (propsito) da ao de Deus. Mas um amor solitrio, porque s deus pode entender
127
A converso acontece quando o homem d conta de que a no verdade e toma conscincia da sua culpa no
instante. Quando recebe a condio, arrepende-se e converte-se. Assim sucede uma mudana do no-ser para o
ser. Ele renasce. Aproxima-se da verdade. Ele se converte. (Paula, 2001, p. 77).
128
O momento de renascimento a passagem pela qual o discpulo vem ao mundo uma segunda vez, tudo como
pelo nascimento, como um homem isolado, que ainda no sabe nada do mundo em que nasce, se habitado, se
existem outros homens, pois pode-se certamente ser batizado en masse [grifo do autor], mas jamais renascer en
masse [grifo do autor]. (Kierkegaard, 1995, p. 39).
129
A palavra deus tem a letra d em minscula porque se refere ao divino.
130
Tal instante de uma natureza particular. Sem dvida breve e temporal como o todo instante, passando
como todos os outros, ao instante seguinte. E, no obstante, decisivo, pleno de eternidade. Esse instante deve
verdadeiramente ter um nome. Chamemo-lo: a plenitude dos tempos (Kierkegaard, 1971, p. 191).
81
esse amor e s ele pode amar to intensamente o desigual, a ponto de se rebaixar em favor desse. O
ser humano e deus so diferentes, mas deus o faz igual atravs do amor, visto que a igualdade
fundamental para que o discpulo e o mestre se compreendam. (Paula, 2001, p. 79). Alis, foi por
amor que deus se faz servo, se fez homem. O servo se humilha e se aflige para a salvao da
humanidade. O sofrimento do servo real e amoroso (Paula, 2001, p. 81). Esse sofrimento provoca
uma mudana no discpulo que d importncia a esse rebaixamento de deus.
131
H uma tese de doutorado que analisa o Paradoxo Absoluto sob a perspectiva do tornar-se cristo que
acontece sob juzo e graa no encontro com o Paradoxo Absoluto. Cf. ROOS, Jonas. Tornar-se cristo: o
Paradoxo Absoluto e a existncia sob juzo e graa em Soren Kierkegaard. 2007. 247f. Tese (Doutorado)
Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Teologia, So Leopoldo, 2007.
82
O processo de tornar-se [grifo do autor] cristo a prpria vida crist, perpassada pela tenso de
entender-se justo [grifo do autor] na constante apropriao da graa e da obra salvfica de Cristo e
pecador [grifo do autor] no constante juzo advindo do no cumprimento da exigncia da lei e da
conscincia do pecado tornada possvel em sua radicalidade atravs da obra de Cristo. Nesse
sentido, o tornar-se cristo em Kierkegaard mantm uma referencia constante ao paradoxo do
Deus-Homem, uma questo cristocntrica e, por implicao, mantm a tenso entre juzo e graa.
Dois elementos perpassam o torna-se cristo. Duas percepes devem estar sempre presentes. De
um lado percebe-se aquele que exige e aniquila e, de outro, aquele que salva. Os dois no podem
ser separados e nem confundidos. Ou mantida a tenso constituinte de juzo e graa ou os dois
lados se perdem. Por outro lado, se aquilo que exige vem a ser entendido como o que salva, ou se a
salvao depende do cumprimento da lei, toda a cristologia e a doutrina a redeno vm a ter seus
sentidos borrados. (Roos, 2007, p. 138).
132
83
No h diferena de discpulos, uma vez que todos entram em relao absoluta com o
Absoluto, o qual convida o ser humano a um seguimento, a um discipulado, a uma imitao
(Roos, 2007, p. 194). Eis, portanto, o verdadeiro cristo. Ele tem Jesus Cristo como modelo,
padro, paradigma de vida.
Tornar-se aprender a descansar na graa, ser responsvel pelos seus atos, pelos seus
pecados: esta a vocao do ser humano, chamado a percebe-se, ao mesmo tempo, justo e pecador.
Neste caso, a paradoxalidade de juzo e graa deve ser mantida. A verdade vem at ao homem e o
convida a segui-la. Seguir a verdade da vida, que Jesus Cristo, pr-se a caminho e tentar
assemelhar-se ao Cristo134. uma vivncia pessoal que no pode ser reduzida a doutrinas,
habilidades ou conhecimentos especficos. (Roos, 2007, p. 202-203).
Tornar-se cristo significa imitar Cristo no sentido de ser a verdade.
A partir do encontro com Cristo em graa, quando os olhos da f vem o redentor, o mandamento
no mais deve ser cumprido de forma legalista, numa tentativa de justificar-se pelo seu
cumprimento. Em esprito de gratido pela obra de Cristo operada em ns, o mandamento pode,
agora, ser visto como orientao ao discipulado para o indivduo que, em f, procura tornar-se e ser
a verdade semelhana de Cristo. Usando uma linguagem um pouco diferente, Kierkegaard est
134
Seguir Jesus Cristo viver uma verdade para ser vivida. Seguir os seus mandamentos. relacionar-se
individualmente com Deus. Ser cristo no viver uma vida esttica, no se preocupar com as coisas terrenas,
mas se preocupar com as coisas do Reino dos cus. Jesus o exemplo. Sobre o caminho de Jesus, Kierkegaard
diz: Deus no tomou a forma de um servo para zombar dos homens (...). Ele se humilhou tomando a forma de
um servo, mas no veio evidentemente para viver como um servo assalariado desse ou daquele, ocupando-se de
suas tarefas, sem se dar o conhecer nem a seu mestre nem aos outros servos. No ousaramos evidentemente
atribuir semelhante atitude a um Deus. O fato de ter tomado a forma de um servo significa somente que era
humilde condio, homem de pouco que no se distinguia da massa nem por seus hbitos suntuosos nem por
qualquer outra vantagem terrestre, que a gente no podia distingui-lo dos outros homens (...). Mas embora tem
sido homem de pouco, suas preocupaes no sero como as dos homens em geral. Seguir o seu caminho,
despreocupado dos bens da terra e de sua distribuio, como aquele que nada possui e nada deseja possuir,
despreocupado de sua alimentao como as aves do cu, despreocupado da casa e do lar, como aquele que no
tem ninho nem pouso e no os procura, despreocupado de seguir os mortos at sua ltima morada, sem se voltar
para nada daquilo que geralmente atrai a ateno dos homens, sem ligaes com nenhuma mulher, sem estar sob
o seu encanto, nem de querer agrad-la, mas procurando apenas o amor do discpulo (...). O ensinamento de sua
doutrina sua nica necessidade vital, seu alimento e bebida. Ensinar aos homens seu trabalho, do qual
repousa ocupando-se de discpulos. no tem amigos, nem parentes, mas o discpulo seu irmo e sua irm (...).
(Kierkegaard, 1971, p. 202).
84
trazendo para dentro de sua tica a implicao daquilo que Lutero diz da pessoa crist, que ela deve
ser Cristo para o prximo. Nisso consiste o discipulado enquanto imitao de Cristo. Essa
identificao com Cristo a identificao com o amoroso, com aquele que se tornou igual aos
humanos por amor, no mudando o amado, mas mudando a si mesmo. Nesse sentido, toda a
compreenso de cristianismo em Kierkegaard desembocar no discipulado como amor ao prximo
tendo por fundamento o amor divino. (Roos, 2007, p. 206-207).
Em 1847, Kierkegaard publicou, com o seu prprio nome, o livro As Obras do Amor:
algumas consideraes crists em forma de discursos. Este ttulo, de acordo com Valls, tem uma
dupla origem:
Nasce do Banquete platnico e do Cristianismo. Do Symposion: Scrates l se queixa de que a
combinao prvia era louvarem o deus Eros, mas em vez disso os debatedores se teriam restringido a
expor as obras do amor efetuadas no corao dos mortais, isto , em vez de elogiarem o prprio
Amor (ros), discursavam sobre suas obras, seus efeitos. Pois agora o autor do livro de 1847 leva em
conta esta observao, dizendo no Prefcio: So consideraes crists, por isso no sobre o
amor, mas sim sobre as obras do amor. (2000, p. 119).
Pois o amor cristo que descobre e sabe que o prximo existe e o que d no mesmo que cada um o
prximo. Se amar no fosse um dever, tambm no haveria o conceito do prximo; mas s se extirpa o egostico
da predileo e s se preserva a igualdade do eterno quando se ama o prximo (Kierkegaard, 2005, p. 63).
85
O amor cristo tem por paradigma Jesus Cristo: ele amou incondicionalmente e veio ao
encontro dos homens, oferecendo auxlio a todos que necessitavam, sem distino e interesse. o
amor de Cristo que edifica138. Ele o fundamento de toda a relao amorosa que o eu estabelece.
Sobre e fundamento acontece a edificao (Roos, 2007, p. 222). Edificar uma obra de amor
onde o indivduo convidado a, a partir do amor de Deus, edificar amor na outra pessoa. O
indivduo, neste caso, se torna um canal para a edificao do amor no prximo (Roos, 2007, p.
223).
Enfim, no discipulado o paradoxo continua na intensidade da relao entre juzo e graa.
Tornar-se cristo um processo contnuo. Seguindo a Cristo, o ser humano percebe as suas
limitaes, a sua fraqueza, o seu pecado. (Roos, 2007, p. 228). Ao se apoiar em Deus, o homem
perde
136
86
o que jamais perdeu homem algum que se tenha apoiado no mundo, nem mesmo perdeu o
homem que mais perdeu tu perders absolutamente tudo. E isto tambm verdade, pois o
mundo no capaz de tirar verdadeira tudo, justamente porque ele no capaz de dar tudo, isso s
Deus pode fazer; Deus, que tira tudo, tudo, tudo para dar tudo (...). (Kierkegaard, 2005, p. 127).
87
o conjunto de povos ou pases assim chamados cristos. Ser-cristo uma postura de vida, um
modus vivendis. seguir Cristo, que no uma figura majestosa e gloriosa, mas um personagem
incgnito e paradoxal, um sinal de contradio que se fez servo e se sacrificou para salvar todos.
(Valls, 2007, p. 392).
Esta a razo das crticas de Kierkegaard ao bispo Mynster que havia desfibrado o
cristianismo, suavizando-o; trara suas exigncias, escondera seu rigor, levando-o a srio s at certo
ponto; mudara-o em cultura e entretenimento dominical, conforto espiritual; falseara o cristianismo
ao reduzi-lo ao gosto popular (Valls, 2007, p. 394).
Por mais paradoxal que seja, Kierkegaard reconhece-se como no-cristo:
Eu no digo que sou cristo, nem pretendo mesmo s-lo. Eis o que preciso repetir sem cessar.
Eis o que qualquer um que quiser compreender a minha tarefa deve cuidar de manter presente ao
esprito. Certamente, sei muito bem: neste mundo cristo em que cada um e todos so cristos, em
que, pois, natural que cada um faa profisso de f de ser cristo, uma espcie de loucura que
um homem diga de si mesmo: no digo que sou cristo e sobretudo quando se trata de um homem
que o cristianismo preocupa ao ponto em que me preocupa. (Kierkegaard, 1971, p. 342-343).
Ele argumenta isso devido ao fato de que todos os dinamarqueses se consideram como
cristo. Mas viver o cristianismo sofrer, viver na tenso do juzo e da graa, no paradoxo da f. Por
isso, o pensador dinamarqus diz que no cristo como pensam os conterrneos.
Mas, afinal, o que significa tornar-se cristo?
Tornar-se cristo, como o entende o N. T. [Novo Testamento], sofrer uma transformao to
radical que, no simples ponto de vista humano, o sofrimento mais acabrunhador para uma famlia
ver um dos seus tornar-se cristo. Semelhante cristo, com efeito, v sua relao com Deus tomar
uma tal supremacia que no est como perdido, mas o a tudo que se chama famlia (...). O
tornar-se cristo est destinado como faz o dentista pondo a n a gengiva, a arrancar o indivduo ao
complexo onde o liga a paixo imediata e que lhe est ligado nesta paixo (...). O cristianismo da
cristandade tambm o contrrio daquele do N.T.! A cristandade ganhou a partida e este triunfo
celebra-se da maneira a mais apropriada numa verdadeira orgia de comes e bebes, numa bacanal
selvagem onde os pastores e parteiras conduzem a dana (...). Tornar-se cristo supe, segundo o
N. T., um crescimento humano acabado, a maturidade, a virilidade no sentido natural, para tornarse cristo rompendo com todas as coisas s quais se est ligado imediatamente. Tornar-se cristo
supe, segundo o N. T., a conscincia pessoal do pecado e a conscincia de ser um pecador (...). A
tarefa de tornar-se cristo enorme (...). O cristianismo do N.T. de uma sublimidade infinita, mas
observa bem, no uma sublimidade que olha as diferenas de talento dos indivduos. No, ele
para todos. A cada um, sem exceo, acessvel esta sublimidade infinita se se quiser odiar-se a si
mesmo, sem reservas, aceitar todo o destino e tudo sofrer, sem reservas. E cada um o pode, se
quiser (...). (Kierkegaard, 1971, p. 337-346).
88
de vista esttico, ou seja, de se tornar mais um dentre outros. Antes, opta por ficar entre um Scrates
ignorante [grifo do autor] e ironista e Cristo, a suma (e incompreendida) verdade (Paula, 2002,
p. 198).
Soren Kierkegaard viveu no sculo XIX. Um sculo marcado por revolues sociais,
polticas, culturais e cientficas. Ele experimentou as angstias que presentes na vida do ser humano.
Diante de um mundo caracterizado pela massificao, pela perda da singularidade, Kierkegaard
resgatou o significado de indivduo. O homem um ser singular chamado a eleger-se a si mesmo,
tornando-se responsvel pelos seus atos. O pensamento de Soren encontrou significativa
ressonncia no sculo XX.
Mounier representa uma corrente da filosofia contempornea que procurou entrar, com
respeito, no corao do pensamento de Kierkegaard. Ao ler o livro Introduo aos Existencialismos,
possvel perceber o seu esforo em interpretar as idias de Kierkegaard. Isso no significa afirmar
que as consideraes que Mounier faz do pensamento de Soren no contenham algumas lacunas.
Um exemplo quando Mounier diz que a obra de Kierkegaard uma conversao sinuosa, onde
muitas vezes, aparentemente, nos perdemos (1963, p. 33). Mounier tambm diz que:
Kierkegaard era demasiado esteta e sobre si prprio o virava todo um aspecto da sua
personalidade, para que possa ser insuspeito de misturar aqui um humor singular com a sua
reflexo sobre o estreito caminho da existncia. Sempre o preocupou muito mais o problema da
expresso e seus limites do que o da comunicao. (Mounier, 1963, p. 139-140).
Contrariamente a essa viso de Mounier, Marcio G. de Paula, lvaro Valls, Jonas Roos e
Ricardo Q. Gouva considerado como um dos melhores estudiosos de Kierkegaard do Brasil defendem a idia de que, primeiramente, o mtodo literrio de Kierkegaard um mtodo reflexivo.
Nunca foi inteno de Kierkegaard escrever como os filsofos sistemticos, mas escrever para levar
o leitor a extrair, a descobrir a verdade existencial. O seu mtodo se inspira em Scrates: tirar do
corao da pessoa a verdade.
No que diz respeito afirmao de Mounier, segundo a qual Kierkegaard foi esteta,
preciso lembrar que a produo esttica no possui outra funo seno a de mostrar a imensa iluso
que a cristandade (Paula, 2002, p. 193). Kierkegaard foi, na verdade, um homem religioso que
teve como meta mostrar o que o verdadeiro cristianismo.
Outro estudioso importante de Kierkegaard Pedro Dalle Nogare, que na sua obra
Humanismo e Anti-Humanismo desenvolve uma reflexo sobre o pensamento de Kierkegaard.
89
Apesar de fazer uma anlise profunda das idias kierkegaardianas, no deixa de pecar em alguns
pontos, principalmente quando afirma:
Sem dvida, Kierkegaard exacerbou o aspecto da singularidade, esquecendo a natural sociabilidade do
homem e em campo sobrenatural a comunho do Corpo Mstico; exacerbou o aspecto subjetivo da
verdade e de sua pesquisa; exacerbou tambm (...) as exigncias ascticas do cristianismo. (p. 128).
Mas ser que Kierkegaard se excedeu na singularidade? Tudo indica que no. Como j foi
demonstrando nos captulos anteriores, para Kierkegaard o ser humano responsvel pela sua
existncia. A verdade no vem da massa. Este aspecto subjetivo da verdade necessrio para o
homem, uma vez que a verdade deve ser interiorizada, vivida e assumida. Kierkegaard no se
colocou contra a cincia e a razo, como muitas vezes se afirma. S que para ele a cincia no pode
explicar e dissecar a existncia humana. O homem deve voltar-se para si mesmo Para se
compreender, o ser humano deve fazer um mergulho entro de si mesmo. Esse o cristianismo de
Kierkegaard.
Deve tambm recordar que Kierkegaard tambm foi criticado como irracionalista. Mas
Gouva e Valls se opem a esse viso.
Tudo isto no passa de uma srie de preconceitos, uma viso completamente deturpada, pois
Kierkegaard um dos autores mais racionalistas que se pode imaginar, pelo menos no sentido de
esmiuar racionalmente, de pesquisar. Ele era super-refletido (...). Se entendermos razo como
esforo de fornecer argumentos, e procurar justificar as afirmaes, mesmo em reas onde as
provas so mais soft, ento nosso autor tambm a um grande racionalista, e no um racionalista
(...). Kierkegaard um telogo muito malicioso, extremamente astucioso, esperto, e que sabe
muito bem o que quer (...). (Valls, 2000, p. 178).
No foi inteno deste trabalho exaltar e, muito menos, idolatrar a pessoa e o pensamento
de Kierkegaard, mas apresentar a grandeza e atualidade daquilo que ele viveu e escreveu. Ele tem
muito a ensinar ao ser humano do sculo XXI. O seu pensamento muito contextual (Roos, 2007,
p. 236).
Na situao de ps-modenidade, Kierkegaard pode ser um companheiro da jornada desse
mundo. Especialmente, na questo religiosa, porque o fenmeno religioso complexo e
multifacetado. H uma pluralidade de experincias religiosas. A cada dia, surgem novas
manifestaes do sagrado, muitas vezes ligadas ao sentimentalismo, ao fundamentalismo, ao
conservadorismo, ao radicalismo.
Segundo Valls, a nova religiosidade tem um aspecto esttico [grifo do autor]. Ter uma
religio to importante quanto usar um tnis de marca ou uma camiseta de griffe (2000, p. 170).
O fenmeno religioso contemporneo tambm insiste
90
na paz interior e no sucesso exterior. Estar de bem com Jesus e com o mundo atual. Com a prpria
conscincia e ao mesmo tempo com o sistema econmico dominante. E no insiste nos
conhecimentos, teolgicos, muitos menos na f (...). A nova religiosidade tem acento esttico, um
estilo de vida, e no tem um compromisso moral, tico ou poltico [grifo do autor]. Se o acento
fosse voltado para a prxis, a converso de vida [grifo do autor] seria o momento central. Mas
quando ocorre a nfase para a converso, de maneira mtica e alienada/alienante. No , para
falarmos na linguagem do incio dos anos 60, uma converso que leve a um engajamento [grifo do
autor] na renovao/cristianizao das estruturas da sociedade. Pois no dispomos de uma teoria
social e poltica adequada, e quando a pregao eclesistica se digna a falar sobre o mundo, sobre
o mundo de hoje, - para apavorar-se com a televiso e seus programas, ou com o avano das
seitas, melhor aparelhadas em termos de marketing [grifo do autor] e de mdia do que as religies
tradicionais (...). As Igrejas confessam a sua incapacidade de entrar nos meios de comunicao e
querem criar, como numa nova Cristandade [grifo do autor], a mdia eclesial. Pobre Kierkegaard,
que desgastou-se tanto escrevendo contra a idia de Cristandade [sem grifo no original], e
prevendo um cristianismo de dispora (...). A nova cristandade vem a. Aguardem (...). (Valls,
2000, p. 171).
91
modelo de vida, o Paradoxo Absoluto, Cristo. Ele a Verdade. Os seus ensinamentos podem
cooperar para que o mundo ps-moderno seja mais humano e fraterno.
Como se pode notar, este ltimo captulo procurou retratar o legado de Kierkegaard e o
que significa tornar-se cristo. No se pode negar que Kierkegaard um pensador instigante e, ao
mesmo tempo, enigmtico. Um profeta, ao lembrar a necessidade de cada pessoa nascer para si
mesma, libertando-se de tudo aquilo que convencionado, rigorosamente fixado, extenuado,
falsificado (Farago, 2006, p. 16). Tornar-se cristo o Paradoxo da Existncia, pois viver na
tenso do juzo e da graa, no paradoxo da f, no seguimento a Cristo. Seguir Cristo um paradoxo,
pois viver e ser a verdade constituem uma tarefa rdua, difcil. Ser cristo no seguir doutrinas,
leis, mas ec-sistir de modo cristo. No fundar a sua vida sobre si mesma, mas alicerar a sua
vida em algo que no seja objetivo e imanente, e sim Transcendente. A relao do indivduo com
Deus propicia um sentido de vida que no se encontra em coisas materiais e objetivas, mas no plano
espiritual e subjetivo. Um dos grandes problemas do mundo ps-moderno depositar demasiada
confiana no material e objetivo. Para Kierkegaard, o verdadeiro sentido da vida se encontra em
Deus. Eis, portanto, o horizonte para a humanidade!
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CONCLUSO
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de vida. Se quiser viver a religio, o homem necessita ter conscincia do seu pecado, experimentar
as angstias e os desesperos existenciais, responsabilizar-se e agir por si prprio, vivendo no
paradoxo e no absurdo, na tenso do juzo e da graa, no seguimento de Cristo. Para o pensador
dinamarqus, o importante seguir Cristo. Segui-lo exteriorizar a f em obras do amor, o qual
possibilita ao homem viver bem consigo mesmo, com os outros e com Deus.
O ser humano uma eterna pergunta, um enigma a ser sempre decifrado. Por mais que se
procure rasgar o vu que encobre a sua existncia, sempre restam perguntas antropolgicas a serem
respondidas. O trabalho monogrfico se enquadra nessa tentativa de colaborar com a reflexo sobre
o ser humano, tendo como referncia o pensamento de Soren Kierkegaard, que como ningum
soube falar do homem a partir de si mesmo. Apesar disso, esta monografia procurou apresentar, em
linhas gerais, a antropologia de Kierkegaard com nfase na vida religiosa, ressaltando a atualidade
do seu pensamento. Mais do que ser simples homem, a lanado no mundo, Kierkegaard convida a
cada ser humano a se tornar indivduo, a saltar-se para um ec-sistir cristo. Toda a sua atividade
como pensador trata disso: dentro do cristianismo, ser um cristo.
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REFERNCIAS:
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Dicionrio
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