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JOO HENRIQUE DA SILVA

A CONCEPO DE HOMEM NO PENSAMENTO EXISTENCIAL DE SOREN KIERKEGAARD

FACULDADE CATLICA DE POUSO ALEGRE POUSO ALEGRE 2008

JOO HENRIQUE DA SILVA

A CONCEPO DE HOMEM NO PENSAMENTO EXISTENCIAL DE SOREN KIERKEGAARD

Trabalho de Concluso de Curso apresentado como requisito parcial para obteno grau de Bacharel em Filosofia, Curso de Filosofia, Faculdade Catlica de Pouso Alegre. Orientador: Professor Mestre Padre Wilson Mrio de Morais.

POUSO ALEGRE 2008

Dedico este trabalho a minha me Conceio Aparecida Silva, mulher de f, de paradoxo e discpula de Jesus Cristo. Ela exemplo paradoxal dos ensinamentos de Cristo e o sentido do meu existir.

ELOGIO DE ABRAO
Se o homem no possusse conscincia eterna, se um poder selvagem e efervescente produtor de tudo, grandioso ou ftil, no torvelinho das paixes obscuras, existisse s no fundo de todas as coisas; se sob elas se escondesse infinito vazio que nada pudesse encher, que seria da vida seno o desespero? Se assim fosse, se um vnculo sagrado no cingisse a humanidade; se as geraes se no renovassem como se renovam as folhas das florestas; se umas atrs das outras fossem extinguindo como o canto dos pssaros nos bosques, atravessando o mundo como a nave o oceano, ou o vento o deserto estril e cego; se o esquecimento eterno, sempre esfomeado, tivesse fora suficiente para lhe arrebatar a presa espiada, quo v e desoladora seria a vida! Mas tal no o caso. Do mesmo modo que formou o homem e a mulher tambm Deus formou o heri, o poeta ou orador (...). Nada ser perdido dos que foram grandes; cada um a seu modo e segundo a grandeza do objeto que amou. Porque aquele que se amou a si prprio foi grande pela sua pessoa; quem amou a outrem foi grande dando-se; mas o que amou a Deus foi o maior de todos. A histria celebrar os grandes homens, mas cada um foi grande pelo objeto de sua esperana: um engrandeceu na esperana de atingir o possvel; um outro na esperana das coisas eternas mas aquele que quis alcanar o impossvel foi, de todos, o maior. Os grandes homens ho-de sobreviver na memria dos vindouros, mas cada um deles foi grande pela importncia do que combateu. Porque aquele que lutou contra o mundo, foi grande triunfando do mundo, o que combateu consigo prprio foi grande pela vitria que alcanou sobre si mas aquele que lutou contra Deus foi o maior de todos. Tal a suma dos combates travados na Terra: homem contra homem, um contra mil; mas aquele que luta contra Deus o maior de todos. Tais so os combates deste mundo: um chega ao termo usando da fora, o outro desarma Deus pela sua fraqueza. Viu-se os que se apoiaram em si prprios de tudo triunfarem e os outros, fortes da sua fora, tudo sacrificarem mas o maior de todos foi o que acreditou em Deus. E houve grandes homens pela sua energia, sabedoria, esperana ou amor mas Abrao foi o maior de todos: grande pela energia cuja fora a fraqueza, grande pelo saber cujo segredo a loucura, pela esperana cuja forma demncia, pelo amor que dio a si prprio.
Soren A. Kierkegaard

Temor e Tremor

AGRADECIMENTOS

Agradeo, em especial, pessoa do Padre Adriano So Joo que me instigou e me apoiou na confeco deste trabalho monogrfico. Por meio dele, conheci o pensamento kierkegaardiano, o que me possibilitou amadurecer na f crist e crescer como pessoa. Com o seu apoio e sabedoria, ajudou-me a escrever esse trabalho. Tambm rendo graas minha famlia: minha amada me Conceio, meu querido pai Joo, minhas irms e amigas Flvia e Diana, meu irmo Gilberto. E meus cunhados Juliano, Regina e Hodielis. E tambm as minhas sobrinhas carinhosas: Larissa e Maria Eduarda. Vocs so presente de Deus em minha vida, por isso, recebam o meu carinho e amor. Agradeo igualmente aos meus amigos seminaristas que conviveram um bom tempo comigo no colegial: Adriano, Edpo, Fernando, Gerson, Marcos, Lessandro, Lucas, Samuel, Wellington, entre outros. Expresso meu reconhecimento e estima aos amigos: Ubiracy de Souza Braga, Meire, Lus Henrique, Vvian, Brbara, Letcia, Poliana, Mrcia, Bruna, Patrcia, Marli, Andressa, Patrcia, Gilson e os demais amigos da loja Papel e Cia. Eles fazem parte da histria da minha vida, nunca me esquecerei dos momentos que passei com vocs. No posso deixar de ser grato para com a pessoa maravilhosa que o Padre Wilson, que me ajudou muito durante o curso de filosofia e agora me ajudou a fazer esse trabalho. Expresso a minha estima tambm pelos padres, funcionrios da faculdade, amigos bom repousenses, professores da faculdade, colegas do colgio e conhecidos no decorrer da minha vida. Tambm expresso carinho aos meus amigos e colegas da minha turma de faculdade, que durante esses trs anos foram pacientes para com a minha pessoa. Cada um de vocs me proporcionou crescer em todas as dimenses humanas. Por fim, rendo graas e louvor ao Esprito do Amor, o Paradoxo Absoluto, Deus, que me fortaleceu e fortalece em todos os momentos da minha vida. Ele o paradigma e o caminho da minha vida.

RESUMO Este trabalho analisa a concepo de homem no pensamento de Kierkegaard sob a perspectiva do homem religioso. O primeiro captulo retrata o contexto da poca e a vida de Kierkegaard. O segundo captulo o principal, trata do que o homem e os estdios existenciais: o estdio esttico, tico e religioso. Este ltimo acontece por uma relao absoluta do indivduo com o Absoluto atravs da f e do paradoxo. E, por fim, o ltimo captulo que fala sobre o legado de Kierkegaard para o sculo XIX e XX, e o que a ps-modernidade, o que torna-se cristo e a contribuio do seu pensamento para a atualidade. Portanto, esse trabalho apresenta o pensamento sobre o Homem em Kierkegaard, o que fundamental para refletir sobre o homem na ps-modernidade. Palavras-chave: Kierkegaard; Homem; Estdios existenciais; F; Legado Kierkegaardiano; O que Ps-modernidade.

ABSTRACT This work analyses the conception of the man under the thought of Kierkegaard from the perspective of the religious man. The first chapter talks about the context of the time and Kierkegaards life. The second chapter is the most important, it deals with the man and the stages of existence: the aesthetic stage, ethical and religious stages. The last one happens through an absolute relationship between the individual and the Absolute through faith and paradox. Finally, the last chapter, talks about Kierkegaards legacy for the XIX, and XX centuries, it talks about what postmodernity is, what it is to become a Christian and the contribution of his thoughts for the present. Therefore, this work shows the thought of the Man in Kierkegaard, which is fundamental to reflect about the man in post-modernity. Key words: Kierkegaard; Man; Stages of existance; Faith; Kierkegaards Legacy; What is Postmodernity.

SUMRIO

INTRODUO

1 KIERKEGAARD: UM PENSADOR ESCUTA DO TEMPO 1.1 SCULO XIX, TEMPO DE TRANSFORMAES 1.1.1 Aspecto Histrico-Social 1.1.2 O Desenvolvimento das Cincias 1.1.1.3 A Filosofia 1.2 KIERKEGAARD: UM HOMEM-PROBLEMA PARA SI MESMO 1.2.1 A Vida de Kierkegaard 1.2.2 As Influncias Filosficas e Religiosas

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2 KIERKEGAARD: UM PENSADOR ESCUTA DO SER HUMANO 2.1 O MTODO 2.1.1 A Comunicao Indireta e Direta 2.2 A EXISTNCIA E O INDIVDUO 2.2.1 A Existncia como possibilidade 2.3 OS ESTDIOS NO CAMINHO DA VIDA 2.3.1 O Estdio Esttico 2.3.2 A Eleio e a Ironia 2.3.3 O Estdio tico 2.3.4 O Humor 2.3.5 O Estdio Religioso 2.4 O PARADOXO DA VIDA CRIST 2.4.1 A F e a Subjetividade 2.4.2 A F como Paradoxo 2.4.3 Abrao: O Cavalheiro da F

31 31 32 35 35 37 41 45 47 49 50 52 53 55 58

3 KIERKEGAARD: UM PENSADOR PARA A ESCUTA DO TEMPO E DO HOMEM 3.1 O LEGADO KIERKEGAARDIANO 3.1.1 Kierkegaard: O Sentido dos seus Escritos 63 63 64

3.1.2 Kierkegaard e seu Legado 3.1.2.1 A Recepo s Obras de Kierkegaard 3.1.2.2 A Filosofia da Existncia 3.1.2.2.1 O existencialismo de Kierkegaard 3.1.2.2.2 O que a Filosofia da Existncia? 3.2 A PS-MODERNIDADE 3.2.1 O Que a Ps-modernidade? 3.2.2 A Religio na Ps-modernidade 3.3 TORNAR-SE CRISTO 3.3.1 Migalhas Filosficas 3.3.2 Como tornar-se cristo? 3.3.3 O Amor Cristo 3.3.4 Crtica Cristandade 3.4 MOMENTO CRTICO

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CONCLUSO

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REFERNCIAS

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OBRAS CONSULTADAS

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INTRODUO

Ao longo da histria, a reflexo antropolgica sempre se fez presente. O homem sempre foi um problema para si mesmo. Desde os primrdios, em especial com Scrates, o homem constitui tema central de muitas investigaes. Hoje no diferente. A psmodernidade instiga a repens-lo e compreend-lo. Esse estmulo origina-se por causa da prpria situao do sculo XXI. O homem e o mundo esto em crise. A cincia e a razo no mais o satisfazem. Vive-se atualmente uma crise de valores. Dos tantos ismos que atingem o mundo contemporneo, o consumisno, o niilismo, o individualismo ocupam a primeira fileira. Levando-se em conta os diversos problemas pelos quais o mundo de hoje passa, s mesmo um pensamento radical e determinante sobre a existncia humana pode se constituir numa alternativa vivel a iluminar a vida do sculo XXI. Quem que pode oferecer ao mundo contemporneo uma reflexo slida e profunda sobre o ser humano seno ningum menos do que Soren A. Kierkegaard? Esse pensador dinamarqus experimentou, de forma profunda, a existncia. A sua vida a sua filosofia! O seu pensamento fundamenta-se no existir humano. Kierkegaard foi um crtico veraz. A sociedade, o homem, a razo e a religio foram alvos da sua crtica. Ele percebeu as contradies e as incoerncias existenciais. Tambm foi um profeta, percebeu o esquecimento do significado homem e de transcendncia, desembocando numa crise de sentido no sculo posterior. Dada a fora, o vigor e a atualidade do seu pensamento, este Trabalho de Concluso de Curso procura discorrer sobre a Concepo de Homem no pensamento existencial de Soren A. Kierkegaard. O homem o ponto chave e central para compreenso do pensamento de Kierkegaard. A reflexo sobre o homem em Kierkegaard permite responder diversos questionamentos que acompanham a histria da humanidade: O que o homem? Qual o sentido da sua vida? Como tornar-se humano e no objeto homem? Como viver bem a vida? O presente estudo sobre a viso antropolgica de Kierkegaard procura conhecer, de um modo mais profundo, a vida e o pensamento de Kierkegaard, bem como descobrir o

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quanto ainda ele pode falar ao homem ps-moderno. Para tanto, o trabalho divide-se em trs captulos. O primeiro captulo aborda o contexto histrico-social-filosfico em que se desenvolveu a filosofia de Kierkegaard. Tambm trata da sua biografia e das influncias culturais e filosficas recebidas. Na verdade, apresenta a formao do pensamento de Kierkegaard. O segundo captulo o cerne do trabalho. Trabalha a questo do significado de homem para Kierkegaard, refletindo sobre os estdios existenciais pelos quais o homem caminha: o esttico, o tico e o religioso. E em especial, discorre sobre o estdio religioso, que essencial para o pensador dinamarqus. A vida religiosa primordial para entender a concepo antropolgica kierkegaardiana. O homem religioso a luz para viver uma vida digna. uma vida de paradoxo, de tenso entre o juzo e graa, mas que possibilita viver a verdade. O estdio religioso inclusive marcado por uma relao estreita do indivduo com o Absoluto. Deus o ponto de convergncia e de desenvolvimento da personalidade. E, por ltimo, o terceiro captulo procura discorrer sobre o legado kierkegaardiano nos sculos XIX, XX e XXI, como seu deu a recepo de suas obras. Esta ltima parte do presente trabalho tambm apresenta uma reflexo sobre o que ps-modernidade e o que significa tornar-se cristo no mundo contemporneo. Tornar-se cristo uma tarefa alternativa para que o homem ps-moderno possa viver bem consigo mesmo, com Deus e com os outros. Ser cristo seguir os ensinamentos de Cristo. Os seus ensinamentos possibilitam uma melhor relao entre Deus, o homem e outros homens. Na verdade, este captulo quer refletir sobre a atualidade da filosofia e da teologia, em sentido acadmico, de Kierkegaard. A produo literria de Kierkegaard muito vasta, compreendendo uma srie de discursos, ensaios, cartas, anotaes, dirios, artigos, peridicos, livros etc. O presente trabalho valeu-se da coletnea de textos de Kierkegaard organizada por Ernani Reichmann, tendo como referncia para a compreenso da filosofia kierkegaardiana obras de autores como: Ricardo Q. Gouva, France Farago, Marcio G. Paula, lvaro L. M. Valls, Rgis Jolivet. Enfim, esse Trabalho de Concluso de Curso retrata a compreenso de homem no pensamento de Kierkegaard. Homem no uma idia, uma abstrao, mas um indivduo concreto, dotado de razo e f. A f o caminho para o encontro com transcendncia e a verdade, capaz de livr-lo das angstias e do desespero. Se o ser humano se fechar em si

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mesmo, no conseguir ter um relacionamento autntico consigo prprio, com Deus e com outros. Para Kierkegaard, Deus a perspectiva e o fundamento da vida humana.

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1 KIERKEGAARD: UM PENSADOR ESCUTA DO TEMPO


A raa humana deixou de temer a Deus. Depois disso, veio o castigo: passou a temer a si mesma, a nsia pelo fantasmagrico, e agora treme diante dessa criatura de sua prpria imaginao. Soren Kierkegaard

A reflexo que se procura desenvolver neste primeiro captulo tem o objetivo de destacar o contexto histrico, social e filosfico em que viveu Kierkegaard, caracterizado sobretudo pelo ambiente revolucionrio e pela perda de alguns referenciais importantes para a existncia humana. Tal objetivo necessrio, tendo em vista a questo central deste trabalho: analisar a concepo que Kierkegaard tem de homem, descrito atravs dos estdios esttico, tico e religioso que, na sua viso, so caractersticos do desenvolvimento do ser humano. Esses trs estdios no se referem tanto a um desenvolvimento pessoal, mas a trs posturas distintas face vida. Diante das profundas transformaes por que passa o mundo contemporneo, regido principalmente pela lgica do indivduo, da sensao, da autonomia, do consumo, e at mesmo do desencanto em relao vida, o pensamento de Kierkegaard ganha fora e atualidade, sendo capaz de provocar no ser humano o desejo de voltar-se para dentro de si mesmo e desenvolver uma reflexo que lhe oferea respostas para as perguntas mais cruciais da vida: Quem sou eu? De onde venho e para onde vou? O que significa viver? Atravs de um poder literrio brilhante e criador, Kierkegaard colocou a sua vida a servio da crtica das idias que eram expresses que no tocavam a verdadeira seriedade da vida nem a deciso existencial necessria para o homem encontrar a si mesmo em seu valor eterno. Na verdade, o principal interesse do pensador dinamarqus foi o de descrever o que o cristianismo verdadeiro: Deste modo, toda (a minha) atividade como escritor trata disto: dentro do cristianismo ser um cristo. Kierkegaard no escreveu sobre o mundo, mas sobre a vida sobre como vivemos e como escolhemos viver (Strathern, 1999, p. 7). Percebendo a distoro do sentido da vida na sua poca, procurou combater dois adversrios fundamentais: a dissoluo do indivduo singular no gnero humano, na histria e na cultura, e a cristandade estabelecida, o cristianismo reduzido a sistema de vida, a mero componente da civilizao1. Kierkegaard, alm de ter sido consciente da impossibilidade do ser humano ser edificado em massa, assistiu ascenso da ideologia igualitria, niveladora, que reduz cada um medida comum do rebanho. Assistiu irrupo das massas e
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Estes dois problemas constituem o alvo das crticas do pensamento de Kierkegaard. A reduo do ser humano a uma mera abstrao, um ente perdido nas massas, levou o pensador dinamarqus a se posicionar criticamente em relao a Hegel; e o cristianismo tmido e acomodado da poca o fez enfrentar a Igreja Luterana da Dinamarca.

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percebeu o veneno que seria a imprensa cotidiana (Farago, 2006, p. 247). Tudo o que experimentou e viveu, levou-o a uma auto-reflexo sobre si mesmo, uma busca apaixonada por aquilo que ele acredita ser o homem: algum que no se deixa dissolver na massa, mas que no devir concreto, no instante em que vive, decide a sua existncia. As obras de Kierkegaard correspondem, portanto, tentativa de traduzir nas palavras rebeldes a experincia indizvel que ele teve, e d testemunho do fato de que a ordem do sentido sempre ultrapassa a ordem do discurso (Farago, 2006, p. 17). Kierkegaard no foi um homem do seu tempo, mas no deixou de escutar o tempo e a histria. Foi um cristo com exageros, sem tibieza no corao. No foi a toa que conseguiu chegar apenas aos quarenta e dois anos. Infelizmente, a sua influncia no foi grande durante sua vida. Suas idias eram por demais diferentes das principais de sua poca para serem acolhidas e utilizadas pela sociedade. Mas no sculo XX, os escritos kierkegaardianos tiveram uma aceitao incomum. De acordo com Gouva (2006, p. 19-20), Kierkegaard constitui uma das figuras mais importantes e fascinantes na histria das idias e um pensador-chave no desenvolvimento da teologia e da filosofia do sculo XX. O mesmo se pode dizer em relao ao sculo XXI.

1.1 SCULO XIX, TEMPO DE TRANSFORMAES

Conforme se afirmou acima, a Europa do incio do sculo XIX caracterizada pelo ambiente revolucionrio. Segundo Reale e Antiseri (2005, p. 3-4), o sculo XIX marcado por muitas mudanas radicais e claras nos aspectos histrico, social e filosfico. No aspecto histrico, o evento mais significativo a Revoluo Francesa (1789)2, que influenciou o mundo inteiro com o seu ideal de Libert, galit et Fraternit. No social, o governo napolenico influenciou a mudana do parmetro institucional, social e filosfico vigente. No que diz respeito ao aspecto filosfico, destaca-se o Romantismo como uma resposta ao Iluminismo, propondo uma descrena na razo. Inclusive o Idealismo de Hegel propiciou uma nova maneira de ver a histria do ser humano.

Enquanto a revoluo na Frana garantiu a liberdade, a da Alemanha se ocupou somente com a idia de liberdade. Na Alemanha, as classes intelectuais viviam totalmente indiferentes questo da prxis. O mundo da cincia, da arte, da filosofia e da religio no s lhes oferecia satisfao, como tambm tornara-se, para elas, a verdadeira realidade, transcendentes s miserveis condies da sociedade. A cultura era, ento, essencialmente idealstica, ocupada com a idia [grifo do autor] das coisas, mais do que com as prprias coisas (Arantes, 1996, p. 6). Isso favoreceu que os filsofos desenvolvessem uma filosofia idealista, sendo Hegel o ltimo a expressar o idealismo cultural, o ltimo a fazer do pensamento um refgio da razo e da liberdade (Arantes, 1996, p. 6).

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1.1.1 O Aspecto Histrico-Social

Antes de se falar do sculo XIX, preciso lembrar que os seus ideais de revoluo e mudana so um legado do sculo XVIII, o sculo da Revoluo Francesa3, considerada como uma nova era na etapa histrica, influenciando o mundo e espalhando-se pela Europa, Amrica do Norte e a Latina. A Revoluo Francesa contribuiu para que a burguesia ocupasse o poder poltico e organizasse o Estado maneira que lhe convinha. Como arma em seu favor, a burguesia utilizou a insatisfao das camadas populares, procurando assim concretizar suas propostas liberais. (Tota; Assis Bastos, 1994, p. 91). Como afirma Tota, a Revoluo Francesa significou o fim do absolutismo na Frana e a ascenso da burguesia ao poder poltico, consolidando, no plano econmico, as relaes de produo capitalista (1994, p. 91). Na verdade, a Revoluo Francesa provocou a destruio
em grande parte das estruturas polticas, sociais e econmicas do ancien rgime [grifo do autor] e lanou as bases de uma nova sociedade, que procurou pr em prtica, concretamente, os princpios e os ideais que lentamente foram sendo elaborados no sculo XVIII. Ao privilgio sucede a igualdade, e ao arbtrio ou autoridade absoluta do soberano seguem-se a soberania popular e a liberdade. (Martina, 1996, p. 32).

Na fase final da Revoluo Francesa, conhecida como o perodo do Diretrio, nos finais do sculo XVIII, a Frana viveu uma grande crise, gerando insatisfao na sociedade e medo na burguesia diante da possibilidade da mesma perder os seus privilgios. At mesmo os pases vizinhos, regidos pelo sistema monrquico e absolutista, passaram a pressionar a Frana defensora dos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade. (Tota; Assis Bastos, 1994, p. 98-99). Diante dessa crise, a burguesia necessitou de um lder eficiente para estabelecer um governo forte e estvel que possibilitasse a sua consolidao como classe dominante. A melhor alternativa foi Napoleo Bonaparte4, jovem general francs que se destacou pela sua atuao desde a poca da Conveno. Com ele, foi institudo, primeiramente, o Consulado, e depois o incio do

No o propsito desse Trabalho de Concluso de Curso refletir, de forma profunda, a Revoluo Francesa, mas apenas apresentar noes gerais sobre a mesma. Desse modo, ficam algumas sugestes para uma leitura complementar: PAZZINATO, Alceu L.; SENISE, Maria H. V. Histria Moderna e Contempornea. 14 ed. So Paulo: tica, 2006. p. 123-129. TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de. A grande Revoluo Francesa. In: NOVO MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural, 1994. p. 91-96. Tambm: MARTINA, Giacomo. A Revoluo Francesa. In: _____. Histria da Igreja de Lutero a nossos dias: A era do Liberalismo. So Paulo: Loyola, 1996. v. 3. p. 11- 49. 4 Tambm no objetivo desse Trabalho desenvolver um estudo minucioso sobre Napoleo. Ento, necessrio conferir os seguintes livros: PAZZINATO, Alceu L.; SENISE, Maria H. V. Histria Moderna e Contempornea. 14 ed. So Paulo: tica, 2006. p. 133-137. TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de. Napoleo, a Europa e a Amrica Latina. In: NOVO MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural, 1994. p. 97-101.

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perodo Napolenico da Revoluo (o seu governo), pelo qual consolidou o poder da burguesia. (Tota; Assis Bastos, 1994, p. 98-99). As guerras comandadas por ele procuraram conquistar bens, riquezas, atravs de pilhagens. A sua atuao possibilitou a formao de um grande imprio, chegando a derrotar a Rssia, a Prssia, a ustria, a Itlia, com exceo da Inglaterra, a sua maior e mais forte inimiga. Para derrot-la, elaborou uma estratgia econmica, conhecida como Bloqueio Continental (1806). No incio, o bloqueio suscitou alguns efeitos, porm, fracassou posteriormente, levando ao declnio (1812) de um imprio que conheceu grandes momentos de glria (Tota; Assis Bastos, 1994, p. 99-100). A partir da, Napoleo passou a experimentar derrotas e mais derrotas5, sendo deposto e exilado na Ilha de Elba. O seu mpeto de conquistador no conseguiu aprision-lo nessa ilha: fugiu de Elba para a Frana, tomando o governo por apenas 100 dias, sendo derrotado pelos ingleses e prussianos na Batalha de Warteloo, em junho de 1815. Com a destituio de Napoleo do governo, Lus XVIII voltou ao trono e, em novembro de 1815, foi selada a Paz de Paris, reparando, desse modo, os erros da expanso do territrio francs e alterando o mapa poltico da Europa e das colnias. Em 18306, os ideais da Revoluo Francesa foram retomados pelas foras de oposio, articulando-os aos princpios do liberalismo7 e do nacionalismo8 numa srie de revolues que se arrastaram pelos continentes. Resultado de todo esse movimento revolucionrio foi o surgimento do socialismo no sculo XIX9.

As derrotas que Napoleo passou a sofrer foram sucessivas e drsticas: perdeu para a Rssia, no inverno de 1812; perdeu a Batalha de Leipzig, em 1813; foi derrotado, em 1814, por um grande exrcito formado pela Inglaterra, Rssia, ustria e Prssia. 6 Cf. TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de. As Revolues Europias: 1830 a 1848. In: NOVO MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural, 1994. p. 105 111. PAZZINATO, Alceu L.; SENISE, Maria H. V. As Revoltas Liberais de 1830 e 1848. In: _____. Histria Moderna e Contempornea. 14 ed. So Paulo: tica, 2006. p. 166 172. 7 O liberalismo foi uma ideologia essencialmente burguesa do sculo XIX. O principal fundamento do liberalismo a liberdade individual no campo poltico e econmico. As suas idias inspiraram as revolues das dcadas de 20, 30 e 40, do sculo XIX, transformando profundamente a sociedade europia. Todavia, os princpios que regem a sociedade liberal so: o dinheiro, a cultura e os interesses. (MOCELLIN, Renato. Sculo XIX: Liberalismo, Nacionalismo e Socialismo. In: LONGEN, Adilson et al. Positivo: Ensino Mdio. Curitiba: Posigraf, 2004. v. 2. srie 2. p. 6.). 8 O nacionalismo contribuiu para que os pases expressassem o seu amor pela ptria, um retorno ao passado (tradio) e o culto de seus particularismos. (MOCELLIN, Renato. Sculo XIX: Liberalismo, Nacionalismo e Socialismo. In: LONGEN, Adilson et al. Positivo: Ensino Mdio. Curitiba: Posigraf, 2004. v. 2. srie 2. p 7.). 9 O Socialismo oferece uma sustentao terica para interpretar a situao dos operrios e para orientar os embates por eles travados no sculo XIX. Em contraposio economia capitalista, surgem duas correntes socialistas: 1) o socialismo utpico, que tem como pensadores Saint-Simon, Charles Fourier e Robert Owen; 2) o socialismo cientfico, que tem como representante Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) que publicaram o Manifesto Comunista em 1848. (MOCELLIN, Renato. Sculo XIX: Liberalismo, Nacionalismo e Socialismo. In: LONGEN, Adilson et al. Positivo: Ensino Mdio. Curitiba: Posigraf, 2004. v. 2. srie 2. p 7-8.). Para maior esclarecimento leia-se: TOTA, Antnio P.; ASSIS BASTOS, Pedro Ivo de. Socialismo. In: NOVO MANUAL NOVA CULTURA. So Paulo: Nova Cultural, 1994. p. 114 - 117.

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1.1.2 O Desenvolvimento das Cincias

Do ponto de vista cientfico e cultural, o sculo XIX conhecido como o sculo do progresso das cincias, como a fsica10 e a qumica. Por meio de clculos precisos, exatos, a cincia se lanou na aventura de querer explicar a vida e desvendar os mistrios que a encerram. Era assim inaugurada uma nova era para a humanidade. A Era da Civilizao Cientfica (Arruda, 2005, p. 49). Essa era estimulou novos inventos que contriburam, por sua vez, com as pesquisas e descobertas, sendo que, em muitos casos, os prprios cientistas tornaram-se inventores. Nomes como os de Joseph-Louis de Lagrange, Monge, Pierre Simon Laplace ocupam, de forma eminente, as fileiras dos grandes matemticos da humanidade. O progresso cientfico tambm se estendeu ao campo da biologia. Esta cincia levantou problemas profundos e srios para a antropologia filosfica e para a religio. Um exemplo dessa situao11, segundo Reale e Antiseri (2005, p. 333), o Charles Robert Darwin que, com sua teoria evolutiva das espcies biolgicas, contribuiu para a crise da idia de homem que predominava h sculos. H tambm desenvolvimentos em outros campos cientficos12, tais como: a embriologia, a fisiologia, a bacteriologia, a imunologia, a anatomia patolgica, a farmacologia, a geologia, a cristalografia, a astronomia e as cincias histricas. Portanto, de acordo com Reale e Antiseri (2005, p.333), os avanos da cincia provocaram um confronto com a sociedade estabelecida. As pesquisas causaram uma mudana na idia de ser humano e nas questes filosficas, ticas, polticas e religiosas. Como observador atento das transformaes da sociedade europia, Kierkegaard no poupou esforos para criticar as incoerncias de um mundo que passou a ser regido pela cincia, relegando a segundo plano outros caminhos que podem ajudar o ser humano a encontrar respostas para a sua existncia.

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Os estudiosos da fsica so: Augustin-Jean Fresnel, Carnot, Alessandro Giuseppe Antonio Anastsio Volta, Andr-Marie Ampre e Michael Faraday. 11 Tambm h outros bilogos, como: Rudolph Virchow (1821-1902), Gregor Johann Mendel (1822-1884), H. De Vries, C. Correns, E. Tschermak, Needham, Spallanzani, Louis Pasteur e Flix Archimde Pouchet. 12 Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. O desenvolvimento das Cincias no sculo XIX. In: _____. Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 333-357.

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1.1.3 A Filosofia

Durante o sculo XIX, surgiu um novo modo de ver a realidade, de compreend-la e explic-la: o Romantismo. Essa nova compreenso provocou e instigou Kierkegaard a perceber o fracasso em explicar a realidade de uma maneira abstrata e no concreta. Ele foi um crtico veraz de Hegel, denunciando a sua pretenso de procurar explicar a realidade de maneira dialtica, fechada e totalitria. Uma melhor exposio sobre a crtica de Kierkegaard a Hegel ser retomada mais adiante. Por enquanto, trata-se de explicar como surgiu o Romantismo, a sua definio, as suas conseqncias e os seus representantes mximos. O Romantismo nasceu de um movimento literrio na Alemanha, entre os anos 1770 e 1780, chamado de Sturm und Drang que, segundo Reale e Antiseri,
foi comparado por alguns estudiosos a uma espcie de revoluo que antecipou verbalmente em terras germnicas aquilo que, pouco depois, seria a Revoluo Francesa no campo poltico. Por outros estudiosos (...) foi considerado com uma espcie de reao antecipada prpria Revoluo, enquanto se apresentou como reao contra o Iluminismo [grifo do autor], do qual a Revoluo Francesa foi a coroao (...). Trata-se da reao do esprito alemo depois de sculos de torpor, e do ressurgimento de algumas atitudes peculiares alma germnica. (2005, p. 6).

Essa reao ao Iluminismo13, considerado como esprito racionalista e frio (Maras, 1987, p. 322), propiciou o surgimento de uma nova literatura, Sturm und Drang (Tempestade e mpeto) (Reale; Antiseri, 2005, p. 4). Tal denominao originou-se do drama escrito em 1776, por um dos representantes do movimento, Friedrich Maximilian Klinger. As caractersticas centrais desse movimento14 so: a) a redescoberta da natureza, que exaltada como fora onipotente e vital; b) um estreito relacionamento com a natureza e o gnio, entendido como fora originria; c) o pantesmo; d) um sentimento ptrio que se expressa no dio ao tirano, na exaltao da liberdade e no desejo de violar convenes e leis externas; e) a apreciao de sentimentos fortes e as paixes calorosas e impetuosas. Esse movimento recebeu influncias15 de James Macpherson (1736-1796), de Willian Shakespeare, de Jean-Jacques Rousseau, de Gotthold Ephraim Lessing, de Friedrich Gottlieb
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Cf. MARTINA, Giacomo. O Iluminismo e as Reformas. In: _____. Histria da Igreja de Lutero a nossos dias: A era do Absolutismo.2 ed. So Paulo: Loyola, 2003. v. 2. p. 261-268. 14 Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Gnese e caractersticas essenciais do Romantismo. In: _____. Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 3-6. 15 Esses autores so importantes para a compreenso do fenmeno literato, mas no possvel adentrar-se muito no pensamento deles. Ento, leia-se: Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. O Movimento Romntico e a

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Klopstock (1724-1803) e de Heinrich Lenz. Contudo, os que deram sentido e importncia ao movimento foram: Goethe, Schiller, Jacobi, Herder, entre outros. Em reao ao Sturm und Drang, surgiu na poca o Classicismo16 que, de acordo com Reale e Antiseri (2005, p. 7), teve grande crdito na formao do esprito naquela poca, impondo-se como antecedente, componente ou ainda como um dos plos dialticos do Romantismo. Mas, afinal, o que o Romantismo? Definir Romantismo no tarefa fcil, pois a prpria palavra tem uma longa e complexa histria. De acordo com Baugh, o termo aparece na Inglaterra, em meados do sculo XVII, significando o fabuloso, o extravagante, o fantstico e o irreal. Ele foi resgatado no sculo precedente para indicar cenas e situaes agradveis, tpicas da narrativa e poesia romntica. Aos poucos, o termo passou a significar o renascimento do instinto e da emoo. (Reale; Antiseri, 2005, p. 10). Mais do que linha de pensamento, doutrina ou idia filosfica, o Romantismo , um movimento, um fenmeno (Hargreaves, 1986, p. 29-30) que envolve no s a filosofia e a poesia, mas tambm a msica, as artes figurativas, a religio, a poltica, a economia. Existem tantos romantismos quantos romnticos. Em todos esses desdobramentos possvel encontrar o
esforo desesperador da viso concreta diramos quase de uma viso sensorial das razes ltimas de tudo o que existe e mesmo de tudo o que (...). Movimento em cujo mbito as idias em seu conjunto, agitam-se soltas e muitas vezes em conflito uma com as outras (...). O objetivo visado pelo Romantismo prolongar o sensvel no supra-sensvel, guisa de novo mtodo de especular metafisicamente (...). O Romantismo prestou aprecivel servio a todas as atividades do esprito, pela atitude de reao legtima contra a hipertrofia do esquema, a rigidez lgica e o imperialismo das elaboraes especiosas dos sistemas. (1986, p. 31-33).

O denominador comum, o elemento capaz de integrar a complexidade do fenmeno chamado Romantismo diz respeito ao estado de esprito do homem romntico que sente um conflito interior, uma insatisfao, uma inquietao, isto , encontra-se no estado de Sehnsucht (ansiedade, anseio, desejo irrealizvel) (Reale; Antiseri, 2005, p. 11). Apesar de o Romantismo no se definir como um conjunto de conceitos ou doutrinas, possvel apresentar as idias fundamentais que regem o movimento17:

Formao do Idealismo. In: _____. Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 15 45. PUPI, Angelo. De Kant a Fichte. In: ROVIGHI, Sofia V. Histria da Filosofia Moderna. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2000. p. 597-632. 16 O Classicismo aspirava a transformar a natureza em forma e a vida em arte, no repetindo, mas renovando o que os gregos haviam feito (Reale; Antiseri, 2005, p. 7). Para melhor compreender a relao entre Classicismo e Romantismo, leia-se: SALDANHA, Nelson. Classicismo e Romantismo. Revista Brasileira de Filosofia. So Paulo, v. 53, n. 217, p. 489 504, out./dez. 2004. 17 Essas caractersticas baseiamse em: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. A complexidade do fenmeno romntico e suas caractersticas essenciais. In: _____. Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 9-14.

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a) a sede do infinito, um anseio insacivel pelo inefvel. Aqui a filosofia e a poesia se encontram: a filosofia capta e mostra a relao do infinito com o finito, enquanto a arte realiza a obra, manifestando o infinito no finito; b) o novo sentido de natureza, como vida que se origina eternamente, um grande organismo humano, um jogo mvel de foras que, operando intrinsecamente, gera todos os fenmenos e tambm o homem: a fora da natureza a prpria fora do divino; c) o sentido de pnico por causa da pertena ao uno-todo, um sentimento de ser um momento orgnico da totalidade. No ser humano, reflete-se de algum modo o todo, assim como o homem se reflete no todo; d) a funo do gnio e a criao artstica elevadas suprema expresso do verdadeiro e do absoluto; e) o anseio pela liberdade como um sentimento muito forte que expressa para muitos dos romnticos o prprio fundamento da realidade e apreciam-na em todas as suas manifestaes; f) a reavaliao da religio, resgatando o sentimento de relao do ser humano com o infinito e com o eterno. Desse modo, ela elevada, colocada bem acima do plano ao qual o Iluminismo a reduzira. Ela o momento mais elevado do prprio esprito, superado somente pela filosofia. Alis, a religio aqui considerada a crist, compreendida, porm, de vrios modos; g) a influncia do elemento clssico e de outros temas especficos. A grecidade revisitada com nova sensibilidade e amplamente idealizada; h) o destaque intuio e a fantasia pela qual a filosofia marcada, indo alm da fria razo pura finita. O Romantismo influenciou sobremaneira os sculos XIX e XX, sendo at mesmo denominado de mal do sculo. Denominar o movimento romntico de tal forma no deixa de ser legtimo e adequado:
legtimo, porque a filosofia, concepo de vida, que decide o que vai ser o estilo o discurso da literatura, da msica, da pintura, da dana e at da poltica e da economia. E, mais profundamente, da prpria religiosidade, consequentemente, da moral de uma cultura e de uma civilizao. Adequado, porque a herana romntica atesta as caractersticas claras de um mal tanto metafsico como moral. Do ponto de vista metafsico, porque contaminou o ar, a atmosfera, o clima exigido pela respirao normal, serena, limpa, do pensamento, do ponto de vista moral, porque a conduziu ao paradoxo do suicdio sentimental, precisamente pelo paraxismo da exaltao do sentimento, que deveria passar a ser, conforme pretendia, fonte de conhecimento, em lugar da inteligncia e da razo. Mal do sculo, enfim porque a gerao, que leu o romantismo a receita da vida plena, padece e como padece! as conseqncias de ter lido um livro mal compreendido e mal escrito, sem ter adquirido at hoje a noo de que subproduto de uma mquina frtil em promessas e fecunda em fiascos. (Hargreaves, 1986, p. 42).

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Dada a complexidade extrema do Romantismo, no possvel contemplar aqui todas as figuras que participaram desse movimento espiritual. Porm, no se pode deixar de mencionar os seus principais representantes, no caso: Fichte18, Schelling19, Schlegel20, Hegel e Schleiermacher21. Esses filsofos so muito importantes para a compreenso filosfica do mundo (Hargreaves, 1986, p. 33). Dentre eles, merece destaque Hegel22, o filsofo que melhor apresenta um modelo de compreenso de mundo. Para ele, a filosofia apresenta como funo principal evidenciar o princpio que restauraria a perdida unidade e totalidade (...). Assim, a forma verdadeira da realidade (...) a razo, onde todas as contradies sujeito-objeto se integram, constituindo, desse modo, uma unidade e uma universalidade genunas (Arantes, 1996, p. 9) 23. Portanto, a idia
como mero pensamento subjetivo ou como um mero ser por si (um ser que no idia), no se constitui como verdade (...). Isso significa que Hegel construiu uma filosofia que pretende se apresentar como a prpria expresso da realidade, eliminando a distino tradicional entre a idia e o real. Ambos seriam facetas de uma mesma coisa: o que real racional e o que racional real (...). (Arantes, 1996, p. 14).

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Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau, na Sacrnia, em 1762. Ele se matriculou no curso de teologia na Faculdade de Jena, em 1780. Entre 1788 a 1790, foi preceptor em Zurique, considerado como um dos perodos mais fecundos da sua vida. A sua obra mais significativa a Doutrina da Cincia, cuja preocupao central a difuso do criticismo kantiano e a descoberta do princpio base que unifica as trs Crticas de Kant em vista da sistematizao do saber. Ele tambm deduz a realidade por trs princpios que vo influenciar a sua reflexo sobre a lei, o Estado, o Direito e a tica. Alis, de acordo Rovighi, Fichte constri uma metafsica que abrir caminho aos sistemas de Schelling e Hegel. (2000, p. 633-656). 19 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nasceu em Leonberg, em Wrttemberg, aos 27 de janeiro de 1775. Estudou teologia, matemtica e cincias naturais. As suas obras fundamentais so: Sistema do Idealismo Transcendental (1800), Idias para uma filosofia da natureza (1797), Filosofia e Religio (1804), Pesquisas filosficas sobre a essncia da liberdade (1809), Filosofia da mitologia e Filosofia da Revelao (obras pstumas). Kierkegaard foi um ouvinte das suas palestras, uma vez que a filosofia positiva de Schelling tinha um aspecto existencialista limitado, provocando assim uma ateno em Soren para a existncia no-dedutvel da essncia. (Bausola, 2000, p. 657-690). 20 Friedrich Schlegel (1772-1829) tem como idia filosfica principal a concepo de infinito que se chega por meio da arte e pela filosofia. Outro conceito importante a ironia. (Reale; Antiseri, 2005, p. 16-17). 21 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nasceu em Breslvia, em 1768, falecendo-se em 1834. Estudou Teologia e Filosofia da Religio e lecionou na Universidade em Berlim, a partir de 1810. As suas obras mais importantes so: Discursos sobre a Religio (1799), Monlogos (1800), Doutrina da F (1822). Tambm foram publicadas postumamente as obras relacionadas s aulas dadas sobre a Dialtica, a tica, a Esttica e a Hermenutica (Pupi, 2000, p. 626-632). 22 Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stuttgart, no dia 27 de Agosto de 1770. Por ser de famlia protestante teve a oportunidade de estudar filosofia e teologia no seminrio protestante de Tbingem, na qual ficou amigo de Schelling e de Hlderlin. Trabalhou como preceptor na cidade de Berna, Frankfurt, Jena, Nuremberg (aonde atuou como Reitor do Liceu). Em 1818 lecionou na Universidade de Berlim, onde foi reitor em 1829. Aps dois anos, vem a falecer no dia 14 de Novembro. As suas obras mais importantes so: Diferena entre o sistema filosfico de Fichte e o de Schelling (1801), Fenomenologia do Esprito (1807), Cincia da Lgica (1812-1816), Enciclopdia das Cincias Filosficas (1818). Tambm so muito importantes os cursos dados por ele sobre: Filosofia do Direito, Filosofia da Histria, da esttica, Filosofia da Religio e Histria da Filosofia. 23 Cf. ARANTES, Paulo Eduardo. Vida e Obra. In: HEGEL, Georg W. F. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1996. v. 13. p. 5-19.

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Na verdade, a realidade a prpria razo que, por sua vez, a prpria realidade. H uma identidade necessria e total entre elas. Tudo o que existe um instante do absoluto, uma etapa da evoluo dialtica que possibilita compreender o fenmeno do esprito que se desenvolve por diversas fases ou etapas ao longo da histria e da vida do ser humano. Toda essa reflexo hegeliana encontra-se presente na obra Fenomenologia do Esprito24 (Reale; Antiseri, 2005, p. 110-129). Segundo Maras, Hegel foi o primeiro a fazer uma Histria da Filosofia (1987, p. 320). Com ele termina uma etapa da histria do pensamento ocidental que procurou explicar a realidade de forma sistemtica e complexa. A vitalidade do sistema hegeliano no deixou de influenciar a cultura e a sociedade da poca. Com relao filosofia, surgiram duas correntes que procuraram explorar o pensamento de Hegel, conhecidas como direita e esquerda hegelianas. Os da direita adotaram o contedo doutrinrio do hegelianismo, sobretudo a tese poltica de que o Estado a mais alta realizao do esprito absoluto. Os velhos hegelianos (...) desenvolveram-se em sentidos diversos, mas sempre partindo dos conceitos bsicos formulados por Hegel. (Arantes, 1996, p. 18). Os representantes principais dessa posio so: Karl Friedrich Gschel (1781-1861), Kasimir Conradi (1784-1849) e Georg Andras Gabler (1786-1853). J os da esquerda hegeliana assumiram o mtodo dialtico e o aplicaram analise dos problemas polticos, invertendo o contedo das doutrinas de Hegel e opondo-se ao regime dominante da Alemanha, regime esse que era apoiado pelos adeptos da orientao direitista. (Arantes, 1996, p. 18). Os seus representados: David Friedrich Strauss (18081874), Bruno Bauer (1809-1882), Max Stirner (1806-1856), Arnold Ruge (1802-1880), Ludwig Feuerbach (1804-1872), Karl Marx (1818-1883), Engels (1820-1895), Soren A. Kierkegaard, entre outros. Nesta altura da Histria da Filosofia, esgota-se uma fase e sobrevm a ela uma profunda, na qual quase desaparece.
Isto no estranho, porque a Histria da Filosofia descontnua (...), mas no sculo XIX a Filosofia aparece, alm do mais formalmente negada, o que supe um peculiar fastio de filosofar, provocado, pelo menos parcialmente, pelo abuso dialctico em que cai o genial idealismo alemo. Surge ento a necessidade premente de se ater s coisas, prpria realidade, de afastar das construes mentais para se ajustar ao real tal como este . E a mente europeia [sic] de 1830 encontra nas cincias particulares o modelo que h-de transportar para a Filosofia. A Fsica, a Biologia, a Histria vo aparecer como os modos exemplares do conhecimento. Desta atitude nasce o positivismo [grifo do autor]. (Maras, 1987, p. 332).

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Segundo Hegel, a Fenomenologia do esprito [grifo do autor] descreve o caminho do conhecimento natural que se dirige para o verdadeiro saber, ou o caminho da alma que percorre a srie de suas figuras (Gestalten), quase etapas (Stationem) que sua natureza lhe prescreve, para purificar-se e tornar-se esprito, enquanto, por meio da experincia completa de si mesma, chega ao conhecimento do que ela em si . (1933, apud Rovighi, 2000, p. 716).

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Mesmo com o advento do Positivismo25, o ser humano no deixou de se ater s questes existenciais, no s no que diz respeito compreenso da realidade, mas tambm s formas e maneiras de transform-la em benefcio da existncia humana. num contexto como esse que se pode compreender o papel de um Karl Marx, Engels, Nietzsche26 (1844-1900), Schopenhauer27 (1788-1860) e principalmente Soren Kierkegaard (1813-1855). 1.2 KIERKEGAARD: UM HOMEM-PROBLEMA PARA SI MESMO

Soren Kierkegaard um homem que pensa a vida e a prpria vida, questiona-a e sente os desejos e os sofrimentos no recndito da sua alma. Falar dele no foi e nunca ser fcil. O seu pensamento tem sido interpretado de diversas formas28, por causa do seu estilo de escrever: escreve refletindo e reflete escrevendo. Porm, possvel perceber o tema que rege todo o seu pensamento:
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Segundo Reale e Antiseri, o positivismo o movimento de pensamento que dominou parte da cultura europia em suas expresses no s filosficas, mas tambm polticas, pedaggicas e literrias ( este o perodo do verismo e do naturalismo [grifo do autor]) desde cerca de 1840 at os incios da primeira guerra mundial. Os traos de fundo do ambiente sociocultural que o positivismo interpreta, exalta e favorece so: uma substancial estabilidade poltica, o processo da industrializao e desenvolvimentos por vezes portentosos da cincia e da tecnologia (...); (...) confiana na fora da cincia e do esprito cientifico, a seu ver mais que adequados a repor em seu lugar todo o corpo social (2005, p. 287). O representante mais importante Augusto Comte (17981857), que nasceu em Montpellier (Frana), formando-se em matemtica e cincia. A sua contribuio mais importante diz respeito Lei dos Trs Estados, na qual Comte afirma que o conhecimento passa por trs estgios: teolgico, metafsico e positivo. Cf. GIANNOTTI, Jos Arthur. Vida e Obra. In: COMTE, Augusto. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1996. v. 15. p. 5-14. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. O positivismo sociolgico e utilitarista. In: _____. Histria da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 5. p. 287 310. 26 Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) foi um influente filsofo alemo do sculo XIX e XX. Sua famlia era luterana. Estudou na Universidade de Leipzig. Para Maras, Nietzsche uma mentalidade muito complexa; tinha grandes dotes artsticos e um dos melhores escritores alemes modernos (...). O tema central de seu pensamento o homem, a vida humana, e todo ele est carregado de preocupao histrica e tica (...). O mais importante da filosofia nietzschiana a sua ideia da vida e a sua consciencia de que existem valores especificamente vitais [grifo do autor] (...) (1987, p. 352 354). As suas obras mais significativas so: Humano, muito humano (1879), A Gaia Cincia (1882), Assim falou Zaratustra (1883), Alm do bem e do mal (1886), A Genealogia da Moral (1887) e Ecce homo (1888), Anticristo (1888), entre outras obras. Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Friedrich Nietzsche. In: _____. Histria da Filosofia: De Nietzsche Escola de Frankfurt. So Paulo: Paulus, 2006. v. 6. p. 3 19. 27 Arthur Schopenhauer nasceu em Dantzig (Prssia), aos 22 de fevereiro de 1788. Filho do Henrich Floris Schopenhauer e de Johanna Henriette Trosenier. Aps o falecimento de seu pai, iniciou seus estudos humansticos. Em 1807, matriculou-se no Liceu Weimar. Doutrinou-se pela Universidade de Berlim com a tese intitulada Sobre a Qudrupla Raiz do Princpio da Razo Suficiente (1816). Em 1820, passou a ministrar aulas na Universidade de Berlim. A sua obra mais importante O Mundo como Vontade e Representao (1819). Em 1831, mudou-se para Frankfurt, permanecendo nesta cidade at seu falecimento, que se deu aos 21 de setembro de 1860. Mesmo com os seus exageros, Schopenhauer tornou a nos ensinar a necessidade do gnio e o valor da arte. Ele viu que o bem supremo a beleza, e que o prazer supremo est na criao ou no caminho para com o belo (Durant, 1996, p. 327). Cf. DURANT, Will. Schopenhauer. In: _____. A Histria da Filosofia. Trad. Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro: Nova Cultura, 1996. p. 285 328. 28 Segundo os estudos elaborados por Jolivet, Farago, Gouva e Charles Le Blanc sobre Kierkegaard, existe, na verdade, uma nica leitura do pensamento de Soren. Ningum consegue esgotar o seu pensamento. Infelizmente, no Brasil, h poucas tradues de sua obra e poucos estudiosos, com exceo de: Ricardo Quadros Gouva, Mrcio G. de Paula, lvaro L. M. Valls, Juvenal S. Filho, Alexandre Carrasco, Franklin Leopoldo e Silva e Jonas Roos.

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a sua existncia, a sua personalidade concreta (Jolivet, 1957, p. 3). Ele falou de si mesmo como de um espio que, a servio de Deus, descobre o crime da cristandade: o crime de chamar-se cristo sem s-lo. Por isso, antes de estudar o tema central da sua filosofia, a sua concepo antropolgica, necessrio conhecer a sua vida.

1.2.1 A Vida de Kierkegaard

Soren Aabye Kierkegaard nasceu aos 5 de maio de 1813, em Copenhague (Dinamarca). Sua famlia de origem humilde. Seus pais, Michael Pedersen Kierkegaard (1756-1838) e Anne Soerensdatter Lund (1768-1834), so naturais da Jutlndia Ocidental (Norte da Dinamarca). O pai de Kierkegaard era pastor de ovelhas. Casou-se duas vezes: primeiro, com a Kirstine Royen, que faleceu em maro de 1796, e depois, em abril de 1797, com Anne S. Lund, empregada da famlia. Juntos tiveram sete filhos29, dentre os quais S. Kierkegaard. Kierkegaard recebeu uma educao rigorosa, marcada pela ortodoxia e pela moral luteranas. Ele mesmo relembra os momentos de tristeza e melancolia que viveu na infncia:
No conhecia jamais a alegria de ser criana. Os suplcios horrveis que suportei perturbaram esta paz em que deve consistir a infncia, quando se pode pela aplicao, etc. dar alegria a seu pai. Minha inquietao interior fazia com que sempre, sempre me sentisse fora de mim (...). (Kierkegaard, 1971, p. 19).

O rigor da sua formao se expressava inclusive no modo formal de se vestir, causando nele profundo desconforto:
Que melancolia! At a fazenda de minhas calas, das quais tanto se zombou, tem uma triste (quase simblica) conexo com a melancolia de minha vida (...). A infelicidade fundamental de minha vida, isto , que embora criana fosse tido por velho, podia-se ver inclusive por minhas roupas. Recordo-me muito bem de quanto me entristecia, quando criana, ao ter de usar tambm eu aquelas calas curtas (...). Depois, tornei-me estudante, mas no fui jamais um jovem (...). Em minha tristeza melanclica e em minha ironia exuberante, comprimi minha natureza nos sofrimentos de ter me tornado velho quando tinha apenas oito anos de idade e de no ter sido jamais um jovem (...). (Kierkegaard, 1971, p.19 20).

angustia de uma infncia mal vivida somou-se tambm a fragilidade fsica, compensada, porm, pela inteligncia brilhante.
Franzino, raqutico e fraco para poder valer como um homem completo, quando comparado com outros, no ponto de vista das condies fsicas que me foram negadas, melanclico, submetido ao
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Os filhos do casal chamavam-se: Maren Kirstine (1797-1822), Nicoline Kristine (1799-1832), Petrea Severine (1801-1834), Peter Christian (1805-1888), Soren Michael (1807-1819), Niels Andreas (1809-1833), e S. Kierkegaard (1813-1955). Com exceo de Peter, todos os irmos de Kierkegaard morreram muito cedo. Enquanto Peter vai se dedicar vida eclesistica, Kierkegaard abraa a literria.

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sofrimento interior, profundamente ferido de muitas maneiras no ntimo da alma, a mim s uma coisa me foi concedida: uma inteligncia eminente, com certeza para que eu no ficasse inteiramente desarmado. (Kierkegaard, 1971, p. 20).

Os seus estudos humansticos se deram na Escola Borgerdyd (1821-1830), que significa A Escola da Virtude Cvica. Nessa instituio, Kierkegaard desenvolveu a sua perspiccia e natureza provocativas. (Gouva, 2006, p. 35-36). Aps a concluso dos estudos, inscreveu-se, em 1830, no curso de teologia da Universidade de Copenhague, interessando-se mais pela literatura e filosofia, especialmente a de Hegel, do que pela prpria teologia. Em 1833, inicia o seu Dirio de um Sedutor que, futuramente, vai se tornar um livro muito importante para a compreenso do seu pensamento (Gouva, 2006, p. 38). Um ano depois, morreu a sua me, provocando nele um inexorvel desmoronamento de sua f (Gouva, 2006, p. 39) e passando a viver de forma contrria educao recebida, entregando-se at aos prazeres da literatura, da msica, da pera, do teatro (Gouva, 2006, p. 40). Com o passar dos anos, o sofrimento, a angstia e a inquietao em sua alma tornaram-se mais dilacerantes: Isto de ser um homem so e forte que pudesse participar de tudo, que tivesse fora corporal e um esprito despreocupado: oh! quantas [sic] vezes no desejei tal coisa noutro tempo mais recuado! Na poca de minha adolescncia, meus tormentos eram horrveis (Kierkegaard, 1971, p. 19). Esse estilo bomio de vida terminou aos 19 de maio de 1838, quando Kierkegaard teve uma forte experincia espiritual, reconhecida por ele como um grande terremoto que contribuiu para se reconciliar com Deus e com seu pai, que nunca aceitou o estilo de vida que Kierkegaard abraou. Em 1838, depois de trs meses da converso de Kierkegaard, o seu pai faleceu.
Meu pai morreu na quarta-feira (8), s duas da madrugada. Eu queria profundamente que ele vivesse ainda dois anos e vejo em sua morte o ltimo sacrifcio que seu amor fez por mim, porque no morreu para mim, mas por mim, para que eu possa, se ainda for possvel, fazer qualquer coisa. De tudo o que me deixou, sua lembrana, sua imagem transfigurada, no pela minha fantasia (esta no necessria para isso), mas por tantos traos particulares, das quais tenho conhecimento , para mim, a coisa mais preciosa, a que devo esconder do mundo com o maior cuidado: porque sinto claramente que neste momento s existe um (Emil Boesen) a que posso falar sinceramente de meu pai, como de um amigo fiel que ele foi (Kierkegaard, 1971, p. 17).

Das lembranas que permaneceram na alma do jovem Kierkegaard, a mais marcante diz respeito maldio que o seu pai recebeu de Deus por causa de um pecado cometido e que Soren relembra da seguinte forma: O horrvel que sucedeu quele homem que um dia, quando criana, ao guardar os carneiros nas plancies da Jutlndia, sofrendo com fome e frio, subiu a uma elevao e amaldioou a Deus a esse homem [sic] no podia esquecer este fato, embora tivesse oitenta e dois anos! (1971, p. 18). Por meio desse relato, o pensador dinamarqus percebeu que por trs da figura paterna h um homem pecador, frgil e, principalmente, temente a Deus, mas que no depositava

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confiana no perdo divino. Assim, a experincia paterna contribuiu para que Kierkegaard questionasse as verdades do cristianismo (Gouva, 2006, p. 42):
Desde o comeo, eu devo tudo a meu pai. Era ele quem, melanclico como era, ao me ver melanclico, suplicava: Trata de amar verdadeiramente a Jesus Cristo! (...). E por amor a meu pai, empenhei-me em expor o cristianismo da maneira a mais verdadeira, contrastando assim como todo esse palavrrio que (na cristandade) se faz passar por cristianismo (...). (Kierkegaard, 1971, p. 19).

Na verdade, a melancolia e a angstia experimentadas por Kierkegaard se devem prpria figura paterna:
verdadeiramente terrvel quando, em certos momentos, penso em todo esse fundo sombrio de minha vida, desde os primeiros anos. A angstia, com a qual meu pai me enchia a alma, sua terrvel melancolia, a multido de coisas que no posso sequer apontar. Essa mesma angstia me dominava diante do cristianismo e, no entanto, eu me sentia atrado por ele to intensamente. (Kierkegaard, 1971, p. 19).

Tal angstia e melancolia iro possibilitar a Soren uma reflexo profunda sobre si mesmo e sobre a existncia humana. Para ele, a melancolia tanto pode ser boa como m:
Boa melancolia aquela que precede um parto do eterno que se v forado a realizar-se, que convida a escolher em sua vida pessoal o infinito que pode encerrar. M a melancolia que traduz o sentimento de estar perdido por no haver realizado a tarefa que nos fora designada no tempo, cuja irreversibilidade no perdoa as ocasies malbaratadas. (Farago, 2006, p. 48).

Em outras palavras, a melancolia boa a que permite ao ser humano se auto-conhecer e entrar em contato com o divino, ao passo que a m melancolia no contribui para que o homem no tenha um eu e no ser um eu. (Farago, 2006, p. 48). A melancolia e a angstia, com a qual o seu pai enchia-lhe a alma, dilaceravam a existncia de Kierkegaard, mas tambm lhe possibilitavam uma nova reorientao da vida. Da a razo da reverncia e do respeito para com o seu progenitor, apesar de todos os pesares: Amo este homem porque nele sinto o amor, mas o fato de ter-me tornado infeliz por alguma coisa, que no acreditava fazer seno pelo meu bem, desperta minha simpatia e eu o amo ainda uma vez e mais profundamente (Kierkegaard, 1971, p. 19). Em considerao ao pai, Kierkegaard concluiu o curso de teologia em 1840 (Kierkegaard, 1971, p. 18), apesar de nunca ter optado pela carreira eclesistica, como era desejo do seu pai. Em 1837, Kierkegaard conheceu Regina Olsen, filha de um conselheiro de Estado, por quem vai se apaixonar anos mais tarde: Tu, que s a rainha do meu corao (Regina), escondida no mais profundo recesso de minha alma, dos meus mais ricos pensamentos, eqidistante do cu e do inferno divindade desconhecida! (Kierkegaard, 1971, p. 20). Regina tambm se apaixonou pelo seu rico pretendente, cujo brilhantismo e graas sociais eram temperados por um toque de sedutora

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melancolia. (Strathern, 1999, o 27). Ficaram noivos aos 10 de setembro de 1840. Todavia, o estilo de vida de Kierkegaard o impediu de levar a frente tal noivado: ele tinha conscincia da incapacidade de levar uma vida como os outros, sentia-se inseguro e dificuldades para se entregar a um relacionamento srio: Quanto mais ela se mostrava envolvida e confiante, tanto mais sentia-se ele desamparado, despreparado. Longe de lhe serenar o tormento, o amor s fizera perturbar a sua conscincia angustiada. Imps-se o rompimento (Farago, 2006, p. 52). Quanto aos motivos da separao, possvel conjecturar que um Kierkegaard que tivesse conservado a lembrana do terremoto e do sacrifcio30 de seu pai se sentisse incomodado diante de seu prprio desejo e da angstia de fazer Regina entrar em seu mundo espiritual cheio de angstia (Blanc, 2003, p. 36). Por mais doloroso que possa ter representado a separao, esse fato no deixou de ser
a oportunidade para Kierkegaard aprofundar suas reflexes sobre a existncia e sobre seu destino, que se desdenhava como exceo [grifo do autor]. Na abertura indeterminada [grifo do autor] que a existncia diante de muitos possveis [grifo do autor], ele exerceu sua liberdade [grifo do autor] fazendo uma opo [grifo do autor] difcil, desconfortvel e penosa em termos de sentimentos, de juzo de si e de juzo dos outros. (2003, p 37).

A deciso de Kierkegaard ocorreu tambm para evitar que a senhorita Olsen entrasse no seu mundo de sofrimento:
E quando me sinto to infeliz, meu nico consolo que ela no sofra comigo. duro saber, por experincia, que aquela que se ama no foi fiel, mas este sofrimento de todos os dias (...) se permanecesse junto dela seria preciso que me mostrasse contente e se ainda assim ela me visse sofrer (...) quando estou alegre, meu sofrimento constante que ela no posso participar de minha alegria (...). (Kierkegaard, 1971, p. 22).

Aps o cancelamento do noivado, Kierkegaard defendeu sua dissertao de mestrado sobre O Conceito de Ironia constantemente referido a Scrates, obtendo o grau de Magister Artium, aos 29 de outubro de 1841. Tal obra um ataque irnico ao Hegelianismo e ao Romantismo atravs de um estudo comparativo da prtica da ironia em Scrates e nos filsofos romnticos. (Gouva, 2006, p. 47). Como adversrio da filosofia romntica e de um cristianismo estatal, Kierkegaard estava descobrindo sua espetacular vocao, ou seja, ser um missionrio para a cristandade, ajudar as pessoas que se achavam crists a chegar a alguma compreenso do que significava o genuno cristianismo. (Gouva, 2006, p. 48).

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Por terremoto entende-se uma reviravolta que se imps na vida de Kierkegaard, quando ele percebeu que a idade avanada do seu pai no era uma bno divina, mas uma maldio; que os dons intelectuais da sua famlia s existiam para sua extirpao mtua. J por sacrifcio compreende-se uma concupiscncia e expiao por antecipao da concupiscncia pois Kierkegaard sofreu antes de ter pecado --, legado do pai, impedindo-o de viver um compromisso com os outros. Da mesma forma que o seu pai se sacrificou por ele, cabia-lhe tambm fechar o ciclo e sacrificar-se pelo cristianismo. (Blanc, 2003, p. 37).

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Depois de um curso em Berlim (1840), com Schelling, o pensador dinamarqus se decepcionou com a filosofia romntica, regressando para Copenhague e fechando-se numa solido estudiosa (Blanc, 2003, 39). Nesse perodo, escreveu muitas obras com pseudnimos, tais como: Ou (1843), Temor e Tremor (1843), A Repetio (1843), Migalhas Filosficas (1844), Estdios no Caminho da Vida (1845). J com a obra Post-Scriptum No-Cientfico Concludente (1846), Kierkegaard deu incio a uma nova forma de escrever, no mais fazendo recurso de pseudnimos. O seu desejo de ser um escritor religioso tornou-se mais claro e tambm a idia de que ser cristo implica em colocar-se numa atitude de oposio sociedade, a seus valores e sua concupiscncia. (Gouva, 2006, p. 49-50). O primeiro confronto pblico de Kierkegaard se deu em 1846 contra um jornal satrico muito popular e vulgar chamado de O Corsrio, jornal este que tinha o costume de criticar a alta burguesia de Copenhague em defesa de polticas mais liberais. (Blanc, 2003, p. 40). S Kierkegaard foi poupado dessas crticas. Contudo, o autor dinamarqus sentiu que era uma afronta participar desse empreendimento de irriso, desse esforo de massificao do pensamento (Blanc, 2003, p. 40). Preferia ser atacado e ridicularizado pelo jornal. Foi o que aconteceu aps escrever um artigo sobre o Corsrio. Com essa atitude, o jornal deu incio a um ataque incansvel e devastador a Kierkegaard (Gouva, 2006, p. 50), no poupando nem mesmo o seu modo de vestir:
Trataram-me de um modo infame, abominvel, um crime nacional foi cometido contra mim, a traio de toda uma gerao. Mas, para mim, foi de um proveito indescritvel. Eu era melanclico, de uma melancolia sem fim: foi isso que me ajudou. Pois em minha melancolia eu ainda amava o mundo: eis-me, agora, desmamado. Com a ajuda de Deus, isso acabar por sair bem. (Kierkegaard, 1971, p. 33).

Apesar dessa perseguio dolorosa e prolongada, ela parece ter confirmado a Kierkegaard em seu papel de mrtir e reforado sua convico de que ele deveria sofrer a fim de expiar os pecados de seu pai e os seus (Blanc, 2003, p. 41). Soma-se a este fato o casamento de Regina com Fritz Schlegel em 1847. Durante essas tribulaes existenciais no deixou de exercer a sua carreira de escritor, produzindo as seguintes obras: Duas Eras- Uma resenha Literria (1846), Livro sobre Adler (1846), Discursos Construtivos em Variados Estados de Esprito (1847), Obras do Amor (1847), e Discursos Cristos (1848), A Doena Mortal (1849), A Prtica do Cristianismo (1850) e demais discursos de carter cristo. Segundo Gouva, os ltimos anos da vida de Kierkegaard foram repletos de veementes escritos polmicos contra os excessos da Igreja do Estado e o fracasso da cristandade em admitir suas grandes falhas como autoproclamada representante do cristianismo (2006, p. 52). Um dos representantes dessa Igreja foi o bispo Mynster, que no vivia seriamente o cristianismo: era mais um funcionrio do Estado do que cristo.

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Certamente o bispo Mynster foi grande! Sim, mas no de uma grandeza crist. No, na ordem esttica foi sua grandeza foi a de um falsrio. Nesse sentido, esteticamente, teve toda a minha admirao (...). Pois Mynster foi este mestre. Foi o banco de toda uma gerao. Quanto no gozaram desta vida estes homens que um dia, na eternidade, quando tiverem de ouvir com horror que isso no cristianismo, mostraro, se ouso dizer, um bilhete assinado por Mynster. Pois Mynster foi o banco. Igualmente, no mais profundo do silncio e da solido em que me entretenho comigo mesmo e minha cincia policial, eu tinha o hbito de chamar Mynster de: banco do estado (...). (Kierkegaard, 1971, p. 37).

Quando esse bispo morreu, Martensen assumiu o seu cargo, tecendo inclusive elogios ao seu antecessor, considerado como testemunha da verdade. Tal afirmao abalou sobremaneira a Kierkegaard, que tinha o costume de aplicar essa expresso aos verdadeiros cristos. Como protesto, Kierkegaard publicou um artigo sobre a aplicao feito pelo Martensen ao Mynster, no qual afirma que chamar Mynster daquela maneira um exagero, absurdo e uma falsificao (Gouva, 2006, p. 54). Os ataques Igreja Estatal foram escritos em diversos artigos compilados numa revista chamada O Momento. Porm, a batalha contra a Igreja levou Kierkegaard a se afastar ainda mais da sociedade. Devido a sua frgil sade, teve um colapso aos 2 de outubro de 1855. Em seu leito de morte, negouse a receber seu irmo, porque era membro da Igreja oficial que ele combateu. Nem sequer concordou em receber a comunho das mos de um membro daquela igreja. Faleceu aos 11 de novembro do mesmo ano. Ao longo da sua vida lutou pela verdade e pelo cristianismo paradoxal: que no constitui comunidade, que se afasta dos homens para se aproximar da Transcendncia (Blanc, 2003, p. 46). Como expresso de tudo o que viveu e escreveu, vale lembrar as palavras do Apocalipse que o seu sobrinho leu no momento em que seu atade era descido cova: Porque s tbio e no s quente nem frio, estou para vomitar-te da minha boca (3, 14-16) (Blanc, 2003, p. 46).

1.2.2 As Influncias Filosficas e Religiosas

No contexto do sculo XIX, o pensador S. Kierkegaard representa um marco singular, tanto nos rumos gerais do pensamento quanto na quebra da confiana na razo ilustrada. Mais do que ruminar sobre idias e trabalhos de outros pensadores, Kierkegaard trouxe algo realmente novo para a humanidade. A origem das suas reflexes se deve s suas experincias pessoais, espirituais e filosficas. De acordo com Gouva, Kierkegaard pertence tradio agostiniana, temperada por sua criao luterana e pietista31, e por sua clara compreenso das questes em jogo no seu prprio
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Segundo Blanc, o pietismo uma corrente religiosa proveniente do luteranismo que a princpio se arraigou na Alemanha do sculo XVII para irradiar-se em seguida para vrios pases, entre outros lugares a Dinamarca, colocava em primeiro plano a experincia religiosa pessoal e a reforma interior. Protestava contra uma espcie

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tempo (2006, p. 11). Isso no significa afirmar, de forma alguma, que Kierkegaard reproduziu sem mais as idias de Agostinho, do pietismo, da tradio luterana. O que ocorreu, na verdade, foi uma apropriao feita por ele de noes de diferentes escolas de pensamento, at mesmo de pensadores pagos, a fim de fazer emergir algo novo. Segundo Gouva32,
Agostinho e Kierkegaard foram homens muito diferentes, vivendo em circunstancias muito diversas, mas lidaram com as mesmas angstias e enigmas filosficos. Ambos procuram trabalhar filosoficamente com os conceitos fundamentais da f crist, conceitos como f, verdade, amor e o conhecimento de Deus. Tanto Kierkegaard quanto Agostinho tiveram que lidar arduamente coma relao entre a f crist e a tradio filosfica ocidental. Agostinho, o bispo, tinha preocupaes prticas com a vida da igreja que queria manter unificada. Kierkegaard, por outro lado, foi o indivduo por excelncia, apologista da individualidade humana, eremita na multido, voz clamando no deserto meio a uma cristandade desvanecente e uma intelectualidade crista em franca crise desde o Iluminismo. (2007, p. 1).

Outro filsofo importante na formao filosfica de Kierkegaard foi Scrates33: figura marcante no decorrer de toda a obra kierkegaardiana, sendo seu acompanhante e interlocutor do primeiro ao ltimo momento (Paula, 2007, p. 62). De Scrates, Kierkegaard vai apropriar o mtodo da ironia, tornando-se assim um instrumento usado para combater um dos seus grandes adversrios: a dissoluo do indivduo na cultura e na histria34.
Tanto ele como Scrates enfatizam o homem, enquanto indivduo, as questes ticas e criticam um sistema especulativo que oculta o ser humano e o divorcia da vida (...). Scrates no pensamento de kierkegaardiano o tema a estratgia crtica diante da cristandade e da especulao e o exemplo principal para uma melhor explicao da diferena entre a concepo grega e a concepo crist (...). Ambos almejam ser um corretivo [grifo do autor] para seu tempo, repleto de sofistas de toda a sorte (...). (Paula, 2007, p. 64).

Nem mesmo Hegel foi poupado das crticas do pensador dinamarqus. Recai sobre Hegel a acusao da perda do sentido de existncia. Kierkegaard acusou sobremaneira o sistema hegeliano
burocratizao da Igreja e uma secularizao da prtica religiosa. Esse protesto encontra-se tambm em Kierkegaard. A principal reivindicao pietista de um cristianismo mais fervoroso (pietas) [grifo do autor], fundamentado em uma prtica religiosa e em uma moral pessoal mais austeras. O pietismo esperava, essencialmente, proporcionar uma vida nova e mais profunda ao luteranismo, e permitir ao crente adquirir uma f vivida e sentida pelo contato direto com Deus (idia da relao nua com o Absoluto, presente em Kierkegaard) (2003, p. 20). Sobre o pietismo, leia-se: TILLICH, Paul. Pietismo. In: _____. Histria do Pensamento Cristo. 2 ed. So Paulo: Aste, 2000. p 279 282. 32 Cf. Gouva, Ricardo Quadros. Kierkegaard lendo Agostinho: Introduo a um Dilogo Filosfico Teolgico. Disponvel em: < http://www.esnips.com/doc/2672a195-f267-4d65-b332-5702658da96b/RicardoGouva---Kierkegaard-lendo-Agostinho---introduo-a-um-dilogo-filosfico-teolgico-(pdf-artigo)> Acesso em: 08 de Agos. de 2007. 33 Scrates nasceu no ano de 470 ou 469 a. C., em Atenas. Era filho de um talhador de pedras e de uma parteira. Nunca fundou uma escola, pois realizava os seus ensinamentos em locais pblicos. Ele no escreveu nada: a sua mensagem era transmitida pelo dialogo e pela oralidade dialtica. O pensador ateniense veio a falecer em 399 a. C., acusado de corromper os jovens e contrariar as leis da cidade. O grande legado de Scrates a sua inaugurao da tica: os problemas da filosofia at seu perodo eram de ordem cosmolgica e sofistica, mas Scrates chamou ateno para a alma do homem e para o seu agir tico. Cf. BENOIT, Hector. Scrates: o nascimento da Razo Negativa. So Paulo: Moderna, 1996. 34 Vale lembrar que alm de combater os sistemas filosficos que reduziam o ser humano a uma mera abstrao, uma figura perdida nas massas, Kierkegaard tambm combateu a tibieza do cristianismo da sua poca.

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de querer explicar tudo e demonstrar todos os acontecimentos da histria e do mundo por meio da dialtica. Para Soren, nenhum sistema capaz de engaiolar a existncia (Reale; Antiseri, 2005, p.241): o ser humano possui um modo contingente e mutvel de viver a existncia, no podendo ser redutvel a nenhuma lgica. Segundo Blanc, h quatro elementos que indicam a oposio de Kierkegaard a Hegel:
a transcendncia absoluta de Deus (versus imanncia da idia), transcendncia da f (versus imanncia da razo), abandono da mediao especulativa (versus sua manuteno), a necessidade da justificao pela graa (versus alcance da verdade unicamente pelas foras da razo). Sendo assim, a filosofia de Soren Kierkegaard no se construiu em oposio de Hegel: ela foi levada por posies prprias e autnomas a tomar um sentido oposto (...). Sua filosofia no uma filosofia de oposio, mas de posio: a do carter radical da mensagem crist [todos os grifos so do autor] (2003, p. 123).

Alm desses pensadores, outros tantos contriburam com a formao do pensamento kierkegaardiano, tais como: Tertuliano e outros Padres da Igreja, Santo Anselmo35, Gottfried Leibniz, Lessing36, Immanuel Kant37, Emil Boesen, Poul Martin Moeller e Ludwig Feuerbach38. A todos eles, sem dvida, Kierkegaard devedor, mas no se pode esquecer de que o pensador dinamarqus foi um homem, um escritor, um cristo que fez a diferena, tanto por sua coragem de enfrentar os poderes institudos da poca, quanto por ter resgatado o verdadeiro sentido da existncia.
Minha misso: limpar o terreno No sou um apstolo que anuncia algo em nome de Deus e com autoridade. No, estou a servio de Deus, mas sem autoridade. Minha misso de limpar o terreno, para que Deus possa avanar ( margem: minha misso no a de limpar o terreno com os meios comuns, mas por meio do sofrimento). Deduz-se ento facilmente porque devo ser literalmente um homem sozinho e mantido em grande fraqueza e debilidade. Porque, se aquele que h de limpar o terreno avanasse frente de alguns batalhes claro que, no plano humano, este parece um mtodo magnfico e o mais seguro para consegui-lo. Mas existiria o perigo de que, em lugar de limpar, esse homem tomasse conta do lugar e de tal maneira que Deus acabaria por no poder agir verdadeiramente. Minha misso a de limpar o terreno. Sou um policial, se quiserem. Mas a polcia deste mundo procede com a fora e prende os outros ao contrrio, a polcia do alto procede por meio do sofrimento e exige antes de ser presa. (1971, p. 45 46).

O modo como desenvolveu essa misso, o mtodo usado nas suas reflexes e os temas que constituram objeto de sua reflexo sero temas do prximo captulo. Por ora basta dizer que o ponto de partida das reflexes de Kierkegaard foi sempre o homem singular, vivo, existencial, com a totalidade de seus afs e de seus problemas.
35

Cf. VALLS, Alvaro L. M. Santo Anselmo de Copenhague. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 197 213. 36 Cf. VALLS, Alvaro L. M. O Problema das Migalhas. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 158 160. 37 Cf. VALLS, Alvaro L. M. Algumas comparaes com Kant. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 123 124. 38 Cf. VALLS, Alvaro L. M. As Migalhas Filosficas. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 155 158.

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2 KIERKEGAARD: UM PENSADOR ESCUTA DO SER HUMANO


A superioridade do homem sobre o animal est pois em ser suscetvel de desesperar, a do cristo sobre o homem natural, em s-lo com conscincia, assim como a sua beatitude est em poder curar-se. Soren Kierkegaard

O sculo XIX foi um perodo da histria da humanidade marcado por grandes revolues tanto na cincia como na sociedade. Todas essas mudanas afetaram significativamente o ser humano, forando-o a repensar a sua situao no mundo. Todas as seguranas que o Iluminismo oferecia desapareceram. A rainha razo, que se vangloriava de ser a suprema forma de conhecimento e nica luz para a compreenso da vida, j no capaz de oferecer segurana e consistncia para a existncia humana. Mal-estar, desencanto com a vida, desnimo, incertezas, tibieza... so alguns sentimentos que se apoderaram do homem do sculo XIX. Depois de se analisar o contexto histrico, social e filosfico em que viveu Kierkegaard, necessrio continuar a investigao sobre o pensador dinamarqus, concentrando agora a ateno sobre a viso que ele tem de homem, especialmente do homem religioso. Como Nietzsche39, Kierkegaard percebeu os males da sua sociedade e procurou ajudar o ser humano a encontrar a si mesmo no devir concreto, no a, no instante concreto em que vive e decide a sua existncia. Tanto a desvalorizao da subjetividade como a forma do cristianismo reduzido a mero componente da sociedade incomodaram profundamente a inteligncia do pensador dinamarqus. O objetivo principal de Kierkegaard foi o de descrever o que o cristianismo verdadeiro. Para isso, necessrio deixar-se interpelar por Deus, j que todo ser humano est situado diante de Deus na concreo de seu prprio viver.

2.1 O MTODO

As obras que Kierkegaard escreveu entre 1843 a 1846 so classificadas como heteronmicas, ou seja, obras escritas por meio de pseudnimos, cuja comunicao se d de forma
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Nietzsche exerceu tambm o papel de um profeta, pois previu que a raiz de todos os males que atingem o homem contemporneo encontra-se no niilismo: Descrevo aquilo que vir: o advento do niilismo. Posso descrev-lo agora porque agora se produz algo necessrio e os sinais disso esto por toda a parte, para v-los faltam apenas os olhos (...). O homem moderno cr experimentalmente ora neste, ora naquele valor, para depois abandon-lo; o crculo de valores superados e abandonados est sempre se ampliando; cada vez mais possvel perceber o vazio e a pobreza de valores; (...). No fim, o homem ousa uma crtica dos valores em geral; reconhece sua origem; conhece o bastante para no acreditar mais em valor nenhum; eis o pathos [todos os grifos so do autor], o novo tremor... A histria que estou relatando a dos dois prximos sculos. (Nietzsche, 1971, p. 110, apud Reale, 1999, p. 18-19).

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indireta. Quase todas as obras mais famosas de Soren pertencem a esse perodo. Na verdade, os pseudnimos foram usados pelo autor para instigar o leitor, para extrair do sujeito a verdade, semelhante ao mtodo maiutico socrtico. Alm desse mtodo, Kierkegaard fez uso da comunicao direta, presente nas obras escrita de 1843 a 1855. Esta comunicao direta constitui as obras veronmicas, feitas de discursos edificantes.

2.1.1 A Comunicao Indireta e Direta Para escrever as obras pseudonmicas comunicao indireta -, Kierkegaard se inspira nas Cartas confidenciais sobre a Lucinda, de Scheleiermacher, e no romance filosfico Wilhelm Meister, de Goethe (Farago, 2006, p. 58). Essas obras do pensador dinamarqus so apresentadas por meio das mscaras de pseudnimos que permitem que os autores se expressem na primeira pessoa, com as suas prprias opes existenciais. Conseqentemente, os pseudnimos possibilitam mudanas interiores no leitor atravs de movimentos existenciais que s ele pode executar. Por isso, Kierkegaard iniciou a sua carreira literria escrevendo obras com pseudnimos. Essas obras so maiuticas. O mtodo maiutico o mtodo usado por Scrates. Tem o objetivo de descobrir a verdade40, descobrir as respostas para os dilemas existenciais da vida humana. A verdade que o ser humano deve descobrir possui um elemento subjetivo, de apropriao, ou seja, a verdade tem que ser verdadeira para mim (a verdade tem que se tornar viva em mim). (Gouva, 2006, p. 238-239). Os pseudnimos mais importantes que Kierkegaard usou nas suas obras heteronmicas ou estticas so os seguintes41: Algum que Ainda Vive, Victor Eremita, A, Johannes o Sedutor, Juiz Vilhelm (B), O Pastor de Jylland, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, O Jovem, Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis, Nicolaus Notabene, A.B.C.D.E.F.Godthaab, Hilarius Bogbinder, Willian Afham, O Modista, Frater Taciturnus, Quidam, Inter et Inter, Procul, Petrus Minor, H.H., Anti-Climacus. De fato, a comunicao indireta presente especialmente nas primeiras obras de Kierkegaard quer, na verdade, transmitir uma mensagem excepcional para os dinamarqueses oficialmente cristos, a fim de que percebam que eles no so de modo algum cristos. O objetivo do pensador dinamarqus instig-los, confundi-los e libert-los de um cristianismo falsrio,

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Kierkegaard e Scrates dizem que a verdade verdade para o sujeito. Somente o sujeito apropria-se a si mesmo a verdade. Todavia, contrapem-se no momento de explicar a relao do sujeito para com a verdade. Para Soren, o indivduo a no-verdade, ao passo que para Scrates basta o individuo recordar-se da verdade que j estava no seu interior. 41 Para aprofundar mais sobre eles: Cf. GOUVA, Ricardo Q. Os Heternimos de Kierkegaard. In: _____. Paixo pelo Paradoxo: Uma Introduo a Kierkegaard. So Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 309 315.

33

acomodado, tbio. As suas obras estticas funcionam como espelhos, onde a sociedade dinamarquesa chamada a se olhar e a se ver42. (Gouva, 2006, p. 241). Os autores das obras estticas foram criados por Soren como autores-personagens que inclusive compartilhavam com Kierkegaard muitas das suas convices. H, porm, exceo, pois possvel encontrar em muitas das obras estticas idias que no condizem com algumas das convices de f professadas por Kierkegaard. Em outras palavras: os heternimos43, outros nomes de Kierkegaard, formulam e expressam idias diferentes em contedo (filosofia), em estilo, em compreenso e nas prticas de vida do pensador dinamarqus. (Gouva, 2006, p. 242):
O que foi escrito , pois meu, mas somente na medida em que me coloco na boca da personalidade potica real, que produz sua concepo de vida tal como se percebe pelas rplicas, pois minha relao com a obra ainda mais exterior que aquela do poeta que cria personagens e, no entanto, ele mesmo o autor do prefcio. Sou, com efeito, impessoal ou pessoalmente um assoprador da terceira pessoa, que poeticamente criou autores, os quais so os autores de seus prefcios e mesmo de seus nomes. No h, pois, nos livros de pseudnimos uma s palavra que seja minha. No tenho nenhuma opinio a seu respeito a no ser a de um terceiro, nem conhecimento de sua importncia seno enquanto leitor, nem a menor relao privada com eles, pois seria impossvel ter uma relao com uma mensagem duplamente refletida44. (Kierkegaard, 1971, p. 47).

Neste caso, os heternimos funcionam como um grupo excntrico e curioso. So alteregos, personae de Kierkegaard. Apresentam pontos de vista, estilos, tons, vocabulrios diferentes de Kierkegaard, existindo at mesmo, entre eles, discordncia e contradio. (Gouva, 2006, p. 245). Porm, no se pode esquecer de que a heteronomia constitui um mtodo socrtico, cujo principal objetivo, como j se acenou, chamar as pessoas para um verdadeiro compromisso com o cristianismo e com a interioridade45.
No obstante, como j disse, eu no tenho nada a fazer com o contedo da obra. Minha tese era que a subjetividade, a interioridade a verdade. Era ela a meus olhos o decisivo problema do cristianismo e foi nesse sentido que procurei seguir um esforo semelhante, encontrado nos livros pseudonmicos que, at o ultimo, abstiveram-se honestamente de ensinar e em particular devo tomar em considerao o ltimo [Post-Scriptum] porque ele apareceu aps minhas Migalhas,

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A aluso ao espelho encontra-se no epigrama de G. C. Litchtenberg, usado por Kierkegaard em: In Vino Veritas: Tais obras so espelhos: se um macaco a olhar, no pode ver-se um apstolo. (2005, p. 10). 43 De acordo com Gouva, melhor usar o termo heternimo porque essa palavra implica numa sntese de personae de elementos ficcionais e autobiogrficos. Ou seja, as palavras dos heternimos no so as palavras de Kierkegaard, mas so faladas por genunos alter-egos. Os heternimos so inclusive usados propositalmente para deixar os livros falarem por si mesmos, interpretados por seu prprio valor e no pelo autor. (Gouva, 2006, p. 243-245). 44 No final desse trecho, Gouva diz que Kierkegaard no teria problema em assumir as suas idias de modo indiretamente, mas as obras heteronmicas precisam ser interpretadas juntamente com as obras veronmicas, visto que a autoria de Kierkegaard no era um segredo, mas um modo de os leitores se identificarem com os autores dos livros, possibilitando assim uma reflexo interior. (Gouva, 2006, p. 249-250). 45 Alm dessa inteno, Blanc diz que a pseudonmia remete claramente a uma questo dolorosa, a da paternidade: segundo a carne (Michael Pedersen, o culpado), segundo o esprito (o bispo Mynster, o comprometido), segundo a condio particular (Soren, o eterno noivo de Regina), segundo a condio pblica (Kierkegaard, o autor), etc.. (2003, p. 112).

34

lembra os precedentes recriando-os livremente e, atravs do humor, como zona-limite, define o estgio religioso. (Kierkegaard, 1971, p. 56).

Vale lembrar que Kierkegaard tinha o costume de chamar o mtodo da comunicao indireta de um processo de comunicao duplamente refletida: a primeira reflexo levaria a idia a ganhar sua expresso adequada na palavra; a segunda reflexo enfatizaria a relao intrnseca da comunicao com o comunicador. Isso significa que a comunicao qualificada pela reflexo, sendo, portanto, uma comunicao indireta. A insistncia de Kierkegaard na comunicao duplamente refletida o levou a abraar a heteronomia. (Gouva, 2006, p. 251). Portanto, comunicao indireta
implica, no que h muitos significados possveis e legtimos para um texto, mas sim que o texto pode ser interpretado de muitas formas apesar de seu significado genuno que sempre est oculto, e o interprete revelar seu prprio corao e ser julgado pelo texto conforme torne evidente seu prprio modo de l-lo. (Gouva, 2006, p. 251-252).

No entanto, como o objetivo do mtodo de Kierkegaard provocar movimentos existenciais, alcanar a simplicidade, a comunicao deve tornar-se comunicao direta. Foi isso que Kierkegaard procurou provar: a verdadeira comunicao indireta acompanhada da comunicao direta (Gouva, 2006, p. 252). Mas quando foi que Kierkegaard colocou isso em prtica? O pensador colocou em prtica esse pensamento ao escrever a sua chamada obra veronmica paralela, composta de comunicao direta46.
Kierkegaard insistiu que a comunicao direta estava presente desde o incio, pois o livro Dois Discursos Construtivos, de 1843, foram de fato simultneos com Ou. E para que se estabelecesse definidamente essa comunicao religiosa como contempornea, cada novo livro heteronmico era acompanhado quase simultaneamente por uma pequena coleo de Discursos Construtivos at o surgimento do Post-Scriptum Concludente, que fechou a questo sobre o problema da obra toda, ou seja, como tornar-se um cristo. A partir deste momento os discretos indcios de comunicao religiosa direta cessam e a comea a produo puramente religiosa: Discursos Construtivos em Variados Estados-de-Esprito, Obras do Amor, Discursos Cristos. (Gouva, 2006, p. 252).

Toda a genialidade literria de Kierkegaard teve apenas um objetivo: descrever o que o cristianismo. Por isso, antes de ser um poeta (o seu estilo de escrever e a estrutura das suas obras comprovam a sua veia potica), Soren foi um escritor religioso crtico:
Esta pequena obra [Post-Scriptum] se prope, pois, dizer o que sou verdadeiramente como autor, que fui e sou um autor religioso, que toda minha atividade literria relaciona-se com o cristianismo, com o problema do tornar-se cristo, com objetivos polmicos diretos e indiretos contra esta

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Tal comunicao no totalmente direta, pois, se fosse, seria um conhecimento terico, ordinrio, cientifico e especulativo. Mas direta na medida em que Kierkegaard se responsabiliza por seus discursos, que so como testemunhos que caem sob a rubrica de comunicao indireta, uma vez que esses escritos tm uma funo prtica crist. (Gouva, 2006, p. 235-236).

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formidvel iluso que a cristandade ou a pretenso que todos os habitantes de um pas so, enquanto tais, cristos. (Kierkegaard, 1971, p. 57).

Acima de tudo, Kierkegaard foi um crtico veraz do sculo XIX. Seu poder literrio brilhante e criador foi colocado a servio da afirmao da singularidade do ser humano. Seu pensamento procura demonstrar o verdadeiro sentido da vida. Cada homem responsvel por buscar a si no na massa e nas instituies, mas no seu prprio interior, no contato com o transcendente.

2.2 A EXISTNCIA E O INDIVDUO

O homem um ser-no-mundo, encontra-se diante de muitas possibilidades. Para ele tudo possvel. Ele goza do poder de escolher, de determinar a sua vida, sendo, porm, responsvel pelas escolhas que faz. O ser humano no um pensamento especulativo ou uma entidade abstrata: um individuo concreto, dotado de razo e emoo. Ele a sntese do corpo, da alma e de esprito. A sua existncia o coloca sempre na situao de angstia e desespero, que s podem ser superados pelo auxilio divino.

2.2.1 A Existncia como possibilidade

Segundo Blanc, a pedra angular da construo filosfica de Kierkegaard o conceito de possibilidade (2003, p. 47). O pensador dinamarqus procurou reconduzir a compreenso de toda a existncia humana a essa categoria e demonstrar o carter negativo e paralisante da possibilidade como tal47 (Abbagnano, 1978, p. 10). A palavra possibilidade deriva da palavra possvel que, por sua vez, vem do latim posse potis esse que significa ter em seu poder , ser patro de. O possvel significa que o eu pode fazer e realizar algo na experincia concreta e vivida. Para Kierkegaard, o possvel caracterizar o existir do homem, uma existncia pela qual o homem entra em contato como o mundo e com os outros. Tambm preocupao com sua sobrevivncia, e antecipao e projeto, desenvolvimento de um programa que est se escrevendo, sada fora de si da vida (Blanc, 2003, p. 48). Neste caso, a existncia se torna uma contingncia absoluta: o homem tem diante de si uma multiplicidade de possibilidades pelas quais escolhe. O
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O aspecto do negativo da possibilidade significa que todas as possibilidades so possibilidades-de-sim e possibilidades-de-no, pois no seu projetar-se o homem se v diante do nada, angustia-se com o mundo. (Abbagnano, 1978, p. 12-14).

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mundo exige uma resposta, uma escolha de cada ser humano. A existncia no um objeto, mas aquilo a partir do qual cada um experimenta, pensa e age.
Existir, para o homem, no o equivalente de ser (Vaeren) ou de ter a existncia, emprica, imediata, a existncia de fato (Tilvaerelse). O homem o nico existente, distinto dos outros entres que s tem uma existncia de fato e no sabem que so. Muito mais, para o homem, sua existncia uma tarefa, uma exigncia: a de ter que devir, edificar-se. (Farago, 2006, p. 75).

A existncia coloca o ser humano na tarefa de si mesmo, interessado por si mesmo e voltado para os possveis: ele s pode ser diante de suas opes. Quando o homem age, ele ec-siste, mantm-se fora de si mesmo, projeta-se na realidade atravs de suas aes. Consequentemente, a existncia se torna autntica, porque faz sentido por ela mesma. (Farago, 2006, p. 75-76). Em outras palavras: quando o ser humano enfrenta os possveis da realidade, d forma sua singularidade, mostra-se como o Individuo, e no uma entidade abstrata. (Blanc, 2003, p. 50). Contudo, o homem, na sua forma biolgica de corpo, lanado no mundo com sua reverberao psquica (alma), necessita de chegar ao esprito, faculdade da sntese reflexiva, para arrancar da sua animalidade e se realizar como pessoa concreta. (Farago, 2006, p. 76). Tal processo exige uma nova compreenso do ser humano como sntese de corpo e alma, sntese que no pode ser concebvel sem se ligar a um terceiro: o esprito48. Tal sntese constitui a essncia do homem, o qual no precisa se livrar do corpo49 para entrar em contato com Deus, pois a sntese na viso crist se realiza por meio de uma
complexidade de trs termos: a da alma e a do corpo passando pelo esprito [grifos do autor]. Se a essncia do homem reside em ser bem-sucedido nesta relao referindo-se a Deus, de jeito algum ele poderia furtar-se a ela, e, muito longe de preconizar a fuga do mundo (...). Trata-se, portanto, para o homem, de ele se deixar elevar do prprio corao to tempo vida eterna (...). (Farago, 2006, p. 79).

Para Kierkegaard, o fato de o Indivduo estar dentro e diante da existncia, a sua existncia possibilidade, possibilidade que no deixa de causar angstia no homem, um sentimento de malestar. (Blanc, 2003, p. 50-51). De acordo com Farago, a angstia
O lugar onde o si mesmo comea a advir, experincia cuja tonalidade afetiva absolutamente nica, dado que, diferentemente do receio ou do medo, a angstia no tem objeto, no de forma alguma intencional, privada que de toda referencia. Ela o pathos [grifo do autor] em cujo seio o indivduo comea a chegar conscincia de si mesmo. (2006, p. 80).

Alm da angstia, o desespero tambm faz parte da existncia humana, pois o homem, diante das diversas possibilidades, dos limites delas e da situao difcil de escolher, entra em
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Sobre angstia e desespero, Kierkegaard escreveu de modo profundo nos livros: O Conceito de Angstia, A Doena Mortal. 49 Contrape-se ao dualismo, pelo qual o corpo visto como um tmulo, necessitando se desligar do corpo para entrar em contato com o transcendente. Essa concepo gera uma profunda desvalorizao do corpo.

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desespero. Essa situao limite, s pode ser superada pela ajuda de Deus. Deus quem o salva. Segundo Kierkegaard, a relao que se estabelece entre Deus e o homem, quando este se encontra numa situao de angstia, constitui, na verdade, uma relao possvel e no necessria. Isso no significa afirmar que a f no alivia condio humana. Ter f assumir os riscos [grifo do autor] que derivam das possibilidades da existncia (Blanc, 2003, p. 51). Enfim, a existncia humana ou o Indivduo encontra-se sempre diante das possibilidades, colocando-o em relao consigo mesmo, com o mundo e com Deus. O desespero, a angstia e o paradoxo so situaes concretas que caracterizam essa relao do homem a partir das possibilidades lhe apresentadas. (Blanc, 2003, p. 52).

2.3 OS ESTDIOS NO CAMINHO DA VIDA

Como foi dito anteriormente, o ser humano vive em relao consigo mesmo, com o mundo e com Deus. Mas o homem finito. Essa finitude complexa e estruturalmente fadada ao conflito interior, tenso ou ao desequilbrio entre elementos que se tornaram heterogneos pela conscincia e pela diviso que ela introduz entre a alma e o corpo, entre interioridade e a exterioridade (Farago, 2006, p. 86). O eu no uma identidade abstrata, mas essencialmente relao viva consigo mesmo, em primeiro momento. A sntese entre o infinito e o finito, o temporal e o eterno, no se d, porm, por causa da relao entre alma e corpo. a reflexividade da relao, que vai se desdobrando em sua dinmica no tempo, que possibilita tal sntese (Farago, 2006, p. 86). Neste caso, o eu a relao entre a alma e o corpo que se relaciona reflexivamente consigo mesmo por intermdio do esprito:
A reflexividade constitui o eu, a singularidade de cada um, arrancando-o impessoalidade da espcie e aos falsos selves [grifo do autor] que so forjados pelas convenes sociais. Mas o homem no se reduz a esta relao simples. Sua estrutura mais complexa. Esta complexidade reflexiva que a existncia humana, este filho gerado pelo infinito e o finito, pelo eterno e o temporal, acha-se na situao de se esforar continuamente para equilibra a relao, a fim de realizar o mais harmoniosamente possvel a sntese entre seus elementos heterogneos (...). Essa relao que se relaciona consigo mesma, um eu, deve ou se ter posto a si mesma ou ento haver sido posta por outra coisa. Neste caso, o terceiro que a relao, ou seja, o esprito, se relaciona com aquilo que ps toda a relao, isto , Deus. Resgatar de maneira consciente a relao com Deus, da qual procedemos inconscientemente e originalmente, significa nascer para si mesmo de verdade. (Farago, 2006, p. 86-87).

O homem no um ser predeterminado, mas se auto-determina, fazendo escolhas. O seu existir est marcado por escolhas, o que implica ser responsvel por elas. Na medida em que se desenvolve livremente, o ser humano pode se realizar como Indivduo, como um Eu, com ajuda de Deus, pois interioridade humana apela para o transcendente. Para no se perder na vida, homem

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precisa no s unificar a alma e o corpo, mas elevar esta unio em nvel de esprito, graas a relao com Deus (...). A espiritualidade50 a verdadeira especificidade do homem (Farago, 2006, p. 88). Ademais, a subjetividade a nica maneira fundamental de se relacionar com o ser, o que faz que nos tornemos [grifo do autor] alguma coisa, em vez de voar por cima de todas as coisas em um pensamento objetivo (Farago, 2006, p. 119). Mas a subjetividade, o autoconhecimento, no capaz de se deter no mundo emprico: necessita do auxlio para se descobrir e dar um sentido sua vida. Para Kierkegaard, toda a vida do homem nada mais do que busca do sentido, mas o modo, o estilo de buscar distinto. No seu caminhar, o ser humano vive diferentes experincias do sentido, graus distintos de interiorizao. Na verdade, o ser humano passa por etapas, ou estdios existenciais. (Farago, 2006, p. 120). Os estdios principais so trs:
o estdio esttico em que o homem se abandona imediatidade, o estdio tico em que se submete lei moral (o geral, como se diz), e o estdio religioso [grifos do autor] em que o homem, abraando a eternidade, se deixa dirigir pelo amor, para alm do bem e do mal. A vida, para poder chegar plenitude, comanda a paixo de existir como amor e auto-afirmao. Esse o ato originrio, o ato de querer tornar-se si mesmo. A opo original do eu um amor a si mesmo, de verdade o primeiro amor. Todavia, o homem pode se amar mal. (Farago, 2006, p. 120).

Essa diviso dos estdios feita por Kierkegaard no livro Estdios do Caminho da Vida51 (1845), obra esta heternima. O editor dessa obra chamava-se Hilarius Bogbinder, encadernador de livros. Kierkegaard publicou trs manuscritos que, por acaso, caram nas mos de Hilarius. O primeiro manuscrito, In Vino Veritas, baseia-se no modelo do Banquete de Plato. O autor desse volume o heternimo Vilhelm Afham, que relembra um banquete no qual cada convidado faz um discurso sobre o amor. Os cinco convidados so: Johannes - O Sedutor, o jovem apaixonado de Repetio (que pode ou no ser o A de Ou), Constantin Constantius, Victor Eremita, e um estilista, o nico novo personagem a ser introduzido no corpus. O segundo um ensaio moral do mesmo autor B de Ou, o eticista Juiz Vilhelm. Ele trata da defesa do casamento e uma resposta aos homens esteticamente orientados que falaram antes no banquete. E o terceiro chama-se Culpado ou Inocente? Ele constitudo de um dirio que foi encontrado por Frater Taciturnus e que conta a histria de amor de Quidam, uma histria muito semelhante de Kierkegaard e Olsen. Quidam no pode ser considerado cristo, por mais que segue
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Segundo Kierkegaard, nas palavras de Farago, o homem pode fazer a experincia da eternidade, aqui e agora, sob a condio de procurar apaixonadamente o que verdadeiramente faz viver, d sentido [grifo do autor] vida indicando-lhe a orientao a seguir, a qual sempre obrigatria. (2006, p. 88). 51 A exposio dessa obra feita por Gouva. Cf. GOUVA, Ricardo Q. O Corpus Kierkegaardiano. Paixo pelo Paradoxo: Uma Introduo a Kierkegaard. So Paulo: Fonte Editorial, 2006. p. 284.

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o vis religioso, pois falta-lhe a convico do pecado. Nesta ltima seo, encontram-se inclusive seis famosas histrias curtas ou contos, que so importantes para compreender o pensamento de Soren: Quieto Desespero, Auto-Contemplao de um Leproso, O Sonho de Salomo, Uma Possibilidade, A Lio de Leitura: Periandro, Nabucodonosor. O esquema desse livro parecido com o de Ou, em que cada estgio uma opo de vida. Aqui nfase recai sobre estdio religioso e sobre a natureza do sofrimento, pois segundo Kierkegaard, os Estdios se diferenciam de Ou por uma diviso em trs partes:
H neles trs estdios, um esttico, um tico e um religioso. Mas no abstratamente como o mediato-imediato, a unidade, mas concretamente na determinao da existncia, como xtase no prazer, vitria na ao, sofrimento. E, no entanto, a obra malgrado esta diviso tripartite uma alternativa. O estdio tico e o estdio religioso tem, com efeito, uma relao essencial um com o outro. O erro em A Alternativa [ou Ou] consiste precisamente em que, como mostramos, o livro tinha uma concluso tica. Em Estdios, isso se tornou claro e o religioso afirmou o seu lugar. (Kierkegaard, 1971, p. 55-56).

Vale lembrar que antes dos Estdios, surgiram outros livros que refletem sobre a condio humana, sobre as esferas da existncia, tais como: Ou (tambm conhecida como A Alternativa), Temor e Tremor, Repetio e Migalhas Filosficas. A obra A Alternativa foi escrita em 1843. O ncleo dessa obra a insistncia na escolha que cada homem, cada indivduo, deve fazer entre viver uma vida esttica ou uma vida tica. Vida esttica e vida tica so trabalhadas nos ensaios dos heternimos: A, o esteta e B, o eticista Juiz Vilhelm, editados por outro heternimo, Victor Eremita. Sobre o livro A Alternativa, Kierkegaard afirma:
A Alternativa, cujo ttulo j demonstrativo, permite que a relao existencial entre o esttico e o tico se desenvolva numa individualidade existente. A reside, conforme minha maneira de ver, a polmica indireta do livro contra a especulao, qual a existncia indiferente. No apresentar resultado, nem concluso definitiva uma maneira de exprimir indiretamente que a verdade interioridade e por isso pode ser uma polmica contra a verdade enquanto saber (...). A primeira parte (de A Alternativa) contm uma possibilidade de existncia que no pode se realizar, uma melancolia que deve ser trabalhada eticamente (...). uma existncia de fantasia na paixo esttica, uma existncia paradoxal, chocando-se contra os recifes do tempo. Esta possibilidade existencial , em seu mximo, o desespero. No , pois, existncia, mas possibilidade de existncia na direo da existncia e to prxima dela que se tem a impresso que todo instante que no nos leve a uma deciso, perdido. Mas a possibilidade de existncia no sujeito existente A no quer ser consciente disso e mantm-se distancia da existncia pela mais fina das artimanha: pelo pensamento. Pensou em todos os possveis, e no obstante, no existiu de todo (...). A segunda parte apresenta uma individualidade tica que existe em virtude da tica (...). O tipo tico desesperou. No desespero, elegeu-se a si mesmo. Ele se torna, por esta eleio e na eleio, transparente. um homem casado (...) e, tomando posio contra o carter secreto da esttica, concentra-se precisamente sobre o casamento como a forma a mais profunda da transparncia da vida, pela qual tempo levado ao crdito daquele que existe eticamente, isto , a possibilidade de ter uma histria, a vitria tica da continuidade sobre a dissimulao, a melancolia, a paixo ilusria e o desespero (...). Esta a mudana de cena ou, mais exatamente, a cena agora esta: em lugar de um mundo de possibilidades abrangidas pela fantasia e dispostas dialeticamente, um indivduo e s a verdade que edifica a verdade para ti, isto , a verdade a interioridade,

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observemos bem, a interioridade da existncia, determinada aqui de maneira tica. (1971, p. 5051).

Alm dessas duas partes, o livro se encerra com um sermo chamado Ultimato, escrito por um sacerdote de Jylland (outro heternimo), que recorda que perante Deus o ser humano sempre age mal. O motivo desse sermo, apresentado ao final do livro, deve-se ao fato de que, at mesmo na vida tica, o homem encontra-se no estado de desespero, precisando da interveno divina para encontrar a sua identidade. Deve-se, porm, ficar claro que o livro no oferece uma resposta explcita para o dilema da vida. O sermo uma escolha que Kierkegaard fez para sua prpria vida. Cabe a cada ser humano decidir por si mesmo, de modo livre e responsvel por aquilo que escolhe. Depois da obra A Alternativa, surgiu Temor e Tremor, que enfatiza o estdio religioso e a f paradoxal. O contedo dessa obra ser trabalhado mais a frente. Um pouco antes de Temor e Tremor, foi publicado o livro A Repetio, livro este que discorre sobre o amor de um jovem por uma mulher, cuja inteno a de romper com ela (todos os livros do pensador dinamarqus so um pouco autopsicogrficos). Tal jovem escreve uma carta a um certo Constantin Constantius, outro heternimo, pedindo conselho. O jovem perde casualmente a moa, mas misteriosamente experimenta uma repetio, quando adquire a si mesmo como poeta. O caso mexe tanto com Constantius a ponto de ele se deter em longas digresses sobre a vida esttica, tica, religiosa e a enigmtica possibilidade de repetio e suas conseqncias sobre o esprito humano. (Gouva, 2006, p. 281). O conceito de repetio, presente nesse livro, importantssimo no pensamento de Kierkegaard. A repetio reafirmao, a confirmao que se deve retomar a cada instante para continuar existindo de verdade (Farago, 2006, p. 149). Esse conceito aparece na obra em trs sentidos: a repetio esttica, que no possvel; a repetio tica do cotidiano; e a repetio religiosa, parecida com de J. (Gouva, 2006, p. 280). Pouco depois dessas obras, surgiram aquelas que iro inaugurar o assim chamado perodo frtil da produo literria de Kierkegaard: Migalhas Filosficas (1844), O Conceito de Angstia (1844) e Prefcios (1844). Retomando agora o caminho de reflexo sobre os estdios (Stadier pa Livets Vej em dinamarqus), necessrio afirmar que os mesmos foram traduzidos e interpretados como estgios progressivos, esferas existncias, estados psicolgicos, ou estilos de vida pessoal (Gouva, 2006, p. 253). Gouva prefere usar o termo estaes, comparando-as com as estaes de um trem ou as Estaes da Cruz. Vale lembrar que para Kierkegaard os estdios da existncia compreendem outras subdivises, outros momentos: dupla, tripla ou qudrupla, conforme se divida em esttico e ticoreligioso, em esttico, tico e religioso ou ainda em esttico, tico, religioso da religiosidade comum

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(A) e da religiosidade paradoxal (B) (Paula, 2001, p. 28). De acordo com Gouva, a prpria vida esttica pode ser dividida em imediata ou refletida. Apesar de existirem essas subdivises, faz-se aqui uso da diviso clssica dos Stadier pa Livets Vej. Como se pode perceber, por detrs desse esquema, h um pressuposto de que o ser humano, alm de ser uma criao temporal, tambm um constituinte eterno. O homem uma sntese do temporal e do eterno. A existncia do homem tem como objetivo a eternidade. Por isso, em cada estgio da vida, o ser humano pode escolher livremente como vai fazer o encontro com a eternidade, podendo at mesmo negar tal encontro. Assim, as mudanas envolvidas neste processo no so de forma acumulativa, quantitativa, mas mudanas qualitativamente psicolgicas: cada estgio uma personalidade a que o indivduo se detm e escolhe. (Gouva, 2006, p. 254). Contudo, a passagem de um estdio para outro no necessria, pois o indivduo pode romper ou no com aquilo de onde provm (Blanc, 2003, p. 53). Cada estdio uma opo de vida. No h estdio inferior ou superior, pois todos so significativos e fazem parte da constituio do ser humano. Eles no so objetos de sntese, porque cada ser humano, ao longo da caminhada, pode permanecer em alguns pontos estticos, mas pode viver uma vida tica e at mesmo religiosa. Ou seja, h uma continuidade nos estdios, no uma ruptura radical, entre outras. Porm, se o ser humano quiser dar sentido sua vida, necessitar de Deus. (Gouva, 2006, p. 257). Enfim, nesse captulo dedica-se a existncia do homem em seus estgios e, principalmente, no paradoxo da religio. Com efeito, as esferas da existncia se fundamentam tambm no PostScriptum No-Cientfico Concludente52, no qual Kierkegaard diz que: H trs esferas da existncia: a esttica, a tica e a religiosa. A essas trs esferas correspondem duas zonas-limite. A ironia a zona-limite entre o esttico e o tico, o humor, a zona-limite entre o tico e o religioso (1971, p. 72).

2.3.1 O Estdio Esttico

A vida do esteta feita de uma srie de momentos contraditrios. Cada um desses momentos tem a inteno de realizar um absoluto gozo. O estdio esttico corresponde fuga do indivduo de si mesmo, procurando separar-se de sua sombra, sem, porm, conseguir. (Farago, 2006, p. 120-121).

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O Post-Scriptum uma obra complementar de Migalhas Filosficas e Estdios do Caminho da Vida. A diviso feita nele acrescenta esses interestdios, zona-limites, para explanar melhor como se d as etapas na vida do homem.

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A estao esttica est associada ao imediato, e no h aceitao consciente de um ideal. O esteta evita compromisso a todo custo, encarando-o como uma limitao. Ele vive para o momento, na busca sem descanso pelo prazer imediato, mas ele nunca alcana a satisfao (Gouva, 2006, p. 256). O importante a variedade, a possibilidade de algo, a vivncia do agora. A vida do esteta compreende uma srie de momentos desconexos: no h continuidade, nem repetio, pois a sua existncia excntrica e a reflexo utilizada para fins prticos e intelectuais e no para avaliar a verdadeira constituio do eu. (Gouva, 2006, p. 256). Com efeito, o mximo a que ele pode chegar a uma tentativa metafsica de explicar a existncia. Mas o esteta no abandona a reflexo filosfica ou teolgica, pois a virtude da esttica diz respeito aos grandes sistemas filosficos e teolgicos que so constructos tericos. Inclusive, no h tica propriamente dita, mas costumes e hbitos que constituem as normas para o modo de vida do ser humano. (Gouva, 2006, p. 256). De acordo com Kierkegaard, a vida esttica possui trs sub-estdios erticos espontneos: 1) No primeiro sub-estdio, o desejo encontra-se dormente, silencioso, sem movimento, sem inquietao. Nessa fase,
o sensual desperta, no at o movimento, mas at a quietude tranqila (...), at a melancolia profunda. O desejo ainda no despertou. crepuscularmente pressentido. O objeto do desejo encontra-se ainda no desejo, ala-se sobre ele mesmo e se revela num crepsculo fraco e perturbador (...). O desejo possui aquilo que vir a ser seu objeto, mas sem t-lo desejado e, assim, no o possui. Esta contradio dolorosa, mas ao mesmo tempo sedutora e encantadora por sua doura, ressoa com sua doce melancolia e sua tristeza, atravs desse estdio. Esta dor (...) reside (...) no excesso. O desejo um desejo silencioso, a impacincia, uma impacincia silenciosa, o xtase, uma xtase silenciosa, onde o objeto comea a despontar, to prximo que permanece nele (...). O desejo est presente neste estdio apenas como um pressentimento de si mesmo. sem movimento, sem inquietao, apenas docemente embalado por uma emoo interior (...). O desejo est mergulhado numa silenciosa impacincia momentnea, absorvido pela contemplao e, no entanto, no pode esgotar seu objeto, sobretudo, porque, em sentido profundo, este no existe (...). Embora neste estdio o desejo no seja determinado como tal e embora este desejo pressentido seja completamente indeterminado quanto a seu objeto, ele possui, no entanto, uma determinao: infinitamente o profundo (...). (1971, p. 75-76).

2) No segundo sub-estdio, o desejo desperta-se e, ao despertar, separa o desejo do objeto e depois rene o que foi separado. Esta uma determinao dialtica pela qual somente existe objeto quando existe o desejo (Kierkegaard, 1971, p. 76):
Desejo e objeto so gmeos (...). A significao de sua origem no reside no fato de que se unam, mas ao contrrio de que se separem e [depois] manifesta-se outra vez querendo reunir o que foi separado. Esta separao leva, como conseqncia, a arrancar o desejo de seu repouso substancial nele mesmo, o que chega no somente a subtrair a determinao de substancialidade, mas ainda a dispers-lo numa multido dos objetos (...). O desejo no descobre o seu verdadeiro objeto, mas uma multido de objetos ao procurar aquele que quer descobrir (...). O desejo (...) presente nos trs estdios (...) caracterizado no primeiro como sonhando, no segundo, como procurando e no terceiro, como desejando. O desejo que procura ainda no aquele que deseja. Ele no procura seno aquilo que pode desejar, mas no o deseja. O predicado que melhor o determinaria seria este: ele descobre. (Kierkegaard, 1971, p. 77).

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3) No terceiro sub-estdio, Kierkegaard relaciona o esteta com a figura de Don Juan53, considerado pelo autor como arqutipo do esteta (Farago, 2006, p. 121). Ele um sedutor espanhol de inmeras conquistas, pensador e estrategista do desejo ertico, celebra a espiritualizao enfim infeliz da carne (Blanc, 2003, p. 56). O desejo em Don Juan est de modo absoluto determinado enquanto tal, constituindo a unidade espontnea dos dois estdios precedentes. O desejo absolutamente verdadeiro, vitorioso, triunfante, irresistvel e demonaco (Kierkegaard, 1971, p. 78). Don Juan :
Um sedutor at o mais profundo dele mesmo. Seu amor no mental, mas sensual e o amor sensual, por sua concepo no fiel, mas absolutamente prfido. Ele no ama uma s, mas todas, isto , todas so seduzidas. O amor sensual no existe seno no momento, mas por definio o momento uma soma de momentos. Assim temos o sedutor. O amor cavalheiresco tambm mental e, desta maneira, conforme a definio, essencialmente prfido (...). O amor mental possui dialtica nos dois sentidos. Porque nele h dvida e inquietude, se quer encontrar a felicidade, ver seus desejos realizados e ser amado. O amor sensual no conhece preocupaes (...). Tudo no para ele [Don Juan] mais que uma questo de momento. V-la e am-la so uma e a mesma coisa (...). um sedutor. Seu erotismo seduo (...). Mas qual a (...) a fora pela qual D. Juan seduz? a fora do desejo. A energia do desejo sensual. Em cada mulher, deseja a feminidade de toda, inteira (...). O reflexo desta paixo gigantesca embeleza e engrandece o objeto do desejo que se ala, por seu reflexo, numa beleza superior (...) Tudo o que feminino sua presa54 (...). (Kierkegaard, p. 79-81).

Ainda neste sub-estdio, Kierkegaard apresenta outras figuras lendrias e literrias55 Mestre Ladro, Fausto o Ctico56, e Assuero o judeu errante - como representantes da vida esttica, ligadas s possibilidades estticas da sensualidade, da dvida e de desespero, com exceo do Mestre Ladro (Gouva, 2006, p. 256). O prprio autor dos heternimos viveu a vida esttica:
Kierkegaard se deixou entorpecer pela embriaguez ldica da vida esttica, sujeita s sensaes, fascinada pelo exagero, pela inverso das categorias paternas. Se falou desses anos como do caminho de perdio, julgou mais tarde esse perodo de sua vida com maior indulgncia, dizendo que o vinho deve fermentar antes de clarear. Freqentava ento os banquetes, as barulhentas recepes onde, com seu prprio esprito brilhante, se impunha admirao dos companheiros de prazeres. Mas voltava para casa, muitas vezes bbado e completamente desesperado. (Farago, 2006, p. 121).

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Don Juan foi contemplado na msica de Mozart que dramatiza o efmero da sensualidade, o instante fugidio do beijo ou do xtase amoroso. (Le Blanc, 2003, p. 56). 54 D. Juan, em sua busca ertica, confunde o qualitativo, o amor e o quantitativo, a soma das conquistas femininas. A caada compulsiva do colecionador que se dispersa na multiplicidade, em uma srie cuja infinitude por definio inacessvel, de uma ordem totalmente outra daquela do amor que unifica, cujo poder de sntese est ligado ao absoluto que faz tocar (Farago, 2006, p. 121). 55 Para aprofundar mais sobre o Dirio do Sedutor e a vida esttica, cf.: VALLS, lvaro L. M. A Ironia do Dirio do Sedutor. In: _____. Entre Scrates e Cristo: Ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p. 47 65. 56 Fausto busca na vida esttica um paliativo, pois apreendeu o amor como meio de repouso de um instante e um desviar-se a ateno da inanidade da dvida. Ele quer o imediatismo e por isso seduz Margarida. (Blanc, 2003, p. 57).

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Kierkegaard viveu a vida esttica, exaltando a juventude e seu breve instante na eternidade. (Blanc, 2003, p. 57). A partir do terremoto da sua existncia, superou estdio esttico, partindo para uma vida tica. Esta experincia lhe possibilitou refletir sobre a existncia humana. Segundo Blanc, as caractersticas da vida esttica so:
Vontade de superar a condio humana recusando-se a optar entre as possibilidades apresentadas pela existncia; desejo de denunciar pela ironia o descompasso entre essa condio humana e os ideais que a animam; busca da sensualidade; indiferena ao bem e ao mal: o estdio esttico torna o prazer a meta ltima da vida [grifo do autor] (...). Para ele, o outro no uma finalidade, mas uma oportunidade de distrao. O esteta limita-se ao interessante [grifo do autor], a passar sem repouso de uma situao interessante a outra. E quem nada procura na vida alm de sua satisfao logo sofre com a brevidade dos dias diante da infinidade dos desejos (...). (2003, p. 57).

Com isso, o ser humano experimenta a angstia, pois ele segue somente os caprichos de sua sensibilidade e a sua existncia o acaso. Nessa busca desenfreada e desmedida por se satisfazer, experimenta a angstia num de seus modos: demonaco.
Angstia do bem, a angstia diante da eternidade e de um compromisso positivo com a vida. O demonaco no denota simplesmente o estado do pecado, mas a espcie de persistncia no mal que encontra sua expresso na melancolia e torna o humor taciturno (...). O demonaco o vazio, o tdio, a prpria vida do esteta: angstia sem limites, a sede de situaes nova jamais saciada, que deixa a alma perpetuamente corrompida pelas satisfaes e concentrada em si. (Blanc, 2003, p. 58).

Alm do mais, a vida esteta prejudica o eu. O eu perde o seu poder unificador da personalidade. Torna-se condenado a duas atitudes aparentemente contraditrias, mas que se complementam: por um lado a ausncia de desejos, e por outro a submisso a todos os desejos, a embriaguez dos possveis que deixa flutuar sem passar realizao de nenhum deles. Quer tudo ao mesmo tempo, nada quer de verdade. A morte a suprema felicidade, o remdio para uma vida sem sentido, uma libertao do fardo da vida. (Farago, 2006, p. 124). Todavia, o homem angustiado, sofrendo por causa do seu desejo insatisfeito, pode aproveitar esse momento para construir a si mesmo, pode inscrever sua interioridade no mundo exterior para nela realizar o geral (Blanc, 2003, p. 58). Para isso precisa romper com a vida esttica e dar um salto dialtico, rumo a uma vida tica, vida de escolhas e se responsabilidades por ela, j que na vida esttica no deseja compromissos. Vale lembrar que para o pensador dinamarqus o estdio esttico no completamente inquo, vergonhoso e deplorvel. um aspecto essencial e louvvel da vida humana, pois, quanto mais se desenvolve a sensibilidade, mais a existncia rica. Ele pode se subordinar a uma vida religiosa e tica que implicam limites nela, mas no a abole. (Gouva, 2006, p. 257).

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2.3.2 A Eleio e a Ironia

Aps a sua experincia de vida esttica, Soren Kierkegaard compreendeu que as circunstncias da vida exigem escolhas. O existir do ser humano uma escolha. Ele se encontra no dilema do ou isto ou aquilo, necessitando fazer uma eleio na vida, em todos os momentos e de modo especial:
quando de um lado h verdade, justia e santidade e, de outro, desejos e inclinaes, paixes sombrias e perdio tambm importante, sem embargo, eleger com justeza quando se trata de coisas nas quais a eleio mais ou menos inofensiva, por a mo na conscincia para no precisar, dolorosamente, bater em retirada at o ponto do qual se partiu e agradecer a Deus se a nica coisa que a gente tiver que censurar-se a de ter perdido seu tempo. (Kierkegaard, 1971, p. 113).

A escolha de fundamental importncia para constituio do eu do ser humano. Por isso, o homem no pode brincar com as suas decises. A vida para ser vivida com seriedade, uma vez que ela exige do homem a responsabilidade e a construo da sua personalidade. A personalidade s se constri quando ela prpria quer escolher e decidir. Ela no tem tempo para hipteses: h a urgncia de decidir. Se o homem no faz escolhas, no opta e assim se desespera. Com isso a vida se torna desespero! Mas o ser humano no pode ocultar o desespero de si mesmo. Em outro sentido, a vida no desespero, quando o ser humano demasiadamente frvolo para desesperar e demasiadamente melanclico para no entrar em contato com o desespero. (Kierkegaard, 1971, p. 125). Para Kierkegaard, o desespero um ato que exige toda a fora da alma, toda sua seriedade e toda a sua concentrao (1971, p. 126). Sem ele, o homem no conhece a importncia da vida, uma vez que ela no se encontra somente nos prazeres. Por causa de um motivo particular, o seu ato de desesperar-se pode inclusive correr o risco de se tornar uma decepo, especialmente para quem acredita que os seus problemas derivam unicamente de causas desconhecidas, levando a pessoa a odiar o mundo. O verdadeiro desespero ama o mundo! A condio do desespero bela! O homem que desespera encontrar o homem eterno e, neste, somos todos iguais (Kierkegaard, 1971, p. 127).
Elege, pois, o desespero o desespero uma eleio, pois se pode duvidar sem eleger a dvida, mas no se pode desesperar sem eleger o desespero. E, ao desesperar, elege-se novamente. Que o que se elege? Elege-se a si mesmo, no dentro da imediao, no como um indivduo qualquer, mes [mas] elege-se a si mesmo em sua validade eterna (...). A dvida o desespero do esprito. O desespero a duvida da personalidade (...). A dvida e o desespero correspondem, pois, a esferas completamente diferentes, so diferentes estados de alma que so sacudidos (...). O desespero representa uma expresso muito mais profunda e muito mais completa do que a dvida e seu movimento muito mais amplo. O desespero representativo de toda a personalidade, a dvida s o do esprito. A pretendida objetividade, da qual a dvida to ciosa, justamente uma expresso

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de sua debilidade. A dvida descansa, pois, na diferena. O desespero, no absoluto. necessrio ter talento para duvidar, mas no para desesperar (...). Em suma, ningum pode desesperar se no quiser. Para desesperar de verdade, deve-se quer-lo de verdade. Mas, quando a gente quer desesperar de verdade, ento, verdadeiramente, ultrapassou-se o desespero. Quando, na verdade, se elegeu o desespero, ento, verdadeiramente elegeu-se o que o desespero elege: o prprio eu, em sua validade eterna [sem grifo no original]. No seno no desespero que a personalidade pode tranqilizar-se, no com a ajuda da necessidade, pois nunca se desespera por necessidade, mas com ajuda da liberdade [sem grifo no original] e no seno na liberdade que se alcana o absoluto (...). (Idem, p. 128-129).

A eleio, por meio da qual o ser humano se escolhe a si mesmo, possibilita que o homem se realize por meio da liberdade. A eleio a eleio da prpria liberdade. O Indivduo se faz, se elege como uma concreo determinada de muitas maneiras e se elege, portanto, segundo a sua continuidade. Essa concreo a realidade do indivduo (Kierkegaard, 1971, p. 130). Alis, a eleio pode ser uma eleio esttica:
mas uma eleio esttica no eleio. Na verdade, o fato de eleger uma expresso prpria e rigorosa da tica. Por toda parte onde, num sentido mais estrito, trata-se de um ou isto ou aquilo, pode-se sempre estar seguro de que certa maneira, a tica intervm. O nico ou isto ou aquilo absoluto de que existe a eleio entre o bem e o mal e essa eleio tambm absolutamente tica. A eleio esttica , de todo, imediata. Por esta razo, no uma eleio, perde-se na diversidade. (Kierkegaard, 1971, p. 119).

Na viso kierkegaardiana, as escolhas so importantes para a vida do homem. Depois de uma vida esttica, ele sente a necessidade de escolher seriamente, comprometer-se com a existncia. O estilo a que ir aderir chama-se estdio da ironia, que um interestdio. (Le Blanc, 2003, p. 59). A ironia carrega em seu mago a possibilidade de uma mudana existencial.
A ironia a unidade da paixo tica, que acentua, infinitamente na interioridade o prprio eu, em relao exigncia tica e de cultura, que exteriormente, faz abstrao infinita do eu prprio como uma coisa finita a mais entre todas as coisas finitas e singulares. Esta abstrao tem por efeito que ningum observe o primeiro eu, a precisamente que reside a arte e nisto que est condicionada a acentuao infinita deste eu. A maioria das pessoas vive de uma maneira inversa: esforam-se por ser qualquer coisa quando qualquer um as contempla (...). A ironia uma determinao da existncia [sem grifo no original] (...), tem sua posse durante todo o dia, sem estar ligado a nenhuma forma porque ela a infinitude presente nele. A ironia a cultura do esprito e vem, pois, logo aps o imediato (...). (Kierkegaard, 1971, p. 155).

Na verdade, a ironia uma situao que est com um p no esttico e outro no tico (Gouva, 2006, p. 258). Ela no coisa imediata, mas reflexo, uma vez que no decide, mas insiste nas contradies, apesar de descobrir que a escolha o fator mais poderoso de individualizao de sua personalidade (Blanc, 2003, p. 60). O representante mximo da ironia Scrates, o qual levou os seus discpulos a extrair a verdade do interior e viver uma vida tica. (Gouva, 2006, p. 257). Afinal, o homem precisa viver uma existncia autntica, no pode ficar esttico: precisa se decidir!

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2.3.3 O Estdio tico

Como j se afirmou acima, a esfera esttica vive das diversas possibilidades da existncia, no escolhe decisivamente. A fugacidade e os prazeres do mundo so os seus deuses. Mais cedo ou mais tarde, o ser humano cai no estado de desespero: quando precisa unificar o seu eu. Para unificar, necessita se desesperar, eleger o desespero para saltar estao tica57.
A tica o que faz com que o homem devenha o que devm. No faz, portanto, do homem algo distinto de si mesmo, no aniquila o esttico, seno o transfigura. Para que um homem possa viver eticamente necessrio que tome conscincia de si mesmo to profundamente que nenhuma contingncia se lhe escape. A tica no borra essa concreo, mas v nesta sua tarefa, v a matria com a qual deve formar e o que deve formar. (Kierkegaard, 1971, p. 131-132).

O estdio tico nada mais do que aquilo que o ser humano faz por meio do dever e da fidelidade a si mesmo. Ele vive de forma comprometida, sria com a sua existncia. A sua tarefa
construir sua personalidade (sua interioridade), levando em conta o fato de que est em sua natureza ser razovel e socivel [grifo do autor]. Assim, seus compromissos devem levar forosamente o outro em conta. A tica traduz admiravelmente essa dupla natureza: leva em conta tanto a especificidade das conscincias como prope mximas gerais. (Blanc, 2003, p. 62).

O homem tico deve se preocupar tanto com o seu interior como com as normas da sociedade que lhe impe. Ele deve identificar o geral que lhe exigido e escolher livremente. Uma vez que a vida est permeada por muitos deveres, o ser humano deve ter o dever para consigo mesmo.
O indivduo verdadeiramente tico experimenta, portanto, tranqilidade e segurana porque no tem o dever fora de si, mas em si mesmo [sem grifo no original]. Quanto mais profundamente um homem fundou sua vida sobre a tica, menos sentir a necessidade de falar constantemente no dever, de se inquietar para saber se o cumpre. (Kierkegaard, 1971, p. 132).

Quando o ser humano experimenta o dever dentro de si mesmo, torna-se possvel a ele conciliar a vida moral vida interior. A vida moral nada mais do que o indivduo seguindo as regras e as normas da sociedade. Assim a tica realiza o geral.
A tica o geral, portanto, o abstrato. A tica em sua abstrao completa aponta sempre interdies, fazendo, por conseguinte, o papel de lei. Enquanto ordena, j encerra nela algo de esttico (...). somente quando o indivduo mesmo o geral, que a tica deixa-se realizar. Este o segredo que se encontra na conscincia. Este o segredo que a vida individual encerra em si mesma, isto , que ela ao mesmo tempo individual e, alm disso geral (...). Aquele que considera a vida eticamente v o geral e aquele que vive eticamente expressa o geral em sua vida. Faz dele o homem geral, no se despojando de sua concreo, pois ento j no seria nada, mas revestindo-se dela e impregnando-a do geral. O homem geral no um fantasma. Todo homem o homem
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A tica pressupe o estdio esttico e oferece a possibilidade de transformar o ser humano e redimi-lo para dentro do tico. A tica transcende a esttica, mas no a abandona. (Gouva, 2006, p. 260). interessante tambm notar que tica e moral em Kierkegaard tm o mesmo significado.

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geral, o que significa que o caminho pelo qual se torna homem geral est aberto a todo homem. Aquele que vive esteticamente o homem acidental (...). Aquele que vive eticamente tem a si mesmo como tarefa. Seu eu, enquanto imediato, est determinado fortuitamente e a tarefa consiste em coordenar o fortuito com o geral (...). (Kierkegaard, 1971, p. 133).

Alm de o homem realizar o geral, precisa tambm realizar a si mesmo. Para tanto deve refugiar-se em sua interioridade, pela qual reconhece valores morais e eternos sobre os quais possvel construir sua personalidade. Por sua prpria vontade, ele escolhe livremente cada valor e cada ao. Neste caso, cada ato se torna expresso da sua liberdade, pois cada um foi, de modo livre, aceito como expresso da personalidade no que ela tem de eterno. Se o ser humano consegue conciliar a sua vontade com a vida social sob a forma de dever, ento ele pode ser considerado como tico. (Blanc, 2003, p. 63). Neste estdio tico, o ser humano realiza obras e compreende o valor eterno da personalidade. No realiza simples ofcios, mas engaja-se no dever do cotidiano. A expresso da tica na sociedade o casamento. (Blanc, 2003, p. 64). O casamento a norma social da vida pessoal e a expresso tica por excelncia. Ele fundamental para existncia, uma vez que implica numa escolha que atinge todos os aspectos da vida do homem. O casamento tambm est na base civil e na interiorizao de alguns valores estticos. (Blanc, 2003, p. 63). Contudo, o princpio vital do casamento a sinceridade, a franqueza, a manifestao, sem os quais o casamento se transforma em inesttico e imoral, j que o amor que une e separa ao mesmo tempo o sensual e o espiritual58. (Kierkegaard, 1971, p. 103). O casamento contm dois momentos: o amor e a relao com Deus. Sem explorar a dimenso espiritual, o casamento no tico, nem esteticamente belo. Acrescenta-se que o casamento pertence essencialmente ao cristianismo, mas no aos pagos e aos judeus, porque o amor neles no traz o eterno momento. (Kierkegaard, 1971, p. 369). No que concerne vida espiritual do homem tico, Kierkegaard afirma que a pessoa tica pode crer em Deus, mas a sua relao com ele universal e aberta, e no particular e subjetiva. Tal relao diferente da religiosa. Na tica, Deus visto de modo abstrato, como o doador da lei moral ou dos fundamentos dos valores morais. o prprio ser humano, mediante os seus esforos, estabelece uma relao com o divino. (Gouva, 2006, p. 261). Neste caso, o homem no necessita aparentemente da interveno de Deus: ele se sente autoconfivel, autnomo e autosuficiente. Apesar dessa autoconfiana em si mesmo, o homem tico descobre que a existncia e os erros esto presentes indissociavelmente na sua vida. E a subjetividade toma conhecimento disso, percebe que o ser humano falha. A subjetividade responsvel por si mesma, pelo outro e pela sociedade. Chega a
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O casal consagra a escolha recproca de um pelo outro, lugar de uma busca de si mesmo na verdade face alteridade qual mister articular-se em um amor no fusional, no confusional. (Farago, 2006, p. 130).

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um momento em que ela fica carregada pela culpa59 e cansada do esforo de ser moral. Assim, ela se desespera, precisa dar um salto, suspender teleologicamente a tica. Mas, por enquanto, ela atinge o segundo confinium, o Humor, que o confinium entre o tico e o religioso. (Gouva, 2006, p. 261).

2.3.4 O Humor

Johannes Climacus, na resenha dos Estdios do Caminho da Vida, diz que, embora o livro seja divido em trs partes ou estdios, continua a ser um ou-ou, uma vez que o estdio tico e religioso tem uma relao essencial entre si. O estdio religioso precisa ter passado pela tica para existir eticamente e tico-religiosamente. Logo, a existncia religiosa inclui tanto a existncia tica como a esttica, mas ela as transcende. (Gouva, 2006, p. 262). Mas a passagem do estdio tico para o religioso complexa, porque o indivduo, responsvel pelos seus atos, se v como um ser que erra, que tem culpa. O seu sofrimento aumenta ao perceber que no tem ningum para ajud-lo a construir a sua individualidade. Mais uma vez entra em cena a figura de Deus, que para Kierkegaard o Absoluto que interpela a conscincia do ser humano. Ser religioso significa, portanto, sofrer. atravs do sofrimento que o homem faz a passagem da esfera tica para a religiosa. (Gouva, 2006, p. 263). Antes, porm, de fazer o salto para a vida religiosa, o ser humano passa por uma categoria intermediria chamada Humor60. A percebe que possui um eu eterno fundamento em Deus. Por no ser capaz de decidir e de abraar o estdio religioso, o ser humano fica preso no arrependimento e na contemplao do religioso. (Gouva, 2006, p. 263). O humor seria uma forma de paralisia em face da prpria culpa, um modo de lidar com o horror e a tremedeira. O humorista aprende a sorrir para a vida, acredita na possibilidade de sorrir diante do sofrimento, da culpa e da contradio, uma vez que acha impossvel viver a vida de forma sria. (Gouva, 2006, p. 263). Ele toma conscincia do seu nada, questiona tudo, ri de tudo, no h com o que se preocupar. O humor, na verdade, uma tomada de conscincia do limite da condio humana, do encontro entre nossa finitude e a conscincia (religiosa) de nossa eternidade (Blanc, 2003, p. 68).
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O sentimento de culpa o arrependimento em que o homem se apraz. O arrependimento o ltimo momento do estdio tico. Quando o tico, na explorao de sua histria pessoal, na descoberta de sua subjetividade, reconhecer a necessidade do arrependimento, o salto para o estdio religioso ir tornar-se possvel (Blanc, 2003, p. 67). 60 De acordo com Charles Le Blanc, o humor corresponde existncia do prprio Kierkegaard, visto que ele expressou a sua vida sob diversas maneiras. Com relao ao humor, difcil precisar uma viso do conjunto. Ele parece como uma situao na qual o individuo une o determinado e o indeterminado e, tambm, conquista uma grande percepo da conscincia da associao existncia e erro. (2003, p. 67).

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tambm o incgnito do religioso. O ser humano que se v preso ao interestdio do humor consciente da sua desproporo em relao a Deus, que infinito, e da fragilidade da razo, da insuficincia do geral para realizar os desejos do indivduo. Toma inclusive conscincia do paradoxo da vida religiosa, mas no a assume existencialmente. Acredita que todos sero salvos, permanecendo assim no infra-religioso, no trans-moral. Dada a sua complexidade, muito difcil distinguir o religioso do humorista. O prprio Climacus faz parte, junto com Frater Taciturnus, da vida humorista.

2.3.5 O Estdio Religioso

Ao longo da existncia, o ser humano vai se descobrindo: ele existe, escolhe, decide, age e interioriza a existncia. Mas s no estdio religioso que o eterno se realiza no tempo: o momento da plenitude da encarnao (Farago, 2006, p. 126). A Encarnao testemunha o aspecto pessoal e decisivo da Revelao (Blanc, 2003, p. 66). Com isso, o indivduo deixa de lado a vida presa aos prazeres e obrigaes para fazer uma aliana entre o tempo e o eterno. O cristianismo a expresso da presena do eterno se realizando no tempo. Por causa disso, a religio crist faz pesar sobre o eleito a tomada de conscincia do pecado. A proposta do cristianismo vai muito alm do prazer e da lenta felicidade do dia-a-dia, superando a religio esttica (prisioneira das aparncias e dos impulsos sentimentais) e a religio moral (escrava do mandamento, da obrigao). (Farago, 2006, p. 126). Essa tomada de conscincia do pecado se d por meio da reviravolta na vida interior e na relao singular entre o Individuo e o Absoluto. O homem como um ser fraco e imperfeito, aspira em seu corao o perfeito e procura se elevar at ele. O pecado o erro moral e absoluto cometido contra o Absoluto, uma ruptura com a imanncia e insiste na transcendncia absoluta do Absoluto. (Blanc, 2003, p. 69). O pecado tambm um princpio de individuao que impossibilita ao ser humano realizar o geral. Atravs do pecado, o indivduo conquista a sua interiorizao, realizando a sua exceo e passando a viver de acordo com uma relao singular com Deus. Nesse processo existencial, o homem no deixa de lado os preceitos morais, mas estes no representam tudo para ele, uma vez que o essencial para o homem religioso a relao absoluta com o Absoluto, que alheio a tudo o que mundano e tambm experincia humana e s regras (morais ou legais) que a limitam. (Blanc, 2003, p. 70). O pecado tambm uma manifestao da vida interior: coloca em questo o eu, o eu de cada homem, sozinho, individualmente, na solido subjetiva. Cada ser humano carrega em si o segredo, o inexprimvel, o misterioso, que importa mais para si do que todos os

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discursos e mediaes filosficas abstratas e que encontram soluo somente no papel. Desse modo, se (...), a interioridade superior exterioridade, a conscincia superior ao prprio erro, o Indivduo s entrar em conflito com o mundo, como comprova a histria de Abrao, o pai da f (Blanc, 2003, p. 71). O conflito do mundo se deu tambm com Kierkegaard61. Ele assumiu uma tarefa proftica de protesto contra um mundo privado dessa verdade. Para ele, a verdade a interioridade ou a subjetividade. Enquanto o mundo preocupa-se com os negcios, com a produo e com o consumo, se esquece de Deus e abole os Shabbats. (Farago, 2006, p. 127). A religiosidade perde assim o seu sentido existencial. Percebendo a complexidade do estdio religioso, Kierkegaard, na obra Post-Scriptum, divide a religiosidade em duas: A e B (Gouva, 2006, p. 265).
A religiosidade A a religiosidade do esteta, do ironista, do eticista, e do humorista, que ainda no chegaram a uma verdadeira compreenso do que significa ser religioso, isto , do que significa ser cristo. A religiosidade A , portanto, uma pseudo-religiosidade (...). Pressupe uma conscincia do aspecto eterno do eu [grifo do autor], mas ela encontra a fonte da religio no prprio indivduo e apia-se apenas no conhecimento de Deus que est presente ou imanente conscincia humana (Gouva, 2006, p. 265).

Falta para a pseudo-religiosidade a revelao especial. Ela quer chegar a Deus por seus prprios esforos. H uma percepo de Deus e um reconhecimento da importncia da relao com ele. Porm, na religiosidade A o homem no se resigna, no morre para o mundo, no desiste do finito em favor do infinito. Esse tipo de religiosidade est presente em todas as religies. Ela tambm est presente em Johannes de Silentio, em Temor e Tremor, pois ele acha impossvel manter ao mesmo tempo uma relao absoluta com o Absoluto e uma relao relativa com a realidade csmica. (Gouva, 2006, p. 266). J a religiosidade B fundamentalmente transcendente e o seu centro Jesus Cristo, pela qual o conhecimento de Deus chega ao ser humano. Este o cristianismo do Novo Testamento: o indivduo alcana uma relao profunda com o eterno no tempo. Isso fica claro com a encarnao:
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Numa poca de chacotas e de caretas (...), o autor religioso deve, pela honra de Deus, mais do que qualquer outro,ser objeto de zombarias. Se o mal procede da plebe, o autor religioso contemporneo deve procurar ser o objeto de sua perseguio e, neste aspecto, encontra-se em primeiro lugar. E minha inteira concepo da multido que mesmo os espritos mais avisados talvez em seu tempo, julgaram um tanto exagerada, agora em 1848 graas aos movimentos desordenados da vida (e, em sua potncia aumentada, eles so semelhantes ao furor dos elementos quando comparados voz fraca do indivduo), eis que seria talvez mais fundamentado objetar-me que no exagerei bastante. E esta categoria do indivduo, tida como a bizarra descoberta de um indivduo bizarro, o que de resto, pois quem num certo sentido a encontro, Scrates, foi chamado em seu tempo de atopotatos (...). Se a multido o mal e o caos o que nos ameaa, no h salvao seno uma coisa: tornar-se indivduo e no h pensamento salvador seno do indivduo (...). Os acontecimentos mundiais, que tudo subverteram no curso desses ltimos meses, revelaram confusos anunciadores de pensamentos novos, aventureiros e naturalmente confusos. E, ao contrrio, reduziram ao silncio ou ao embarao todos aqueles que, at o presente, elevaram a voz num sentido ou noutro e os obrigaram a vestir uma roupa nova em folha. Todo sistema explodiu. (Kierkegaard, 1971, p. 68).

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Deus, o eterno, se fez presente no tempo na pessoa de Jesus Cristo. Eis o paradoxo! Para tratar dos paradoxos da religiosidade B, Kierkegaard usa a categoria f, a qual ser aprofundada no prximo tpico. (Gouva, 2006, p. 268). Para chegar vida religiosa autntica, o ser humano precisou dar um salto. O salto sempre contingente: uma possibilidade que se torna real se o indivduo fizer o movimento existencialmente e holisticamente. S que o salto para a religiosidade B se d pela f, com ajuda de Deus. Para Kierkegaard, f e razo no so aliadas, pois a f uma nova paixo que abraa a reintegrao da personalidade, como um presente divino que torna tudo novo. A razo, por sua vez, uma faculdade lgica abstrata, como o senso comum sistematizado da personalidade em sua autoconfiana e auto-firmao fundamentais. (Gouva, 2006, p. 268). A diferena entre a religiosidade A e B a seguinte:
a religiosidade A pressupe uma continuidade entre divindade e humanidade: cada ser humano uma fagulha do fogo divino, uma bolha de espuma divina, uma clula no organismo divino. As premissas da religiosidade B so de que h uma infinita diferena qualitativa entre Deus e os seres humanos, e que Deus entrou para a humanidade e incorporou a condio humana num ponto espao-temporal determinado; e apenas neste ponto determinado ele constituiu a possibilidade de um relacionamento com cada ser humano. No tempo no pode haver relacionamento positivo e imediato com o Deus transcendente, mas apenas uma relao indireta, paradoxal atravs da f em Cristo (...). (Gouva, 2006, p. 268-269).

2.4 O PARADOXO DA VIDA CRIST

A vida do ser humano no marcada somente por uma vida tranqila e serena, mas exige uma vida que pede escolhas. O ser humano precisa tomar decises, fazer escolhas. Ele necessita se eleger a si mesmo. Se ele deixar a sua deciso para que o outro o tome no seu lugar, estar perdendo o seu maior valor, a sua personalidade, o seu eu. Por isso, ele deve ser responsvel pela sua existncia. Tal responsabilidade implica em escolhas, escolhas essas que propiciam estilos de vida. Para Kierkegaard, h diversos estdios de vida (esttico, tico e religioso), mas s um deles ajuda o homem a encontrar o sentido para a sua vida. Todos os estdios so necessrios, mas s o religioso possvel. S ele d um significado existencial peculiar ao homem. Cabe a cada pessoa crer e ter f. A f pertence subjetividade do homem. Ela no irracional, mas pe limites razo. A f um paradoxo! No se pode compreend-la, mas apenas viv-la. Esse foi o grande erro que Kierkegaard constatou no sculo XIX. O mundo procurou explicar, coisificar, objetificar tudo o que existe, como se o homem, que complexo, pudesse ser explicado e mensurado. Na verdade, o que ocorre a massificao do ser humano: o indivduo se perde na multido. Portanto, urgente que o

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homem se conhea, creia e siga os ensinamentos de Cristo. um modo de vida paradoxal. O cristianismo nada mais do que paradoxo.

2.4.1 A F e a Subjetividade

Em cada estdio da vida, o ser humano se encontra numa situao diferente. Isso no significa uma ruptura, mas uma continuidade. O novo do estdio religioso a f. Sem ela no existe o homem religioso. a f que fundamenta a vida religiosa. Mas essa f uma f crist que, por sua vez, constitui o verdadeiro cristianismo. Ela no uma realidade psicolgica ou antropolgica prreligiosa ou pr-confessional, mas sempre um posicionamento em relao ao Criador. (Gouva, 2006, p. 147). A f em sentido preciso relaciona-se ao Deus-Homem que, sinal de contradio, nega a comunicao direta e exige f (Kierkegaard, 1971, p. 310). Na viso do filsofo dinamarqus, a melhor definio de f aquela que o Novo Testamento apresenta como plerophoria-ypakoe-pistis. A f um relacionamento
com o Deus trino, na compreenso (notitia) e firme convico (plerophoria), confiana (fidcia; pistis), e consenso ou aquiescncia (assensus) que se exprime pela obedincia (ypakoe), luz dos eventos e atravs dos eventos histricos que ocorreram na vida de Jesus Cristo. (2006, p. 149).

A f coloca o ser humano em direo ao Cristo e em Cristo. Quem cr vive de Cristo, do saber de Cristo e do querer Cristo. A f trinitria, porque se cr em Deus que Pai, Filho e Esprito Santo. So trs pessoas da Santssima Trindade, mas s um Deus. Alm disso, a f uma ao habitual ou carter. Um modo de vida, uma ao contnua no mundo, um modo de ser-no-mundo. (Gouva, 2006, p. 149). A f envolve toda a pessoa.
Envolve a confiante afirmao da pessoa toda, no apenas da mente. A confiana absoluta implcita na idia de f vai muito alm de critrios racionais. F requer apegar-se quilo que no pode ser atingido pela percepo dos sentidos ou pela lgica sozinha, indutivamente ou dedutivamente. F a alegre e consensual afirmao da mente, corao e vontade verdade do que no visto empiricamente: a autorevelao de Deus. F viso espiritual (...). A F um querer radical, distintivo, que existencialmente abrangente e pancrnico (...). A f dom de Deus precisamente enquanto desejada pela vontade humana (...). A f antes de tudo, a recepo da graa62 (...). (Gouva, 2006, p. 150-151).

Com efeito, a f relaciona-se com o individuo: ela uma deciso voluntria do homem. Mas o que leva o ser humano a ter f? Ou melhor: o que o homem?
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A f no justifica em si e por si [grifo do autor]. A eficcia salvadora no est na resposta no no prprio ato da f isoladamente - mas naquele a quem a f responde (...). No nossa f que aceita por Deus, mas a obra de Cristo. a f que se torna possvel pela graa, e no a graa pela f. A f realmente a nica condio da salvao no sentido de que nenhum mrito necessrio. No entanto, a f apenas justifica, a f nunca est sozinha mas acompanhada pelo fruto do Esprito e a conseqente vida de virtude crist (...). (Gouva, 2006, p. 157).

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O homem aquilo que se torna: ele se faz, se elege e existe. Ele responsvel pela sua existncia, vive interessado infinitamente por existir. (Kierkegaard, 1971, p. 231). O ser humano no pode inferir a sua existncia pelo pensamento63, caso contrrio suprimiria a sua existncia. O existir o seu supremo interesse, e o interesse da existncia a realidade. A nica realidade, da qual um ser existente no se limita a ter um conhecimento abstrato, a sua prpria realidade: que ele existe. Esta realidade (ou sua realidade tica) constitui o interesse absoluto de um homem. (Kierkegaard, 1971, p. 383). Alm de o homem existir, a sua vida s alcana significado quando ele se conhece a si mesmo, quando reflete sobre a sua interioridade. O existir s possvel quando o homem decide, escolhe. A sua existncia consiste na subjetividade64. Consequentemente, a verdade a subjetividade 65 (Kierkegaard, 1971, p. 236). Mas isso no significa
alguma ou qualquer manifestao de atividade pessoal, menos ainda qualquer apoteose de capricho e excentricidade, o cultivo de plantas de estufa de pensamento ou sentimento. Seu ideal no a personalidade artstica, o culto da particulariedade a todo custo. Subjetividade em Kierkegaard, portanto, no significa acreditar no que se queira, fazer apenas o que nos agrada, negar as compulses da verdade universal (...). Note que isto apenas uma perna da dialtica da verdade de
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Pensar logicamente a existncia significa fazer abstrao da dificuldade que h em pensar o eterno no devir, a que se est obrigado, pois aquele que pensa est ao mesmo tempo no devir. Pensar abstratamente mais fcil que existir, se isto no significa aquilo que se chama existir (...). Mas pensar abstratamente: eis aqui algo! Mas existir em verdade e penetrar sua existncia por sua conscincia, ao mesmo tempo quase eternamente, muito alm dela e, no obstante, presente ela e, no obstante, no devir: verdadeiramente difcil. Se pensar no tivesse se tornado, em nossos dias, algo bizarro e sabido, os pensadores daria uma impresso inteiramente diferente aos homens, como sucedia na Grcia, onde um pensador era ao mesmo tempo um ser existente entusiasta, apaixonado pelo seu pensamento, como sucedeu outrora na cristandade, onde um pensador era um crente que procurava apaixonadamente compreender-se a si mesmo na existncia da f. Se em nossa poca os pensadores procedessem desta maneira, o pensamento puro teria conduzido de um suicdio a outro, pois o suicdio a nica conseqncia existencial do pensamento puro, se este no deve comportar-se parcialmente em relao ao ser humano, inclinado a realizar um acordo com uma forma tica e religiosa de existncia pessoal, mas se apropria de tudo, inclusive do bem supremo. No fazemos o elogio do suicdio, mas da paixo. Em nossos dias, ao contrrio, um pensador um curioso animal que a certas horas do dia exibe um raro esprito de engenhosidade, no tendo alis nada em comum com um ser humano. Pensar a existncia abstratamente e sub specie aeterni significa suprimi-la essencialmente. (Kierkegaard, 1971, p. 226-227). 64 Kierkegaard contrape a existncia objetiva subjetiva. A verdadeira existncia a subjetividade. Desde que se elimine a subjetividade e da subjetividade a paixo e da paixo o interesse infinito no existe absolutamente deciso, nem neste problema nem em qualquer outro. Toda deciso, toda deciso essencial, reside na subjetividade. Um observador (isto a subjetividade objetiva) no experimenta acerca de nenhum ponto uma necessidade infinita de deciso e no a v acerca de nenhum ponto. Esta a mentira da objetividade e a significao da mediao como estdio no processo que se persegue, no qual permanece e no qual nada de infinito decidido, porque o movimento no cessa de voltar sobre ele mesmo e que o movimento ele mesmo uma quimera e que a especulao faz sempre prova de sabedoria fora do tempo. Do ponto de vista objetivo, h entretanto muitos resultados, mas em nenhuma parte um resultado decisivo, o que ademais est certo, porque a deciso reside na subjetividade, essencialmente na paixo, maxim [sic] e na paixo pessoal que sente um interesse infinito por sua beatitude eterna. (Kierkegaard, 1971, p. 213). 65 Quando se interroga objetivamente sobre a verdade, reflete-se objetivamente sobre a verdade como sobre um objeto ao qual o sujeito que conhece se relaciona. No se reflete sobre a relao, mas sobre o fato que a verdade, o verdadeiro, a que a gente se relaciona. Quando isto a que a gente se relaciona a verdade, o verdadeiro, ento o sujeito encontra-se na verdade. Quando se procura a verdade de maneira subjetiva, reflete-se subjetivamente sobre a relao do indivduo. Se apenas o como desta relao est na verdade, ento o indivduo acha-se na verdade, mesmo quando se relaciona com o no-verdadeiro. (Kierkegaard, 1971, p. 236).

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Johannes Climas no Post-Scriptum (...) e com isso ele quis dizer que a verdade deve ser experimentada interiormente, ou apropriada se que ela , de fato, verdade para mim (...). (Gouva, 2006, p. 153).

Desse modo, a apropriao da verdade uma apropriao existencial. Ela se d por uma relao existencial com o objeto da f.
por isto que a verdade subjetiva de Kierkegaard o mesmo que verdade existencial. Se uma verdade tica ou religiosa realmente verdadeira para mim, ela deve ter um efeito em minha vida, pois, de outra forma, eu viveria na inverdade, ainda que eu a declarasse objetivamente verdadeira (...). Ainda que Kierkegaard visse claramente que uma estrutura objetiva indispensvel para a afirmao da f crist, ele atacou a falsificao do cristianismo por uma era burguesa reificante que o transforma numa doutrina ... gerando um cristianismo que no tem conseqncia na vida da pessoa que alegadamente cr (...). (Gouva, 2006, p. 154-155).

Segundo Kierkegaard, a f tanto subjetiva como objetiva. Alm da subjetividade, a f implica a incerteza objetiva que est inapelavelmente implcita na noo de confiana (base para o conceito de f):
Sem risco no h f. A f a contradio entre a paixo infinita da interioridade e a incerteza objetiva. Se posso captar a Deus objetivamente, eu no creio e se quero conservar a f, devo ter sempre presente no esprito que mantenho a incerteza objetiva, que estou na incerteza objetiva sobre uma profundidade de setenta mil ps de gua e que, no obstante, eu creio. (Kierkegaard, 1971, p. 239).

A f gera, portanto, um cristianismo que comunicao de existncia 66 (Gouva, 2006, p. 156). Ela uma deciso apaixonada do ser humano por relacionar-se com Deus e estimulada pela finitude do homem e pela sua condio de pecador. Assim, o homem deve estar na verdade, viver na verdade [sem grifo no original] (Gouva, 2006, p. 156).

2.4.2 A F como Paradoxo

Alm de a f estar ligada ao sujeito, ela um paradoxo. Essa idia de paradoxo de fundamental importncia no pensamento de Kierkegaard. Em Migalhas Filosficas, Climacus diz que o pensador sem o paradoxo como um medocre amante que no tem paixo. (Gouva, 2006, p. 168). Para ele o paradoxo a essncia da religiosidade B, identificada com o cristianismo paradoxal: o Cristianismo declarou-se como sendo a verdade eterna, essencial, surgida no tempo. Declarou-se como sendo o paradoxo, exigindo a interioridade da f, que um escndalo para os judeus e uma loucura para os gregos [sem grifo no original] (Kierkegaard, 1971, p. 244). O paradoxo importante para transmitir as mais profundas verdades crists. Ele uma ferramenta por meio do qual o eu tico-religioso choca-se com uma tendncia natural de ter uma
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Ou como ele afirma que o cristianismo uma mensagem existencial. (Kierkegaard, 1971, p. 234).

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idia maior de si do que deveria. Se o eu perpetuar a iluso de que sua posio no tempo apenas uma ocasio para especulao, ele continuar ignorante de seu pecado. (Gouva, 2006, p. 169-170). O prprio ensinamento de Jesus Cristo paradoxal, uma vez que seguir Cristo seguir um modelo de vida radical, um modelo verdadeiro do cristianismo. (Gouva, 2006, p. 170). Mas afinal qual a origem do paradoxo? O paradoxo resulta da relao e da absoluta incomensurabilidade entre a verdade eterna e a existncia humana (Farago, 2006, p. 165-166).
O paradoxo o limite das relaes que um existente mantm com uma verdade eterna essencial (...). No existe paradoxo em si, mas s para o nosso entendimento finito. Em face do incompreensvel, do que est acima do saber e do entendimento humano, o paradoxo no uma concesso, mas uma categoria, uma determinao ontolgico que exprime a relao de um esprito exigente, cognoscente, com a verdade eterna (...). (Farago, 2006, p. 166).

Mas a cincia no pode compreend-lo e no reconhece essa possibilidade. Assim, a razo tem que perceber os seus limites, no pode dissolver em nosense ou querer mostrar que o paradoxo e o absurdo so um nosense, pois os mesmos so signos, enigmas estruturados sobre os quais a razo deve dizer: no posso resolv-lo, no compreensvel, mas da no se infere que seja nosense. (Farago, 2006, p. 167). Segundo Kierkegaard, o paradoxo e o absurdo67 pertencem ao que essencialmente cristo. difcil tornar-se cristo j que o existir cristo paradoxal (Gouva, 2006, p. 172). Esses conceitos ou expresses68 designam:
os contrrios qualitativos existenciais que devem formar uma sntese no homem, ou j se acham unidos, como em Cristo. O absurdo consiste no fato de que em Cristo o existencial e o eterno se achem unidos na humilde figura de um homem e que a eternidade, que a razo helnica afirmava totalmente heterognea ao tempo, venha inscrever-se no tempo. H em Kierkegaard uma razo paradoxal e pattica que tem precedncia sobre a outra, pois capaz de apreender melhor o que a vida tem de irredutvel representao. (Farago, 2006, p. 167).

Irredutvel a representao, a f no pode ser representada, tem que ser vivida, experimentada interiormente pelo sujeito. O indivduo est submetido s exigncias eternas cujo
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O absurdo uma categoria que indica o critrio negativo daquilo que superior ao entendimento e ao saber humano. (Farago, 2006, p. 168). O pensador de Copenhague a qualifica tudo o que foi alm da possibilidade da compreenso racional humana, tudo o que no pode ser explicado racionalmente, isto , explicado de uma forma que seria suficiente para convencer os que insistem na supremacia e autonomia da racionalidade humana. (Gouva, 2006, p. 188). Essa categoria e o paradoxo est ligada competncia da f. A F no est contra a razo, mas acima dela. necessrio a razo reconhecer os seus limites. Mas assim a f no irracional, ela um paradoxo, ou seja, no pode ser compreendida pelos ditames da razo. (Gouva, 2006, p. 177). Portanto, a teologia de Kierkegaard uma Teologia do Absurdo que se baseia numa avaliao positiva da f. (Gouva, 2006, p. 186-189). 68 Kierkegaard mede um material semntico hebraico usando parmetros da racionalidade grega. Com efeito, a antropologia bblica no faz sempre referncia razo, mas ao esprito que totalmente estranho razo grega. Kierkegaard conserva o referencial lxico helnico contra o qual vem se quebrar o pensamento de origem semtica e resolve essa tenso entre os dois que levada ao extremo. (Farago, 2006, p. 167).

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telos se situa no infinito. Os exemplos de Scrates69, de J70, de Abrao, Maria Me de Jesus71 e do cristo so apresentados por Kierkegaard como uma gama sucessiva de contrrios existenciais pertencentes ao campo do paradoxo. (Farago, 2006, p. 168). Jesus Cristo, num plano qualitativamente novo, do ponto de vista lgico e filosfico o paradoxo absoluto, que a noo contraditria do Deus-Homem, visto que existe uma diferena qualitativa absoluta entre o divino e o humano:
Deus e o homem so duas qualidades, entre as quais h uma diferena qualitativa infinita. Toda doutrina que no queira levar isso em conta para o homem uma loucura e para Deus uma blasfmia. No paganismo, o homem faz de Deus um homem (Homem-Deus). No cristianismo, Deus se faz homem (Deus-Homem) (...). Pode rebaixar-se at tomar a aparncia de um servo, suportar um suplcio e a morte, convidar a todos para irem ter com ele, sacrificar sua vida mas o escndalo, no, no pode suprimir sua possibilidade (...). Esta diferena infinita de qualidade entre Deus e o homem a possibilidade do escndalo, que ningum pode afastar. Deus se faz homem
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Scrates no viveu no paradoxo propriamente dito. O paradoxo em Scrates usado porque ele foi irnico. Ele foi considerado por Kierkegaard como o heri trgico intelectual, oposto do heri trgico vulgar para o qual a palavra desnecessria, visto que ele s consegue tornar-se imortal. J para o heri trgico intelectual a palavra til. (Paula, 2001, p. 126-127). Tomemos Scrates como exemplo. um heri trgico intelectual. A condenao morte -lhe anunciada. Neste instante, morrer; porque se no compreendemos que necessria toda fora do esprito para morrer e que o heri trgico morre sempre antes de morrer, no se ir muito longe da concepo de vida. O repouso em si solicitado por Scrates como heri; mas, como heri trgico intelectual, ainda lhe exigido que, no ltimo momento, tenha a fora de alma de se realizar por si prprio. No pode, portanto, como o heri vulgar, recolherse, permanecendo frente morte, mas deve efetuar esse movimento com tanta rapidez que, no mesmo instante, se encontre com a conscincia para alm dessa luta e se afirme ele mesmo. Se, por acaso, Scrates se tivesse calado nessa crise de morte, haveria atenuado o efeito da sua vida; faria suspeitar que a elasticidade da ironia no era nele uma fora do universo mas um jogo a cuja flexibilidade lhe era mister recorrer no instante decisivo, na medida inversa para se manter pateticamente sua prpria altura. (Kierkegaard, 1988, p. 181). 70 J o exemplo do homem religioso que adere f. Escolhe a f. Ele foi um homem rico, satisfeito, justo, mas foi posto prova de Deus. Ele perdeu tudo, famlia, os rebanhos, a sua sade e etc. Mas continuou fiel a Deus. Cr em Deus. E Deus concede tranqilidade de novo a sua vida. (Blanc, 2003, p. 75). Cf. KIERKEGAARD, Soren A. Job e a repetio. In: _____. Texto Selecionados. Trad. e org. por Ernani Reichmann. Curitiba: UFPR, 1971. p. 177-182. 71 Maria foi uma mulher que viveu o paradoxo da f. Quem neste mundo foi grande como aquela mulher abenoada, a me de Deus, a Virgem Maria? E, no entanto, como se fala dela? Sua grandeza no vem do fato de que foi abenoada entre as mulheres e se uma estranha coincidncia no quisesse que a assemblia pensasse com a inumanidade do pregador, toda jovem deveria seguramente perguntar-se: Por que tambm no fui abenoada entre todas? Se no tivesse outra resposta, no acreditaria mesmo assim ter de rejeitar esta pergunta, como tolice, pois em presena de um favor, considerado abstratamente, toda pessoa tem os mesmo direitos. Esquece-se a aflio, a angstia, o paradoxo. Meu pensamento puro como o de qualquer outro. E o pensamento se purifica exercendo-se sobre as coisas e se no se enobrece, pode-se atingir o horror, pois se a gente certa vez evocou essas imagens, j no pode mais esquec-las (...). Maria, sem dvida, ps a criana no mundo por um milagre, mas isto se passou com ela segundo o costume das mulheres e este tempo aquele da angstia, da aflio e do paradoxo. O anjo, sem dvida, foi um esprito protetor, mas no compadecente, que fosse dizer a todas as outra virgens de Israel: No desprezeis Maria, aconteceu-lhe o extraordinrio. Ele aproximou-se apenas de Maria e ningum pde compreend-lo. Que mulher, no entanto, foi entendida como ela e no verdade tambm que aquele que Deus abenoa, com o mesmo sopro de seu esprito ele amaldioa? assim que se deve compreender espiritualmente Maria. Ela no , revolta-me diz-lo e mais ainda pensar no desatino e na maldade desta concepo, ela no , de maneira alguma, uma senhora que brinca, sentada em seu luxo, com um menino-deus. Malgrado isto, quando ela diz: Sou a serva do Senhor, ela grande e imagino que no deve ser difcil explicar porque tornou-se a me de Deus. No tem necessidade da admirao do mundo, como Abrao no a tem de lgrimas, pois no foi uma herona e ele um heri e no se tornaram absolutamente maiores que os heris fugindo aflio, ao tormento e ao paradoxo: tornaram-se grandes por estas atribulaes. (Kierkegaard, 1971, p. 176).

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por amor e diz: V o que ser homem mas acrescenta tem cuidado, pois ao mesmo tempo sou Deus e bem aventurados aquele que no se escandalizarem de mim. (Kierkegaard, 1971, p. 294-295).

Se ele Deus, o Verbo da Vida, cabe ao ser humano depositar a sua confiana nele, depositar f nele e segui-lo. Soren diz que Cristo um sinal: um sinal a negao da imediao ou o ser segundo, diverso do ser primeiro (Kierkegaard, 1971, p. 300). Ora, na Escritura o DeusHomem chamado de sinal de contradio72. Ele a figura escatolgica, a plenitude da realizao que julga o mundo (...). Ele a instncia normativa reguladora do devir homens, critrio da sua crise (Farago, 2006, p. 170). O ser humano precisa crer, ter f nele.
A f no o instinto imediato [grifo autor] do corao, mas o paradoxo da vida. O movimento da f obedece ao principio da individualizao pessoal que consiste em se fazer o hspede na imanncia da prpria transcendncia. O Homem-Deus, simultaneamente filho do homem e Filho de Deus, o paradoxo absoluto, o paradoxo de Deus que se faz carne, do eterno que assume o corpo no temporal para o elevar de si. Ecce Homo [Eis o Homem!]. Em A Escola do Cristianismo e Julgai vs mesmos, ele apresenta o Cristo como o modelo que realizou de maneira incondicional a exigncia incondicionada. (Farago, 2006, p. 170).

A encarnao do Homem Deus um paradoxo. Quem tem f, abraa esse paradoxo. uma f em virtude do absurdo: uma f que no pode ser derrotada pela paradoxalidade. Ela traz em si a fora do absurdo, possibilitando ao crente encarar o paradoxo. (Gouva, 2006, p. 200).

2.4.3 Abrao: O Cavalheiro da F

A histria de Abrao tratada na obra Temor e Tremor, datada de 16 de outubro de 1843. O livro foi escrito por Johannes de Silentio73, que um homem de idade avanada que reflete sobre a filosofia do seu tempo. Johannes foi iludido pela filosofia. As histrias bblicas, especialmente a de Abrao, o levaram a compreender a profundidade da f. Porm, ele se sente incapaz de ser um

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O Deus-Homem um sinal de contradio e por qu? Porque, dizem as Escrituras, ele tinha de revelar os pensamentos dos coraes. Assim, tudo o que diz o pensamento moderno sobre a unidade inteiramente especulativa entre Deus e o Homem, tudo o que v no cristianismo unicamente uma doutrina ter, porventura, a mais longnqua semelhana com o cristianismo especfico? No, no pensamento moderno tudo tornou-se to adequado como o anel no dedo, enquanto que o carter cristo especfico o sinal de contradio, que revela os pensamentos dos coraes. O Deus-Homem um homem particular e no uma unidade fantstica que jamais existiu a no ser sub specie aeterni [sem grifo no original] e tudo menos um doutrinador ensinando diretamente recitadores ou ditando pargrafos. Ele faz exatamente o contrrio. Revela os pensamentos dos coraes. to cmodo ser mero ouvinte ou escrevente quando tudo se passa de uma maneira to cmoda: os senhores ouvintes e os escreventes tenham muito cuidado so os pensamentos de seus coraes que devero ser revelados. (Kierkegaard, 1971, p. 301). 73 Como diz o prprio nome (silncio), Johannes, diante do paradoxo da f, no tem outra atitude seno a f, como Abrao fez diante dos seus parentes aps o sacrifcio. Nessa obra, Johannes observa a f, as suas paixes (agonias) e critica a posio da filosofia sistemtica. (Paula, 2001, p. 99).

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homem de f como Abrao. Na verdade, ele se encontra no estgio tico-religioso ou religioso A. (Gouva, 2006, p. 311). Johannes vai trabalhar o paradoxo da f, utilizando o sacrifcio de Isaac preparado por Abrao74 (Gnesis, 22). Essa passagem vai ser utilizada para fazer trs perguntas filosficoteolgicas importantes (Gouva, 2006, p. 280): a) b) c) Pode haver uma suspenso teolgica da tica? Pode haver um dever absoluto para com Deus? defensvel a atitude de Abrao de esconder suas intenes de Sara, de Eliezer e de Isaac? Esses problemas so precedidos por vrios preldios de natureza variada, entre os quais h as Expectoraes Preliminares que tratam do objetivo do livro:
De falar sobre a relao entre a f a razo, e de apresentar Abrao como o cavalheiro da f, modelo maior da vida de f em virtude do absurdo do (paradoxo), e explicar, em oposio ao hegelianismo, por que a f no o inferior razo, mas sim um dom superior e espetacular, um longo e duro aprendizado, uma paixo feliz, uma divina loucura, e um complexo movimento duplo do esprito humano. (Gouva, 2006, p. 280).

O cerne da obra o choque entre viver uma vida tica e uma vida religiosa. Abrao posto diante de um dilema: se ele obedecer ordem de Deus, acabar com a sua descendncia, j que Isaac era seu nico filho e a velhice impedia que Abrao gerasse outro filho. Mas se Abrao desobedecer ordem, no seria mais digno de ser pai de uma nao, tornar-se-ia um traidor. uma situao complicada, difcil de imaginar. (Paula, 2001, p. 100). Abrao adere f, acredita na bno de Deus. Cr em Deus. Para ele as coisas do mundo passam irrelevantes. Isso no quer dizer que ele seja um fidesta ou irracionalista, mas um homem que procura seguir os mandamentos de Deus. Entrar em contato com Deus significa alcanar um sentido para vida. Mas a bno de Deus transforma-se em maldio. Abrao posto prova. Ou ele cr em Deus ou no cr. Contudo, ele se dispe totalmente a Deus. Decide seguir a ordem divina. (Paula, 2001, p. 106-107). Segundo Kierkegaard, tal histria de Abrao a histria de esforo e de labor. Pode-se vla em duas perspectivas: pela tica e pela religio.
Segundo a tica, Abrao quer matar (e por isso assassino); j para a religio ele faz um sacrifcio (e por isso um homem de f). A angstia reside exatamente a, isto , em ver, pela perspectiva religiosa, que o que faz Abrao um sacrifcio. Alm disso, a f torna esse ato ainda mais difcil. Com efeito, o sacrifcio de Abrao no apenas um mero sacrifcio. Para nosso autor, falar de
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Para aprofundar sobre Abrao: Cf. PAULA, Marcio G. Um Intrito Polmica de Temor e Tremor. In: _____. Socratismo e cristianismo em Kierkegaard: o escndalo e a loucura. So Paulo: Annablume (Fapesp), 2001. p. 97-135.

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Abrao implica necessariamente uma atitude de coragem, visto que no possvel aos fracos imit-lo. Ele ironiza a filosofia sistemtica (hegeliana) que se achava to difcil e profunda [grifo do autor], afirmando que difcil mesmo seguir o caminho de Abrao. (Paula, 2001, 107-108).

Abrao, por ser eleito de Deus e ter f, no necessita de mediaes ou interferncias do coletivo. Ele supera o estgio da tica75, suspende teleologicamente a tica76. Ele o cavalheiro da f, diferente do heri trgico77 que at pode ter coragem, mas sua legitimao sempre depende do geral e se volta para este (exprimindo-se atravs dele). (Paula, 2001, p. 107-112). A f de Abrao um paradoxo, encontra-se acima do geral. Ela significa recebimento, no renncia. Reveste o homem de carter da eternidade. O homem de f encontra-se assim individualmente com Deus. Como Abrao, o ser humano realiza o duplo movimento: vai para o infinito e retorna ao finito, e fica com ambos. Ele silencia78. uma relao absoluta do individuo com o Absoluto, tendo um carter de dever absoluto para com Deus. Ama-o primeiro para depois amar o outro. (Paula, 2001, p. 112122). Ademais, a f contribui para que o homem se converta em Indivduo, no renunciando a si para expressar-se no geral. O Indivduo solitrio, sofre, luta sempre, no h descanso, nem mediaes. Ele no mestre, mas testemunha. O silncio o verdadeiro significado do paradoxo em

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A tica compreende o estdio das normas e padres estabelecidos. Ela reside no geral. (Paula, 2001, p. 112). De fato, o Evangelho, aquilo que Kierkegaard designa como a suspenso teleolgica da tica no algo excepcional, mas a prpria forma da ao moral real. Todavia, a tica no poderia ser suspensa a no ser quando alcanou a plenitude da sua medida: a suspenso no uma dispensa, nem mesmo uma derrogao. um alm que no cancela um s iota exigncia do geral. Mas aquilo que o religioso exige, alm do tico ou, em todo caso, conjuntamente como ele na maioria das vezes, um ato que ultrapassa o estrito mandamento da lei rumo gratuidade e ao carter incondicional do amor (cf. as muitas transgresses de Jesus). Kierkegaard tambm coincide com este outro gigante do pensamento que foi Pascal: A verdadeira moral zomba da moral (Farago, 2006, p. 126). 77 A diferena entre o heri trgico e Abrao salta aos olhos. O heri trgico ainda permanece na esfera tica. Para ele, toda expresso tica tem seu telos numa expresso superior da tica (...). Inteiramente outro o caso de Abrao. Com seu ato, ultrapassa o estdio tico. Tem mais alm um telos diante do qual suspende este estdio (...). O que Abrao faz, no o faz para salvar um povo, nem para defender a idia de Estado, nem para apaziguar os deuses irritados (...). Enquanto o heri trgico grande por sua virtude moral, Abrao o por uma virtude toda pessoal (...). Por que, ento, Abrao o faz [sacrifcio]? Por amor a Deus, como de uma maneira absolutamente idntica por amor a ele mesmo. Por amor a Deus por que Deus exige esta prova de sua f e por amor a ele mesmo, para dar esta prova (...). O heri trgico renuncia ao certo pelo mais certo e o olhar do observador repousa nele com mais confiana. Mas aquele que renuncia ao geral para captar uma coisa ainda mais elevada, que no o geral, que faz? Ser possvel que isto que seja outra coisa que uma crise religiosa? E se a coisa for possvel, mas o indivduo estiver enganado, haver salvao para ele. Ele supera todo o sofrimento do heri trgico, aniquila sua alegria terrestre, renuncia a tudo e arrisca talvez, no mesmo instante, fechar o caminho da alegra sublime, to perfeita a seus olhos, que gostaria de adquiri-la a qualquer preo (...). Ele cr. Tal o paradoxo que o impele ao extremo e que no pode tornar inteligvel a ningum, pois o paradoxo consiste em que se coloca como indivduo numa relao absoluta com o absoluto. Abrao est justificado? Sua justificao novamente paradoxo, pois se o est no o est em virtude de uma participao qualquer no geral, mas em virtude de sua qualidade de individuo (...). (Kierkegaard, 1971, p. 172-174). 78 O silncio armadilha do demnio; quanto mais ele mantido mais o demnio terrvel; mas o silencio tambm um estdio em que o Indivduo toma conscincia da sua unio com a divindade (Kierkegaard, 1988, p. 163). O verdadeiro silncio aquele que motivado pela relao absoluta com o absoluto e no com o geral. Esse silncio encontra-se na vida religiosa. A vida esttica pede silncio, mas fica preso ao mundo. E a tica pede a manifestao, mas quer salvar o geral, e o seu silencio se torna incrdulo (Kierkegaard, 1988, p. 124).

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Abrao. O silncio se d por causa do sacrifcio. (Paula, 2001, p. 118-125). Abrao se cala com a tribulao e a angstia.
Abrao cala-se (...) porque no pode [grifo do autor] falar; nesta impossibilidade residem a tribulao e a angstia. Porque, se no me posso fazer compreender, no falo, mesmo se discurso noite e dia sem interrupo. Tal o caso de Abrao; pode dizer tudo, exceto uma coisa, e quando no pode diz-la de maneira a fazer-se entender, no fala. A palavra, que permite traduzir-me no geral, um apaziguamento para mim. Abrao pode dizer as coisas mais formosas a respeito de Isaac de que uma lngua capaz. Mas no seu corao guarda uma coisa muito diferente; esse algo mais profundo, que a vontade de sacrificar o filho porque uma prova. No podendo ningum compreender este ltimo ponto, podem, no entanto, equivocar-se todos quanto ao primeiro. O heri trgico ignora tal tribulao. Antes de tudo, tem o consolo de dar satisfao a cada contraargumento de poder oferecer a Clitemnestra, a Ifignia, a Aquiles, ao coro, a qualquer voz que surja do corao da humanidade, a qualquer pensamento capcioso ou angustiado, acusador ou compassivo, a ocasio de se erguer contra ele. Est seguro de que tudo o que se pode dizer em seu desfavor foi formulado sem considerao nem piedade e h uma consolao em lutar contra o mundo inteiro, um terrvel assombro em lutar contra si prprio (...); no receia ter omitido algum argumento nem ter de gritar em seguida, como o rei Eduardo IV, ao tomar conhecimento da morte de Clarence: Quem pediu em seu favor? Quando eu estava enfurecido, quem se ajoelhou e me rogou que refletisse? Quem me falou da fraternidade? Quem me falou de amor? [grifo do autor]. (Kierkegaard, 1988, p. 179).

Assim, ocorre at uma mudana de linguagem. Quando Abrao entrega o seu filho para o sacrifcio, parte para o segundo movimento: ir em direo ao absurdo da f. Sua linguagem [grifo do autor] torna-se estranha, ela no nem verdadeira e nem falaciosa, apenas no entendida. Por isso, Abrao sempre mais do que se pensa (Paula, 2001, p. 127). A f de Abrao e sua prpria significao so transmitidas de gerao para gerao. Ela a maior das paixes, um recomeo. D-se no interior do homem. A f no fadiga, nem continuao. Ela algo sempre novo. (Paula, 2001, p. 128). Contudo, de acordo com Johannes Silentio, o homem pode existir sem f, mas a significao da sua vida ser menor.
A f a mais alta das paixes de todo homem. Talvez haja muitos homens de cada gerao que no a alcancem, mas nenhum vai alm dela (...). Mas mesmo para que no chega at f, a vida comporta suficientes tarefas, e se as aborda com sincero amor, a sua vida no ser perdida, mesmo que no possa ser comparada existncia dos que aprenderam e alcanaram o mais alto. (Kierkegaard, 1988, p. 185).

Contudo, se essa paixo for esquecida, o paradoxo da f e da vida do cristo perde o seu significado original, sendo ento necessrio resgat-la.
O resultado, dezoito sculos de cristianismo servem para alguma coisa, servem a este vil embuste com o qual a gente se engana e engana aos outros. No me sinto com coragem de querer ser contemporneo destes acontecimentos. Por isso, se no julgo severamente aqueles que se enganaram, no penso que sejam sem importncia aqueles que viram corretamente. (Kierkegaard, 1971, p. 177).

Portanto, como foi visto, o homem responsvel pela sua existncia. Ele eleito para cuidar de si, voltar-se para o seu interior. A subjetividade a verdade: ela no reside totalmente nas

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coisas exteriores, fora do sujeito, na massa, mas no indivduo. Somente o indivduo constri a sua vida. Ele se constri, faz escolhas, toma decises. As suas escolhas implicam um estilo de vida. Cada estdio de vida diferente do outro, mas no suprime o anterior. Cada estgio nada mais do que o momento de o homem se perceber, voltar se para si. No caminhar, o homem pode cair em desespero. Em cada etapa da vida, pode se confundir com o seu eu. O seu eu pode se perder. Mas, para superar, precisa saltar. O salto qualitativamente significativo o salto para a f. A f possibilita ao homem se encontrar consigo mesmo, unificando o seu eu. A f possibilita um encontro com Deus. Assim, Deus e o homem passam a se relacionar. Esse relacionamento gera um paradoxo no ser humano: ele no pode conhecer nem compreender, mas apenas viver, sentir, existir. A f adeso. O homem, pela f, se torna indivduo, torna-se aquilo que , descobre-se com a ajuda divina. Deus d condio para que o homem se construa e d sentido sua vida. Esse foi o desenrolar do segundo captulo. O prximo captulo vai procurar mostrar como o homem se encontra no mundo ps-moderno. De antemo, surgem algumas perguntas: Qual a contribuio que Kierkegaard tem a oferecer ao ser humano contemporneo? Como o homem pode agir numa vida religiosa? Como se torna cristo? O que o paradoxo da existncia? O que a PsModernidade?

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3 KIERKEGAARD: UM PENSADOR PARA A ESCUTA DO TEMPO E DO HOMEM


Eu sou como uma bia marinha, da qual nos servimos para orientar-nos, mas que evitamos ao passar. Soren Kierkegaard

No caminhar da vida, o ser humano passa por diferentes estgios ou estilos de vida. Cabe a ele decidir, escolher e responsabilizar-se. Se ele fechar a sua vida em si mesmo, faz a experincia do desespero, caindo numa crise profunda. Deus a Transcendncia que d possibilidade ao homem se autoconhecer e ser a verdade. A interioridade ajuda o homem compreender a si mesmo e entrar em contato com o divino que se exterioriza como obras de amor. Este captulo tem o objetivo, como concluso, de apresentar as direes que o pensamento de Kierkegaard tomou depois da morte do pensador dinamarqus, as diferentes compreenses dos seus escritos ao longo dos sculos, a fora e a atualidade das suas reflexes existenciais para o sculo XXI. Na verdade, o que se procura com a reflexo deste captulo mostrar que Kierkegaard foi, e sempre ser um pensador necessrio para a escuta e compreenso do tempo do homem e do mundo. Conforme j se acenou, a influncia do pensamento de Kierkegaard no foi to grande durante a sua vida. Mas no sculo XX, as suas obras tiveram uma aceitao muito significativa e at incomum, influenciando no s a filosofia e a teologia, mas tambm outros campos do saber humano. Algo diferente no se d no sculo XXI.

3.1 O LEGADO KIERKEGAARDIANO

Soren Kierkegaard um pensador difcil de definir. As suas obras so caracterizadas pelo estilo esttico e religioso. Alis, os seus escritos so profundamente existenciais, marcados por uma reflexo existencial sobre o que o homem. O ser humano aquilo que se faz. Kierkegaard no v o homem como uma pea do sistema, mas como algum responsvel pela sua existncia. A concepo antropolgica presente nas obras de Kierkegaard j foi trabalhada no captulo anterior. O presente captulo procura refletir sobre o legado do pensamento de Kierkegaard. Qual a sua contribuio para o sculo XX e XXI? A reflexo existencial ainda pertinente para o sculo XXI? Segundo Gouva, Kierkegaard um pensador interessante e uma pea chave no desenvolvimento da teologia e da filosofia no sculo XX. (2006, p. 10-19). Antes, porm, de se adentrar no legado kierkegaardiano, necessrio apresentar a recepo dos seus escritos no sculo XIX e XX.

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3.1.1 Kierkegaard: O Sentido dos seus Escritos

Para compreender a fundo os escritos de Kierkegaard, nenhum estudioso deve deixar de ler a obra: Ponto de Vista explicativo da Minha Obra de Escritor79. Nesta obra, Kierkegaard procura esclarecer o sentido dos seus escritos e as muitas mudanas de tom, estilo e mtodo nelas encontradas. um relatrio explicativo de suas obras como autor. (Gouva, 2006, p. 305). Escrever fazia bem para Kierkegaard: era uma vocao divina.
S me sinto bem quando me ponho a escrever. Esqueo, ento, os desgostos da vida e os sofrimentos. Encontro-me com meu pensamento e me sinto feliz. suficiente que o interrompa durante alguns dias para que, em seguida, me sinta doente, cheio de molstias e de achaques, com a cebaa [cabea] pesada e oprimida. Semelhante mpeto, to rico, inesgotvel, mantido diariamente durante cinco ou seis anos e que flui com tanta abundncia, um mpeto assim no pode deixar de ser uma vocao divina. Se essa abundancia de pensamentos que ainda se agitam em minha alma devesse ser reprimida, representaria para mim um martrio e um tormento e j no seria mais capaz da nada (...). duro e deprimente ter que gastar o prprio dinheiro para obter a permisso de trabalhar com maior empenho e esforo que qualquer outro deste pas (...). No elegi a carreira de escritor. Pelo contrrio, ela uma conseqncia de minha individualidade inteira e de minha necessidade mais profunda (...). (Kierkegaard, 1971, p. 43).

Kierkegaard foi um escritor honesto e um pensador que ofereceu e ainda oferece importantes contribuies para a compreenso humana de mundo e da vida. (Gouva, 2006, p. 10). Nas suas obras, procurou ensinar o sentido da f crist. A sua carreira literria teve um s objetivo: esclarecer o devir cristo, ou seja, como ser dentro do cristianismo um cristo. Kierkegaard um escritor impressionante, desconcertante, excepcional e nico em seu estilo (Gouva, 2006, p. 22). Apesar do temperamento melanclico, possua uma mente brilhante, refinada, com um humor penetrante, que s ele sabia fazer. Ele prprio confessa isso:
Meu mrito literrio ser sempre o de ter exposto as categorias decisivas do mbito existencial com uma agudeza dialtica e uma originalidade que no se encontram em nenhuma obra literria, ao que eu saiba, pelo menos. Tambm no me inspirei em obras alheias. Acrescente-se a isso minha arte de expor, sua forma, e realizao lgica, mas levar muito tempo antes que algum encontre lazer suficiente para l-la e estud-la seriamente. Nesse sentido, minha produtividade ser, quem
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KIERKEGAARD, Soren. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra de Escritor. Lisboa: Edies 70, 2002. Essa obra foi escrita em 1848, mas Soren no quis public-la. Ele fez uma verso mais curta chamada de Sobre Minha Obra como Autor (1851) para desfazer a sua deciso de mistificao das suas obras anteriores. A obra Ponto de Vista foi publicada postumamente em 1859. Tinha como objetivo destrinchar as complexidades de uma literatura vasta e multiforme que foi (e ainda ) muitas vezes mal entendida. (Gouva, 2006, p. 305). Ele quer dissipar a idia de que num primeiro momento teria sido escritor, pois, ele sempre foi um escritor religioso e tem como objetivo o tornar-se cristo. Fez-se uso da produo esttica para evitar um ataque direto as pessoas que no viviam existencialmente o cristianismo. E ele declarava que no publicou o livro porque a Providncia Divina o guiou nesta deciso. Cf. BRUN, Jean. Introduo. In: KIERKEGAARD, Soren. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra de Escritor. Lisboa: Edies 70, 2002.v. 10. p. 11-20.

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sabe at quando, desprezada, como o prato delicado que se serve ao campons. (Kierkegaard, 1971, p. 42).

Usando de sinceridade para consigo, Kierkegaard no deixou de reconhecer que as suas obras poderiam ser desprezadas por causa do seu estilo irnico e reflexivo de escrever. Porm, a sua forma de escrever compensada pelo prprio estilo de vida que levou: a minha existncia a mais interessante que escritor algum tenha levado na Dinamarca. Justamente por essa razo, serei lido e estudado no futuro (Kierkegaard, 1971, p. 43). Kierkegaard foi e continua sendo estudado principalmente na Alemanha e na Frana, sendo reconhecido como filsofo e telogo. Mas essa denominao no lhe compete80, porque ele foi um crtico ferrenho do sentido da filosofia defendido pelos seus contemporneos. Era uma filosofia do sistema que esquecia a existncia. Kierkegaard tambm no quis ser associado teologia acadmica, uma vez que foi um crtico da seca e impessoal ortodoxia luterana e das diferentes escolas liberais iluministas. Nos ltimos anos de sua vida, atacou impudentemente a Igreja, ridicularizou seus grandes lderes, questionou suas prticas (...), ele declarou que o cristianismo do Novo Testamento no existia mais! [sem grifo no original] (...) (Gouva, 2006, p. 25). Na verdade, Soren Kierkegaard um pensador que por meio dos seus escritos instiga o leitor a uma reflexo existencial. Os seus escritos so de fundamental importncia para compreender o que o homem, como ele vive, como deve viver. Kierkegaard o mestre da interioridade.

3.1.2 Kierkegaard e seu Legado

Soren Kierkegaard um pensador que influenciou muitas correntes filosficas e teolgica. Logo depois de sua morte, o pensamento de Kierkegaard foi mal compreendido, como aconteceu tambm com a recepo de suas obras no sculo XX. Por isso, preciso tomar cuidado com o estudo das suas obras. Esse tpico se limita, portanto, a falar sobre como se deu a interpretao do pensamento do autor dinamarqus.

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Kierkegaard tinha uma averso por todo tratamento sistemtico de temas teolgicos ou filosficos e desdenhava todas as tentativas de formar um sistema fechado, completo e auto-contido. Ele foi um filsofo cristo habilidoso, que mesmo assim, nunca chamou a si mesmo de filsofo (ainda que se denominasse dialtico), pois criticava alguns dos principais aspectos da tradio filosfica ocidental (...). Ele era um apologista pungente que, apesar disto, certamente rejeitaria esta identificao, pois era muito crtico da teologia natural e dos mtodos racionalistas e evidencialistas (...) (Gouva, 2006, p. 21).

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3.1.2.1 A Recepo s Obras de Kierkegaard

As obras de Kierkegaard foram recebidas de maneira muito distintas. No possvel aqui demonstrar minuciosamente como que se deu o processo da leitura delas, uma vez que o processo histrico da sua recepo demanda um estudo amplo e complexo. Segundo Gouva, Kierkegaard
teve uma influncia penetrante e incomensurvel no pensamento do sculo 20. Ele morreu quase cento e cinqenta anos atrs [153 anos atualmente], mas seu legado ainda fascina e confunde especialistas de muitas reas diferentes do conhecimento, particularmente filsofos e telogos, muitos dos quais dedicaram suas vidas tarefa de interpretar suas obras. (2006, p. 57).

Contudo, nem todas as leituras das obras de Kierkegaard fazem jus ao seu pensamento. Ele foi at mesmo mal entendido pelos seus contemporneos. Muitos filsofos, poetas, telogos, o irmo Peter, parentes81 e amigos82 se sentiram ofendidos e ameaados pela ltima fase do seu pensamento (fase de intensa crtica). (Gouva, 2006, p. 58). Principalmente, os seguidores de Grundtvig83 foram contra o seu pensamento. As suas idias foram objetos de intensa controvrsia na Dinamarca, mas teve um pequeno pblico interessado. Os primeiros que estudaram Kierkegaard no sculo XIX foram os pietistas escandinavos84 e alemes. Na verdade, a recepo do pensamento de Soren comeou por uma no recepo e alguns lampejos; depois, por uma m recepo (os primeiros que o estudaram) e, por fim, uma recepo mais sria. (Gouva, 2006, p. 62-64). A m recepo aconteceu na Alemanha85, quando comearam a ser publicadas algumas das suas obras na segunda metade do sculo XIX. A houve muitos equvocos para depois haver um incio de uma recepo sria, mais adequada. Os melhores intrpretes de Kierkegaard, antes da Segunda Guerra Mundial, foram, para Gouva, Haecker e Geismar. Na medida em que os escritos kierkegaardianos foram sendo traduzidos para outras lnguas, no deixaram de influenciar a teologia, a filosofia, a psicologia e a literatura. Mas no se deve entender Kierkegaard por meio das
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Hans Brochner (1820-1875) foi o nico primo distante e amigo que compreendeu melhor Kierkegaard, apesar de no concordar com algumas idias dele. (Gouva, 2006, p. 61). 82 Ramus Nielsen foi um amigo de Kierkegaard, mas tambm no conseguiu compreender bem o pensamento kierkegaardiano. (Gouva, 2006, p. 58-61). 83 O sobrenome Grundtvig registrado por Gouva (2006, p. 58), ao passo que Schlesinger e Porto registram Grundvig. Nikolai Frederik Severin Grundvig (1783-1872) foi um pastor protestante dinamarqus. Nasceu em Udby, perto de Vordinborg. considerado a maior personalidade religiosa do sculo XIX, na Dinamarca. Pretendia uma sntese entre o luteranismo e o nacionalismo. Estabeleceu como fonte da f a comunidade crist. A principal caracterstica de sua teologia era a substituio da autoridade das palavras livresde Cristo pelos comentrios apostlicos. Desejava ver cada congregao como uma comunidade praticamente independente (Schlesinger; Porto, 1995, p. 1205). As suas obras mais importantes so: Mitologia Nrdica, A Mitologia Nrdica como Linguagem Simblica e Poemas para Igreja da Dinamarca (1837-1841). 84 Os pietistas mais conhecidos so: Hans N. Hauge e Gustav Adolph Lammers. (Gouva, 2006, p. 64). 85 Os estudiosos mais conhecidos so: Johann Tobias von Beck, Albert Brthold, Christoph Schrempf, Hermann Gottsched, Albert Dorner e Ernst Troelsch. Alm desses, surgiram tradues e um estudo mais srio e autntico de Kierkegaard, tais como: Georg Brandes, Harald Hoffding, P. A. Heiberg, Fritjof Brandt, Lev Shestov, Erich Przywara, Emanuel Hirsch, Theodor Haecker e Eduard Geismar.

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escolas de pensamentos que se evoluram aps a sua morte, mas pelo contexto em que ele viveu e pelos pensadores com os quais ele entrou em dilogo. (Gouva, 2006, p. 65-77).

3.1.2.2 A Filosofia da Existncia

Alm de ter influenciado outras corretes do pensamento humano, as obras de Kierkegaard tiveram aceitao incomum especialmente pela assim chamada filosofia existencialista. A

filosofia existencial kierkegaardiana ir influenciar muitos filsofos depois da Primeira Guerra Mundial, por causa das catstrofes que a guerra causou na humanidade, deixando o ser humano fragmentado e sem direo. Antes, porm, de estudar a recepo das obras de Kierkegaard pelos existencialistas, necessrio compreender o existencialismo do pensador dinamarqus.

3.1.2.2.1 O existencialismo de Kierkegaard86

Retratar o existencialismo de Kierkegaard no tarefa fcil, visto que os temas fundamentais do seu pensamento tm sido estudados de formas diferentes por parte das novas correntes existencialistas. Independentemente disso, possvel apresentar os temas fundamentais do seu existencialismo: o fracasso dos sistemas, o paradoxo e o absurdo, o desespero e a angstia, o abandono do homo naturalis e o compromisso do homo christianus, o sentido de risco e o drama do indivduo, a verdade subjetiva e objetiva. (Jolivet, 1957, p. 31). Mas qual a relao de Kierkegaard com o existencialismo? Kierkegaard est incontestavelmente na origem do movimento existencialista contemporneo mas ele tambm, de certa maneira, o efeito ou a conseqncia desse movimento (Jolivet, 1957, p. 32). Para Jolivet, os pensadores que melhor compreenderam o alcance do pensamento de Kierkegaard foram: Karl Barth, Martin Heidegger, Karl Jaspers e Jean-Paul Sartre (1957, p. 32). Sem os estudos desses pensadores, dificilmente Kierkegaard seria compreendido e aceito pela filosofia e teologia do sculo XX. Contudo, Kierkegaard no deve ser compreendido somente a partir desses pensadores: deve-se perscrutar o seu pensamento na pureza e formas originais e atravs daquele aspecto de novidade que deveria revestir para leitores que se tivessem mantido alheio aos entusiasmos existencialistas da nossa poca [anos 50 e 60] (Jolivet, 1957, p. 32-33). Neste caso, descrever a origem do existencialismo kierkegaardiano abordar um plural discutvel. Porm, o existencialismo dele s
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Este item fundamenta-se em: JOLIVET, Rgis. Kierkegaard. In: _____. As Doutrinas Existencialistas: de Kierkegaard a Sartre. Lisboa: Livraria Tavares Martins, 1957. p. 31-65.

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tem uma origem: a realidade existencial de Soren Aabye Kierkegaard [grifo do autor], a sua personalidade concreta (Jolivet, 1957, p. 33). Por mais que tenha sofrido influncias histricas, filosficas e sociais, a sua reflexo precisamente ele prprio (...), mas ele prprio voluntariamente e sistematicamente [grifo do autor], a tal ponto que o <<existir como Indivduo>> e a conscincia reflectida desse existir chegam a ser para ele condio absoluta da filosofia e at a sua nica razo de ser (Jolivet, 1957, p. 34). Kierkegaard foi homem-problema para si mesmo. A filosofia para ele resumia-se em tomar conscincia, por forma cada vez mais penetrante, atravs de um profundo conhecimento da sua prpria existncia, das exigncias absolutas de uma existncia autntica (Jolivet, 1957, p. 3738). O seu existencialismo caracterizado pela negao do racionalismo hegeliano, pela desiluso causada pelo sistema hegeliano e pelo devir cristo87. Diante dessas consideraes, pode-se concluir que h uma filosofia existencial em Kierkegaard, uma filosofia que no uma teoria da existncia, j que ele no oferece uma filosofia organizada e concluda, mas elementos fragmentrios de uma filosofia existencial e um mtodo de vida. (Jolivet, 1957, p. 61- 64).

3.1.2.2.2 O que a Filosofia da Existncia? Kierkegaard considerado o pai do existencialismo. Defini-lo assim um tanto perigoso e imprprio, que pode levar inclusive a uma exaltao exacerbada de sua pessoa ou at mesmo a uma rejeio radical do seu pensamento, como muitas vezes feito. (Gouva, 2006, p. 88). preciso, portanto, ver Kierkegaard como um pensador existencial, um corretivo que forneceu temas especiais para a filosofia da existncia, tais como: a irredutibilidade e a primazia do indivduo, a nfase na escolha e na responsabilidade. Esquece-se, porm, que Kierkegaard foi tambm um cristo, que procurou, por meios dos seus escritos, levar as pessoas a uma genuna f crist, a uma vivncia religiosa. (Gouva, 2006, p. 91-94). Mas, afinal, o que o existencialismo? Onde surgiu? Quais so as suas caractersticas? O existencialismo uma corrente filosfica que tem incio a partir da Primeira Guerra Mundial88 (1914-1918) e que atingiu o seu auge nos anos 40 e 50, influenciando a cultura da poca.

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A filosofia, de acordo com Kierkegaard, consistia numa propedutica da vida crist ou, melhor, numa vivida conscincia de todas as exigncias do cristianismo [grifo do autor], isto , num permanente, progressivo e consciente esforo de acabamento de si mesmo luz do ideal cristo. (Jolivet, 1957, p. 44). 88 Com a Primeira Guerra Mundial a idia do progresso e de bem estar acaba. O homem humilhado, desonrado, vive na angstia e no medo, mas luta por um apaziguamento e coloca dvidas sobres os valores que eram

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Ele busca esclarecer os problemas fundamentais da existncia humana. Trata do homem concreto, sujeito morte, que convive com os outros e busca um sentido da vida. No reduz o homem a uma abstrao89. Tal corrente influenciou no s a filosofia e teologia, mas tambm a vida literria e artstica, tornando-se uma filosofia da moda90. (Morujo, 1990, p. 390). O termo existencialismo no novo, uma vez que se pode falar de existencialismo em outras pocas da histria. A sua origem remota: encontra-se nos jnicos, nos esticos, em Agostinho, nas tradies agostinianas, nos empiristas, em Blaise Pascal, em Maurice Blondel, Wilhelm Dilthey, Henri Brgson, Walter Eucken e em muitos outros autores. (Morujo, 1990, p. 390-391). Isso indica o quanto a questo da existncia humana foi e continua sendo importante para a reflexo filosfica. O existencialismo do sculo XX se coloca, portanto, em linha de continuidade com todos os que procuraram pensar o sentido da existncia humana e as suas formas de realizao. O existencialismo contemporneo se ocupa dos seguintes temas:
a subjetividade, a finitude, a contingncia, a autenticidade, a liberdade necessria, a alienao, a situao, a deciso, a escolha, o compromisso, a antecipao de si mesmo, a solido (e tambm a companhia) existencial, o estar no mundo, o estar prximo da morte, o fazer-se a si mesmo. (Mora, 2001, p. 963).

Esses temas vo ser aprofundados entre os perodos das duas guerras, quando vai ocorrer uma releitura do pensamento de Kierkegaard na Alemanha e na Frana, por meio de Jaspers, Heidegger (O Ser e o Tempo), Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, entre outros. Durante a Segunda Guerra Mundial, na Frana, d-se a influncia de Heidegger e de Husserl, os quais introduzem o mtodo fenomenolgico91, estabelecendo assim a estrutura metdica das filosofias de

direcionados a sociedade. Todavia, a Segunda Guerra Mundial agrava ainda mais a humilhao humana e o seu desespero. Por isso, entre os anos de 1919 e 1960, o existencialismo ir se desenvolver. (Morujo, 1990, p. 392). 89 O existencialismo pode considerar-se reaco s construes filosficas sistemticas que dissolviam o homem numa srie de abstraes (...). Da o E. [existencialismo] assumir a forma de um humanismo que proporcione uma valorizao pessoal e responsvel, mediante uma abertura temporal para o mundo em moldes exclusivamente terrenos, negadores de qualquer transcendncia (Sartre e seus seguidores) ou admitindo uma abertura ao infinito e absoluto (Marcel e Jaspers) (...). (Morujo, 1990, p. 396). 90 Contudo, o existencialismo no foi to bem recebido assim tambm em todos os setores da sociedade, especialmente, com relao a filosofia. Houve ao menos trs atitudes no pensamento atual com relao a essa corrente: a completa indiferena, a oposio cerrada e o esforo de superar o existencialismo a partir de dentro (Mora, 2001, p. 965). O existencialismo foi mal visto pelos positivistas, pela filosofia analtica, pelos marxistas e demais filsofos. Por muitos tradicionalistas (...) [ interpretado] como uma das mais perigosas manifestaes do atesmo moderno; pelos racionalistas como uma exploso anti-racionalista, hostil cincia e a toda s razo humana; por muitos individualistas como uma reao saudvel de pessoa contra as ameaas de escravido suscitadas pelo gnero de totalitarismo. Em todos esses casos a interpretao se refere mais funo que o existencialismo possui ou que se pretende que se possua dentro da sociedade contempornea, do que aos prprios contedos dessa filosofia, aos quais nos referimos no resto deste verbete (Mora, 2001, p. 965). 91 O mtodo fenomenolgico faz parte da corrente filosfica chamada de Fenomenologia que um componente essencial do existencialismo. (Abbagnano, 1978, p. 185). A fenomenologia age sob a forma de dois conceitosbase: o do carcter intencional [grifo do autor] da conscincia e o do carcter afirmativo da razo. Mas somente o primeiro conceito liga essencialmente o existencialismo fenomenologia. (Abbagnano, 1978, p. 185). Ademais, h uma diferena fundamental entre as duas: A primeira a de que o existencialismo no tem a

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Merleau-Ponty (A Fenomenologia da Percepo) e J. P. Sartre (O Ser e o Nada). No se pode esquecer que h tambm existencialismo russo92, italiano93, espanhol94, alemo, entre outros pases. (Morujo, 1990, p. 392-394). A reflexo existencialista desenvolvida por essas corrente distinta e autnoma. Existem muitas formas de retratar o mundo e o homem. Aqui, interessa o pensamento de Mounier e de Abbagnano. Emmanuel Mounier
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escreve um livro chamado Introduo aos Existencialismos96, no

qual retrata o que o existencialismo, como surgiu, quais so os filsofos existencialistas e apresenta temas relacionados a essa corrente filosfica, tais como: A Concepo Dramtica da Existncia Humana, a Converso Pessoal, o Compromisso, o Outro, a vida exposta, a Existncia e a Verdade, e o Reino do Ser est entre ns. Segundo Mounier, o existencialismo uma corrente do pensamento moderno, uma reaco da filosofia do homem contra o excesso da filosofia das idias e da filosofia das coisas [grifo do autor] (1963, p. 11). Preocupa-se com a existncia do homem. O filsofo personalista compara o existencialismo com uma rvore97 que

pretenso, bsica na fenomenologia, de colocar-se no ponto de vista de um <<expectador desinteressado>> e de alcanar assim um conhecimento puramente terico. <<O conhecer, afirma Heidegger, um modo de ser e do estar no mundo>> (Sein und Zeit, p.13). E -o em todos os seus graus ou nveis, porque mesmo na anlise que o ser-aqui faz de si prprio, considerado o seu ser, j que esta anlise simultaneamente uma deciso (Ib., p.9). Por outras palavras, o existencialismo descura completamente a diferena entre o <<terico>> e o <<prtico>>, a qual constitui, pelo contrrio, o pressuposto bsico na fenomenologia. A segunda diferena reside no carcter problemtico das possibilidades constitutivas do homem, carcter que o existencialismo herda de Kierkegaard. Husserl servira-se amplamente do conceito de possibilidade e afirmara mesmo a precedncia ontolgica da possibilidade sobre a realidade (...). Mas a considerao do aspecto negativo da possibilidade (que, como tal, pode ainda no [grifo do autor] existir) mantivera-se totalmente estranho sua considerao (...). Pelo contrrio, o existencialismo referiu-se principalmente aos aspectos negativos e destrutivos da existncia humana no mundo, e isto porque teve sempre presente (por vezes at exclusivamente [grifo do autor] presente) o aspecto negativo das possibilidades existenciais (...). (Abbagnano, 1978, p. 187-188). O representante excntrico desse pensamento Edmund Husserl (1859-1938) que influenciou muitos filsofos, como: A. Reinach, Edwig ConradMartius, Max Scheler, J. Hering, M. Geiger, A. Pfnder, Edith Stein e entre outros. 92 Os representantes mais significativos so: L. Chestov e N. Berdiaef. 93 H duas correntes existencialistas correlacionadas: 1) uma tem origem na dissoluo do actualismo de Gentile, que deu origem corrente espiritualista, cujos representantes so: A. Carlini, A. Guzzo, L. Stefanini, L. Pareyson e R. Lazzarini; 2) outra tem origem influenciada na filosofia alem, cujos representantes so: E. Grassi, E. Paci, C. Luporini e Nicola Abbagnano. (Morujo, 1990, p. 393-394). 94 Os filsofos espanhis so: Miguel Unamuno e J. Ortega y Gasset. 95 Mounier um pensador francs que nasceu em Grenoble (1905) e faleceu em Chtenay-Malabray (1950). O seu nome est vinculado ao personalismo, ao qual ele dedicou a sua vida, o seu pensamento e ao. Ele fundou, em 1932, a revista Espirit. Ele um pensador vivo e marcou uma gerao filosfica por tipo de compromisso, empenhamento e de dilogo. A sua ao tambm est vinculada ao benefcio de ter conscincia das crises que a Europa atravessou entre 1930 e 1950. Ademais, Mounier foi prximo da f crist, mas as suas relaes com o cristianismo eram investidas para purificar algumas idias crists. A sua filosofia personalista valoriza a pessoa, que a herana do mundo cristo. O personalismo no uma doutrina crist, mas uma espcie de fecundao recproca entre o cristianismo e personalismo. Ele no um puro objeto metafsico, mas implica uma vivencia tica e sociopoltica. (Renaud, 1991, p. 1010-1014). 96 MOUNIER, Emmanuel. Introduo aos Existencialismos. So Paulo: Duas Cidades, 1963. 97 Mora diz que a classificao do existencialismo feita por Mounier peca por excesso, uma vez que qualifica pensadores que no foram, como Brgson, e aqueles que no se consideram existencialistas, como Heidegger e Ortega y Gasset. (Mora, 2001, p. 964).

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alimentada em suas razes por Scrates, pelo estoicismo e pelo agostinismo. Essas razes produzem filosofias como as de Pascal e de Maine de Biran. O tronco da rvore representa Kierkegaard. A partir do tronco estende-se uma ampla copa na qual esto representados, em uma ramificao muito complexa, a fenomenologia, Jaspers, o personalismo, Marcel, Soloviev, Chestov, Berdiaev, a teologia dialtica (sem esquecer o judasmo transcendental de Buber), Scheler, Landsberg, Brgson, Blondel, Laberthonnire, Nietzsche, Heidegger, J. P. Sartre (limite esquerdo do movimento). (Mora, 2001, p. 964).

H tambm Karl Barth98 e So Bernardo. Segundo Mounier, Kierkegaard o tronco, pois ele surge com o ttulo de pai da escola (1963, p. 12). Alm disso, um profeta excntrico e desagradvel para o homem de bom senso. Atravs dele, o existencialismo separou-se em dois ramos99: um se encontra no velho tronco cristo e outro se faz numa escola fenomenolgica alem. (1963, p. 12-13). Algumas caractersticas do existencialismo, mencionadas anteriormente -

responsabilidade, escolhas, liberdade etc - esto tambm presentes na obra de Mounier. Ele diz que toda filosofia existencialista , essencialmente, uma filosofia dialtica. (1963, p. 58). inclusive uma filosofia personalista, pois o sujeito do conhecimento a pessoa humana (1963, p. 97). Para Mounier, a filosofia da existncia surge num perodo em que o materialismo cientfico tentava negar a realidade subjetiva (1963, p. 130-136). O existencialismo procura ligar a existncia com a verdade e resgatar o sentido da existncia, compreendida como complemento da essncia. (1963, p. 212). Ele no um irracionalismo, porque valoriza tambm a razo sem absolutiz-la, j que existem outros modos de apreender a existncia (Mounier, 1963, p. 233). Por fim, Mounier diz que no se pode negar a importncia da filosofia da existncia.
Crist ou ateia [sic], marca um regresso do religioso a um mundo que tentou constituir-se no puro manifesto. O existencialismo cristo uma defesa evidente contra a secularizao da f. Uma espcie de despertar proftico ao plano da filosofia. J o existencialismo ateu, mal se espalhou, logo deu lugar a msticas negras, e o seu sucesso mais se assemelha a um revival [grifo do autor] do atesmo, do que calma e lenta difuso de um pensamento (...). O existencialismo, [] herdeiro presuntivo de um racionalismo estafado que se no deve divorciar desta flor da existncia que o
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Segundo Abbagnano, nas primeiras dcadas do sculo XX, ocorreu o Renascimento Kierkegaardiano que constituiu o preceito bsico da teologia do cristianismo reformado e teve a sua melhor na obra de Karl Barth (1978, p. 188-189). Barth nasceu em Basilia, Sua, no ano de 1886. Ele ensinou teologia primeiramente em universidades alems e depois na Universidade Basilia. A sua principal obra o comentrio epstola de So Paulo Carta aos Romanos (1919), que se refere especulao de Kierkegaard e uma tentativa para traduzir nas formas de tal explicao um cristianismo purificado dos seus aspectos msticos e hipcritas. (Abbagnano, 1978, p. 189). Barth tomou algumas noes de Kierkegaard, como a infinita distino qualitativa entre Deus e o Homem e acusa Kierkegaard de pietista. (Gouva, 2006, p. 78). Gouva fala sobre a relao entre Kierkegaard e Barth: A semelhana entre Kierkegaard e Barth inegvel. Tanto Kierkegaard quanto Barth tentaram antepor uma theologia crucis contra a predominncia de uma thelogia gloriae. Outros importantes pontos em comum so o desvelamento da auto-revelao de Deus, uma nfase na humilhao de Cristo e na possibilidade da ofensa (...). Barth algumas vezes tambm falou da f como paradoxo. Seria um exagero dizer que Kierkegaard foi um precursor de Barth assim como seria tambm outro exagero dizer que Barth interpretou mal a Kierkegaard ao ponto da caricatura (...). Barth verdadeiramente sofreu influencia de Kierkegaard, ainda que de forma limitada. Contudo, Barth seguiu adiante construindo sua prpria teologia original, uma teologia que tem suas prprias qualidades e defeitos. (Gouva, 2006, p. 79). 99 Emmanuel tambm fala de existencialismo cristo e ateu. (1963, p. 140).

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exerccio lcido da razo (...). O racionalismo ocidental tem uma mensagem viva que deve fornecer e alimentar no mundo: o existencialismo (...). (1963, p. 237-238).

Reflexo semelhante a de Mounier desenvolvida por Nicola Abbagnano100. Para ele, a filosofia da existncia significa
Qualquer filosofia que seja concebida e se exera como anlise da existncia [grifo do autor], sendo <<existncia>> uma palavra que designa o modo de estar do homem no mundo [grifo do autor]. O existencialismo assim caracterizado, em primeiro lugar, pelo facto de pr em questo o modo de ser do homem; e, dado que entende este modo de ser como modo de ser no mundo [grifo do autor], caracteriza-se em segundo lugar pelo facto de pr em questo o prprio <<mundo>> (...). A relao homem-mundo [grifo do autor] constitui assim o tema nico de toda a filosofia existencialista (...). O existencialismo , de todas as correntes filosficas contemporneas, a nica que se apresenta como a expresso de um clima cultural ou que contribuiu para o formar, clima esse que poderemos designar por a crise do optimismo romntico [grifo do autor] (...). O existencialismo foi levado a considerar o homem como um ser finito [grifo do autor] (...). O existencialismo desenvolveu-se como uma metafsica ontolgica ou ontocosmolgica, por um lado, como espiritualismo radical, por outro, e ainda como uma forma de empirismo igualmente radical no qual a experincia, entendida como existncia, perdeu o seu carcter de inclusividade total e se transformou em abertura para o mundo (...). Em qualquer dos casos, no entanto, o existencialismo serviu para elaborar instrumentos conceptuais que entraram em uso e que deram provas da sua utilidade (...). (1978, p. 179-185).

Portanto, o existencialismo uma corrente muito importante para compreender o sculo XX e para restituir o significado existencial do ser humano. Isso s foi possvel graas ao pensamento de Kierkegaard, ao desenvolvimento da reflexo humana e dos acontecimentos histricos, sociais e filosficos.

3.2 A PS-MODERNIDADE

3.2.1 O Que a Ps-modernidade101? A ps-modernidade um conceito complexo. Na verdade, a ps-modernidade conceito multifacetado, que a chama a ateno para um conjunto de mudanas sociais e culturais muito profundas ocorridas no final do sculo XX e no incio desse sculo em algumas das sociedades avanadas. (Lyon, 1998, p. 7). Para Lyon, a ps-modernidade faz parte do pensamento social, uma vez que o sculo XX passa por profundas mudanas sociais e culturais. Tal conceito existe como uma idia ou forma de crtica na mente dos intelectuais e nos meios de comunicao. Como conceito analtico-social,

100

Cf. ABBAGNANO, Nicola. O Existencialismo. Histria da Filosofia. 2 ed. Lisboa: Presena, 1978. v. 14. p. 179-287. 101 Este tpico fundamenta se em: LYON, David. Ps-modernidade. So Paulo: Paulus, 1998.

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alcana notoriedade na dcada de 80 e 90. (Lyon, 1998, p. 9-79). O ps-moderno o esgotamento da modernidade, que acreditava ser a cincia o nico meio para o progresso e uma expresso poltica na busca de um mundo racionalizado. (Lyon, 1998, p. 16). Entre os estudiosos, costume fazer uma distino entre ps-modernismo102 (nfase no cultural) e ps-modernidade (nfase no social). Ps-modernismo refere-se aos fenmenos culturais e intelectuais. Questiona todas as premissas bsicas do Iluminismo. Realiza queda das hierarquias de conhecimento, de gosto e opinio e o interesse pelo particular em lugar do universal. Tambm h um deslocamento da leitura para se deleitar com as imagens e representaes (iconocentrismo). (Lyon, 1998, p. 17). Psmodernidade significa o esgotamento da modernidade e as mudanas sociais ocorridas. Percebe-se que uma nova sociedade est surgindo ou um novo modo de compreender e viver o mundo. Mas em ambos os casos, h duas questes cruciais: a proeminncia das novas tecnologias de informao e comunicao, facilitando extenses maiores, como a globalizao; e o consumismo, talvez eclipsando a centralidade convencional da produo (Lyon, 1998, p. 17). Os progenitores de tal situao foram: Friedrich Nietzsche, que anunciou o niilismo na sociedade; Karl Marx, que refletiu sobre o capitalismo; Martin Heidegger com relao ao esquecimento do Ser, e Georg Simmel (1858-1918), que analisou a situao cultural e social. (Lyon, 1998, p. 19-22). Devido influncia desses autores e o prprio contexto scio-poltico-histrico-cultural, houve aqueles que refletiram sobre o conceito de ps-modernidade. Quem popularizou o termo ps-moderno foi Jean-Franois Lyotard103, com a publicao do livro The Postmodern Condition (Lyon, 1998, p. 24). Outros pensadores que realizaram tambm a reflexo sobre o ps-moderno so: Jean Baudrillard104, Jacques Derrida105, Michel Foucault106, Gianni Vattimo e Luce Irigary. Porm,

102

Kaplan diz que h dois tipos de ps-modernismo: o utpico e o comercial ou cooptado. Mas o termo psmoderno foi usado de modos distintos por estudiosos de literatura e feministas e por outro lado, pelos estudiosos da cultura popular. (Kaplan, 1993, p. 14) O ps-modernismo utpico tem como representantes: Bakhtin, Derrida, Lacan, Cixous, Kristeva e Rolan Barthes. (Kaplan, 1993, p. 14). J o ps-modernismo comercial ou cooptado foi teorizado por Baudrillard, Arthur Kroker e David Cook. Ambas as utilizaes de ps-moderno provocam um pensar que transcende os prprios binarismos das tradies filosficas, metafsicas e literrias ocidentais que foram questionadas pelo ps-estruturalismo e pela desconstruo. Nesta medida, o emprego do termo psmodernismo assinala um movimento para alm/longe dos vrios posicionamentos (no apenas estticos, mas tambm os que versam sobre a classe, a raa e o sexo) das teorias totalizantes anteriores. (Kaplan, 1993, p. 15). 103 Para Lyotard, o ps-moderno a incredulidade com relao s metanarrativas que se orientam pelo Iluminismo, por meio do qual a cincia legitima a si mesma como a edificadora da emancipao. Ocorre aqui uma atomizao do social. (Lyon, 1998, p. 24-26). 104 Baudrillard diz que o o mundo contemporneo dominado por imagens dos meios de comunicao de massa eletrnicos. Desse modo, os signos perderam o contato com as coisas significadas, dando-se assim a destruio do significado. (Lyon, 1998, p. 29- 30). 105 Derrida tem como tarefa a desconstruo, que levantar discusses persistentes sobre nossos prprios textos e sobre os textos dos outros, negar que qualquer texto seja definitivo ou estvel. A atitude logocntrica da

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a reflexo sobre o mundo ps-moderno continua. Ainda presenciam-se os resultados da modernidade. A Modernidade um termo que se aplica ordem que se manifesta depois do Iluminismo. Embora tenha razes antes do sculo das luzes, o mundo moderno est marcado por seu dinamismo sem precedentes, por sua rejeio da tradio, ou sua marginalizao, e por suas conseqncias globais. O ponto fundamental da modernidade a crena no progresso e no poder da razo humana de ser livre e o eu se construir. So mudanas sociais profundas derivadas do crescimento industrialcapitalista-tecnolgico, implicando no surgimento e no desenvolvimento dos centros urbanos. Conseqentemente, a disciplina, o estilo militar, provocam um grande impacto sobre os padres da sociedade. At mesmo a religio se seculariza. (Lyon, 1998, p. 35-47). A modernidade inaugurou uma nova ordem social, introduzindo uma mudana em grande escala sem precedentes e em geral irreversvel. Ela alcanou uma predominncia global. Mas com o desenvolvimento da tecnologia e a busca incessante pelo lucro, o homem passou a explorado e alienado cada vez mais na sociedade capitalista. O homem tambm se tornou individualista. (Lyon, 1998, p. 47-55).
A modernidade nos legou um mundo dividido em segmentos sociais, cada um regido por suas prprias leis, implcitas ou explcitas. A autoridade supostamente passa das bases religiosas para as cientficas, mas de fato a principal regra prtica instrumental, pragmtica: Funciona? E eficiente? O eu autnomo assume o centro da cena, reivindicando novas liberdades que seriam convertidas em direitos civis, polticos e sociais. Mas simultaneamente esse eu individual perde o sentido de significado e de propsito, uma situao que se tornou um problema fundamental. (Lyon, 1998, p. 56).

Com efeito, debater sobre a modernidade um fator importante para a compreenso do mundo contemporneo. Para alguns a modernidade acabou, enquanto para outros, quer chegar a um entendimento com a modernidade. Segundo Daniel Bell, o homem encontra-se em um novo tipo de sociedade: a sociedade ps-industrial que faz uso de novas tecnologias de informao e de comunicao107. E assim a realidade se fragmenta. (Lyon, 1998, p. 58-76). Esse ps-industrialismo criticado por Bell, pois aprofunda as desigualdades sociais e econmicas associadas com o crescimento das tecnologias eletrnicas.

modernidade radicalmente rompida pela nfase posta sobre a indeterminncia da linguagem (Lyon, 1998, p. 26). 106 Foucault se concentra sobre as cincias humanas. Ele busca a genealogia para compreender o mundo, o conhecimento, a cincia. O conhecimento ainda est em questo, mas ligado com ou fundido com o poder e tambm cm os corpos. Inclusive, ele diz que a episteme moderna estava se desagregando e o seu objeto, o homem, estava morto. (Lyon, 1998, p. 28-29). 107 Segundo Bell, na sociedade de informao, as telecomunicaes e os computadores tornar-se-iam decisivos para o modo como os intercmbios econmicos e sociais so conduzidos, para o modo como o conhecimento criado e recuperado, e o carter de trabalho e de organizaes em que os homens [sic] esto engajados (1980, apud Lyon, 1998, p. 61).

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Para alguns pensadores108, o homem do final do sculo XX e incio do sculo XXI j se encontra na ps-modernidade, por causa da sociedade tecnolgica e informatizada. Para Lyon, as novas tecnologias de informao e de comunicao, na verdade no produzem a sociedade psindustrial nem a ps-moderna, mas esto envolvidas profundamente nas transformaes contemporneas do mundo, uma vez que sem elas no existiria o consumismo e a cultura de consumo. (Lyon, 1998, p. 80-83). Com efeito, o estilo de vida do consumidor e o consumo em massa monopolizam a vida dos homens no mundo ps-moderno. Tudo mercantilizado, o consumo tudo. O eu se traduz num projeto de posses de bens desejados. O eu consumo e livre para escolher. As escolhas provocam dvida, hesitao e ansiedade. At mesmo a religio pode ser comercializada. Todas as pessoas so afetadas pelo consumismo. (Lyon, 1998, p. 87-104). Bauman critica109 o consumismo por sua duplicidade, uma vez que no consegue cumprir o que promete: a felicidade universal. At mesmo a democracia deixa-se guiar pelo mercado. Por isso, preciso repensar a noo de cidadania para que ela possa gerenciar, de um novo modo, a sociedade consumista (Lyon, 1998, p. 102-104). O consumo a caracterstica predominante da modernidade, mas tambm fundamental na ps-modernidade. O psmodernismo o novo paradigma cultural, mas de um modo paradoxal. Tambm uma experincia de crise. (Lyon, 1998, p. 109-113). Portanto, o conceito de ps-modernidade uma problemtica preciosa que chama a ateno do homem para questes centrais relativas s mudanas sociais contemporneas. Para Lyon, um conceito que solicita a participao em um debate sobre a natureza e o rumo das sociedades, num contexto globalizado. No se pode deixar de lado uma anlise social e cultural que atuam juntas e obrigam os homens a formarem juzos analticos e filosficos sobre a modernidade em si. Deve-se inclusive realizar uma interao entre o pr-moderno, o moderno e o ps-moderno. Tambm necessrio fazer uso de uma anlise sociolgica para compreender as mudanas significativas que questionam essencialmente todo edifcio da modernidade. (Lyon, 1998, p. 129). A ps-modernidade um fenmeno de fin de millnium, A arrogncia moderna negou o divino e se dirigiu para a emancipao do ser humano. (Lyon, 1998, p. 130-131).

108 109

Cf. as notas de 103 a 106. Zygmunt Bauman diz que os homens recebem as intimidaes de ps-modernidade. Essas intimidaes tm como personagem o consumidor. A conduta do consumidor se torna o foco cognitivo e moral da vida consumir um dever prazeroso -, o modo como as pessoas so integradas na sociedade, e tambm o nexo do gerenciamento sistmico. (Lyon, 1998, p. 123).

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3.2.2 A Religio na Ps-modernidade110

Ao contrrio do que se profetizou, a religio no desapareceu da vida das pessoas. Hoje em dia ela um assunto de primeira grandeza. O ser humano fala da religio como repulsa ou como sentido de vida, como dominao ou como meio de crescimento pessoal. H uma pluralidade de idias sobre a religio. (Libnio, 2002, p. 11). Muitos acreditavam que a religio morreria 111. Mas ela renasce fortemente na sociedade de diversas formas112. Cada pessoa pode escolh-la de modo a la carte. As variadas expresses religiosas acompanham os gostos e necessidades da sociedade113. O crescimento da onda religiosa contempornea resultado das mudanas sociais, polticas e culturais experimentadas pelo ser humano. Sem sempre aquilo que a sociedade produz capaz de preencher o vazio existencial da pessoa. na crise do mundo que a religio mostra a sua verdade e o seu significado114. A um mundo marcado pela tecnologia, invenes, informaes, consumismo... a dimenso religiosa do ser humano reage fortemente. (Libnio, 2002, p. 267).
A religiosidade explode em todas as partes (...). So pessoas isoladas, fora de grupos institucionais estveis. Ou indivduos que se abeiram das fontes religiosas por uma sede provocada por insatisfaes existenciais, por carncias materiais e/ou psquicas ou por uma curiosidade despertada pela mdia. Cansados de recorrer a mediaes institucionais, outros buscam um acesso
110 111

Este item baseia em: LIBNIO, Joo Batista. A Religio no incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. A Ilustrao, com sua forte crtica religio, anunciava seu lento, mas constante e implacvel desaparecimento [grifo do autor] (Libnio, 2002, p. 15). A Religio chegou ao seu auge de secularizao aps a Segunda Guerra Mundial. Todavia, a religio volta a ocupar a vida do ser humano, pois, com a queda do socialismo, com o neoliberalismo e com a falta de horizonte, o homem precisa de algo para fundamentar a sua vida. Por isso, surgem mais intensamente as expresses religiosas fundamentalistas. (Libnio, 2002, p. 15-24). 112 Em relao modernidade e ps-modernidade, os novos movimentos religiosos apresentam, portanto, um trplice movimento ora pendular, ora exclusivo. Rejeitam a modernidade ou acomodam-se a ela e a aceitam ou fecham-se diante dela, isolando-se (Libnio, 2002, p. 32). 113 O termo secularizao tem dois significados: um jurdico e um cultural. O jurdico significa a passagem de pessoas do estado clerical para o secular, ou a passagem de bens eclesisticos a [sic] propriedade secular (Gibellini, 1998, p. 123). O significado cultural ocorre mais tarde, no final do sculo XIX e incio do sculo XX, para indicar o processo de emancipao da vida cultural (poltica, cincia, economia, literatura, filosofia, arte e costumes) da tutela eclesistica (Gibellini, 1998, p. 123). Nessa acepo, o termo aparece casualmente em Wilhelm Dilthey, Max Weber e Ernst Troeltsch. Mas somente depois de 1945 que o conceito secularizao aplicado para interpretar a modernidade, que indica de um lado, o processo de emancipao do mundo moderno da tutela do cristianismo e da Igreja (momento da descontinuidade [grifo do autor]), mas, de outro lado, remete contribuio do cristianismo para a formao do mundo moderno e permanncia de impulsos cristos na sociedade moderna (momento de continuidade [grifo do autor]) (Gibellini, 1998, p. 123). Esse tema evoca tambm uma questo teolgica setorial e uma questo global sobre o lugar que a f crist, o cristianismo e a Igreja exercem na sociedade moderna. (Gibellini, 1998, p. 124). Cf. GIBELLINI, Rosino. Teologia da Secularizao. In: _____. A Teologia do Sculo XX. So Paulo: Loyola, 1988. p. 123-152. 114 A religio assume funo totalizante, em que o indivduo e sociedade esto plenamente inseridos numa ordem em que a matriz natureza predomina [grifo do autor]. (Libnio, 2002, p. 116). A religio, enquanto instituio, caracteriza-se pela sua visibilidade de ritos, smbolos, templos, ministros, doutrinas. Tem, como dimenses bsicas, a tradio e a comunidade. A religiosidade aponta para o trao pessoal, para as experincias subjetivas, para as expresses livres e espontneas, no necessariamente regidas pelo cnones da instituio. A f, por sua vez, relaciona-se principalmente com uma revelao, com uma Palavra transcendente que se acolhe com todas as suas exigncias. (Libnio, 2002, p. 268).

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imediato esfera religiosa, escolhendo formas rituais que lhes respondem afetivamente. Nem falta a repetio mecnica de comportamentos consumistas que buscam mercadorias religiosas que agncias especializadas nesse produto. Religiosidade reprimida em muitos explode selvagemente. Novos movimentos religiosos atraem antigos militantes das tendncias de esquerda. Sedentos de utopia ou de experincias complementares, remanescentes de prticas tradicionais somam sua presena nesse mundo da religiosidade (...). (Libnio, 2002, p. 270).

A ps-modernidade assiste, portanto, a um retorno da religio. Contudo, no h um retorno religio nos moldes tradicionais. H um movimento forte de privatizao da religio aps o hiato crtico influenciado por aspiraes crtico-sociais115. Num mundo marcado pelo neo-liberalismo, a religio responde distintamente s suas provocaes: ou ela pertence ao neoliberalismo (neoconservadorismo americano116) ou insufla-se o seu crescimento (teologia da prosperidade117) ou se ajusta ideologia neoliberal (Nova Era). Ou ainda retira-se do mundo (budismo118) ou fechase com atos fundamentalistas, sectrios, proselitistas que surgem como formas de fanatismo, suicdio e terrorismo119. Ou ainda o enfrenta, com seus valores fundamentais120. O seu empenho pelas questes sociais e humanitrias pode garantir religio um futuro como instituio. Neste campo, ela tem algo a oferecer humanidade121. Ela no perdeu seu espao na sociedade. O que se alterou foi a sua forma de atuao. (Libnio, 2002, p. 269-270). O que, na verdade, as religies esto expressando que no interior de cada ser humano h um desejo e uma busca por algo alm de si mesmo, uma busca pelo Transcendente capaz de oferecer consolo, acolhida e realizao. , porm, uma demanda pluralista. (Libnio, 2002, p. 270).
A demanda sendo extremamente diversificada, pede tambm uma oferta tambm plural: expresses tradicionais, profticas, apocalpticas, neomsticas, esotricas e seculares travestidas,
115

Mesmo com a desprivatizao da religio, ocorreu a reprivatizao da religio que se acentuou intensamente por meio do neoliberalismo, o qual provoca uma religiosidade individualista, que vem ao encontro dos anseios pessoais. Suas formas religiosas no carregam nenhum potencial crtico-social, deixando intacto o sistema (Libnio, 2002, p. 140). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Momento de Reprivatizao da Religio. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 139 151. 116 O neoconservadorismo americano visa a salvar o capitalismo americano da previsvel runa por causa da sua crise espiritual. S a religio capaz de sanar culturalmente o capitalismo para fazer continuar seu progresso econmico. Ela cumpre descaradamente o papel de ser o sustentculo espiritual do neoliberalismo (Libnio, 2002, p. 153). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Neoconservadorismo Americano. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 152 154. 117 Essa teologia feita para alimentar as igrejas que confirmam o sistema neoliberal. Essa religio materialista, preocupa-se com os bens materiais. (Libnio, 2002, p. 155). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Teologia da Prosperidade. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 155 157. 118 O Budismo no Ocidente cumpre uma posio de distncia crtica diante dos valores modernos e psmodernos [grifo do autor] (Libnio, 2002, p. 162-163). Cf. LIBNIO, Joo Batista. Budismo no Ocidente. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 162 165. 119 Cf. LIBNIO, Joo Batista. A Religio no s se fecha diante da cultura moderna e ps-moderna, mas tambm toma uma atitude agressiva contra ela. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 167 171. 120 Para saber mais: Cf. LIBNIO, Joo Batista. A religio enfrenta o sistema neoliberal, a cultura moderna e ps-moderna. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 171 182. 121 Para conhecer a sua atuao: Cf. LIBNIO, Joo Batista. O Futuro da Religio. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 182 198.

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milagres, diferentes gnoses, cenas ecolgicas, sonhos e vises, comunidades emocionais. Para oferecer tais produtos religiosos, multiplicam-se as instancias religiosas. Para muitos adeptos do fenmeno religioso qualquer igreja ou religio serve, desde que lhes ponha disposio o alimento religioso desejado. Chamem-se religies, igrejas, seitas, Nova Era122, neopaganismo, Renovao Carismtica Catlica123, pentecostalismo ou neopentecostalismo124 etc. (Libnio, 2002, p. 270).

Diante de pluralidade das religies, cabe ao ser humano ser prudente na sua escolha, para que no se perca a si e a humanidade. (Libnio, 2002, p. 271).

3.3 TORNAR-SE CRISTO

Aps discorrer sobre o legado do pensamento de Kierkegaard e o que ps-modernidade, possvel aproveitar agora a mensagem existencial crist de Soren. O segundo captulo desta monografia exps o que o homem para Kierkegaard, procurando enfatizar o terceiro estdio do caminho da vida. Porm, no explorou a dimenso crist do ser humano. Cabe agora refletir sobre o que significa ser cristo para o pensador dinamarqus. Deve-se ressaltar que o objetivo primeiro de Kierkegaard foi descrever o que o cristianismo verdadeiro.

3.3.1 Migalhas Filosficas A obra Migalhas Filosficas125, de Kierkegaard, foi publicada em 1844 sob o heternimo de Johannes Climacus. Segundo Gouva, esse livro um tratado de apologtica crist (2006, p. 282). A obra versa sobre a questo da histria e da liberdade, vistas pelo prisma dos temas cristos do pecado e da graa (Paula, 2001, p. 68). Tambm trata sobre a existncia de Deus, a questo da contemporaneidade com Cristo, o conceito de paradoxo absoluto etc. Climacus um estudioso que acredita que a filosofia sistemtica no capaz de explicar a vida e o cristianismo. Ele no se considera cristo, mas julga ter uma compreenso mais coerente sobre o que o cristianismo. Na cristandade todos so chamados de cristos, sem s-los de fato. Climacus

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Cf. LIBNIO, Joo Batista. Nova Era. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 36 39. 123 Cf. LIBNIO, Joo Batista. Renovao Carismtica Catlica. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 33 35. 124 Cf. LIBNIO, Joo Batista. Pentecostalismo e Neopentecostalismo. In: _____. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo: Loyola, 2002. p. 170 171. 125 Segundo Roos, Migalhas Filosficas pode ser percebido como um texto de relevncia eminentemente filosfica ou eminentemente teolgica, ou ainda uma inteligente e criativa articulao de ambas, fundamental a compreenso de que a possibilidade da conscincia da no-verdade deve ser trazida de fora (2007, p. 131). Esse livro um projeto alternativo ao socrtico.

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Um desmascarador da teologia e da filosofia especulativas. Ele um humorista, no sentido kierkegaardiano, e deve ser entendido como uma ponte do estgio tico para o religioso. Climacus pode tambm ser entendido como um ctico religioso par excellence, na tradio de Montaigne, Pascal, Bayle e Hamann. (Gouva, 2006, p. 312).

Em Migalhas Filosficas como em Post-Scriptum No-Cientfico Concludente, De Hominibus Dubitandum Est (1842-1843), Kierkegaard aprofunda o tema instante, compreendendo-o como o instante religioso. Para conceitu-lo, preciso responder a pergunta: como se apreende a verdade? Tal pergunta se encontrava em Menon, de Plato, e que Scrates se props refletir. Para Scrates126, a verdade j se encontra no homem, basta que a relembre, fazendoa acorda. Isso a teoria da reminiscncia, pela qual o homem pode descobrir a verdade por si mesmo. O seu ponto de partida temporal o nada, e assim o instante no tem mnima importncia. (Paula, 2001, p. 65). O instante reabsorvido e incorporado pelo tempo. Ele se perde no tempo. Contudo, para o autor dinamarqus o instante s decisivo quando no for compreendido socraticamente, mas de modo cristo. Logo, para o instante ser decisivo o discpulo a noverdade, ele no pode chegar verdade pelos seus prprios esforos, mas com a ajuda do Mestre que o faz lembrar que ele a no-verdade e que somente o mestre d a condio para que o discpulo entenda. O mestre pode transformar o discpulo, porm, no pode recri-lo. S Deus pode recriar o discpulo, visto que foi Deus quem o criou e lhe deu a condio de compreender. (Paula, 2001, p. 65-66). Na viso de Kierkegaard, o instante decisivo, porque o discpulo no tem condio de compreender sozinho: encontra-se em estado de pecado, est afastado de Deus e da verdade. (Paula, 2001, p. 66). Somente Deus, que Mestre, pode dar a condio e a verdade (Kierkegaard, 1971, p. 190). Ele possui quatro caractersticas: Salvador, Libertador, Reconciliador e Juiz:
Ele Salvador, pois salva o discpulo da no-liberdade, salvando-o de si mesmo. Ele Libertador, visto que liberta aquele que era prisioneiro de si mesmo. Ele reconciliador, pois reconcilia o discpulo que se tornara culpado pelo uso de sua no-liberdade, isto , o mestre lhe d a condio e a verdade, retirando a clera suspensa sobre a culpa. Ele o Juiz, pois, se novamente adquirimos a condio de compreender, seremos responsveis pelas nossas aes e estaremos conscientes delas. (Paula, 2001, p. 66-67).

Alm de ser decisivo, o instante breve, singular, decisivo e composto de eternidade plena. O instante uma plenitude dos tempos. Por isso, o instante contribui para que o discpulo

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Scrates discutido junto com o Cristo sobre o que a verdade. O homem em Scrates um homem comum (pago), ao contrario do homem renascido (cristo), isto , existe uma diferena de como o homem apropria-se da verdade. Cf. PAULA, Marcio Gimenes de. A Diferena entre o Projeto Socrtico e o Projeto de Kierkegaard. In: _____. Socratismo e Cristianismo em Kierkegaard: escndalo e loucura. So Paulo: Annablume, 2001. p. 72-82.

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se torne um novo homem, converta-se127. Ele sai do no-ser para o ser, ele renasce e supera o estado de pecado [grifo do autor]. No instante desse renascimento128 ele se torna consciente, pois seu estado anterior era o do no-ser (Paula, 2001, p. 67). Essa mudana do no-ser para o ser possui algumas caractersticas (Paula, 2001, p. 67): a) essa deciso do deus129 eterna: ao se realizar no tempo, torna-se o instante; b) o instante nasce do choque entre deciso e ocasio, isto , deciso eterna para Deus e ocasio para o homem. Porm, como ao do deus no tempo, isso se torna mais do que ocasio para o homem, transforma-se em instante decisivo; c) ocorre a dialtica do instante. Em Scrates no d para ver o instante nem para discerni-lo. Por isso, para Scrates, o discpulo a verdade, e o instante da ocasio a aparncia; d) o instante socrtico falso e o instante da deciso loucura. Afinal, se h uma deciso para ser tomada, o discpulo se tornaria a no-verdade. exatamente isso que torna necessrio o comeo do instante; e) o instante , de fato, deciso na eternidade: Deus no tempo, nascido, crescido e sofrendo por amor aos homens; f) o instante o paradoxo, seno retorna-se ao modelo socrtico. O instante a plenitude dos tempos130: o composto da deciso eterna de Deus e da deciso humana. O homem quando est em estado de pecado, mantm-se distante da sua condio original e da verdade. Para ser um novo homem, unificar a sua personalidade, precisa algo de fora, exterior a ele, isto , Deus, o Salvador. (Paula, 2001, p. 68). O Mestre e Salvador representa o fim da distncia entre o homem e Deus, ele a verdade e fornece a condio para que o homem possa compreend-la. Ele a prpria possibilidade de compreenso que surge no reconhecimento da diferena entre Deus (Mestre e Salvador) e o homem (Paula, 2001, p. 68). Isso s possvel porque Deus age por amor, no por necessidade. O amor o motivo (causa) e fim (propsito) da ao de Deus. Mas um amor solitrio, porque s deus pode entender
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A converso acontece quando o homem d conta de que a no verdade e toma conscincia da sua culpa no instante. Quando recebe a condio, arrepende-se e converte-se. Assim sucede uma mudana do no-ser para o ser. Ele renasce. Aproxima-se da verdade. Ele se converte. (Paula, 2001, p. 77). 128 O momento de renascimento a passagem pela qual o discpulo vem ao mundo uma segunda vez, tudo como pelo nascimento, como um homem isolado, que ainda no sabe nada do mundo em que nasce, se habitado, se existem outros homens, pois pode-se certamente ser batizado en masse [grifo do autor], mas jamais renascer en masse [grifo do autor]. (Kierkegaard, 1995, p. 39). 129 A palavra deus tem a letra d em minscula porque se refere ao divino. 130 Tal instante de uma natureza particular. Sem dvida breve e temporal como o todo instante, passando como todos os outros, ao instante seguinte. E, no obstante, decisivo, pleno de eternidade. Esse instante deve verdadeiramente ter um nome. Chamemo-lo: a plenitude dos tempos (Kierkegaard, 1971, p. 191).

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esse amor e s ele pode amar to intensamente o desigual, a ponto de se rebaixar em favor desse. O ser humano e deus so diferentes, mas deus o faz igual atravs do amor, visto que a igualdade fundamental para que o discpulo e o mestre se compreendam. (Paula, 2001, p. 79). Alis, foi por amor que deus se faz servo, se fez homem. O servo se humilha e se aflige para a salvao da humanidade. O sofrimento do servo real e amoroso (Paula, 2001, p. 81). Esse sofrimento provoca uma mudana no discpulo que d importncia a esse rebaixamento de deus.

3.3.2 Como tornar-se cristo131? Deus que d a condio e que d a verdade (Kierkegaard, 1971, p. 129) para o homem. O ser humano a no-verdade, est em estado de pecado. Isto significa que na obra salvfica de Deus existe um carter de negatividade para com os humanos, uma negatividade que parte de Deus mesmo ao mostrar o pecado ao ser humano, trazer a conscincia do pecado, da noverdade do ser humano (Roos, 2007, p. 130). Pelos olhos da f, o homem v se numa situao de pecado e d conta do rebaixar-se de deus. Enquanto que o pecado afasta o ser humano de Deus, a redeno o leva para mais perto dele: Enquanto que o pecado uma alienao do ser humano em relao a Deus, a conscincia do pecado um movimento de reaproximao a Deus realizado por Deus mesmo (Roos, 2007, p. 132). O princpio do tornar-se cristo , portanto, a conscincia do pecado. Assim, fundamental a relao entre o mestre e o discpulo para que este tome conscincia da sua situao e para que a condio de verdade seja recebida no tempo. Isso o cristianismo, que no uma compreenso de doutrina, mas uma relao do indivduo com Deus. (Roos, 2007, p. 132-135). Alm disso, o cristianismo compreendido a partir da tenso constante entre juzo e graa, que no podem ser separados, j que o juzo algo intrinsecamente dependente da condio graa. Deus quem abre os olhos do discpulo para enxergar a si mesmo. Juzo e graa so revelados ao indivduo, de modo paradoxal, no mesmo instante. Sem juzo, a graa tem seu sentido borrado, e o juzo, por sua vez, j atuao da graa mesma. (Roos, 2007, p. 135). Logo, juzo e graa contribuem para o processo de tornar-se cristo:

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H uma tese de doutorado que analisa o Paradoxo Absoluto sob a perspectiva do tornar-se cristo que acontece sob juzo e graa no encontro com o Paradoxo Absoluto. Cf. ROOS, Jonas. Tornar-se cristo: o Paradoxo Absoluto e a existncia sob juzo e graa em Soren Kierkegaard. 2007. 247f. Tese (Doutorado) Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Teologia, So Leopoldo, 2007.

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O processo de tornar-se [grifo do autor] cristo a prpria vida crist, perpassada pela tenso de entender-se justo [grifo do autor] na constante apropriao da graa e da obra salvfica de Cristo e pecador [grifo do autor] no constante juzo advindo do no cumprimento da exigncia da lei e da conscincia do pecado tornada possvel em sua radicalidade atravs da obra de Cristo. Nesse sentido, o tornar-se cristo em Kierkegaard mantm uma referencia constante ao paradoxo do Deus-Homem, uma questo cristocntrica e, por implicao, mantm a tenso entre juzo e graa. Dois elementos perpassam o torna-se cristo. Duas percepes devem estar sempre presentes. De um lado percebe-se aquele que exige e aniquila e, de outro, aquele que salva. Os dois no podem ser separados e nem confundidos. Ou mantida a tenso constituinte de juzo e graa ou os dois lados se perdem. Por outro lado, se aquilo que exige vem a ser entendido como o que salva, ou se a salvao depende do cumprimento da lei, toda a cristologia e a doutrina a redeno vm a ter seus sentidos borrados. (Roos, 2007, p. 138).

O tornar-se cristo uma relao paradoxal que se repete (reduplicao) no encontro do discpulo com o mestre sob juzo e graa. Um encontro que acontece com angstia, tribulao e paradoxo. Tal encontro e relao s so visveis para os olhos da f. (Roos, 2007, p. 146). Mas esse novo homem, que experimenta o paradoxo e o desespero, que a doena para morte, tem a tarefa de se tornar um self132 (indivduo) que pressupe, por sua vez, uma ddiva. (Roos, 2007, p. 157). Ademais, o self tem Deus como telos, uma vez que somente no relacionamento com Deus, pela f, o ser humano pode tornar-se efetivamente um self. a f que cura o desespero, na medida em que recupera o carter da possibilidade e da infinitude no momento em que tudo parece finitude e necessidade. Sem f no h contato com Deus nem superao do desespero. (Roos, 2007, p. 157-167). Contudo, a f no apazigua a conscincia133, no garante ao crente que ele ser tocado pela graa e sim lana-o em incertezas que alimentam tanto mais sua angstia quando o desafio a beatitude eterna de sua alma, sua Salvao (Blanc, 2003, p. 76) Nesta condio de pecado e de incerteza, o ser humano pode entrar, como Indivduo, em relao absoluta com o Absoluto, uma relao que nica e pessoal. (Blanc, 2003, p. 76). pelo seu estado de precariedade, fruto da conscincia de sua finitude e de sua fraqueza, que o homem se torna Indivduo. Por meio da escolha, da deciso e da possibilidade, ele se torna, se faz! aqui que entra em cena a figura de Deus, o qual lhe oferece a condio e a verdade. Uma verdade existencial. Com isso o ser humano torna-se cristo. Para Kierkegaard, no se cristo por tradio, por dogmas, por rea geogrfica e por outros motivos, mas pela relao de Deus com o homem.

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Tornar-se um self, o tornar-se cristo [grifo do autor], analogamente um movimento paradoxal de abandono e recuperao onde elementos aparentemente excludentes so reunidos [grifo do autor]. Este movimento perpassado pelo processo de reconhecimento do desespero como separao daquilo que deveria estar unido e reunio daquilo que fora separado ao se repousar em Deus pela f (Roos, 2007, p. 169). 133 Se a f o remdio para o desespero, leva o indivduo alm da razo e de toda possibilidade de compreenso, porque a f absurdo, paradoxo, escndalo. O Indivduo tem o dever de assumir uma posio na existncia, uma posio diante de Deus, tem o dever de perder sua razo para conquistar Deus, o que justamente o prprio ato de crer (...). A f ao mesmo tempo reviravolta da existncia e seu porto de matrcula. Como a existncia se caracteriza pela precariedade absoluta ligada possibilidade, a f instaura entre o eu e o mundo, entre eu e ele mesmo, uma relao de estabilidade que apaga angstia e desespero apenas pelo princpio de que para Deus tudo possvel [grifo do autor]. (Blanc, 2003, p. 90).

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O homem torna-se cristo quando encontra com Cristo, tornando-se contemporneo de Cristo. Assim, a f a nica possibilidade de encontro do indivduo com Cristo. No so os anos, os perodos histricos ou a regio que ir fazer algum tornar-se cristo. Este encontro com Cristo possui um carter absoluto de contemporaneidade (Roos, 2007, p. 190-191).
No existe nenhum discpulo de segunda mo. Visto essencialmente, o primeiro e o ltimo so iguais, s que a gerao posterior tem a ocasio no relato do contemporneo, enquanto que a contemporaneidade imediata, e nesta medida no deve nada a nenhuma gerao. Mas esta contemporaneidade imediata mera ocasio, e isso no pode expressar-se mais enfaticamente do que dizendo-se que o discpulo, se se [sic] compreendeu a si mesmo, justamente teria de desejar que ela cessasse, o deus deixando novamente a terra. (Kierkegaard, 1995, p. 148).

No h diferena de discpulos, uma vez que todos entram em relao absoluta com o Absoluto, o qual convida o ser humano a um seguimento, a um discipulado, a uma imitao (Roos, 2007, p. 194). Eis, portanto, o verdadeiro cristo. Ele tem Jesus Cristo como modelo, padro, paradigma de vida. Tornar-se aprender a descansar na graa, ser responsvel pelos seus atos, pelos seus pecados: esta a vocao do ser humano, chamado a percebe-se, ao mesmo tempo, justo e pecador. Neste caso, a paradoxalidade de juzo e graa deve ser mantida. A verdade vem at ao homem e o convida a segui-la. Seguir a verdade da vida, que Jesus Cristo, pr-se a caminho e tentar assemelhar-se ao Cristo134. uma vivncia pessoal que no pode ser reduzida a doutrinas, habilidades ou conhecimentos especficos. (Roos, 2007, p. 202-203). Tornar-se cristo significa imitar Cristo no sentido de ser a verdade.
A partir do encontro com Cristo em graa, quando os olhos da f vem o redentor, o mandamento no mais deve ser cumprido de forma legalista, numa tentativa de justificar-se pelo seu cumprimento. Em esprito de gratido pela obra de Cristo operada em ns, o mandamento pode, agora, ser visto como orientao ao discipulado para o indivduo que, em f, procura tornar-se e ser a verdade semelhana de Cristo. Usando uma linguagem um pouco diferente, Kierkegaard est
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Seguir Jesus Cristo viver uma verdade para ser vivida. Seguir os seus mandamentos. relacionar-se individualmente com Deus. Ser cristo no viver uma vida esttica, no se preocupar com as coisas terrenas, mas se preocupar com as coisas do Reino dos cus. Jesus o exemplo. Sobre o caminho de Jesus, Kierkegaard diz: Deus no tomou a forma de um servo para zombar dos homens (...). Ele se humilhou tomando a forma de um servo, mas no veio evidentemente para viver como um servo assalariado desse ou daquele, ocupando-se de suas tarefas, sem se dar o conhecer nem a seu mestre nem aos outros servos. No ousaramos evidentemente atribuir semelhante atitude a um Deus. O fato de ter tomado a forma de um servo significa somente que era humilde condio, homem de pouco que no se distinguia da massa nem por seus hbitos suntuosos nem por qualquer outra vantagem terrestre, que a gente no podia distingui-lo dos outros homens (...). Mas embora tem sido homem de pouco, suas preocupaes no sero como as dos homens em geral. Seguir o seu caminho, despreocupado dos bens da terra e de sua distribuio, como aquele que nada possui e nada deseja possuir, despreocupado de sua alimentao como as aves do cu, despreocupado da casa e do lar, como aquele que no tem ninho nem pouso e no os procura, despreocupado de seguir os mortos at sua ltima morada, sem se voltar para nada daquilo que geralmente atrai a ateno dos homens, sem ligaes com nenhuma mulher, sem estar sob o seu encanto, nem de querer agrad-la, mas procurando apenas o amor do discpulo (...). O ensinamento de sua doutrina sua nica necessidade vital, seu alimento e bebida. Ensinar aos homens seu trabalho, do qual repousa ocupando-se de discpulos. no tem amigos, nem parentes, mas o discpulo seu irmo e sua irm (...). (Kierkegaard, 1971, p. 202).

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trazendo para dentro de sua tica a implicao daquilo que Lutero diz da pessoa crist, que ela deve ser Cristo para o prximo. Nisso consiste o discipulado enquanto imitao de Cristo. Essa identificao com Cristo a identificao com o amoroso, com aquele que se tornou igual aos humanos por amor, no mudando o amado, mas mudando a si mesmo. Nesse sentido, toda a compreenso de cristianismo em Kierkegaard desembocar no discipulado como amor ao prximo tendo por fundamento o amor divino. (Roos, 2007, p. 206-207).

3.3.3 O Amor Cristo

Em 1847, Kierkegaard publicou, com o seu prprio nome, o livro As Obras do Amor: algumas consideraes crists em forma de discursos. Este ttulo, de acordo com Valls, tem uma dupla origem:
Nasce do Banquete platnico e do Cristianismo. Do Symposion: Scrates l se queixa de que a combinao prvia era louvarem o deus Eros, mas em vez disso os debatedores se teriam restringido a expor as obras do amor efetuadas no corao dos mortais, isto , em vez de elogiarem o prprio Amor (ros), discursavam sobre suas obras, seus efeitos. Pois agora o autor do livro de 1847 leva em conta esta observao, dizendo no Prefcio: So consideraes crists, por isso no sobre o amor, mas sim sobre as obras do amor. (2000, p. 119).

Para Gouva, a obra representa a tentativa mais sistemtica de Kierkegaard de desenvolver uma espcie de tica crist (...). As obras do amor (...) so a expresso espontnea de nosso prprio ser depois de ser transformado pela f (2006, p. 290). Ademais, o livro trabalha com distines e esclarecimentos conceptuais [sic] que visam determinar o entendimento especificamente cristo de amor e, por conseqncia, o discipulado mesmo naquilo que seu prprio (Roos, 2007, p. 207). A relao individual e subjetiva com Deus se concretiza em obras, que so frutos do amor. A f gera a ao que o amor que provm, por sua vez, de Deus. Assim, Kierkegaard apresenta uma tica a partir dos contedos do cristianismo, ou a chamada segunda tica (Roos, 2007, p. 208). Esse amor, que opera no indivduo, uma ddiva de divina. Sem Deus primeiro o ser humano no capaz de amar o prximo135. As obras de amor que o homem realiza so fruto da gratido pela graa e pelo amor recebido de Deus. (Roos, 2007, p. 209-210). O amor no s um dom, mas tambm uma tarefa, um dever. Kierkegaard fundamenta esse seu pensamento em Mateus 22, 37-39, quando Jesus diz: Ame ao Senhor seu Deus com todo o seu corao, com toda a sua alma, e com todo o seu entendimento. Esse o maior e o primeiro mandamento. O segundo semelhante a esse: Ame ao seu prximo como a si mesmo. A partir desse segundo mandamento, o amor se torna um dever que no se confunde com uma obrigao fria
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Pois o amor cristo que descobre e sabe que o prximo existe e o que d no mesmo que cada um o prximo. Se amar no fosse um dever, tambm no haveria o conceito do prximo; mas s se extirpa o egostico da predileo e s se preserva a igualdade do eterno quando se ama o prximo (Kierkegaard, 2005, p. 63).

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e enfadonha136. A riqueza do amor consiste neste tu deves. um amor desinteressado, no egostico e grato. (Roos, 2007, p. 211). Diferentemente do amor cristo, h o amor natural que tem o critrio de sua ao fora de si, no objeto e em suas possveis qualidades (Roos, 2007, p. 212). Ele tem durao, mas no tem continuidade. um amor de predileo, que escolhe amar algum; interesseiro, egostico. Esse amor caracterizado na vida esttica. Enquanto o amor natural ama o que o homem v, o amor cristo convida o ser humano a se fazer prximo do outro137. O amor cristo busca
auxiliar aquele que est a necessitado ferido, humilhado, ultrajado, assaltado, e no se trata evidentemente, de uma relao esttica ou ertica, pois no h beleza no pobre coitado (...). Tratase do dever puro e simples de auxiliar um irmo, que se encontra numa situao de penria ou necessidade (...). Se amamos por dever, porque estamos convencidos, no paradoxo da f, de termos encontrado um irmo, ou simplesmente (...) o prximo. A comea e termina a semelhana, pois o ensinamento cristo de amar o prximo, amar todo o gnero humano, todos os homens, at mesmo o inimigo, e no fazer exceo, nem a da predileo e nem a da averso [grifo do autor]. (Valls, 2000, p. 128-129).

O amor cristo tem por paradigma Jesus Cristo: ele amou incondicionalmente e veio ao encontro dos homens, oferecendo auxlio a todos que necessitavam, sem distino e interesse. o amor de Cristo que edifica138. Ele o fundamento de toda a relao amorosa que o eu estabelece. Sobre e fundamento acontece a edificao (Roos, 2007, p. 222). Edificar uma obra de amor onde o indivduo convidado a, a partir do amor de Deus, edificar amor na outra pessoa. O indivduo, neste caso, se torna um canal para a edificao do amor no prximo (Roos, 2007, p. 223). Enfim, no discipulado o paradoxo continua na intensidade da relao entre juzo e graa. Tornar-se cristo um processo contnuo. Seguindo a Cristo, o ser humano percebe as suas limitaes, a sua fraqueza, o seu pecado. (Roos, 2007, p. 228). Ao se apoiar em Deus, o homem perde
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O dever interiorizado e no vem de um objeto exterior. O fundamento da tica a interioridade do sujeito. O Individuo a ama no Esprito do Amor. o qual contribui para uma melhor relacionamento com Deus, consigo mesmo e com Deus. 137 Quem o prximo? A pergunta no deve ser coloca no sentido de tentar descobrir quem meu prximo, no sentido de querer saber quem est prximo de mim, mas si de quem eu devo me tornar prximo (...). O amor cristo (...) somente pode acontecer nesta correspondncia entre amar a Deus e ao prximo, a pessoa que eu vejo, escuto, toco, sinto o cheiro, enfim, aquele ou aquela que encontro e por quem sou encontrado, interpelado, na existncia concreta. Trata-se de amar a pessoa que eu vejo, e no a pessoa que eu quero ver, a pessoa que est diante de mim e que no pode ter nenhuma qualidade que me atrai ou a virtude a retribuir. Tudo aqui gira novamente em torno da extirpao do egostico, do amor que ama sem esperar nada em troca (...). (Roos, 2007, p. 216-219). 138 O amor edificante (...). Edificar significa construir qualquer coisa a partir dos fundamentos (...). O amor a origem de tudo e, no sentido espiritual, o amor o fundamento o mais profundo da vida espiritual (...). O amor o fundamento, o amor construo, o amor edifica. Edificar significa construir o amor e o amor que o constri (...). (Kierkegaard, 1971, p. 320).

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o que jamais perdeu homem algum que se tenha apoiado no mundo, nem mesmo perdeu o homem que mais perdeu tu perders absolutamente tudo. E isto tambm verdade, pois o mundo no capaz de tirar verdadeira tudo, justamente porque ele no capaz de dar tudo, isso s Deus pode fazer; Deus, que tira tudo, tudo, tudo para dar tudo (...). (Kierkegaard, 2005, p. 127).

3.3.4 Crtica Cristandade Para Farago, Kierkegaard teve um olhar visionrio sobre o futuro, ainda mais penetrante que o de Nietzsche, porque enxergou mais longe que ele. Ele assentou as balizas da ressurreio possvel de um cristianismo inteligente (Farago, 2006, p. 15). Ele procurou escavar os conceitos do cristianismo (Roos, 2007, p. 229). possvel perceber isso numa carta de Kierkegaard endereada ao Wilhelm Lund (1801-1880) que veio para o Brasil em 1825, a fim de curar-se da tuberculose. Dr. Lund se interessava pela pesquisa de fsseis e centrou o seu trabalho nas midas cavernas de Lagoa Santa (MG). Kierkegaard o conhecia pessoalmente por causa dos laos familiares. Os irmos de Lund, Henrik Ferdinand e Johan Christian, casaram-se com as respectivas irms de Kierkegaard, Ptrea Severine e Nicoline Christine. (Roos, 2007, p. 229). Kierkegaard faz uma comparao do seu trabalho com o Dr. Lund:
Wilhelm Lund Ocorreu-me hoje a idia de quanto sua vida assemelha-se minha. Assim como ele vive no Brasil, perdido para o mundo, mergulhado nas escavaes [sic] dos estratos antediluvianos, assim vivo eu, como se estivesse fora do mundo, perdido a exumar [sem grifo no original] os conceitos cristos. Ai de mim! e dizer que vivo na cristandade, onde o cristianismo est em plena florao, ergue-se em sua exuberncia com seus mil pastores e onde todos somos cristos. (Kierkegaard, 1971, p. 45).

Na verdade, Kierkegaard viveu preocupado com o significado do tornar-se e ser cristo na cristandade luterana da Dinamarca (Roos, 2007, p. 230). Exumar sua tarefa. A sua misso que
No consistia em pregar o cristianismo nem em inventar nova doutrina, tampouco numa interpretao filosfica do cristianismo, mas s em desenterrar e reencontrar os conceitos em sua originalidade/primitividade e trazer luz do dia aspectos essenciais dos conceitos fundamentais do cristianismo do Novo Testamento, o que implica numa crtica, em especial a formar que poca passavam por crists. (Valls, 2007, p. 390).

Em nome do cristianismo, Kierkegaard criticou a cristandade. (Valls, 2007, p. 390). Para ele, cristianismo e cristandade no so a mesma coisa. Essa sua convico se expressa inclusive nos termos que utiliza no momento de falar da religio crist: Christenhed e Christelighed. (Valls, 2007, p. 391). Esse ltimo termo corresponde palavra det Christelige que, no alemo, traduz-se por das Christliche, que significa que o cristo, podendo ser chamado de o crstico. (Valls, 2000, p. 188). A cristicidade a qualidade do ser-cristo, que diferente da cristandade, compreendida como

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o conjunto de povos ou pases assim chamados cristos. Ser-cristo uma postura de vida, um modus vivendis. seguir Cristo, que no uma figura majestosa e gloriosa, mas um personagem incgnito e paradoxal, um sinal de contradio que se fez servo e se sacrificou para salvar todos. (Valls, 2007, p. 392). Esta a razo das crticas de Kierkegaard ao bispo Mynster que havia desfibrado o cristianismo, suavizando-o; trara suas exigncias, escondera seu rigor, levando-o a srio s at certo ponto; mudara-o em cultura e entretenimento dominical, conforto espiritual; falseara o cristianismo ao reduzi-lo ao gosto popular (Valls, 2007, p. 394). Por mais paradoxal que seja, Kierkegaard reconhece-se como no-cristo:
Eu no digo que sou cristo, nem pretendo mesmo s-lo. Eis o que preciso repetir sem cessar. Eis o que qualquer um que quiser compreender a minha tarefa deve cuidar de manter presente ao esprito. Certamente, sei muito bem: neste mundo cristo em que cada um e todos so cristos, em que, pois, natural que cada um faa profisso de f de ser cristo, uma espcie de loucura que um homem diga de si mesmo: no digo que sou cristo e sobretudo quando se trata de um homem que o cristianismo preocupa ao ponto em que me preocupa. (Kierkegaard, 1971, p. 342-343).

Ele argumenta isso devido ao fato de que todos os dinamarqueses se consideram como cristo. Mas viver o cristianismo sofrer, viver na tenso do juzo e da graa, no paradoxo da f. Por isso, o pensador dinamarqus diz que no cristo como pensam os conterrneos. Mas, afinal, o que significa tornar-se cristo?
Tornar-se cristo, como o entende o N. T. [Novo Testamento], sofrer uma transformao to radical que, no simples ponto de vista humano, o sofrimento mais acabrunhador para uma famlia ver um dos seus tornar-se cristo. Semelhante cristo, com efeito, v sua relao com Deus tomar uma tal supremacia que no est como perdido, mas o a tudo que se chama famlia (...). O tornar-se cristo est destinado como faz o dentista pondo a n a gengiva, a arrancar o indivduo ao complexo onde o liga a paixo imediata e que lhe est ligado nesta paixo (...). O cristianismo da cristandade tambm o contrrio daquele do N.T.! A cristandade ganhou a partida e este triunfo celebra-se da maneira a mais apropriada numa verdadeira orgia de comes e bebes, numa bacanal selvagem onde os pastores e parteiras conduzem a dana (...). Tornar-se cristo supe, segundo o N. T., um crescimento humano acabado, a maturidade, a virilidade no sentido natural, para tornarse cristo rompendo com todas as coisas s quais se est ligado imediatamente. Tornar-se cristo supe, segundo o N. T., a conscincia pessoal do pecado e a conscincia de ser um pecador (...). A tarefa de tornar-se cristo enorme (...). O cristianismo do N.T. de uma sublimidade infinita, mas observa bem, no uma sublimidade que olha as diferenas de talento dos indivduos. No, ele para todos. A cada um, sem exceo, acessvel esta sublimidade infinita se se quiser odiar-se a si mesmo, sem reservas, aceitar todo o destino e tudo sofrer, sem reservas. E cada um o pode, se quiser (...). (Kierkegaard, 1971, p. 337-346).

Portanto, tornar-se cristo engajar-se, colocar-se radical e completamente, sem nenhuma garantia, sob o chamado da Transcendncia. Tornar-se cristo misso, vocao e testemunho da verdade que Cristo. (Blanc, 2003, p. 136). Soren Kierkegaard foi um missionrio para a cristandade, pois perdeu a chance de se tornar pastor e de se casar com Olsen. Ele preferiu louvar a Divina Providncia e fundamentar a sua vida nela. Tambm percebeu a chance de se tornar algum interessante [grifo do autor] do ponto

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de vista esttico, ou seja, de se tornar mais um dentre outros. Antes, opta por ficar entre um Scrates ignorante [grifo do autor] e ironista e Cristo, a suma (e incompreendida) verdade (Paula, 2002, p. 198).

3.4 MOMENTO CRTICO

Soren Kierkegaard viveu no sculo XIX. Um sculo marcado por revolues sociais, polticas, culturais e cientficas. Ele experimentou as angstias que presentes na vida do ser humano. Diante de um mundo caracterizado pela massificao, pela perda da singularidade, Kierkegaard resgatou o significado de indivduo. O homem um ser singular chamado a eleger-se a si mesmo, tornando-se responsvel pelos seus atos. O pensamento de Soren encontrou significativa ressonncia no sculo XX. Mounier representa uma corrente da filosofia contempornea que procurou entrar, com respeito, no corao do pensamento de Kierkegaard. Ao ler o livro Introduo aos Existencialismos, possvel perceber o seu esforo em interpretar as idias de Kierkegaard. Isso no significa afirmar que as consideraes que Mounier faz do pensamento de Soren no contenham algumas lacunas. Um exemplo quando Mounier diz que a obra de Kierkegaard uma conversao sinuosa, onde muitas vezes, aparentemente, nos perdemos (1963, p. 33). Mounier tambm diz que:
Kierkegaard era demasiado esteta e sobre si prprio o virava todo um aspecto da sua personalidade, para que possa ser insuspeito de misturar aqui um humor singular com a sua reflexo sobre o estreito caminho da existncia. Sempre o preocupou muito mais o problema da expresso e seus limites do que o da comunicao. (Mounier, 1963, p. 139-140).

Contrariamente a essa viso de Mounier, Marcio G. de Paula, lvaro Valls, Jonas Roos e Ricardo Q. Gouva considerado como um dos melhores estudiosos de Kierkegaard do Brasil defendem a idia de que, primeiramente, o mtodo literrio de Kierkegaard um mtodo reflexivo. Nunca foi inteno de Kierkegaard escrever como os filsofos sistemticos, mas escrever para levar o leitor a extrair, a descobrir a verdade existencial. O seu mtodo se inspira em Scrates: tirar do corao da pessoa a verdade. No que diz respeito afirmao de Mounier, segundo a qual Kierkegaard foi esteta, preciso lembrar que a produo esttica no possui outra funo seno a de mostrar a imensa iluso que a cristandade (Paula, 2002, p. 193). Kierkegaard foi, na verdade, um homem religioso que teve como meta mostrar o que o verdadeiro cristianismo. Outro estudioso importante de Kierkegaard Pedro Dalle Nogare, que na sua obra Humanismo e Anti-Humanismo desenvolve uma reflexo sobre o pensamento de Kierkegaard.

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Apesar de fazer uma anlise profunda das idias kierkegaardianas, no deixa de pecar em alguns pontos, principalmente quando afirma:
Sem dvida, Kierkegaard exacerbou o aspecto da singularidade, esquecendo a natural sociabilidade do homem e em campo sobrenatural a comunho do Corpo Mstico; exacerbou o aspecto subjetivo da verdade e de sua pesquisa; exacerbou tambm (...) as exigncias ascticas do cristianismo. (p. 128).

Mas ser que Kierkegaard se excedeu na singularidade? Tudo indica que no. Como j foi demonstrando nos captulos anteriores, para Kierkegaard o ser humano responsvel pela sua existncia. A verdade no vem da massa. Este aspecto subjetivo da verdade necessrio para o homem, uma vez que a verdade deve ser interiorizada, vivida e assumida. Kierkegaard no se colocou contra a cincia e a razo, como muitas vezes se afirma. S que para ele a cincia no pode explicar e dissecar a existncia humana. O homem deve voltar-se para si mesmo Para se compreender, o ser humano deve fazer um mergulho entro de si mesmo. Esse o cristianismo de Kierkegaard. Deve tambm recordar que Kierkegaard tambm foi criticado como irracionalista. Mas Gouva e Valls se opem a esse viso.
Tudo isto no passa de uma srie de preconceitos, uma viso completamente deturpada, pois Kierkegaard um dos autores mais racionalistas que se pode imaginar, pelo menos no sentido de esmiuar racionalmente, de pesquisar. Ele era super-refletido (...). Se entendermos razo como esforo de fornecer argumentos, e procurar justificar as afirmaes, mesmo em reas onde as provas so mais soft, ento nosso autor tambm a um grande racionalista, e no um racionalista (...). Kierkegaard um telogo muito malicioso, extremamente astucioso, esperto, e que sabe muito bem o que quer (...). (Valls, 2000, p. 178).

No foi inteno deste trabalho exaltar e, muito menos, idolatrar a pessoa e o pensamento de Kierkegaard, mas apresentar a grandeza e atualidade daquilo que ele viveu e escreveu. Ele tem muito a ensinar ao ser humano do sculo XXI. O seu pensamento muito contextual (Roos, 2007, p. 236). Na situao de ps-modenidade, Kierkegaard pode ser um companheiro da jornada desse mundo. Especialmente, na questo religiosa, porque o fenmeno religioso complexo e multifacetado. H uma pluralidade de experincias religiosas. A cada dia, surgem novas manifestaes do sagrado, muitas vezes ligadas ao sentimentalismo, ao fundamentalismo, ao conservadorismo, ao radicalismo. Segundo Valls, a nova religiosidade tem um aspecto esttico [grifo do autor]. Ter uma religio to importante quanto usar um tnis de marca ou uma camiseta de griffe (2000, p. 170). O fenmeno religioso contemporneo tambm insiste

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na paz interior e no sucesso exterior. Estar de bem com Jesus e com o mundo atual. Com a prpria conscincia e ao mesmo tempo com o sistema econmico dominante. E no insiste nos conhecimentos, teolgicos, muitos menos na f (...). A nova religiosidade tem acento esttico, um estilo de vida, e no tem um compromisso moral, tico ou poltico [grifo do autor]. Se o acento fosse voltado para a prxis, a converso de vida [grifo do autor] seria o momento central. Mas quando ocorre a nfase para a converso, de maneira mtica e alienada/alienante. No , para falarmos na linguagem do incio dos anos 60, uma converso que leve a um engajamento [grifo do autor] na renovao/cristianizao das estruturas da sociedade. Pois no dispomos de uma teoria social e poltica adequada, e quando a pregao eclesistica se digna a falar sobre o mundo, sobre o mundo de hoje, - para apavorar-se com a televiso e seus programas, ou com o avano das seitas, melhor aparelhadas em termos de marketing [grifo do autor] e de mdia do que as religies tradicionais (...). As Igrejas confessam a sua incapacidade de entrar nos meios de comunicao e querem criar, como numa nova Cristandade [grifo do autor], a mdia eclesial. Pobre Kierkegaard, que desgastou-se tanto escrevendo contra a idia de Cristandade [sem grifo no original], e prevendo um cristianismo de dispora (...). A nova cristandade vem a. Aguardem (...). (Valls, 2000, p. 171).

O desgaste literrio de Kierkegaard pode ajudar o homem religioso contemporneo a no fazer de Deus uma graa barata, mas viver o cristianismo de forma consciente, comprometedora e engajada. Kierkegaard apaixonou-se por um cristianismo no diludo. Ele nunca aceitou que o cristianismo fosse acomodado ao mundo de maneira suave. Para Kierkegaard, a religio no um encontro qualquer com o divino, mas o caminho de realizao da pessoa humana. Alm da dimenso religiosa, Kierkegaard pode contribuir ainda hoje com o significado de Indivduo. Atualmente, as pessoas so dominadas pelo mercado, pela massa, pela multido. Muitas pessoas so aquilo que os outros so. Quem no participa dos ambientes sociais, como baladas, bares, festas, e no se veste como manda o figurino, considerado careta e excludo. A liberdade do ser humano atrofiada pelo consumo: ele aquilo que tem e no aquilo que . Ser homem ser uma mercadoria. Ele se vende para se sentir bem com os amigos, com a famlia e com a sociedade. Tudo gira em torno do lucro. Dinheiro a base fundamental para que o outro seja importante. Contra essa lgica secularista, Kierkegaard redescobre o indivduo (Paula, 2002, p. 197). O homem responsvel pela sua existncia, pelo seu agir. Ele aquilo que se torna. A multido, a massa a mentira. O homem precisa resgatar o verdadeiro sentido da verdade. A verdade para ser vivida. Hoje em dia a cincia procura controlar a vida das pessoas. Mas para Kierkegaard, a existncia no se reduz a idias, lgica e experimentao. Existncia reflexo, interiorizao, eleio, possibilidade. Todas essas idias de Kierkegaard podem dar a entender que ele props um individualismo ou ativismo tico. O que Kierkegaard prope uma tica que se fundamenta na insubstituvel relao do indivduo com Deus. A tica crist surge como fruto de um processo constante de tornar-se cristo sob juzo e graa no encontro com o Paradoxo Absoluto (Roos, 2007, p. 236). Essa tica crist, alm de ser uma relao absoluta com o Absoluto, no pode esquecer-se do amor ao prximo, porque seno ela perde a sua especificidade. Tambm no pode se esquecer do

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modelo de vida, o Paradoxo Absoluto, Cristo. Ele a Verdade. Os seus ensinamentos podem cooperar para que o mundo ps-moderno seja mais humano e fraterno. Como se pode notar, este ltimo captulo procurou retratar o legado de Kierkegaard e o que significa tornar-se cristo. No se pode negar que Kierkegaard um pensador instigante e, ao mesmo tempo, enigmtico. Um profeta, ao lembrar a necessidade de cada pessoa nascer para si mesma, libertando-se de tudo aquilo que convencionado, rigorosamente fixado, extenuado, falsificado (Farago, 2006, p. 16). Tornar-se cristo o Paradoxo da Existncia, pois viver na tenso do juzo e da graa, no paradoxo da f, no seguimento a Cristo. Seguir Cristo um paradoxo, pois viver e ser a verdade constituem uma tarefa rdua, difcil. Ser cristo no seguir doutrinas, leis, mas ec-sistir de modo cristo. No fundar a sua vida sobre si mesma, mas alicerar a sua vida em algo que no seja objetivo e imanente, e sim Transcendente. A relao do indivduo com Deus propicia um sentido de vida que no se encontra em coisas materiais e objetivas, mas no plano espiritual e subjetivo. Um dos grandes problemas do mundo ps-moderno depositar demasiada confiana no material e objetivo. Para Kierkegaard, o verdadeiro sentido da vida se encontra em Deus. Eis, portanto, o horizonte para a humanidade!

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CONCLUSO

Ao trmino desse Trabalho de Concluso de Curso, possvel perceber que o pensamento de Soren Kierkegaard muito importante para a reflexo antropolgica, porque retrata a existncia humana com seus problemas, questionamentos, suas angstias e seu desespero. O prprio Kierkegaard foi um homem-problema para si mesmo. aqui que o seu pensamento se revela profundamente original: a partir de si e das situaes vividas produziu um pensamento existencial, antropolgico e religioso. Este trabalho procurou apresentar, em linhas gerais, a antropologia kierkegaardiana, dando nfase ao estilo de vida religiosa. A religiosidade um tema intrnseco e constitutivo do ser humano. Em todos os perodos histricos, a religio, a religiosidade e a f ocuparam um lugar especial. Apesar disso, no se pode negar que j houve aqueles que profetizaram o fim da religio, idia esta que at hoje no se concretizou. Pelo contrrio. A cada dia a religio ganha fora e espao na sociedade, como fenmeno complexo e plural. num contexto como esse que possvel perceber a relevncia do pensamento de Kierkegaard. Para o pensador dinamarqus, o ser humano no se d no abstrato, mas no devir concreto em que vive. a que ele decide a sua existncia. E decide com seriedade e implicao absolutas. Todo ser humano est, com efeito, situado diante de Deus, e o est hoje e agora, na concreo do prprio viver. Para encontrar o sentido da existncia no necessrio reproduzir, como pensava Hegel, o ritmo total do acontecer at alcanar uma interpretao da histria universal, mas situar-se diante de Deus. Em outras palavras, preciso deixar-se interpelar por Deus: ter conscincia de ser contemporneo de Cristo, reconhecendo estar situado diante do Cristo vivo e nele convocado, interpelado e julgado por Deus. Ser cristo no , portanto, conhecer doutrinas para serem seguidas, mas seguir os caminhos de Cristo. procurar viver um encontro com o Absoluto. Quem vive esteticamente, no consegue encontrar significado para vida que no seja o prazer e a satisfao. Porm, para Kierkegaard, a vida esttica no realiza o homem espiritualmente, individualmente e socialmente. Ela apenas uma busca incessante pela satisfao dos seus desejos. Esse um estilo de vida que Kierkegaard detectou na sociedade do sculo XIX. A sociedade contempornea tambm no fica fora das crticas kierkegaardianas. Apesar de o esttico falar alto hoje em dia, a sede de algo alm continua a ocupar espao no corao do ser humano. A vida esttica atual no contribui para que o

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homem cresa e desenvolva a sua personalidade. Permanecendo no acaso, na imediaticidade, o homem no decide seriamente pela existncia. Se quiser vivenciar uma vida que contribua realmente para o seu desenvolvimento como ser humano, precisa se saltar, superar o estdio esttico e abraar o tico. O estdio tico comea quando o ser humano entra em relao com Deus de um modo universal a todos os homens, quando enfrenta a exigncia absoluta de Deus na escolha entre o bem e o mal. O tico no consiste de certas regras racionais e universais, como pensava Hegel, mas numa exigncia absoluta feita conscincia, como um ou isto ou aquilo, procurando conciliar a sua vontade com a vida social. A vida tica uma vida aberta, sem segredos, sem mistrios, sem privacidades. Contudo, essa vida fica restrita ao mbito social. Por mais que ela seja significativa, no capaz de estabelecer uma relao autntica e subjetiva com o Absoluto. O homem percebe inclusive que a sua existncia e os seus erros esto ligados indissociavelmente. Neste caso, nem mesmo a vida na sociedade contribui para que ele v alm de si. S o homem, no seu interior, pode escolher, decidir e agir. No pode deixar a sua vida ser totalmente regulada pela sociedade. Ele a fonte para conquistar a si mesmo. Desse modo, o homem precisa realizar outro salto, decidindo-se existencialmente pelo Absoluto. neste estdio religioso que o homem d realmente conta da revelao de Cristo (Deus no tempo), da conscincia de pecado (conscincia total da pecaminosidade humana em oposio a uma conscincia geral de culpa) e da f no perdo do pecado pelo poder da morte de Cristo. Neste estdio, a angstia e o desespero so medicados pela f. Todavia, a f no cura o homem do desespero e da angstia, mas oferece um sentido para sua vida. Se antes da vida religiosa, o homem j elegia a si mesmo, agora fundamental que ele volte-se para o seu interior e busque relacionar-se com o divino. A relao absoluta com o Absoluto contribui para que o homem procure ser a verdade, vivendo na tenso paradoxal do juzo e da graa. Neste estdio, o homem torna-se cristo, segue o paradigma Jesus Cristo e procura ser a verdade como ele. Esse modelo de vida instiga a pensar na vida religiosa atual. Hoje, Deus no mais a fonte de vida, o modelo a ser seguido, mas um artfice criado pelo prprio homem que se ilude com um Deus mercenrio e egosta. Deus usado como milagreiro, curandeiro para os males existenciais. Deus existe para oferecer bens materiais. A relao com Deus se restringe ao mbito institucional e exterior (no templo, na igreja ou nos cultos). Deus no se encontra mais no interior do homem. No Deus que vem de fora transcendentalmente e se encarna no tempo como modelo de vida. Seguindo o pensamento de Kierkegaard, Deus quem d a ao ser humano condio de ser a verdade e lhe possibilita construir um mundo mais justo. Na verdade, o pensamento de Kierkegaard pode oferece ao mundo contemporneo uma viso diferente de cristianismo, no preso a um sistema

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de vida. Se quiser viver a religio, o homem necessita ter conscincia do seu pecado, experimentar as angstias e os desesperos existenciais, responsabilizar-se e agir por si prprio, vivendo no paradoxo e no absurdo, na tenso do juzo e da graa, no seguimento de Cristo. Para o pensador dinamarqus, o importante seguir Cristo. Segui-lo exteriorizar a f em obras do amor, o qual possibilita ao homem viver bem consigo mesmo, com os outros e com Deus. O ser humano uma eterna pergunta, um enigma a ser sempre decifrado. Por mais que se procure rasgar o vu que encobre a sua existncia, sempre restam perguntas antropolgicas a serem respondidas. O trabalho monogrfico se enquadra nessa tentativa de colaborar com a reflexo sobre o ser humano, tendo como referncia o pensamento de Soren Kierkegaard, que como ningum soube falar do homem a partir de si mesmo. Apesar disso, esta monografia procurou apresentar, em linhas gerais, a antropologia de Kierkegaard com nfase na vida religiosa, ressaltando a atualidade do seu pensamento. Mais do que ser simples homem, a lanado no mundo, Kierkegaard convida a cada ser humano a se tornar indivduo, a saltar-se para um ec-sistir cristo. Toda a sua atividade como pensador trata disso: dentro do cristianismo, ser um cristo.

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