A Cristologia Analítica e A Teologia Uma Interpretação Do Novo Testamento - Thomas H. McCall

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ESTUDOS DE OXFORD EM TEOLOGIA ANALÍTICA
Editores de séries
Michael C. Rea Oliver D. Crisp
ESTUDOS DE OXFORD EM TEOLOGIA ANALÍTICA
A Teologia Analítica utiliza as ferramentas e métodos da filosofia analítica

contemporânea para os propósitos da teologia cristã construtiva, prestando atenção
à tradição cristã e ao desenvolvimento da doutrina. Esta série inovadora de estudos
apresenta pesquisas de ponta e de alta qualidade nesta área, em monografias e
simpósios.
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ:
Expiação
Eleonore Stump
Humildade, Orgulho e Teoria da Virtude Cristã
Kent Dunnington
Em defesa da cristologia conciliar estendida
Um ensaio filosófico
Timothy Pawl
Love Divine
Um relato sistemático do amor de Deus pela
humanidade
Jordan Wessling Vozes
do limite Centralizando perspectivas marginalizadas em
teologia analítica Editado por Michelle Panchuk e Michael C. Rea
Os Princípios do Judaísmo
Samuel Lebens
Ensaios em Teologia
Analítica
Volume 1 e 2 Michael C. Rea
O Cristo Contraditório
Jc Beall
Teologia Analítica e o Estudo Acadêmico da Religião

William Wood
Santidade Divina e Ação Divina
Mark C. Murphy
A cristologia
analítica e a teologia
Interpretação do
Novo Testamento
THOMAS H. MCCALL
1
3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
Reino Unido
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ISBN 978–0–19–885749–5
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Para Alan Torrance

Agradecimentos
Estou convencido de que o projeto de cristologia construtiva tem muito a ganhar

com um envolvimento mais profundo com a teologia analítica e a filosofia da religião.
Também estou convencido de que o projeto da cristologia construtiva deve estar
devidamente sintonizado e informado pelos insights da erudição do Novo
Testamento. Além disso, estou convencido de que há pontos em que tanto a
teologia analítica quanto a erudição bíblica podem se beneficiar da interação uma
com a outra. Este livro nasce dessas convicções.
Conseqüentemente, emprego os recursos tanto da erudição bíblica quanto da
cristologia analítica para progredir em algumas questões importantes da cristologia
dogmática.
Vários elementos de alguns capítulos foram publicados anteriormente. Parte do
Capítulo 1 pode ser encontrada no Journal of Analytic Theology (2020). Parte do
Capítulo 4 foi publicada em Caleb T. Friedeman, ed., Listen, Understanding, Obey:
Essays in Honor of Gareth Lee Cockerill (Eugene: Wipf and Stock, 2017). Parte do
capítulo 5 apareceu anteriormente como “Professor Ward and Polytheism”, em
Philosophia Christi (2016), e partes do capítulo 6 foram publicadas no Journal of
Analytic Theology (2019). Estes são publicados com a graciosa permissão dos
editores.
Estou bem ciente - na verdade, profundamente ciente - de minhas próprias
limitações nesse esforço. Não sou um metafísico analítico nem um Nuetestamentler;
Sou apenas um teólogo sistemático. Assim, devo muito à grande companhia de
teólogos históricos e sistemáticos, estudiosos do Novo Testamento e filósofos
analíticos da religião que muito fizeram para me orientar, informar, corrigir e
encorajar durante este processo. Embora, é claro, todos os erros e falhas
restantes sejam meus, sou especialmente grato aos membros do Deerfield
Dialogue Group: Doug Sweeney, Kevin J. Vanhoozer, James Arcadi, David Luy,
Scott Manetsch, Dana Harris, Madison Pierce, Michelle Knight, Dick Averbeck,
Lawson Younger, Eric Tully e Steve Greggo. Sou profundamente grato aos
membros do Logos Institute for Exegetical and Analytic Theology: Vi Bui, Harvey
Cawdron, Joshua Cockayne, Kimberly Kroll, Jonathan Rutledge, Mitch Mallory,
Tim Pawl, Faith Pawl, Preston Hill, Mike Rea, Oliver Crisp, Chandler Warren,
Stephanie Nordby, Kevin Nordby, Koert Verhagen, Judith Wolfe, David Bennett,
Stef McDade,
viii ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
Katherine Scheussler, Sarah Shin, Christa McKirkland, Taylor Telford e

especialmente Andrew Torrance (com sinceras desculpas a quaisquer outros que
fizeram comentários e críticas úteis, mas cujos nomes posso ter esquecido).
Os bolsistas de pesquisa de 2019–2020 do Carl FH Henry Center for Theological
Understanding (Paul Gould, Craig Bartholomew, Jordan Wessling e Brian Matz,
junto com Matthew Wiley, Geoffrey Fulkerson e Joel Chopp) leram vários capítulos
e deram feedback útil. Também desejo expressar minha gratidão a Jc Beall por seu
interesse e encorajamento muito gentil e a Douglas Campbell por sua interação
maravilhosamente espirituosa e inestimável. Três pareceristas anônimos da Oxford
University Press ofereceram sugestões e críticas extremamente valiosas.
Alan Torrance tem sido uma fonte constante de inspiração. Espero que este
estudo seja uma expressão adequada (ainda que inadequada) de gratidão e, na
verdade, é uma honra dedicar este livro a ele.
Índice
Introdução 0.1 1
Teologia Analítica e Reflexão sobre Cristo 0.2 2
Interpretação Teológica e a Bíblia
Testemunho de 3
Cristo 0.2.1 Interpretação teológica: uma caracterização inicial 0.3 4
Uma prévia das atrações vindouras 1. 5
Crucificado com Cristo: o ego e o ômega 1.1 Introdução 7

1.2 As interpretações 7
apocalípticas de Paulo 1.2.1 O Paulo apocalíptico 8
1.2.2 Opções apocalípticas 8
radicais 12
1.3 Rumo à análise teológica 1.3.1 16
Teorias da substituição 1.3.2 17
Teorias da fusão 1.3.2.1 24
A teoria das suposições finais 1.3.2.2 24
Pessoas demais? 25
1.3.2.3 Muitas Naturezas? 27
1.3.2.4 Muitos Pecadores? 28
1.4 Uma interpretação tradicional reconsiderada 1.5 30
Crucificado com Cristo: uma proposta modesta 1.6 33
Conclusão 38
2. A Fé do Filho: Pistis Christou Reconsiderado 39

2.1 Introdução 2.2 39
O Debate Atual 2.2.1 Fé em 40
Cristo: A Leitura “Luterana” Tradicional 2.2.2 A Fé em Cristo: 40
Uma Proposta Recorrente 2.2.3 Fé em e com Cristo: 41
Novos Desenvolvimentos 2.2.4 Seguindo em Frente: A 43
Inevitabilidade de Interpretação Teológica 44
2.3 O Debate ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ e a Humanidade de Cristo 2.4 ÿÿÿÿÿÿ 47
ÿÿÿÿÿÿÿ e a Justiça de Deus 48
2.4.1 Hays sobre a revelação cristológica do divino
Atributos 48
2.4.2 Mantendo as coisas simples: Recurso às Doutrinas Tradicionais de Deus 51
2.4.3 Tornando-o Complexo: Essencialismo Contemporâneo
e a Doutrina de Deus 52
2.4.4 Resumo 59
x ÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ
2.5 ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ e Salvação 2.5.1 As 59

Preocupações de Hays 59
2.5.2 Alcançando o Retrocesso e Seguindo em Frente:
Recursos e Interpretação Teológica 61
2.6 Conclusão 68
3. A Identidade do Filho: A Encarnação e a Liberdade

de Deus 69
3.1 Introdução 3.2 69
Gambito de McCormack 69
3.2.1 As Guerras de Barth: A Salvo de 70
Abertura 3.2.2 O Império Contra-Ataca: Respostas ao “Revisionista”
Proposta 73
3.2.3 Proposta Construtiva de McCormack 76
3.2.4 Exegese Teológica de McCormack 3.3 79
Análise Teológica 3.3.1 É 83
“Bíblico?” Exegese e Teologia 3.3.2 Isso se 83
sustenta? Preocupações com a Coerência
da Proposta Revisionista 91
3.3.3 A Questão da Liberdade Divina 93
3.3.3.1 Versões Necessárias 94
3.3.3.2 Versões Não Necessárias 98
3.3.4 A Identidade do Decisor 3.3.4.1 103
O Pai 3.3.4.2 O Filho 104
3.3.4.3 O Decisor 107
3.3.5 Algumas 110
Observações Finais 3.4 Conclusão 110
113
4. A Submissão de Cristo 4.1 114

Introdução 4.2 114
Hebreus 5:7-10: Algumas Observações Iniciais 4.3 Karl 115
Barth e Tomás de Aquino sobre a Obediência
do Filho 118
4.3.1 Karl Barth sobre a Subordinação Eterna do Filho 4.3.2 118
Tomás de Aquino sobre a Obediência Missional do Filho 4.4 O 120
Gambito de Barth: Uma Análise Teológica 4.4.1 122
Barth, a Consistência e o Monoteísmo 4.4.2 122
Barth e a Ameaça do Ontológico Subordinação:
A Autoridade do Pai 4.4.3 126
Barth e Hebreus 5 128
4.5 Obediência e a Visão Beatífica: Reconsiderando a Visão de Tomás de Aquino 129
4.6 Conclusão 134
ÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ xi
5. A Comunhão do Filho com o Pai 5.1 Introdução 5.2 O 137

Furor sobre o 137
Trinitarianismo Social: Rumo à Clareza 5.2.1 Trinitarianismo Social 139
como Advocacia Sócio-Política 5.2.2 “Trinitarianismo Social” 141
como Teologia “Oriental” (vs. “Ocidental”) 142
5.2.3 O trinitarianismo social como teologia que emprega
a “analogia social” 143
5.2.4 O trinitarianismo social como teologia que se serve
da “Noção Moderna” de Pessoa 144
5.2.5 Trinitarianismo Social e Amor Intratrinitário 147
5.2.6 Trinitarianismo social e agência distinta 5.2.7 148
Trinitarianismo social “real” 5.2.8 149
Conclusão 150
5.3 Uma proposta anti-social analisada 5.3.1 150
A doutrina trinitária de Ward 5.3.2 150
Exegese teológica e teologia filosófica 5.3.3 Uma análise da 154
cristologia de Ward 5.3.3.1 Algumas 158
preocupações sobre a alegação de “identidade” 5.3.3.2 159
Algumas questões sobre a divindade de Cristo 163
5.3.4 Conclusão 165
5.4 A comunhão do Pai e do Filho: um olhar mais atento 165
5.4.1 O Amor do Pai pelo Filho 5.4.2 A 165
Comunhão Pai-Filho e a Questão do Arbítrio 5.5 Conclusão 169
175
6. O Logos e Sua Lógica 6.1 177

Introdução 6.2 177
Divino e Humano: A Proposta 6.2.1 A Lógica 179
Paraconsistente de Beall 6.2.2 Lógica 179
e Teologia: Um Interlúdio Apreciativo 6.2.3 A Proposta 182
Cristológica 184
6.3 O verdadeiro e o falso: questões para consideração posterior 185
6.3.1 Cristo e Seu Credo 185
6.3.2 Cristo e Seus Mundos (Possíveis) 6.3.3 189
Cristo e Sua Igreja 194
6.4 A Lógica do Senhor 198
6.4.1 Contra-exemplos Dominicais? 199
6.4.2 Cristo e a contradição 6.5 202
Conclusão 204
Bibliografia 207
Índice 223
Introdução
Nos últimos anos, vimos o florescimento de algo chamado “interpretação

teológica das Escrituras”. Isso é, grosso modo, o que acontece quando
estudiosos bíblicos e teólogos leem a Bíblia para ver o que ela nos diz sobre
Deus. Por vários séculos, a disciplina de estudos bíblicos não só foi
distinguida, mas também separada do discurso teológico. Houve muitas
exceções notáveis, é claro, mas os resultados muito comuns foram estes: os
estudiosos bíblicos muitas vezes interpretam os textos com outros objetivos
em mente (às vezes, a leitura com uma lente teológica foi desencorajada por
ser pouco erudita e, portanto, imprópria), e os teólogos muitas vezes fazem
seu trabalho de teologia construtiva sem um envolvimento sério com a
erudição bíblica ou mesmo com as Escrituras cristãs. Os anos recentes
também viram o surgimento (ou talvez o renascimento) de algo agora
chamado de “teologia analítica”. Teologia analítica é, grosso modo, o que
acontece quando filósofos interessados em doutrina e teólogos que pensam
que há (ou pode haver) valor no uso apropriado de ferramentas filosóficas
se reúnem. Agora é um movimento florescente, e os teólogos analíticos
estão fazendo contribuições em uma ampla gama de questões e tópicos, e
de uma variedade de perspectivas e abordagens. No entanto, não
testemunhamos muita interação entre aqueles que se dedicam à interpretação
teológica das Escrituras e aqueles que praticam a teologia analítica.
Neste trabalho, dou alguns passos para reunir essas duas abordagens
aparentemente díspares. Faço isso com a convicção de que tal exercício
pode ser benéfico para ambas as disciplinas. Não os vejo como mutuamente
exclusivos; pelo contrário, estou convencido de que há muito espaço para
conversa e que ambos podem ser melhores para isso. Faço isso como
teólogo e estou profundamente interessado em um conjunto de questões e
questões dogmáticas que foram e continuam sendo importantes. Estes são
focados na cristologia, e com relação a cada uma dessas questões ou
questões eu trabalho para progredir organizando os recursos tanto da
exegese teológica quanto da teologia analítica.
A cristologia analítica e a interpretação teológica do Novo Testamento. Thomas H. McCall,

Oxford University Press (2021). © Thomas H. McCall. DOI: 10.1093/oso/9780198857495.003.0001
2 ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
0.1 Teologia Analítica e Reflexão sobre Cristo
Antes de prosseguir, pode ser útil obter um pouco mais de clareza sobre o significado de termos
como “teologia analítica” e “interpretação teológica da Bíblia” (ou “exegese teológica”).
Comecemos com a “teologia analítica”. Podemos simplesmente considerar a teologia analítica
como uma maneira de fazer teologia sistemática.¹ Nessa maneira de ver as coisas, é, nas
palavras de William J. Abraham, “teologia sistemática sintonizada com as habilidades, recursos
e virtudes da filosofia analítica”. ² É a teologia comprometida com a clareza na expressão e o
rigor na argumentação.³ Vista dessa forma, a teologia analítica é a teologia sistemática feita
com um conjunto particular de compromissos, objetivos e ferramentas conceituais.
Consequentemente, a teologia analítica é simplesmente teologia feita com o compromisso de
empregar os recursos da filosofia analítica onde essas ferramentas conceituais podem ser úteis
no trabalho da teologia cristã construtiva.ÿ Tal descrição pode ser útil como uma caracterização
inicial, mas nos leva apenas até aqui. O resumo de Michael C. Rea nos leva mais longe e se
tornou uma
espécie de relato padrão da teologia analítica. A teologia analítica é a teologia que tem muito
em comum com o estilo e as ambições da filosofia analítica. Como tal, compromete-se com os
seguintes desideratos:
(P1) Escreva como se as posições e conclusões filosóficas pudessem ser

adequadamente formuladas em frases que possam ser formalizadas e logicamente manipuladas;
(P2) Priorizar precisão, clareza e coerência lógica;
(P3) Evitar o uso substantivo (não decorativo) de metáforas e outros tropos cujo
conteúdo semântico ultrapasse seu conteúdo proposicional;
(P4) Trabalhar tanto quanto possível com conceitos primitivos bem compreendidos, e
conceitos que possam ser analisados a partir deles;
¹
Como Oliver Crisp argumentou recentemente, por exemplo, “Analytic Theology as Systematic Theology,”
Journal of Open Theology (2017), pp. 156–166.
²
William J. Abraham, “Teologia Sistemática como Teologia Analítica,” em Oliver D. Crisp e Michael C.
Rea, eds., Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology (Oxford: Oxford University Press,
2009), p. 54.
³
Ver Oliver D. Crisp, “On Analytic Theology,” em Oliver D. Crisp e Michael C. Rea, eds., Analytic Theology:
New Essays in the Philosophy of Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 35– 38.
ÿ
Como coloquei em An Invitation to Analytic Christian Theology (Downers Grove: InterVarsity Academic,
2015), p. 16.
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ 3
(P5) Trate a análise conceitual (na medida do possível) como fonte de evidência.ÿ
Podemos utilmente traçar uma distinção – embora bastante grosseira e pronta

– entre o que pode ser chamado de “teologia analítica branda” e “teologia
analítica rígida”. Teologia analítica suave é simplesmente qualquer teologia
feita com um compromisso com os objetivos de clareza de expressão,
transparência e rigor de argumento e responsabilidade com relação a padrões
intelectuais mais amplos. A teologia analítica rígida, por outro lado, não hesita
em empregar teorias, argumentos ou conclusões específicas extraídas da
epistemologia analítica, lógica, metafísica, estética ou teoria moral dominantes.
A teologia analítica rígida vai além de suas versões mais suaves, pois ela toma
o trabalho real na filosofia analítica e o pressiona para o bem da análise e
formulação doutrinária. Por exemplo, em tratamentos teológicos analíticos da
doutrina do pecado original, a teologia analítica “suave” busca clareza de
exposição e transparência e rigor de argumento, enquanto a teologia analítica
“dura” pode usar desenvolvimentos recentes na metafísica quadridimensional
em um esforço para dar sentido às versões “realistas” da doutrina.ÿ Há um
sentido em que a versão “suave” não deveria nem mesmo ser controversa,
mas deveria caracterizar toda a teologia (embora, infelizmente, isso não
aconteça). Mas o primo “difícil” às vezes é bem mais controverso e um pouco
mais elusivo; muitas vezes é menos acessível aos teólogos tradicionais e, às vezes, meno
0.2 Interpretação Teológica e o Testemunho

Bíblico de Cristo
O que quero dizer com “exegese teológica” e “interpretação teológica da

Escritura”?
ÿ
Michael C. Rea, “Introduction”, em Oliver D. Crisp e Michael C. Rea, eds., Analytic Theology: New Essays on the
Philosophy of Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 5–6. Para uma discussão mais aprofundada,
consulte Thomas H. McCall, An Introduction to Analytic Christian Theology (Downers Grove: InterVarsity Academic,
2015), pp. 17–21.
ÿ
Assim, um excelente exemplo de teologia analítica “suave” sobre a doutrina do pecado original seria Ian McFarland,
In Adam's Fall: A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010). Para ver excelentes
exemplos de teologia analítica “dura” em ação nesta doutrina, veja, por exemplo, Michael C. Rea, “The Metaphysics of
Original Sin,” em Peter van Inwagen e Dean Zimmerman, eds., Persons: Human and Divine ( Oxford: Oxford University
Press, 2007), pp. 319–356, e Hud Hudson, “Fission, Freedom, and the Fall,” em Jonathan Kvanvig, ed., Oxford Studies
in Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 2009 ), pp. 58–79.
ÿ
Embora talvez seja mais interessante para estudiosos que abordam a teologia analítica como filósofos.
0.2.1 Interpretação Teológica: Uma Caracterização Inicial
Quero dizer algo mais do que a caracterização de Bruce L. McCormack

quando ele diz que “compreendida corretamente, 'exegese teológica' nada
mais é do que a exegese de passagens cujo conteúdo é teológico”. significa
algo mais. Como diz John Webster, “a interpretação teológica lê o Novo
Testamento como Escritura apostólica” e “aborda os textos como atos de
comunicação cujo autor principal é Deus, o Espírito Santo, agindo nos, com
e por meio dos apóstolos”. O resumo útil de Daniel J. Treier, “a exegese
teológica lida com a Bíblia como uma palavra sobre Deus e de Deus”. assim,
interpretar a Escritura era encontrar Deus.”¹¹ Além disso, há vários pontos
que são importantes para uma compreensão adequada da interpretação
teológica (como eu a vejo, pelo menos). Em primeiro lugar, embora a
interpretação teológica não precise se opor ao estudo histórico-crítico da
Bíblia e, de fato, se beneficie dela (e especialmente da riqueza de
conhecimento oferecida por especialistas em estudos do antigo Oriente
Próximo, do judaísmo do Segundo Templo e de estudos gregos relevantes).
-contextos romanos), a interpretação teológica não é redutível a tal estudo
nem mesmo finalmente responsável pela conformidade com as conclusões
de tais estudos.¹² Segundo, a interpretação teológica vê a exegese tradicional
(incluindo “pré-crítica”) como uma fonte potencial de insight e exegetas como
companheiros de viagem, aliados,
ÿ
Bruce L. McCormack, “The Identity of the Son: Karl Barth's Exegesis of Hebrews 1.1-4 (and Similar
Passages),” em Jon C. Laansma e Daniel J. Treier, eds., Christology, Hermeneutics, and Hebrews: Profiles
from the History of Interpretation (Nova York: Bloomsbury T&T Clark, 2012), p. 158.
ÿ
John Webster, “One Who is Son: Theological Reflections on the Exordium to the Epistle to the
Hebrews”, em Richard Bauckham, Daniel R. Driver, Trevor A. Hart e Nathan MacDonald, eds., The Epistle
to the Hebrews and Christian Teologia (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2009), p. 69.
¹ÿ
Daniel J. Treier, Introdução à Interpretação Teológica das Escrituras: Recuperando uma Prática
Cristã (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), p. 36.
¹¹
Treier, Introdução à Interpretação Teológica, p. 13.
¹²
Para o exegeta teológico responsável, pode haver ocasiões em que a rejeição total de tais conclusões
seja totalmente justificada. Ver Peter van Inwagen, “Estudos Críticos do Novo Testamento e o Usuário do
Novo Testamento,” em Thomas P. Flint e Eleonore Stump, eds., Hermes and Athena: Biblical Exegesis and
Philosophical Theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993), pp. 159–190; Alvin Plantinga,
Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp. 374–421; C. Stephen Evans, O
Cristo histórico e o Jesus da fé: a narrativa encarnacional como história (Oxford: Oxford University Press,
1996).
e mentores.¹³ Isso não significa, é claro, que alguma interpretação seja melhor
simplesmente em virtude de ser mais antiga (exegese não é um bom vinho, nem
é semelhante em todos os aspectos), nem significa que o exegeta teológico
responsável deve concordar com tudo o que foi dito no passado (na verdade, é
impossível fazê-lo). Mas, em vez de assumir que tudo o que é mais recente é
obviamente melhor do que o que veio antes, a abordagem adequada é de respeito e humilda
Em terceiro lugar, embora a interpretação teológica não deva negligenciar as
abordagens gramaticais históricas, procede com a convicção de que a
interpretação adequada de qualquer texto particular deve ser feita dentro do
contexto canônico mais amplo. De uma maneira não muito diferente das teorias
de “emergência” que são populares na filosofia da física e na filosofia da biologia,
o todo tem propriedades que não são redutíveis à soma das partes, e não é
possível chegar a um compreensão completa e adequada dessas partes sem
apreciação tanto por essas propriedades “emergentes” quanto pelo tipo de efeito
causal “de cima para baixo” que elas têm. Quarto, e de forma mais controversa,
a exegese teológica (novamente, como estou fazendo aqui) está disposta a ver
as formulações de credo como auxílios à exegese adequada, e não como
barreiras ao entendimento adequado das Escrituras. C. Kavin Rowe está correto
quando diz que há uma “conexão orgânica entre o testemunho bíblico e os
primeiros credos, e os credos podem servir como diretrizes hermenêuticas para a
leitura da Bíblia porque é o próprio texto bíblico que exigiu as formulações do
credo. ”¹ÿ
0.3 Uma prévia das próximas atrações
A prova está, segundo o velho clichê, no pudim. Portanto, talvez ajude oferecer
uma visão geral do que se segue. Começo com capítulos que oferecem
envolvimento analítico com questões importantes e propostas recentes nos
estudos do Novo Testamento. No Capítulo 1, examino de perto as afirmações de
Paulo de ter sido “crucificado” com Cristo e agora compartilhar a vida com o Filho encarnado.
Envolvendo-me especialmente com interpretações “apocalípticas” de Paulo,
ofereço uma análise teológica da discussão atual, vejo como o debate atual na
erudição bíblica pode mapear várias opções metafísicas e proponho um caminho
a seguir. No Capítulo 2, ofereço uma análise do debate sobre
¹³
O locus classicus do avivamento recente é David C. Steinmetz, “The Superiority of Pre Critical
Exegesis”, Theology Today (1980), pp. 27–38.
¹ÿ
C. Kavin Rowe, “Luke and the Trinity: An Essay in Ecclesial Biblical Theology,” Scottish
Jornal de Teologia (2003), p. 4.
a “fé de Cristo” na erudição contemporânea do Novo Testamento. Aqui, faço um

balanço das principais propostas existentes e sugiro que a análise teológica mostra
que a recuperação de interpretações mais antigas pode nos ajudar a julgar esse
debate e avançar de forma construtiva.
No capítulo 3, volto-me para a consideração de algumas questões importantes
da cristologia dogmática, conforme tratadas por teólogos “sistemáticos”, e trago
recursos exegéticos e analíticos para os debates contemporâneos. Aqui chamo a
atenção para a identidade do Filho. Debates recentes sobre se podemos e devemos
pensar em Cristo como o logos asarkos são o foco aqui. Os debates contemporâneos
sobre a interpretação adequada da teologia de Karl Barth geraram outros debates
interessantes sobre a cristologia e a teologia propriamente dita, e estes são o
assunto deste capítulo. Consequentemente, primeiro delineio a controversa
proposta interpretativa de Bruce L. McCormack sobre a relação da doutrina da
eleição com a cristologia e a doutrina da Trindade na doutrina madura de Deus de
Barth; em seguida, ofereço um relato da proposta construtiva do próprio McCormack.
Em seguida, examino as críticas teológicas feitas contra ela; aqui eu olho não
apenas para as críticas que são levantadas com respeito à interpretação adequada
de Barth, mas também e principalmente para as questões doutrinárias cruciais. Isso
leva a uma análise teológica da proposta. Continuando a conversa com Barth, o
capítulo 4 aborda a natureza da obediência ou submissão do Filho.
Prosseguindo em uma conversa direta com as propostas de Karl Barth e Tomás

de Aquino, primeiro resumi suas posições, depois levanto algumas questões
teológicas importantes e, então, pergunto o que uma interpretação teológica
adequada de Hebreus 5:8 contribui para a discussão.
No capítulo 5, volto-me para a análise teológica orientada exegeticamente de
propostas recentes feitas por teólogos analíticos e filósofos da religião. Volto a
atenção para a importante questão da relação do Filho com o Pai.
Eu abordo esta questão examinando primeiro alguns dos debates recentes sobre
as doutrinas “sociais” da Trindade. Eu trabalho para obter alguma clareza sobre o
que é (ou poderia ser) significado pelo termo “Trindade Social” como um rótulo, eu
me envolvo com a exegese teológica de alguns textos importantes do Novo
Testamento que são diretamente relevantes para as discussões contemporâneas,
e eu aplico isso trabalho para uma análise da recente teologia analítica trinitária de
Keith Ward. Finalmente, no Capítulo 6, ofereço um compromisso com a ousada e
nova sugestão de Jc Beall de que aceitamos a doutrina tradicional da encarnação
como uma contradição genuína. Aqui eu levanto algumas preocupações teológicas
distintas; além de várias questões historicamente fundamentadas, levanto algumas
preocupações para sua visão que vêm diretamente da interpretação teológica do
testemunho de Cristo no Novo Testamento.
1
Crucificado com Cristo
O Ego e o Ômega
1.1 Introdução
A declaração de Paulo na conclusão do segundo capítulo de sua carta aos

Gálatas é impressionante. Também é bastante inquietante e levanta algumas
questões exegéticas e teológicas muito interessantes. obras da lei, mas pela fé
em Cristo, depois de testemunhar que “nós também temos posto a nossa fé em
Cristo Jesus para sermos justificados pela fé em Cristo” (Gálatas 2:15–16), e
depois de negar veementemente essa justificação por meio de tais a fé de
alguma forma legitima o pecado (ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ), Paulo faz esta declaração:
Porque pela lei morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou
crucificado com Cristo e não vivo mais, mas Cristo vive em mim. A
vida que vivo no corpo (ÿÿ ÿÿÿÿÿ), vivo pela fé no Filho de Deus, que
me amou e se entregou por mim (Gl 2:19–20).
Surpreendentemente, Paulo afirma que “estou crucificado com Cristo” e “não

vivo mais, mas Cristo vive em mim”. O que ele quer dizer? Grant Macaskill diz
que esse texto é “sugestivo de uma transformação absoluta de identidade”.² Mas
quem é esse “eu” que não vive mais? Quem é o “eu” que dizem viver agora? O que é
¹
Esta passagem é desafiadora em vários níveis (incluindo a exegese). Como diz NT Wright, essas são
“formulações deliberadamente ricas e densas,” Paul and His Recent Interpreters: Some Contemporary
Debates (Minneapolis: Fortress Press, 2015), p. 105. Também é central para a teologia de Paulo. Citando
Wright novamente, ele diz que este é o “clímax decisivo” do ensinamento de Paulo, Paul and His Recent
Interpreters, pp. 342–343. Martinus C. de Boer concorda: este é “o ponto alto teológico dos dois primeiros
capítulos,” Galatians: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox Press, 2011), p. 159.
²
Grant Macaskill, Union with Christ in the New Testament (Oxford: Oxford University
Imprensa, 2013), p. 221, cf., p. 225.

a relação desses “eus” uns com os outros? E como são os temas de união
com Cristo — e, de fato, participação em Cristo — para ser compreendido?
De fato, o relato correto da relação do “eu” com Cristo é de alguma forma ainda mais
forte do que o que pode ser captado pela linguagem de “união” e “participação”? É
identidade?
Neste ensaio ofereço um olhar mais atento a este texto e algumas das questões por
ele levantadas. Faço isso como uma espécie de intervenção analítica em um debate
entre os chamados intérpretes “apocalípticos” de Paulo. Os exegetas apocalípticos
oferecem um envolvimento com os escritos de Paulo que é revigorante e abertamente
teológico. Sua exegese costuma ser perspicaz e teologicamente fecunda, e traz uma
promessa significativa para a teologia feita em modos dogmáticos e analíticos. Grato ao
me envolver com as interpretações apocalípticas, meu objetivo é trabalhar para uma
melhor compreensão do relato de Paulo sobre esses assuntos.³
Assim, começo comparando as interpretações oferecidas pelo que chamo de “Apocalíptico
Modesto” (MA) e “Apocalíptico Radical”
(RA) interpretações do texto. Em seguida, ofereço algumas análises dessas reivindicações
e suas implicações, e levanto algumas preocupações teológicas sobre as propostas da
RA. Em seguida, revisito uma leitura tradicional com um olhar voltado para as
possibilidades de ressourcement e concluo com uma proposta modesta que extrai
insights de abordagens tradicionais e apocalípticas.
1.2 As interpretações apocalípticas de Paulo
1.2.1 O Paulo Apocalíptico
As chamadas interpretações “apocalípticas” de Paulo tiveram grandes ganhos em

popularidade e influência (dentro dos círculos acadêmicos) ao longo das últimas décadas.
Tais interpretações diferem nitidamente das leituras “protestantes” ou “luteranas” mais
antigas. Mas eles também diferem – e em alguns casos diferem bastante – das “Novas
Perspectivas” mais recentes sobre Paulo (NPP).
Apesar de todas as suas diferenças importantes, tanto o antigo “luterano” quanto o NPP
³
Estou ciente de que esta abordagem é atípica entre os estudiosos da teologia paulina, que tende a ser,
como Macaskill apontou, “amplamente preocupado com a ação divina e não com categorias da natureza ou
do ser...” No entanto, como Macaskill também reconhece e argumenta, é muito difícil entender adequadamente
a teologia de Paulo sem a devida atenção às questões mais amplas relacionadas à metafísica e à ontologia.
Grant Macaskill, “Reciprocidade dinâmica e afinidade ontológica no relato paulino de solidariedade”,
International Journal of Systematic Theology 22:1 (2020), pp. 18–28 (aqui p. 19).
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ 9
As interpretações compartilham uma compreensão básica e fundamental da forte

continuidade entre o “velho” que se tornou maculado, envenenado e arruinado
pelo pecado e o “novo” que é revelado e inaugurado em Cristo.
A grande história, contada tanto pelos intérpretes protestantes tradicionais quanto
pelos proponentes do NPP, enfatiza fortemente o lugar e a proeminência da aliança
nessa história. Intérpretes tradicionais e NPP geralmente insistem que o que foi
danificado, quebrado e arruinado pelo pecado é recuperado, reparado e
reconciliado pela ação decisiva de Deus na obra de Jesus Cristo.
Os teólogos tradicionais e os defensores do NPP têm sérios desacordos entre si
sobre questões importantes dentro desse amplo entendimento. Notoriamente, as
leituras “luteranas” mais antigas veem o “legalismo” judaico e os esforços que o
acompanham para, de alguma forma, merecer ou ganhar a salvação por meio de
boas obras como o culpado, enquanto os proponentes do NPP normalmente
afirmam que as teologias mais antigas se baseiam em mal-entendidos do judaísmo
do Segundo Templo e em vez disso, insiste que o pensamento judaico estava
comprometido com o “nomismo da aliança”. Mas, apesar de tais desacordos - por
mais sérios e agudos que sejam - há um senso geral de concordância compartilhada
de que o que Deus está fazendo em Cristo mantém uma continuidade importante
com a aliança que Deus fez com Israel para o bem do mundo.
As interpretações apocalípticas de Paulo questionam — e muitas vezes rejeitam
— essa suposição básica de continuidade. Em vez disso, as leituras apocalípticas
de Paulo insistem que o evangelho é uma invasão que interrompe tudo o que veio
antes. Os teólogos apocalípticos insistem que o “pleno escopo, profundidade e
radicalidade do evangelho de Deus” exige que expliquemos a “contradição real e
manifesta desse evangelho” pelo mundo.ÿ Este mundo, o mundo como ele é - de
fato, “o mundo” no uso paulino do termo – é algo que foi assumido e agora é
controlado pelo pecado. Como diz J. Louis Martyn, “não estaríamos totalmente
errados em dizer – com a linguagem poética da tragédia – que o Pecado é
virtualmente o criador deste mundo.”ÿ Este mundo, como é, é algo que “não é sob
a hegemonia imediata e exclusiva de Deus ou dos seres humanos”; em vez disso,
está sob o controle de poderes malignos e é, portanto, “a cena assustadora e
horripilante de um desastre genuíno e profundo”. ÿ Em resposta direta a esse
desastre, Deus agiu decisivamente – na verdade, apocalipticamente – em Cristo.
ÿ
Philip G. Ziegler, Militant Grace: The Apocalyptic Turn and the Future of Christian Theology (Grand Rapids: Baker
Academic, 2018), p. 26.
ÿ
J. Louis Martyn, “World Without End or Twice-Invaded World,” em Christine Roy Yoder, et al., eds., Shaking
Heaven and Earth: Essays in Honor of Walter Brueggemann and Charles B. Cousar (Louisville: Westminster John Knox
Imprensa, 2005), p. 120.
ÿ
Martyn, “Mundo Sem Fim”, p. 122.
A obra de Deus em Cristo é uma invasão verdadeiramente radical. Em Cristo, Deus “não está
apenas consertando este mundo”, mas, em vez disso, está criando um mundo completamente
novo que está “em contraste fundamental com este mundo”. da Torá”, como diz John MG
Barclay, pois “a cruz de Cristo destrói todo sistema ordenado de normas, por mais que esteja
embutida na ordem aparentemente 'natural' do 'mundo'. Todo conhecimento genuíno de Deus é
revelado em Cristo.ÿ De fato, para alguns proponentes muito influentes da teologia apocalíptica
”ÿ
paulina, qualquer
reivindicação de conhecimento de Deus que não comece e termine em Cristo deve ser
mantida à distância. A preocupação aqui é que tais alegações não são apenas equivocadas,
mas também idólatras. Em outras palavras, qualquer afirmação de conhecimento de Deus por
meio da “teologia natural” é falsa e perigosa. Douglas A. Campbell, por exemplo, polemiza
energicamente contra o que ele chama de “Teoria da Justificação”. Como ele vê as coisas, a
Teoria da Justificação exerceu influência maciça na história da teologia cristã. O termo
“justificação” parece ter dupla função para Campbell aqui, pois ele o usa em referência à
epistemologia, bem como à soteriologia. Epistemologicamente, a Teoria da Justificação se
baseia em um tipo de fundacionalismo segundo o qual ambos os fatos básicos (ou “fundacionais”)
sobre Deus e o pecado são conhecidos por meio da teologia natural (na linha do que Campbell
considera ser a leitura errônea muito comum de Romanos 1:18-32). Da “natureza” devemos
aprender que Deus existe e que os humanos são responsáveis e legalmente ou forensemente
culpados diante de Deus por seus pecados; aprendemos sobre o problema da teologia natural,
e o evangelho é a solução para esse problema.
Campbell protesta contra essa abordagem e também insiste que a explicação legal da salvação
(“justificação” no sentido soteriológico) é distorcida desde o início. Campbell resiste a tal
abordagem como excessivamente individualista e “contratualista” (bem como fundacionalista).
pontos de vista dos oponentes do evangelho, e ele monta uma
ÿ
Martyn, “Mundo Sem Fim”, p. 126.
ÿ
John MG Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2015), p. 394. Ele
continua: “Todos os outros critérios de valor foram descontados por seu valor superior de pertencer a Cristo”, p. 429.
ÿ
Veja a discussão em Ziegler, Militant Grace, p. 27.
¹ÿ
Os termos “individualista” e “contratualista” aparecem com destaque na visão geral de Joshua W. Jipp do trabalho
de Campbell. Veja Joshua W. Jipp, “Douglas Campbell's Apocalyptic, Rhetorical Paul: Review Article,” Horizons in
Biblical Theology 32:2 (2010), pp. 183–197.
argumento estendido e muito vigoroso de que o verdadeiro evangelho se opõe radicalmente a

tais noções. Enquanto as leituras mais antigas (tanto católicas romanas quanto protestantes, e
seja a perspectiva “antiga” ou “nova”) viam o evangelho como a solução para um problema que
foi revelado e compreendido antes da irrupção do evangelho de Deus em Cristo, a opinião
genuína de Campbell a leitura líptica apocalíptica não terá nada disso. Onde os pontos de vista
mais antigos consideravam o evangelho como sendo sobre o status legal de indivíduos que
fizeram coisas ruins, o relato de Campbell proclama boas novas que são comunitárias e
participativas. E onde as doutrinas mais antigas sustentam que alguma parte de um contrato
humano com Deus deve ser cumprida ou completada pelo lado humano (seja em perfeita
obediência à lei ou no exercício da fé), Campbell insiste que o evangelho autêntico rejeita todos
esses arranjos contratuais. em favor da graça genuína que é pactual e, portanto, não condicional.
O resultado disso deve ser claro (ou, pelo menos, claro o suficiente para os presentes
propósitos): o evangelho de Paulo é radical e radicalmente apocalíptico. Subverte todas as
concepções anteriores de como Deus – e, de fato, todos os conceitos apropriados de tudo o
mais em relação a Deus – realmente é. Confunde toda a sabedoria mundana. Abole quaisquer
noções idólatras sobre a adequação da agência humana. E demonstra a finalidade da autêntica
revelação de Deus em Cristo. O evangelho é algo novo e proclama uma nova criação, uma nova
vida que está em Cristo.
É claro que nem todos os exegetas e teólogos associados à “escola apocalíptica”

concordariam com Campbell em todos esses pontos, e muitos estudiosos do Novo Testamento
discordam profundamente e fundamentalmente de sua proposta. Francis Watson, por exemplo,
resiste a ser confundido com os proponentes da “Teoria da Justificação” (pelo menos como
Campbell a descreve), mas também rejeita a proposta de Campbell como “neomarcionita”. A
natureza quebrantada e totalmente perturbadora da revelação de Deus em Cristo é, no entanto,
reflexo de algo que é amplamente difundido e importante dentro da teologia apocalíptica.
¹¹
Francis Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, segunda edição (Nova York: Bloomsbury
T&T Clark, 2016), p. xlv. Watson diz que o livro de Campbell's Deliverance é uma obra de "brilho
perverso". Barclay diz que Campbell soa “mais como Marcion” e é “fortemente reminiscente de
Marcion,” Paul and the Gift, pp. 173, 465 n41. R. Barry Matlock julga que o relato de Campbell sobre
a Teoria da Justificação é “o espantalho mais elaboradamente construído [que ele] já testemunhou,
e observar Campbell se defender e arremessar com ele através de centenas de páginas extensas
é um espetáculo singular e estranho”, e ele diz que as acusações de Campbell contra ele “alternam
entre calúnia e farsa”, R. Barry Matlock, “Zeal for Paul but Not De acordo com o conhecimento:
Douglas Campbell's War on 'Justification Theory'”, Journal for the Study of the New Testament 34:2
(2011), pág. 137.
Com este breve pano de fundo em mente, vamos agora nos voltar para a exegese de Gal
2:19–20. Alguns dos principais intérpretes apocalípticos parecem bastante inseguros
o que fazer com as reivindicações impressionantes feitas por Paulo em Gálatas 2:19-20. Não
surpreendentemente, eles geralmente não são atraídos pelas interpretações mais antigas e
tradicionais, mas alguns hesitam em endossar uma compreensão mais completa ou mesmo
“literal” das afirmações de Paulo. Assim Martyn leva
Paulo estar usando o verbo de uma “maneira não literal”.¹² Paulo não é, diz ele,
meramente um seguidor ou discípulo de Jesus, mas alguém que é co-crucificado, mas
A afirmação de Paulo deve ser entendida em algo menos do que um sentido literal. O
O “acento principal” da afirmação de Paulo “'ser 'crucificado com Cristo' reside, portanto, na
incorporação ao Cristo cujo próprio caminho determina o
destino daqueles que estão ligados a ele.”¹³ Martinus C. de Boer fica impressionado
pela força da “linguagem extrema de crucificação com Cristo” de Paulo.¹ÿ Mas ele
diz que as afirmações de Paulo “não podem ser tomadas literalmente”, pois embora isso seja “realista
e sério” (cf. 5:24; 6:14), no entanto a “linguagem é metafórica e
hiperbólico.”¹ÿ Em sua opinião, “'morrer para algo' é metafórico e significa
para ser separado dela” (cf. Rm 6:2.10.11; 7:6). E neste caso, “o 'eu' de Paulo
(ego) deixou de existir” em referência à sua orientação para a lei; o que é
se foi não a pessoa conhecida como Paulo, mas sim o “eu” nomístico – o “eu”
que encontra sua identidade e sua esperança de justificação (5:5) na (observância de)
a lei – que morreu.”¹ÿ É o “'eu' nomisticamente determinado” que se foi,
o “'eu' que era fanático pelas tradições ancestrais e perseguia os deuses de
igreja” (1:13–14).¹ÿ No lugar desse antigo “eu” está a “nova identidade, um novo eu”
que tem prazer e energia na proclamação apostólica da singularidade e finalidade do
evangelho de Jesus Cristo.¹ÿ
Vamos nos referir a essas leituras como interpretações “Modesta-Apocalípticas”.
Mas outros intérpretes apocalípticos não estão satisfeitos com tais leituras.
1.2.2 Opções Apocalípticas Radicais
Algumas das afirmações feitas por intérpretes apocalípticos sugerem muito mais
leituras radicais da afirmação de Paulo. Vamos, então, chamar essas leituras de “Radical
Apocalyptic”. Baseando-se em uma leitura particular de Martinho Lutero
¹²
James Louis Martyn, Galatians: A New Translation and Commentary (New Haven: Yale
University Press, 1997), p. 278.
¹³ ¹ÿ
Martyn, Gálatas, p. 279. de de Boer, Gálatas, p. 161.
¹ÿ ¹ÿ
Boer, Gálatas, p. 160. de Boer, de Boer, Gálatas, p. 159.
¹ÿ ¹ÿ
Gálatas, p. 161. de Boer, Gálatas, p. 161.
teologia, Stephen Chester diz que para o reformador, a união com Cristo “não
funciona com base na transformação do eu do cristão. Funciona mais com
base no deixar para trás e abandonar esse eu.”¹ÿ Falar de uma “vida mudada
ou renovada é, portanto, potencialmente enganoso,” porque o ponto central
diz respeito à “recriação da pessoa.”²ÿ Beverly Roberts Gaventa enfatiza com
força a descontinuidade entre o velho e o novo. Ela insiste na “singularidade”
do evangelho de Cristo; com isso ela quer dizer não apenas o fato de que há
apenas um evangelho (cf. Gl 1:6-9), mas também “sua ação singular e
abrangente na vida dos seres humanos”. o verdadeiro evangelho, o evangelho
de Jesus Cristo — “afirma tudo o que o ser humano é; o evangelho se torna o
locus da identidade humana; o evangelho substitui o velho cosmos.”²² Quando
chegamos à mensagem “radical e radicalmente perturbadora” que está
encapsulada na afirmação de Paulo sobre a co-crucificação, somos levados
ao “coração” da “compreensão do evangelho” de Paulo.²³ A alegação de Paulo
não é meramente que Cristo é mestre ou exemplo, nem mesmo que Jesus é
o Senhor.²ÿ Pelo contrário, é que ele foi crucificado com o Cristo que é mestre
e Senhor; ele compartilha da execução brutal de Cristo enquanto Cristo carrega
todo o peso e força do mal e do pecado.
Gaventa protesta contra as movimentações de de Boer. Pois neste
contexto, ela exclama, “não há sinal de que esta morte e esta vida sejam
apenas a morte e a vida do eu nomístico (embora isso esteja incluído).”²ÿ De
fato, não. É nada menos do que “todo o ÿÿÿ que se foi”. natureza morta em
um corpo humano, é claro.”²ÿ Mas ela também insiste que “ao passar para o
¹ÿ
Stephen Chester, “Apocalyptic Union: Martin Luther's Account of Faith in Christ,” in Michael J. Thate,
Kevin J. Vanhoozer, Constantine R. Campbell, eds., “In Christ” in Paul: Explorations of Paul's Theology of
Union and Participation (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2018), p. 386.
²ÿ
Chester, “União Apocalíptica”, p. 386.
²¹
Beverly Roberts Gaventa, “The Singularity of the Gospel Revisited,” in Mark W. Elliott, Scott J.
Hafemann, NT Wright, and John Frederick, eds., Galatians and Christian Theology: Justificação, the Gospel,
and Ethics in Paul's Letter ( Grand Rapids: Baker Academic, 2014), p. 188.
²²
Gaventa, “A Singularidade do Evangelho Revisitada,” p. 188.
²³
Gaventa, “The Singularity of the Gospel Revisited,” pp. 188, 193.
²ÿ
²ÿ
²ÿ
²ÿ
Douglas Campbell, A Libertação de Deus: Uma Releitura Apocalíptica da Justificação em Paulo (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2009), p. 848. Ela não observa que Campbell acrescenta que
Paul “ainda é distinguível como pessoa dentro desse processo”.
²ÿ
linguagem de 'morte' e 'vida', Paulo novamente mudou seu discurso.”²ÿ O evangelho

não é apenas sobre legalidade, pois a “tela na qual Paulo retrata o evangelho tem
ampliada da linguagem legal para a linguagem existencial.”³ÿ O evangelho não é meramente
sobre justificação ou “retificação” - em vez disso, “da perspectiva de Paulo”, é
“singular porque tudo consome: não há mais ÿÿÿ.”³¹
Gaventa não está sozinho. Paul Nadim Tarzi insiste que a mudança radical é
nenhuma "mera mudança psicológica", e ele insiste que "nosso 'eu' - isto é, nosso próprio
eu – não vive mais, está verdadeiramente morto” e “Terminologia paulina totalmente
equipara a vida a Cristo.”³² John MG Barclay faz afirmações semelhantes. Como
Gaventa observa, ele diz que “Paulo se refere à demolição real e total de
o eu, como previamente constituído.”³³ Barclay está certo de que a crucificação
marca uma “disjunção radical” com o que veio antes.³ÿ Declaração de Paulo
sobre Cristo vivendo “nele” “gestos para a ressurreição (1:1), que funda
uma existência radicalmente nova.”³ÿ Barclay prossegue dizendo
nesta vida de Cristo ressuscitado, “cada valor é novamente avaliado e cada norma
reavaliado.”³ÿ Além disso, no entanto, ele prossegue dizendo que “Paulo retrata o
arbítrio do crente como ambos substituídos ('Não sou mais eu que vivo. . . ') e
refeito ('a vida que agora vivo... ').”³ÿ Ele argumenta que “Paulo usa múltiplos
expressões para indicar a criação, no batismo, de uma nova subjetividade
gerado e dependente do evento-Cristo: os crentes são "batizados
em Cristo', 'revestiram-se de Cristo', constituem uma pessoa 'em Cristo' e
doravante 'pertencem a Cristo'” (3:27–29).³ÿ Observe a força das afirmações:
não só há uma “nova subjetividade” (que aparentemente é singular), mas aquelas
que são batizados “em Cristo” são ditos “constituir uma pessoa”. barclay
reconhece que sua leitura de Gálatas 2:20 (juntamente com 3:27-29 e 4:19)
“complica as noções de agência no pensamento paulino.”³ÿ A agência daqueles
que pertencem a Cristo e estão “em Cristo” “não é de forma alguma autogerado ou
independente, muito menos autônomo.”ÿÿ “Ao mesmo tempo”, como observa Barclay,
“Paulo não hesita em falar dos crentes como agentes.”ÿ¹ O resultado de
²ÿ
³ÿ
³¹
³²
Paul Nadim Tarzi, Galatians: A Commentary (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 1994), p. 89.
³³
John MG Barclay, “Paul's Story: Theology as Testimony,” em Bruce W. Longenecker, ed.,
Narrative Dynamics in Paul: A Critical Assessment (Louisville: Westminster John Knox, 2002),
pág. 143, citado em Gaventa, “The Singularity of the Gospel Revisited,” p. 193 n22.
³ÿ ³ÿ
Barclay, Paul and the Gift, p. 386. Barclay, Paul and the Gift, p. 386.
³ÿ ³ÿ
³ÿ ³ÿ
ÿÿ ÿ¹
co-crucificação não é apenas uma rede de "novas relações sociais", mas de fato "o
reconstituição de cada ser individual (Gl 2:19-20).”ÿ²
Assumindo posição semelhante à de Gaventa, Jonathan Linebaugh resiste
a estratégia oferecida por de Boer. Não pode ser o caso de ser apenas o
“Eu” determinado nomisticamente, que é condenado à morte com Cristo, e ler
A declaração de Paulo como “metafórica e hiperbólica” é perder o foco principal de Paulo.
apontar. De fato, Linebaugh afirma que “é apenas essa suposição” (que o
afirmação deve ser lida metaforicamente ao invés de literalmente) que “a confissão de
Paulo resiste”.
e uma experiência semelhante à morte do eu. Gálatas 2:20, ao contrário, é um anúncio
de que a morte de Cristo é a morte do eu.
não literal e hiperbólico é perder a reformulação radical exigida pela visão de Paulo.
linguagem.”ÿÿ Linebaugh se recusa a aceitar qualquer “domesticação” fácil de Paul
“confissão de morte.”ÿÿ Ele está especialmente preocupado em resistir à tentação
oferecida por intérpretes tradicionais como Tomás de Aquino. Como Linebaugh o lê,
o que morre na interpretação de Tomás de Aquino não é a pessoa, mas a inclinação para
pecado que corrompe a pessoa. A máxima de Aquino de que gratia non tollit naturam
sed perficit (“a graça não destrói, mas aperfeiçoa a natureza”) significa que o “novo
criatura” é “não tanto novo quanto renovado” e que “o 'eu', em outras palavras,
sobrevive à sua salvação.”ÿÿ Contra interpretações tradicionais como as de
Aquino, Linebaugh liga intimamente “a graça incondicionada de Deus” em “três radicais
formas: creatio ex nihilo, resurrectio moruorum e iustificatio impii.”ÿÿ Ele
liga-os para formar uma “confissão de creatio ex nihilo na linguagem de
salvação sola gratia: 'do nada' significa 'somente pela graça'. . .”ÿÿ Aquele que
é justificado é assim “constituído como 'uma nova criatura'”, e esta nova criação é
algo que acontece “ex nihilo”.ÿÿ
Linebaugh está, no entanto, incomodado com uma preocupação levantada por Daphne.
Hampson. Hampson está preocupado que um relato de identidade estrita com
Cristo resultaria na evaporação do “eu”. Se o crente e Cristo
são realmente “uma pessoa”, então a “alteridade” do “eu” no
O relacionamento “eu-tu” colapsou? E se não há "eu", então como poderia haver
ÿ²
Barclay, Paul and the Gift, p. 568.
ÿ³
Jonathan Linebaugh, “A fala dos mortos: identificando o não mais e o agora
'Eu' vivo de Gálatas 2:20,” Estudos do Novo Testamento 66:1 (2019), p. 92.
ÿÿ
Linebaugh, “A Fala dos Mortos”, p. 92.
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
ser um “eu” para dar ou receber amor? Se “o eu não sobrevive à

salvação”, então do que — e de quem — estamos falando?ÿÿ Quem
está falando? E que sentido podemos fazer de “salvar” algo ou alguém
que não sobrevive? Linebaugh luta com essa preocupação: “O anúncio
da morte do eu elimina a possibilidade do amor de Deus pelo eu? Se
estou apenas fora de mim e em Cristo, Deus alguma vez me olha e me
ama?”ÿ¹ Então, há continuidade entre o “não mais vivo e o agora vivo?”
na criação ou “natureza”; ele permanece fortemente contrário à visão
de Tomás de Aquino. Como vimos, ele tem pouca paciência com as
hesitações de Martyn e de Boer, e certamente não há possibilidade de
voltar aos pontos de vista mais antigos. Mas ele também vê a
necessidade de manter alguma continuidade genuína entre o “eu” que
está em Cristo e o “eu” que o precedeu. Ele finalmente opta pela visão
de que “a confissão 'estranha e inédita' de Paulo requer uma conclusão
dialética. . .”ÿ³ Portanto, por um lado, a resposta é um claro e inequívoco
“Não: a morte e a vida dividem o não mais e o agora vivo e a vida deste
último é dotada, ex-cêntrica e em Cristo.”ÿÿ Mas por outro lado, a
resposta é um inequívoco e enfático “Sim: embora eu não viva mais, há
um eu que é sempre e sempre amado”. -referencialmente, ser dito que
sobreviveu à sua própria salvação”, mas também é dito que de alguma
forma é verdade que isso não significa que não há “nenhum eu que
seja, em certo sentido, o mesmo eu antes e depois da cruz”.
1.3 Rumo à Análise Teológica
DH Bertschmann observa que uma “noção de graça” tão radical, embora

repleta de esperança e admiração, também gera perguntas.
ÿÿ
ÿ¹
ÿ²
ÿ³
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
Jonathan A. Linebaugh, “Graça Incongruente e Criativa: Lendo Paulo e o Presente com Martin Luther,”
International Journal of Systematic Theology 22:1 (2020), p. 58. Eu levo o “em algum sentido” a sério aqui. Sem ela,
ficamos com o que parece ser uma contradição direta — e, portanto, uma falsidade necessária. Mas o “em certo
sentido” clama por alguma explicação.
ÿÿ
DH Bertschmann, “Ex Nihilo ou Tabula Rasa? A graça de Deus entre a liberdade e a fidelidade”, International
Journal of Systematic Theology 22:1 (2020), p. 32.
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ17
quer saber o que fazemos com as afirmações sobre a criação divina a partir de
nada: “se Deus cria indivíduos e pessoas de novo em um ato de creatio ex nihilo, o que
acontece com as velhas criações de indivíduos e comunidades?”ÿÿ
1.3.1 Teorias de Substituição
Algumas das propostas apocalípticas parecem dizer nada menos que isso: a pessoa ou
o “eu” é realmente destruído ou demolido, mas então uma nova pessoa é feita no lugar
da velha. Algumas expressões da abordagem RA parecem estar dizendo isso, mas
também afirmam que, de fato, também existe alguma continuidade entre o “velho eu” e
o “novo eu”. Portanto, há e não há continuidade entre "eles". Apesar das aparências,
talvez essas alegações não sejam - pelo menos em todos os casos - pretendidas como
afirmações sobre a sobriedade
verdade metafísica.ÿÿ Mas eles certamente parecem estar fazendo tais afirmações, e o
que eles dizem é, minimamente, pelo menos sugestivo de tais afirmações. Então, o que
devemos fazer com eles?
Algumas declarações feitas por esses intérpretes teológicos parecem sugerir que o
indivíduo ou self ou “eu” – presumivelmente a pessoa – é aniquilado, mas de alguma
forma substituído. Como vimos, os intérpretes teológicos da teologia paulina afirmam
que:
– “todo o ÿÿÿ se foi” e “não há mais ÿÿÿ” (Gaventa); – Paulo está “falando da
execução de sua própria identidade” (Campbell); – “Paul refere-se à demolição
real e total do eu” (Barclay); – “o arbítrio do crente é substituído . . . e refeito”
como uma “nova subjetividade” que é “a reconstituição de cada eu individual”
(Barclay); e –
aquele que se une em união com Cristo é “constituído como 'um novo
criatura'” que é “feito ex nihilo” (Linebaugh).
ÿÿ
Bertschmann, “Ex Nihilo ou Tabula Rasa,” p. 32.
ÿÿ
Apesar do forte protesto de Linebaugh contra o que ele chama de “recuo” para entendimentos “não literais”, é
menos do que óbvio que até mesmo ele pode realmente entender a linguagem literalmente. Afinal, ele certamente
pensa que a crucificação de Cristo foi um evento histórico real no qual o corpo físico de Jesus foi pregado em uma cruz
de madeira - mas presumivelmente ele não pensa que isso também seja verdade para Paulo ou outros crentes
(incluindo, presumivelmente, ele mesmo), Linebaugh, “The Speech of the Dead,” p. 92.
Encaradas de forma direta, podemos concluir de tais declarações que o

significado apropriado do ensinamento de Paulo inclui estes elementos: primeiro,
o eu ou “eu” ou pessoa é demolido ou aniquilado; segundo, que a pessoa
aniquilada é substituída por uma nova criação que carrega fortes semelhanças
com a anterior; e, terceiro, que, apesar de tais semelhanças, não há continuidade
de identidade pessoal entre o velho e o novo, pois não há um “eu” que
“sobreviva à sua salvação”.
reivindicações. Considere novamente o apelo de Linebaugh à doutrina da
creatio ex nihilo e lembre-se de que, para ele, qualquer coisa “menos” (qualquer
coisa que permita que a natureza humana seja meramente “radicalmente
alterada” e “aperfeiçoada e curada” em vez de destruída e substituída) é uma
“domesticação” da doutrina de Paulo.ÿ¹ Levando isso a sério, podemos optar
por algo como um relato ocasional da posição.ÿ² Falando estrita e “literalmente”,
o primeiro Paulo (chame-o de P1) é algo que passa da existência e depois é
substituído por outro Paul (chame-o de P2) em um momento de recriação. Esta
criação é um ato que é ex nihilo. Claro, isso não seria plausível como uma
instância de um relato geral ou o que poderíamos chamar de “global” de
ocasionalismo. Pois se ocasionalismo é verdadeiro como um relato geral ou
global, então, pelo menos em relatos comuns ou padrão do que é ocasionalismo,
então não haveria nada de especial (neste sentido, pelo menos) sobre o evento
da co-crucificação. Pois se aceitarmos o ocasionalismo como um relato geral
de criação e providência, então o mundo e cada entidade (criada) nele está
sendo recriado do nada a cada momento.
Portanto, se o ocasionalismo fosse verdadeiro como um relato geral ou global
da realidade, então não haveria nada de radical, apocalíptico ou mesmo
incomum sobre o evento de Cristo e a relação de co-crucificação de qualquer
pessoa com ele. Ao contrário, teríamos negócios como de costume: claro, Paulo
está sendo recriado do nada no momento de sua união com Cristo na
crucificação, mas, no ocasionalismo, Paulo está sempre sendo recriado do
nada. . E assim são todos e tudo mais.
Portanto, o ocasionalismo global não parece ser uma opção atraente e, na
verdade, pode ser uma má notícia para as interpretações apocalípticas se o
ocasionalismo for verdadeiro como um relato geral ou geral da realidade. Mas
ÿÿ
ÿ¹
ÿ²
Para um relato útil do ocasionalismo situado nos contextos do final da Idade Média e início da era moderna,
consulte Alfred J. Freddoso, “Medieval Aristotelianism and the Case Against Secondary Causation in Nature,” em
Thomas V. Morris, ed., Divine and Human Action: Essays na Metafísica do Teísmo (Ithaca: Cornell University Press,
1988), pp. 74-118.
algo como ocasionalismo, ou o que poderíamos chamar de “ocasionalismo

local”, pode ser o caminho certo a seguir. Nesta proposta, não é o caso que
tudo está sendo recriado a cada momento, nem é o caso que Paulo está
sendo continuamente recriado do nada. Mas em um momento decisivo — o
momento em que Paulo se uniu a Cristo — há uma substituição completa de
P1 por algum P2 criado por Deus. A partir daqui se abrem as opções
metafísicas. Se alguém é um fisicalista, então o que é substituído pela
criação de novo é o corpo de Paul; o corpo que é P1 é substituído pelo corpo
que é P2.ÿ³ Se alguma versão do hilomorfismo é a maneira certa de pensar
sobre tais questões, então o que é substituído pela nova criação é o
composto particular de corpo e alma que é - ou era - Paulo. Se alguém é um
proponente das teorias de continuidade psicológica amplamente lockeana,
então o que é substituído é o fluxo de consciência. Se alguém defende a
“autoconstituição narrativa”, então o que muda é a história na qual está
inserido e o contexto que molda a identidade.ÿÿ Se alguém é um dualista
mente-corpo de compromissos mais cartesianos, então talvez o que seja
substituído é na verdade apenas a alma que é P1. Talvez o corpo que passa
a ser habitado por P1 permaneça o mesmo, ou talvez não. De qualquer
forma, o ponto importante é que o P1 real - seja lá o que for exatamente - é
substituído pelo radicalmente novo P2. Não parece que quaisquer relatos
metafísicos possam mapear as afirmações teológicas, e alguns parecem
oferecer menos motivos para otimismo (nos relatos lockeanos da identidade
pessoal, por exemplo, se a continuidade psicológica for mantida, então é
menos do que óbvio que P2 seria totalmente distinto de P1 - mesmo se criado do nada)
ÿ³
Assim, leríamos as referências de Paulo ao “velho” (ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ) e “o corpo do pecado” (ÿÿÿÿ
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ) literalmente (Rm 6:6).
ÿÿ
Sobre autoconstituição narrativa, ver Marya Schectman, The Constitution of Selves (Ithaca: Cornell
University Press, 1996), pp. 93-135. Como ela vê as coisas, uma “mudança radical na organização psicológica
envolvendo a renúncia de um sentido narrativo do eu, na verdade, desmantela a pessoa”, mas isso não equivale
a um endosso da afirmação (e pontos de vista budistas relacionados) sobre a questão de “se o eu pessoal é,
portanto, uma ficção”, p. 101. Para uma perspectiva sobre o apelo pré-filosófico dos relatos narrativos, ver John
Bickle, “Evidência empírica para um conceito narrativo do eu”, em Gary D. Fireman, Ted E.McVay, Jr., Owen J.
Flanagan, eds. , Narrativa e Consciência: Literatura, Psicologia e o Cérebro (Oxford: Oxford University Press,
2003), pp. 195–208. Para críticas à proposta narrativa, consulte Eric T. Olson e KarstenWitt, “Narrative and
Persistence”, Canadian Journal of Philosophy 49:3 (2019), pp. John Christman, “Unidade Narrativa como
Condição da Pessoa,” Metaphilosophy 35:5 (2004), pp. 695–713; Lynne Rudder Baker, “Making Sense of
Ourselves: Self-Narratives and Personal Identity,”
Fenomenologia e Ciências Cognitivas 15:1 (2016), pp. 7–15.

ÿÿ
John Locke disse a famosa frase que “a identidade pessoal consiste, não na Identidade da Substância,
mas. . . na Identidade da consciência,” An Essay Concerning Human Understanding, P. Nidditch, ed. (Oxford:
Oxford University Press, 1979), p. 342. Derek Parfit considera o critério de identidade pessoal ao longo do tempo
como sendo:
disposto a pagar o preço metafísico – alguma versão local do ocasionalismo

oferece um caminho a seguir.
O que quer que devamos fazer da visão de RA com respeito a tais assuntos, no
entanto, nos deparamos com algumas preocupações e desafios teológicos
importantes. Os desafios vêm de vários ângulos. Em um nível, a proposta de AR é
profundamente contra-intuitiva. É contra-intuitivo como um relato geral da realidade.
O que Marya Schectman diz sobre a noção de teletransporte de Derek Parfit
também é relevante aqui: isso é “execução e substituição por uma réplica”. ÿÿ
Também é contra-intuitivo como uma interpretação de Gálatas.
Imediatamente, parece claro que Paulo não hesita em falar sobre sua própria vida
desde as aventuras pré-conversão até a união pós-conversão com Cristo em
termos de uma identidade pessoal estável e contínua. Ele relembra seu próprio
modo de vida anterior como alguém que perseguiu o ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿ e tentou
destruí-lo (1:13) - e ele o possui como seu. Desde aqueles dias até sua própria
conversão impressionante, seus encontros com Pedro em Jerusalém e depois
suas próprias jornadas como evangelista e apóstolo de Jesus Cristo, ele reconta a
história como uma com agência pessoal indivisa e aparente continuidade de
identidade. Parfit diz que “a identidade não é o que importa na sobrevivência.”ÿÿ
Mas Paul parece pensar o contrário.
Uma preocupação vem da antropologia teológica. Seja o que for que façamos
dos elementos mais controvertidos da passagem, não devemos perder de vista a
insistência de Paulo na importância do corpo. Como Paulo coloca, a nova vida em
Cristo é a vida vivida na carne (ÿÿ ÿÿÿÿÿ). E é uma vida que se vive agora (ÿÿÿ).
Em outras palavras, o corpo — essa carne, essa vida vivida no corpo — é
importante para Paulo. Na proposta de RA, no entanto, parece que o corpo perde
importância. Para algumas versões de AR (incluindo relatos físicos e alguns
dualistas), o corpo não apenas perde importância, mas
O Critério Psicológico: (1) Há continuidade psicológica se e somente se houver cadeias sobrepostas

de forte conexão. X hoje é a mesma pessoa que Y em algum tempo passado se e somente se (2)
X é psicologicamente contínuo com Y, (3) esta continuidade tem o tipo certo de causa, e (4) não
existe um diferente pessoa que é psicologicamente contínua com Y. (5) A identidade pessoal ao
longo do tempo consiste apenas na retenção de fatos como (2) a (4).
Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1984), p. 297.
ÿÿ
Marya Schechtman, A Constituição dos Selves, p. 22.
ÿÿ
Parfit, Razões e Pessoas, p. 217. Schectman observa que a alegação de Parfit é “profundamente
contra-intuitiva,” The Constitution of Selves, p. 36. John Perry ilustra vividamente a natureza contra-
intuitiva: “Você fica sabendo que alguém será atropelado por um caminhão amanhã; você se entristece,
sente pena e pensa reflexivamente sobre a fragilidade da vida; um pouco de informação é adicionada, de
que a pessoa é você, e todo um novo conjunto de emoções surge em seu peito.” John Perry, “The
Importance of Being Identical”, em A. Rorty, ed., The Identities of Persons (Berkeley: University of California
Press, 1976), p. 67.
realmente desaparece completamente. O corpo que é o corpo de P1 - para os físicos,

o corpo que é apenas P1 e, de qualquer forma, o corpo no qual Paulo (ou qualquer
pessoa) vive como pecador - é simplesmente aniquilado. Parece que este corpo não
vale a pena salvar ou, estritamente falando, não é recuperável.ÿÿ Esta é uma conclusão
notavelmente não-paulina e, portanto, não deve ser bem-vinda aos intérpretes
apocalípticos (bem como ao NPP e mais tradicionais).
Uma preocupação cristológica está intimamente relacionada. Ela atormenta aqueles
intérpretes apocalípticos que também pensam que Cristo assumiu e tem (ou, durante
sua carreira terrena encarnada, teve) uma natureza humana “caída” ou “pecaminosa”, e
é especialmente intensa para aqueles que também optariam por uma cristologia fisicalista. .
Aqui está o problema em poucas palavras, se Cristo tem uma natureza humana
“caída” (o que quer que isso signifique exatamente), e se o corpo humano (ÿÿÿÿ) for
destruído e substituído (como não vale a pena salvar ou não pode ser salvo), então seria
parece que o corpo humano de Cristo também seria deixado para trás e substituído em
sua ressurreição e glorificação. Mas se é verdade que “o não assumido é o não curado”,
então o fato de Cristo deixar para trás seu corpo humano original seria realmente uma
notícia muito ruim. Além disso, em suposições fisicalistas e ocasionais, o Cristo que
ressuscitou dos mortos não seria o Cristo que morreu por nós. Pois, novamente,
enquanto o Cristo que sofreu na cruz tinha uma natureza humana caída ou pecaminosa,
o novo Cristo presumivelmente seria sem pecado, e sua humanidade seria recriada ex
nihilo depois que sua carne velha e pecaminosa fosse aniquilada. Em quaisquer critérios
plausíveis de identidade, não é fácil ver como eles podem ser idênticos. Mas Paulo está
absolutamente convencido da realidade da ressurreição corporal de Cristo, e claramente
pensa que a pessoa que é o Cristo ressurreto e exaltado é idêntica à pessoa que
assumiu a forma de servo e se tornou obediente até a morte em um cruz (1Co 15:12-28;
Fp 2:5-11).
A proposta de RA também levanta algumas questões desconcertantes e preocupações

relacionadas à soteriologia. Lembre-se da ansiedade de Linebaugh com as críticas de
Hampson. Ele pergunta se “soteriologias de morte e ressurreição – isto é, relatos de
salvação como encontramos em Gálatas e na leitura de Lutero – [são] finalmente
opostas à pessoa humana? O anúncio da morte do eu elimina a possibilidade do amor
de Deus pelo eu? Se eu apenas
ÿÿ
Por outro lado, se adotássemos uma versão mais cartesiana da abordagem do “ocasionalismo
local”, o corpo poderia permanecer (mesmo que a “pessoa” ou o “eu” fossem substituídos). Mas em tal
cenário é novamente difícil ver como o corpo realmente importa tanto, pois a “pessoa real” (a alma imaterial)
é completamente substituída, embora ainda esteja presa no mesmo corpo.
Novamente, nesta visão, parece que o corpo não vale a pena ser salvo ou não pode ser salvo.
Estou fora de mim e em Cristo, Deus alguma vez olha para mim e me ama?”ÿÿ
A pergunta de Linebaugh é importante. A própria abordagem de Linebaugh,
como vimos, meramente afirma uma conclusão “dialética”: existe e não existe
um “eu” que é amado e salvo por Deus. Como também vimos, esta abordagem
é insatisfatória, pois afirmar que no mesmo sentido existe e não existe um “eu”
continuamente amado e finalmente salvo é apenas afirmar uma contradição.
Como as contradições são necessariamente falsas, essa não é uma boa opção.
A questão em si permanece, no entanto, e é preocupante. Então, existe ou não
existe um eu sempre amado e finalmente salvo? Se a resposta for Não, então
não há esperança de salvação. Se a resposta for sim, por outro lado, é difícil ver
como a proposta do RA pode estar certa.
Mais perguntas surgem. Estou “eu” unido em união com Cristo - ou “eu” não?
Anteriormente, a preocupação tinha a ver com a identidade do Cristo encarnado,
mas aqui temos uma preocupação semelhante com a identidade da pessoa que
se diz estar unida a Cristo. Paulo afirma ter sido crucificado com Cristo. O Paulo
que tem nova vida é aquele que foi co-crucificado com Cristo? O verbo usado
(ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) está no tempo perfeito. Alguns comentaristas interpretam isso como uma
indicação de que a declaração de Paulo se refere a um ato de fé comprometida de uma vez por todas.
que junta o crente em união com Cristo com “resultados e implicações para o
presente”. ÿÿ Outros estudiosos usam a força do tempo perfeito para sinalizar
algo bem mais forte; assim, Andrew Das entende que se refere a um “estado
contínuo de co-crucificação com Cristo”, e James DG Dunn diz que aquele que
é co-crucificado continua “nesse estado, ainda pendurado na cruz”. explica seu
ponto de vista: “Paulo não pensava na crucificação com Cristo como um evento
definitivo do passado. Ele também não estava pensando nessas passagens do
crente como já descido da cruz e ressuscitado com Cristo. Pelo contrário... fui
pregado na cruz com Cristo e ainda estou nesse estado; Estou pendurado com
Cristo naquela cruz. A implicação para o processo de salvação é clara: uma vez
que a ressurreição com Cristo vem no final
ponto, então, em certo sentido (em termos de efeito soteriológico), Cristo
permanece o crucificado até a parusia, e os crucificados com Cristo continuam a
ÿÿ
ÿÿ
Por exemplo, Richard N. Longenecker, Galatians, Word Biblical Commentary 41 (Grand Rapids: Zondervan
Academic, 1990), p. 92; Tarzi, Gálatas, p. 88; Ben Witherington III, Grace in Galatia: A Commentary on Paul's Letter to
the Galatians (Edimburgo: T&T Clark, 1998), p. 190.
ÿ¹
A. Andrew Das, Gálatas (St. Louis: Concordia Publishing House, 2014), p. 268; James DG Dunn, The Theology
of Paul's Letter to the Galatians (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 120.
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ23
seja crucificado com Cristo durante todo o período de sobreposição.” ÿ² Mas de

qualquer forma que a consideremos, seja como um evento único com impacto
contínuo ou como uma atividade contínua, a alegação não se encaixa bem com
a proposta de RA. Pois se o tomarmos no sentido mais forte sugerido por Dunn,
o processo descrito é contínuo e permanente. Portanto, deve haver uma
continuidade direta e direta da pessoa durante todo o processo e, de fato, até a
parusia. Suponha, por outro lado, que optemos pela visão de que isso expressa
um evento único. Também nesta leitura, no entanto, o que acontece neste
evento definitivo tem significado contínuo para o presente precisamente porque
é a mesma pessoa ou “eu”. De qualquer forma, a proposta da AR enfrenta um
desafio exegético.
Vale a pena notar que tais preocupações exegéticas e doutrinárias são
acompanhadas por algumas preocupações pastorais e existenciais prementes.
Campbell diz que o fato de que Jesus Cristo “teve que morrer, executando
nossa condição, e depois ressuscitando a natureza humana em uma nova
forma, sugere que havia algo irremediavelmente corrompido e contaminado na
velha”, e ele conclui que “nosso problema vai até as próprias raízes de nossa
natureza.”ÿ³ Com essa afirmação em mente, voltemos às preocupações expressas por Ham
Hampson se opõe às noções de co-crucificação e, mais amplamente, rendição
e morte; em nome das pessoas que foram oprimidas e abusadas, ela protesta
que essas pessoas são ainda mais prejudicadas por qualquer teologia que lhes
diga que o que elas precisam é ser quebradas e substituídas. Ela está
convencida de que tal doutrina só traz mais danos para as pessoas
marginalizadas e oprimidas que foram privadas de qualquer senso de
identidade.ÿÿ Tais preocupações são importantes para teólogos mais tradicionais
e também para os proponentes do NPP, e elas merecem ser ouvidas. Mas não
é fácil ver como a proposta do RA tem muitos recursos para respondê-los.
Afinal, se o eu – o self ou a pessoa – é aniquilado, certamente ela perde sua
identidade. Ela pode não querer ouvir que precisa ser salva de qualquer forma,
mas não é difícil entender como ela pode concluir que esse “evangelho” diz a
ela que ela é “irremediavelmente corrupta e contaminada”, não vale a pena ser
salva ou não. recuperável.
ÿ²
James DG Dunn, Teologia do Apóstolo Paulo (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), p. 485.
ÿ³
Douglas Campbell, Pauline Dogmatics (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2020), p. 116 n7.
ÿÿ
Veja Daphne Hampson, Christian Contradictions: The Structures of Lutheran and Catholic Thought (Cambridge:
Cambridge University Press, 2001), pp. 237–241, e Daphne Hampson, “Luther on the Self: A Feminist Critique,” Word
and World 8: 4 (1988), pp. 334–342.
1.3.2 Teorias de Fusão
Pode haver outra opção para os teólogos apocalípticos que insistem nessa
descontinuidade radical entre o velho e o novo. Algumas declarações de
vários intérpretes apocalípticos podem ser tomadas para sugerir algo bem
diferente e talvez ainda mais radical; em vez de aniquilação e substituição,
poderíamos ter algo mais como absorção ou fusão com Cristo. Lembre-se da
afirmação de Barclay de que aqueles que são batizados “em Cristo” agora
“constituem uma pessoa”. E considere ainda a afirmação de Das de que
Paulo não está falando sobre um “'eu' [que] opera ao lado da agência de
Cristo, 'mas que Cristo opera em e até mesmo como o agente humano”.
tomado para sugerir um tipo de fusão.ÿÿ Em tal proposta, talvez existam
muitas pessoas que existem como indivíduos antes do evento da co-
crucificação, mas neste evento elas perdem identidade distinta e ao invés
disso se tornam uma pessoa. Na verdade, eles se tornam a única pessoa que
é Cristo. Conseqüentemente, após o evento da co-crucificação, a pessoa de
Cristo é agora a única pessoaÿÿ, pois a pessoa de Cristo agora é uma espécie
de superpessoa que tem partes temporais que antes eram pessoalmente distintas.ÿÿ
1.3.2.1 A Teoria das Suposições Finais Uma

opção—provavelmente a melhor opção—para os fusionistas é a “teoria das
suposições finais” (TFA) que foi oferecida por Thomas P. Flint.ÿÿ Gálatas
2:20 não é oferecido como qualquer tipo do “texto-prova” da teoria (embora
Flint o mencione como possível suporte), e Flint oferece o TFA apenas como
especulação.ÿÿ A teoria é resumida de forma clara por Flint: “O fim último de
todos os seres humanos que alcançam a salvação ser assumido pelo Filho.”ÿ¹ Flint é
ÿÿ
Das, Gálatas, p. 270.
ÿÿ
Veja a discussão sobre fusão e identidade pessoal em Derek Parfit, “Personal Identity,”
Philosophical Review 80:1 (1971), pp. 18–21.
ÿÿ
Pelo menos para aqueles proponentes da AR que também são universalistas com respeito à salvação.
Alternativamente, todos os remidos passam a constituir uma pessoa pela fusão com Jesus Cristo.
ÿÿ
Tal abordagem teria uma boa simetria com as versões de “fissão” das doutrinas realistas do pecado
original, sobre as quais ver Michael C. Rea, “The Metaphysics of Original Sin”, em Peter van Inwagen e Dean
Zimmerman, eds., Persons, Divine e Human (Oxford: Oxford University Press, 2007), pp. 341–345; e Hud Hudson,
“Fission, Freedom, and the Fall,” em Jonathan L. Kvanvig ed., Oxford Studies in Philosophy of Religion Vol. 2
(Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 58–79.
ÿÿ
Obrigado a Oliver D. Crisp por sugerir essa possibilidade.
ÿÿ
Thomas P. Flint, “Molinism and Incarnation”, em Ken Perszyk, ed., Molinism: The Contemporary Debate
(Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 199.
ÿ¹
Flint, “Molinismo e Encarnação”, p. 198.
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ25
claro sobre o que ele entende por “assunção”, ele pretende afirmar nada menos
que Deus realmente se encarna em cada pessoa humana que é redimida por
Deus. Como ele explica, TFA é a visão de que
para os eleitos, essa união acabará se tornando tão metafisicamente real

quanto a união entre CHN [a natureza humana de Cristo, comumente
entendida como o composto corpo-alma do Filho encarnado] e o Filho.
Durante nossas vidas na Terra, a maioria de nós faz um progresso irregular
e imperfeito em direção a essa união. Mas a graça de Deus é mais forte que
nossa fraqueza e pode eventualmente (se não resistirmos à sua influência)
nos refazer mais completamente nesta imagem e semelhança de Deus.
Quando esse processo atinge o estágio apropriado, depois de muitas lutas
aqui na terra (e talvez mais purgação após a morte), Deus vê que nos
tornamos dignos de nosso objetivo final. Nesse ponto, o Filho nos assume e
nos tornamos unidos a ele tão verdadeira e completamente quanto CHN
sempre esteve unido a ele. Deus se encarna em cada um de nós.ÿ²
Flint observa que essa suposição acontece “no estágio apropriado” e, como ele
explica, esse estágio é alcançado quando o “processo de santificação” atinge
um ponto em que a pessoa redimida não peca mais e não pecará novamente.ÿ³
1.3.2.2 Muitas pessoas?

Embora intrigante, o TFA não é isento de desafios. Aqui estão três: a
preocupação de “pessoas demais”, a preocupação de “naturezas demais” e a
preocupação de “pecadores demais”. A preocupação de “pessoas demais” está
preocupada com o fato de o TFA nos deixar com muitas pessoas encarnadas.
O TFA pode, é claro, negar que haja mais de uma pessoa encarnada. E o TFA
deveria fazê-lo, pelo menos se quiser manter a coerência com a cristologia
conciliar.ÿÿ Afinal, Calcedônia decreta que há “uma Pessoa” na encarnação.ÿÿ
No entanto, a teoria não afirma que existam múltiplos humanos encarnados
pessoas, mas que a única pessoa encarnada assume múltiplas naturezas
humanas (onde essas são entendidas “concretamente”; novamente, para grande
parte da tradição, como um composto único de corpo-alma). Então, além do CHN,
ÿ²
ÿ³
ÿÿ
Sobre “cristologia conciliar”, veja Timothy Pawl, In Defense of Conciliar Christology:
A Philosophical Essay (Oxford: Oxford University Press, 2016), especialmente pp. 11–28.
ÿÿ
“The Chalcedonian Decree,” em Edward Rochie Hardy, ed., The Christology of the Later Fathers (Louisville:
Westminster John Knox Press, 1977), p. 373.
o Filho assume a natureza humana de Paulo (PHN).ÿÿ Encarnado apenas como Jesus Cristo,
o que temos é CHN+Filho; esta é uma pessoa. Uma vez que Paulo é assumido, o que temos é
Filho+CHN+PHN, mas ainda como uma pessoa.
Ou nós? Com a assunção de PHN, ainda temos Paul, ou não? Se Paulo não está mais em
cena, ficamos imaginando quem é que continua a se referir a si mesmo como Paulo (cf. Fp 1:1;
e assumindo a visão crítica padrão de que Filipenses é posterior a Gálatas). Se não é Paul,
então é PHN? Como o PHN pode falar se já está despersonalizado? Neste ponto, não sabemos
o suficiente. Se Paulo está na foto, então o que é Paulo? Se Paulo é uma pessoa - enquanto
faz as reivindicações de Gálatas 2:20 e, portanto, nesta teoria, encarnado - então temos muitas
pessoas. Por outro lado, se o “Eu” co-crucificado é realmente a pessoa que é Filho+CHN+PHN,
então a única pessoa aqui é o Filho. Mas então quem está falando com quem quando Paulo
ora a Jesus (por exemplo, 1 Coríntios 1:2; 16:22)? Se o “Paulo” co-crucificado é um PHN
despersonalizado que, no entanto, age como um agente e ora a Jesus e fala sobre ser co-
crucificado, então é difícil distinguir o PHN do simples e velho Paulo. “Eles” parecem a mesma
pessoa.ÿÿ Para progredir aqui, parece que precisamos de uma história de apoio para contar
como Paulo é despersonalizado (talvez uma espécie de ex-hipóstase para acompanhar a
distinção tradicional entre anhypostasis e enhypostasis) . Pois sem isso, é realmente difícil
distinguir Paul como uma pessoa agindo como um agente de fala de PHN agindo como um
agente de fala.
Peter van Inwagen sustenta que as pessoas “são aquelas coisas às quais os pronomes
pessoais são aplicáveis: uma pessoa pode usar a palavra 'eu' e ser tratada como 'tu'. Para
”ÿÿ
aqueles cujas intuições se alinham com van Inwagen neste ponto, quaisquer alegadas
distinções entre alguns PHN que podem usar indexicais pessoais e o próprio Paul provavelmente
parecerão uma distinção sem diferença.
Além disso, como o próprio Flint observa, o TFA implica que as pessoas não são essencialmente
pessoas. Flint também observa que é muito contra-intuitivo (alguns podem dizer
descontroladamente) pensar que uma pessoa não é uma pessoa essencialmente. Alfredo
ÿÿ
E - esperançosamente, nesta teoria - muitos, muitos outros também.
ÿÿ
Embora mais pronunciada, a preocupação aqui é semelhante àquela que acompanha a proposta de
que “estágios de pessoa” podem ser distinguidos de pessoas. Como David Lewis diz sobre “estágios de
pessoa”: um estágio de pessoa faz “muitas das mesmas coisas que uma pessoa faz; fala, anda e pensa, tem
crenças e desejos, tem tamanho, forma e localização. . .” David Lewis, “Survival and Identity”, em Philosophical
Papers, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 1983).
Harold Noonan observa que “pode ser difícil negar que os estágios de pessoa são pessoas”, pois eles “andam,
falam, pensam e têm crenças e desejos” e nos deixam perguntando “O que mais alguém poderia pedir?” para
personalidade. Harold Noonan, Personal Identity (Londres: Routledge, 1991), p. 126.
ÿÿ
Veja a discussão em Peter van Inwagen, God, Knowledge, and Mystery: Essays in
Philosophical Theology (Ithaca: Cornell University Press, 1995), pp. 265–267.
J. Freddoso diz que acha isso “extraordinariamente implausível”; é uma

“repugnância manifesta que desrespeita nossas convicções mais profundas
sobre nós mesmos” e é “totalmente desprovida de mérito”. Mas quem está no
Team Freddoso nesse ponto vai ver isso como um problema sério da proposta.
Agora, talvez os proponentes da RA não sejam desalojados por tais objeções

baseadas em apelos a intuições (mesmo intuições sobre identidade e modalidade
que são muito comuns e muito poderosas). Talvez alguns proponentes da AR
tomem a implausibilidade extraordinária como uma medalha de honra. Afinal, se
é verdade, como afirma Barclay, que “a cruz de Cristo destrói todo sistema
ordenado de normas, por mais que esteja inserido na ordem 'natural' do 'mundo'”,
então não devemos ficar nem um pouco surpresos ou consternados. pelo fato
de que o evangelho apocalíptico de Cristo “despreza nossas convicções mais
profundas sobre nós mesmos”.
Para ser claro, apresentei a preocupação de “pessoas demais” apenas como

uma preocupação. Não apresento isso como uma objeção fatal ou como uma
acusação de heresia. Mas é uma preocupação que deveria, penso eu, realmente
preocupar os proponentes da AR que podem ser atraídos pelo TFA. Para
aqueles que pensam nas pessoas como van Inwagen pensa, não é fácil saber a
diferença entre a pessoa que é Paul e a não-pessoa que é PHN, mas parece,
soa e age exatamente como Paul. Para aqueles que pensam em pessoas como
o tipo de coisas que são essencialmente pessoas (como faz Freddoso), então o
alinhamento de TFA com RA será um fracasso total. E, de forma mais ampla, o
TFA não parece se alinhar bem com o que Paulo está dizendo aqui. Quando
Paulo se refere à “vida que agora vivo na carne” (ÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿ), o verbo
que ele usa é um presente ativo do indicativo. Mais uma vez, quem é este? Não
pode ser a pessoa que é Paulo, pois então teríamos duas pessoas encarnadas
e assim violaríamos a cristologia conciliar. Então é a pessoa que é o Filho
(+CHN+PHN)? Mas então com quem ele está falando? Ou é PHN - mas então
como isso é diferente da pessoa que é Paulo? No mínimo, precisamos de mais explicações.
1.3.2.3 Muitas Naturezas?

Notoriamente, a cristologia conciliar sustenta a “dupla homoousão”; o Filho
encarnado é ao mesmo tempo consubstancial ao Pai e consubstancial
ÿÿ
Alfred J. Freddoso, “Human Nature, Potency, and the Encarnation,” Faith and Philosophy 3:1 (1986), p. 37.
ÿÿ
com humanos. Isso significa que o Filho deve ser “reconhecido em duas
naturezas”.ÿ¹ Alguns dos desafios familiares à cristologia clássica (por exemplo,
adocionismo, eutiquianismo) ameaçaram essa afirmação ao reduzir o número de
naturezas a uma. No TFA, no entanto, parece que temos um problema diferente.
Parece que temos mais de duas naturezas. Na verdade, acontece que o Filho
encarnado tem muitas naturezas. Com respeito a esta passagem (interpretada
ao longo das linhas de RA reforçada por um TFA fusionista), existem três
naturezas em exibição: a natureza divina do Filho, CHN e PHN. Aparentemente,
pelo menos, essa é uma natureza a mais.
Um defensor da visão RA-TFA pode responder dizendo que o que a venerável
declaração ecumênica significa é “pelo menos duas naturezas”, de modo que
uma posição que sustenta “duas ou mais” naturezas pode ser aceitável. Mas é
claro que isso não é o que diz a declaração oficial, e não conheço nenhum grande
intérprete patrístico ou medieval do credo que o interpretou dessa maneira.
Lembre-se da afirmação paralela de que o Filho encarnado é uma pessoa.
Certamente ninguém levaria a sério uma réplica (talvez dos nestorianos) que
segue as linhas de “bem, o credo nunca diz 'exatamente uma pessoa'. Portanto,
deve significar apenas 'pelo menos uma pessoa', e qualquer posição que se
refira a 'uma ou mais pessoas' é aceitável pelos padrões dos credos.” Por
paridade, também não devemos adotar uma leitura do credo de “duas ou mais”
naturezas. Na melhor das hipóteses, tal leitura é implausível. Alternativamente,
pode-se dizer que o que o credo exige é apenas a confissão de que o Filho
encarnado tem uma natureza humana abstrata (em vez de concreta). Se assim
for, então, por estar encarnado, o Filho tem exatamente duas naturezas abstratas
– uma divina e uma humana – e ele tem a natureza humana abstrata ao exemplificar múltipla
Consequentemente, o desiderato do credo é satisfeito desde que Cristo tenha
pelo menos uma natureza humana concreta, e realmente não importa (para fins
de satisfação do credo) quantas dessas ele tem. Este pode ser um caminho a
seguir (os debates entre concretistas e abstracionistas são antigos, é claro), mas
me parece que quem adota essa visão das declarações do credo perde um apoio
significativo para o concretismo. De qualquer forma, novamente, mais explicações
seriam úteis.
1.3.2.4 Muitos Pecadores?

Até agora, enfrentamos preocupações sobre a possibilidade de o TFA nos deixar
com muitas naturezas e, além disso, pensar nessas naturezas como
ÿ¹
“O Decreto de Calcedônia”, p. 373.
agentes parece nos deixar com muitas pessoas. Há uma preocupação adicional,
e a preocupação aqui é exatamente sobre o que esses agentes (sejam eles
entendidos como pessoas ou naturezas despersonificadas) estão fazendo com
sua agência. Esta é a preocupação de “muitos pecadores”. Flint está ciente
dessa preocupação; como ele expressa: “Se deixarmos X representar alguma
natureza humana, será verdadeiro dizer no céu que X pecou. E se X foi
assumido pelo Filho, segue-se que também será verdadeiro dizer que o Filho
pecou. lida com outros predicados cristológicos aparentemente incompatíveis.
Como o Filho é limitado em conhecimento (de acordo com CHN), mas onisciente
(de acordo com a natureza divina), também pode-se dizer que o Filho tem a
propriedade da bondade necessária (e, portanto, impecabilidade) de acordo
com a natureza divina, mas também com a propriedade de ter pecado (de
acordo com PHN). Assim, no TFA é “verdadeiro dizer que o Filho pecou, mas
apenas em um sentido emprestado”.
Flint pode ou não estar correto sobre essa preocupação quando aplicada ao
TFA em um sentido autônomo.ÿÿ Pode ser que a preocupação de “muitos
pecadores” ameace não uma proposta autônoma do TFA, mas apenas a
aliança do TFA com RA como uma leitura de Gálatas 2:20 (como Flint parece
sugerir).ÿÿ A razão pela qual pode ameaçar uma aliança do TFA, mas talvez
não o próprio TFA, tem a ver com o tempo; O TFA de Flint parece assumir um
término escatológico para humanos redimidos como encarnados, mas a
declaração de Paulo é sobre o que está acontecendo “agora”. O desafio deveria
ser óbvio: se alguém que está unido a Cristo é a mesma pessoa que Cristo e
então comete pecado, então a pessoa que é o Filho divino peca. Esta
dificilmente é uma propriedade que é “emprestada” no sentido de que se liga a
algo que aconteceu anteriormente na vida de uma natureza anteriormente
hipostasiada (ou uma propriedade que se liga ao todo em virtude de ser uma
propriedade de uma parte temporal anterior que foi assumido em um momento
posterior); isso é algo que acontece agora e é atualmente a ação da pessoa.
Seja o que for que façamos da metafísica de Flint, a conclusão a que nos resta
parece contradizer o credo e as declarações bíblicas. Pois Calcedônia diz que o Filho enca
ÿ²
ÿ³
ÿÿ
Por razões que nos levariam longe, não estou convencido de que sua estratégia proposta faça o suficiente.
ÿÿ
Mais precisamente, Flint sugere que esta passagem pode fornecer suporte para TFA, mas ele não menciona a
teologia apocalíptica.
exceto o pecado”. , mas sem pecado.”
De qualquer forma, não é óbvio que o TFA seja atraente para os

proponentes da posição do RA. Pois o próprio Barclay também diz
que Paulo “não hesita em falar dos crentes como agentes”. ÿÿ Das
acrescenta que nada no processo está “obliterando sua capacidade
de agir”. esse progresso.”ÿÿ Portanto, embora seja uma proposta
fascinante e possa oferecer o melhor caminho a seguir para a RA,
ela está cercada de desafios.
1.4 Uma Interpretação Tradicional Reconsiderada
Não é incomum que os intérpretes apocalípticos sejam críticos ou até desdenhem

as interpretações tradicionais. Linebaugh, como vimos, rejeita o relato de Tomás
de Aquino como um esforço equivocado de “domesticação” do verdadeiro
evangelho. A interpretação básica oferecida por Tomás de Aquino, entretanto, não
é exclusiva dele. Pelo contrário, tem muito em comum com visões muito mais antigas.
Passando de tais generalidades para considerações exegéticas mais
focadas, vamos considerar a interpretação de João Crisóstomo da
passagem. Crisóstomo parece considerar a alegação de Paulo de ter
“morrido para a Lei” através ou por meio da Lei nada menos que
autobiográfica. Ele também acha a afirmação bastante ambígua e apresenta
três interpretações possíveis. Primeiro, morrer para a Lei por meio da Lei
pode se referir no primeiro uso do termo à lei mosaica e no segundo uso à
“lei da graça”, ao que Paulo se refere em outro lugar como “a lei do Espírito”.
da vida” (Rm 8:2). A segunda opção é esta: morrer para a Lei por meio da
Lei pode se referir ao fato de que a própria lei mosaica aponta para além
de si mesma e indica que devemos obedecer a Cristo e não à lei. Uma
terceira opção é entender isso como o reconhecimento de que a lei condena
à morte todos os que não a cumprem completamente, ao mesmo tempo
que nos mostra que ninguém a cumpre completamente (cf. Rm 3,23).
Crisóstomo explora essas opções, mas depois parece se inclinar para a
terceira. Ele observa que Paulo não diz “a Lei está morta para mim”; em vez disso, ele
ÿÿ ÿÿ
“O Decreto de Calcedônia”, p. 373. Barclay, Paul and the Gift, p. 441.
ÿÿ ÿÿ
Das, Gálatas, p. 270. Campbell, A Justificação de Deus, p. 848.
o significado disso é que “como é impossível para um cadáver obedecer

os mandamentos da Lei, assim também é para mim que pereci por sua maldição,
pois por sua palavra fui morto.”¹ÿÿ
Crisóstomo toma a morte para se referir principalmente à morte espiritual (embora
com o que ele considera implicações óbvias para a vida física e a morte),
e ele toma a nova vida agora “vivida para Deus” para ser imortal e assim
vida espiritual (embora, novamente, com o que ele considera implicações óbvias
para a vida física e morte). A afirmação de Paulo de ser co-crucificado é entendida por
Crisóstomo para se referir à união com Cristo no batismo, e as palavras
“no entanto, eu vivo, mas não eu” refere-se a “nosso modo de vida subseqüente
pela qual nossos membros são mortificados.”¹ÿ¹ Quando Paulo diz que Cristo vive
nele, ele quer dizer que não faz nada que Cristo desaprovasse.
Pois como a referência de Paulo à “morte” aqui “não significa o que é comumente
entendido" mas uma "morte para o pecado", assim também por "vida" ele quer dizer "uma libertação de
pecado.”¹ÿ² Crisóstomo explica que alguém “não pode viver para Deus, caso contrário
do que morrendo para o pecado, e assim como Cristo sofreu a morte corporal, Paulo
[sofrer] uma morte para o pecado.”¹ÿ³ Crisóstomo considera isso um evento que é
em certo sentido passado e estabelecido, pois no batismo o “velho homem” (ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿ) foi crucificado (Rm 6:6).¹ÿÿ Mas ele também considera isso algo
que continua a envolver nosso compromisso e participação ativa. Por isso
Paulo exorta os crentes a matarem a fornicação, a impureza e
paixão (Cl 3:5); alguém permanece vivo para Deus enquanto estiver morto para o pecado,
mas permitir que o pecado viva novamente é arruinar a nova vida.¹ÿÿ Crisóstomo
exorta seus leitores a reconhecer a perfeição da caminhada de Paulo com Cristo,
pois a “obediência universal” de Paulo à vontade de Deus o capacita a dizer “não, 'eu vivo
”¹ÿÿ
a Cristo', mas 'Cristo vive em mim'.
Como essa interpretação se compara à proposta de RA? Antes de prosseguir,
devemos esclarecer como as interpretações tradicionais dominantes (como a de
Crisóstomo) estão de acordo com os relatos apocalípticos.
Como Paul D. Murray aponta, para muitos intérpretes teológicos de Paulo em
a tradição (ele se concentra em Agostinho e Tomás de Aquino), “a totalidade
¹ÿÿ
John Chrysostom, “Comentário sobre Gálatas,” em Philip Schaff, ed., Uma Biblioteca Selecionada de
os Padres Nicenos e Pós-Nicenos da Igreja Cristã Vol. XIII (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 1994), p. 22.
¹ÿ¹
Crisóstomo, “Comentário sobre Gálatas”, p. 22.
¹ÿ²
¹ÿ³
¹ÿÿ
¹ÿÿ
¹ÿÿ
A vida cristã, do começo ao fim e em todo o meio, é toda e ao mesmo tempo iniciada
pela graça, situada pela graça e atraída pela graça; mantida pela graça e
impulsionada pela graça. . .”¹ÿÿ Assim, tanto para os intérpretes tradicionais quanto
para os apocalípticos, a primazia e a necessidade da graça não estão em questão.
Podemos, no entanto, ver diferenças em vários aspectos. Primeiro, e
fundamentalmente, a leitura mais antiga mantém uma continuidade ontológica direta
entre o “eu” que viveu antes e depois foi crucificado com Cristo e o “eu” que agora
vive em união com Cristo. Onde a proposta de RA propõe uma ruptura nítida e
definitiva entre o velho e o novo, Crisóstomo nunca duvida que haja uma continuidade
robusta. Assim, ele não sente necessidade de lutar com os escrúpulos que
incomodam Linebaugh; ele simplesmente sabe que Deus o amou, que Cristo morreu
por ele e que sua nova vida é encontrada em união com Cristo. Em segundo lugar,
a interpretação de Crisóstomo entende que este “eu” – aquele que retém a identidade
do velho ao novo – é transformado decisivamente. Ele considera a “morte”
mencionada por Paulo como a cessação do antigo modo de vida e a nova vida como
uma vida que agora está “morta para o pecado” e, em vez disso, vivificada por Deus.
Ele observa que a afirmação de Paulo não é “eu vivo para Cristo”; não é como se
isso fosse um esforço de auto-renovação. Não é algo que possa ser reduzido ao
moralismo. Em vez disso, Crisóstomo aponta, a afirmação surpreendente de Paulo
é que “Cristo vive em mim”.¹ÿÿ Terceiro, Crisóstomo também entende que esta nova
vida é exatamente isso – uma vida contínua, plena e robusta. Ele não está pensando
em algum tipo de condição estática ou legal. Os pontos de vista mais antigos às
vezes são criticados por seus críticos apocalípticos por restringir a salvação a uma
declaração legal. Enquanto isso, como vimos, a visão de AR levanta questões sobre
o lugar da agência humana e a transformação dos agentes humanos. A visão de
Crisóstomo é diferente; este é um otimismo da graça, e é profundamente teológico
e cristológico em sua base e transformador em sua natureza. Pois ele vê a
crucificação com Cristo como algo que envolve e transforma toda a pessoa; afeições
são transformadas e ações são mudadas. Finalmente, sua visão considera a obra
de Deus em Cristo e a nova vida fornecida por ela como universais e particulares,
bem como incondicionais em um sentido, mas condicionais em outro. Algumas versões do
visões mais antigas (especialmente “reformadas”) são o foco da crítica por limitar a
extensão da obra de Deus em Cristo e, inversamente, algumas expressões da
proposta de RA levantam preocupações sobre o lugar e a importância da resposta humana.
¹ÿÿ
Paul D. Murray, “Thomas Aquinas and the Potencial Catholic Integration of a Dynamic Occasionalist
Understanding of Grace,” International Journal of Systematic Theology 22:1 (2020), p. 91.
¹ÿÿ
A interpretação de Crisóstomo difere de ambos em aspectos importantes. Ele

claramente pensa que a obra de Deus em Cristo é, em sentidos importantes,
universal e incondicional. O que Cristo faz destina-se a todos e está disponível
para todos. Ao mesmo tempo, porém, em outro sentido, o que Deus faz no caso
da crucificação de Cristo é tanto particular quanto condicional, pois convida e
requer uma resposta. Como diz o pregador “Boca de Ouro”, “o sacrifício foi
oferecido por todos . . . e suficiente para salvar a todos, mas aqueles que
desfrutam da bênção são apenas os crentes.”¹ÿÿ
1.5 Crucificado com Cristo: uma proposta modesta
O que devemos fazer com tudo isso? Comecei com uma comparação do que
chamei de interpretações apocalípticas “modestas” e “radicais” de Paulo.
Confesso que estou convencido pela proposta Radical de que a interpretação
“nomista” oferecida pela turma da Modéstia não faz justiça ao ponto que Paulo
faz com tanta força e paixão. Acho que estamos em dívida com os proponentes
radicais por insistir que o relato de Paulo exige mais do que isso. Mas também
argumentei que a leitura radical enfrenta sérias dificuldades. Os debates sobre
esses assuntos provavelmente continuarão, mas acho que as dificuldades que
expus o tornam insustentável. Por outro lado, acho que a interpretação mais
antiga representada por João Crisóstomo evita tais problemas, ao mesmo tempo
em que se afasta da interpretação meramente do “eu nomista”. Resumidamente,
vou resumir os pontos principais.
Primeiro, parece óbvio que existe uma continuidade ontológica do eu; por
mais que devamos explicar isso metafisicamente, há identidade pessoal real do
Paulo pré-conversão e do Paulo pós-conversão.¹¹ÿ Podemos seguir Kathryn
Tanner ao dizer que “a graça que nos transforma tem sua analogia nos atos
divinos que nos criou – do nada” e que esta transformação é “como o
renascimento dos mortos.”¹¹¹ Mas em
¹ÿÿ
¹¹ÿ
Para os presentes propósitos, não precisamos endossar nenhuma visão em particular; se alguém optar
por, digamos, quadridimensionalismo em detrimento de outras propostas dependerá de outros fatores. Como
Marya Schectman resume a questão, os quadridimensionalistas são aqueles que “acreditam que uma pessoa
nunca está totalmente presente em nenhum momento, mas apenas ao longo do tempo, e que os estágios
pessoais são partes das quais as pessoas contínuas são compostas”. Os tridimensionalistas, por outro lado,
“acreditam que as pessoas são objetos duradouros tridimensionais” que estão “totalmente presentes em cada
momento da [sua] história, e as fatias de tempo dessa história não devem ser vistas como partes genuínas de
uma pessoa." Marya Schectman, A Constituição dos Selves, p. 11.
¹¹¹
Kathryn Tanner, Christ the Key (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 64–65, grifo meu.
fazendo isso, é importante manter uma identidade pessoal real. Pois, como
Susan G. Eastman coloca, “o poder de Deus opera em sua vida sem obliterar
seu 'eu' (2:20)”. Ao contrário, como ela observa com razão, “o poder de Deus
liberta Paulo para ser um agente, um sujeito atuante” de maneiras que ele não
conseguia
antes.¹¹² Em segundo lugar, a morte mencionada aqui não é a aniquilação
total. Não é uma cessação de ser ou a perda ou substituição da identidade
pessoal. Em vez disso, “morrer” aqui se refere à rendição do modo de vida
anterior e pecaminoso.¹¹³ Como diz Wright, “morrer para algo” significa “repudiar isso.”¹¹ÿ
Em terceiro lugar, a nova vida vivida em união com Cristo é uma vida
moralmente transformada. Como observa Michael J. Gorman, Paulo dá grande
importância à realidade da vida que é transformada à luz da ressurreição.¹¹ÿ
Existem, como Walter Hansen aponta, elementos passivos e ativos no
ensinamento de Paulo.¹¹ÿ Os elementos éticos são natureza holística; Paulo
insiste que esta é a vida que é vivida agora (ÿÿÿ). E é a vida que se vive na
“carne” (ÿÿÿÿ). “Carne” aqui não carrega as conotações negativas que tem em
outras partes de Paulo. De fato, é impressionante que Paulo opte por esta palavra
para descrever a vida nova que se vive “agora”. Sua visão do poder do Filho de
Deus crucificado e ressurreto é tão forte que ele acredita que até mesmo nossa
“carne” é redimida, restaurada e eventualmente aperfeiçoada. No uso de Paulo
aqui, “carne” é, como de Boer coloca, meramente “a substância que cobre os
ossos de um ser humano”. tal. Como diz Eastman, Paulo está se referindo
“simplesmente à existência humana e corpórea”. corpos ou identidades
completamente novas. Não, ele está dizendo que a vida que é vivida agora – a
vida vivida nesta carne – é a vida que é vivida em união com Cristo.
Como tal, esta vida vivida em união com Cristo compartilha a “mente de Cristo”.
Trabalhos recentes sobre “atenção conjunta” são relevantes aqui.¹¹ÿ O que Paul
¹¹²
Susan G. Eastman, Recuperando a Língua Materna de Paulo: Linguagem e Teologia em
Gálatas (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2007), p. 60.
¹¹³
Richard Longenecker, Gálatas, p. 91.
¹¹ÿ
NT Wright, Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis: Fortress Press, 2013), p. 1430.
¹¹ÿ
Michael J. Gorman, Habitando o Deus Cruciforme: Kenosis, Justificação e Teose na Soteriologia Narrativa
de Paulo (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2009), p. 67.
¹¹ÿ
Walter Hansen, Galatians (Downers Grove: InterVarsity Academic, 2010), p. 76. de Boer,
¹¹ÿ ¹¹ÿ
Gálatas, p. 162. Eastman, Língua Materna de Paulo, p. 168.
¹¹ÿ
Da mesma forma, algo semelhante ao relato de Schectman “acesso empático” é importante aqui, mas
digo “algo semelhante” porque, embora sua proposta seja orientada para a “conexão afetiva
Os gestos para aqui não são apenas uma coleção de declarações de terceira pessoa
sobre Cristo, mas também, como aponta Eastman, Paulo não pretende indicar que sua
união com Cristo é “uma extensão da autoconsciência em primeira pessoa”. , em vez
disso, algo mais como “atenção conjunta”. Como tal, inclui o que Eleonore Stump chama
de “atenção conjunta diádica” e o que ela chama de “atenção conjunta triádica”.¹²¹ A
atenção conjunta diádica refere-se à proximidade mútua e à presença compartilhada de
duas pessoas uma em relação à outra; em nosso caso, se referiria à atenção
compartilhada pela qual Paulo e Cristo se conhecem a tal ponto que Paulo e Cristo
passam a compartilhar o
mesmos afetos e intenções. Assim, Paulo passa a saber — ainda que imperfeitamente,
mas cada vez mais — o que Cristo valoriza, o que Cristo abomina e o que Cristo ama. O
conhecimento de Paulo sobre isso é um conhecimento pessoal, e Paulo passa a saber
disso sobre Cristo apenas quando passa a compartilhar as afeições e intenções de
Cristo. Para Paulo, estar unido a Cristo é para Paulo conhecer e compartilhar a própria
paixão de Cristo por justiça e misericórdia. É conhecer e compartilhar a “ira do Cordeiro”
contra tudo o que despoja a boa criação de Deus e especialmente aquelas criaturas
feitas à imagem de Deus. É conhecer e compartilhar o amor de Cristo por aqueles que
foram feridos, feridos e quebrados pelo pecado.
Essa atenção conjunta que vem com a união com Cristo também envolve uma
dimensão triádica. Este é o foco compartilhado e as intenções mútuas em relação a um terceiro
parte ou pessoa; em nosso caso, referir-se-ia à atenção compartilhada que Paulo e

Cristo dirigem ao outro. Assim, Paulo fica sabendo - mesmo que
imperfeitamente, ainda mais e mais - a devoção de Cristo a Deus e suas intenções para
a criação. Mais uma vez, o conhecimento de Paulo sobre isso é um conhecimento
pessoal, e Paulo passa a saber disso à medida que passa a compartilhar as afeições e
intenções de Cristo. Com Cristo, Paulo conhece e compartilha a comunhão do Filho com
o Pai na comunhão do Espírito Santo. Com Cristo, Paulo conhece e compartilha a
compaixão de Cristo por suas criaturas e, de fato, sua disposição de sofrer por causa de
seus inimigos. como paulo
ao passado, juntamente com suas implicações comportamentais”, o relato cristão da nova vida em união
com Cristo incluiria uma forte “conexão afetiva” tanto com o passado de Cristo quanto com a própria
existência futura vivida em união com Cristo. Ver Marya Schectman, “Acesso Empático: O Ingrediente
Perdido na Identidade Pessoal”, Explorações Filosóficas 4:2 (2001), p. 102.
¹²ÿ
Susan Grove Eastman, “Knowing and Being Known: Interpersonal Cognition and the Knowledge of
God”, em Andrew B. Torrance e Thomas H. McCall, eds., Knowledge Creation: Perspectives from
Theology, Philosophy, and Science (Grand Rapids: Zondervan Academic , 2018), pág. 157.
¹²¹
Eleonore Stump, Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering (Oxford: Oxford
University Press, 2010), pp. 113–119. Ver também Eleonore Stump, “Omnipresence, Indwelling, and the
Second-Personal,” European Journal for Philosophy of Religion (2013), pp. 29–53; Susan G. Eastman,
“The Shadow Side of Second-Person Engagement: Sin in Paul's Letter to the Romans,” European Journal
for Philosophy of Religion (2013), pp. 125–144.
conhece cada vez mais o amor de Cristo, assim também passa a compartilhar o
desejo de Cristo não só para o bem do outro, mas também um desejo de união com
o outro.
A proposta que estou oferecendo aqui é bem coerente com a intuição arraigada e
difundida de que a moralidade é central para as noções de autocompreensão e
nosso senso de nós mesmos. Como argumentaram Nina Strohminger e Shaun
Nichols, intuições muito comuns levam à conclusão de que “traços morais são
considerados mais importantes para a identidade pessoal do que qualquer outra
parte da mente”. referir-se a alguém que foi renovado e refeito
moral e espiritualmente como uma “nova pessoa”. Isso não é menos poderoso por
ser não literal. Na proposta que estou encaminhando, a mesma pessoa ou eu ou “eu”
foi renovado tão completamente e santificado tão completamente que ela pode ser
considerada uma “nova criatura” em um sentido crucialmente importante (2 Coríntios
5:17 ) – mas mantendo a continuidade ontológica em vez de ser despersonalizado
ou demolido e depois substituído.
O que estou propondo também se cruza com insights que estão disponíveis a
partir de relatos “narrativos” de identidade.¹²³ Nos relatos narrativos, a identidade
pessoal é moldada pelas histórias que a pessoa habita e pelas comunidades que as
contam. Como Hilde Lindemann Nelson coloca, a identidade pessoal “incorpora um
entendimento” que é moldado e esculpido pelas “próprias representações seletivas,
interpretativas e conectivas próprias e dos outros das características, atos,
experiências, papéis, relacionamentos e compromissos que contribuem de forma
importante para a vida de uma pessoa ao longo do tempo, uma identidade que dá
certo tipo de sentido de quem ela é” e, portanto, a identidade pessoal de uma pessoa
é “essencialmente narrativa por natureza”.¹²ÿ “Narrativas mestras” são aquelas que
nos são impostas; são as histórias nas quais nos encontramos e muitas vezes
aceitamos como definitivas para nossa compreensão de nossos papéis e, na verdade,
de nós mesmos. Eles também são, infelizmente, muitas vezes opressivos e podem ser instrumen
As identidades, diz Nelson, são “danificadas quando instituições ou indivíduos
poderosos, vendo as pessoas como pessoas. . . moral inferior ou anormal,
injustamente impede” uma pessoa de papéis e relacionamentos em que ela floresceria.¹²ÿ Isso
¹²²
Nina Strohminger e Shaun Nichols, “The Essential Moral Self,” Cognition 131:1 (2014), p. 168. Devo
observar que “difundido” e “muito comum” é indexado ao trabalho empírico entre os norte-americanos no
início do século XXI.
¹²³
Não endosso tais relatos narrativos como relatos completos ou completos de identidade pessoal.
¹²ÿ
Hilde Lindemann Nelson, Damaged Identities, Narrative Repair (Ithaca: Cornell University Press,
2001), p. 15.
¹²ÿ
Nelson, Identidades Danificadas, p. 20.
ocorre por “privação de oportunidade”, mas é muito mais profundo quando a pessoa
prejudicada e oprimida aceita o relato da narrativa mestra e passa a ter uma “consciência
infiltrada”.
“Contra-histórias”, por outro lado, “são histórias de autodefinição.”¹²ÿ Como tal, servem
para definir a própria identidade presente, mas também têm a capacidade de definir não
apenas o passado e até moldar o futuro. ¹²ÿ Como tal, eles têm o potencial de “reparo
narrativo” por meio do qual uma pessoa passa a aceitar e viver os papéis e relacionamentos
nos quais ela florescerá.
Significativamente, tais “contrastórias podem ser criadas por ou para a pessoa cuja
identidade precisa ser reparada.”¹²ÿ
Entendida em um registro narrativo, a confissão de Paulo pode ser vista inicialmente
como seguindo uma narrativa principal. É aquele em que ele não é dito ser o
oprimido, mas na verdade é dito ser o opressor (Gl 1:13-14). Ele é levado a uma contra-
história quando Deus “revelou” o Filho (Gálatas 1:11–12, 15–16). Essa contra-história não
é de sua autoria, mas é radicalmente inesperada e perturbadora. É aquele que é
definitivamente “criado para a pessoa cuja identidade precisa ser reparada”. Faz de Paulo
o que ele deveria ser, e quando Paulo passa a compartilhar a atenção conjunta com Cristo
e assim tem a “mente de Cristo”, ele finalmente floresce. Mas o relato de Paulo também é
diferente - a história de Cristo na qual Paulo se une (quando ele se une à pessoa que é
Cristo) é a contra-história que traz “reparação” a Paulo, pois Paulo é crucificado e
ressuscitado com Cristo. . E onde o relato de Nelson sobre o reparo narrativo “permite
que as pessoas oprimidas recusem as identidades impostas a elas por seus opressores e
se reidentifiquem em termos mais respeitáveis”,
A própria história de Paulo é radicalmente diferente.¹³ÿ Pois Paulo não é apenas

transformado de vítima oprimida em pessoa próspera, ele é transformado de opressor
arrogante em alguém cuja própria vida agora é de amor e dádiva (Gl 2:20). Pois “onde
abundou o pecado, superabundou a graça” (Rm 5:20).
Apesar desses pontos fortes, no entanto, tal proposta – uma que olha para trás para ir
para a frente – de alguma forma “domestica” o evangelho? Minha leitura reconhecidamente
tradicional de alguma forma enfraquece a “singularidade” e a “radicalidade” do único
evangelho verdadeiro proclamado por Paulo? Eu não consigo ver como isso acontece.
Pelo contrário, estou impressionado com o poder e a radicalidade disso. Entendo que o
que Paulo está falando aqui é o relato de sua própria experiência pessoal, mas é mais do
que isso. É, como aponta Wright, um “paradigma
¹²ÿ ¹²ÿ
Nelson, Identidades Danificadas, p. 21. Nelson, Identidades Danificadas, p. 15.
¹²ÿ ¹²ÿ
Nelson, Damaged Identities, pp. 17–18. Nelson, Identidades Danificadas, p. 19.
¹³ÿ
Nelson, Identidades Danificadas, p. 22.
caso.”¹³¹ Como tal, e fazendo eco a Paulo, significa que Deus me ama. Deus me ama
como um pecador que vive em rebelião contra Deus e tudo o que Deus ama. Deus me
ama como um pecador - mas demais para me deixar como um pecador em um estado de
rebelião. Em vez disso, Deus me leva - o mesmo eu que se afastou de Deus e dos
caminhos de Deus - e Deus me ama o suficiente para me recuperar, me restaurar e me
renovar e, finalmente, me aperfeiçoar. Agora, o que é fundamental sobre mim não é,
digamos, política de identidade ou mesmo história pessoal. Como diz Eastman:
“Quando o 'eu' é crucificado com Cristo, o ego é desamarrado de quaisquer fontes
anteriores de identidade, valor, direção ou, inversamente, de todas as fontes de
vergonha, desonra e desespero. . .”¹³² O que é de extrema importância é o fato de que
estou unido a Cristo. E, como Crisóstomo reconheceu há muito tempo, esse fato tem
consequências verdadeiramente radicais para minha vida, a vida que “vivo agora” na
“carne”.
1.6 Conclusão
Neste capítulo ofereci uma interpretação teológica de Gálatas 2:19-20.

Fiz isso em diálogo com as propostas de vários intérpretes apocalípticos importantes.
Essas propostas são intrigantes e explorei várias maneiras de ampliá-las e possivelmente
fortalecê-las. Minha análise teológica ofereceu algumas críticas e levantou preocupações
significativas sobre as interpretações apocalípticas radicais. Talvez essas críticas
possam ser tratadas adequadamente e as preocupações aliviadas, mas segui em uma
direção diferente. Baseando-me em uma interpretação muito mais antiga da passagem
- ao mesmo tempo em que recebo com gratidão alguns insights da escola líptica
apocalíptica -, opto por um relato diferente. É um que também é – à sua maneira –
“radical” de fato. Pois, se eu estiver certo, o que devemos aprender com o ensinamento
de Paulo é que a obra salvadora de Deus em Cristo vai até as “raízes” ou “núcleo” do
nosso ser: aqueles que estão unidos em união com Cristo são verdadeiramente
transformados e santificado inteiramente.
Se estou unido a Cristo, então esta vida – a vida que vivo agora, nesta carne, esta
vida – é vivida pela fé no Filho de Deus, o Filho encarnado que me amou e se entregou
por mim.
¹³¹
Wright, Paul and His Recent Interpreters, p. 344.
¹³²
Susan G. Eastman, Paul and the Person: Reenquadrando a antropologia de Paul (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 2017), p. 174.
2
A fé do filho
Pistis Christou reconsiderado
2.1 Introdução
Poucas divergências têm perturbado os estudos paulinos nas últimas décadas

(nos círculos de língua inglesa) mais do que o debate sobre como entender
as referências de Paulo a ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ.¹ A própria frase ocorre sete vezes
em três cartas paulinas (Rm 3:22, 26; duas vezes em Gl 2:16; 2:20; 3:22; Fp 3:9).
O que isso significa? Como a frase de Paulo deve ser entendida? Todos
entendem que Paulo emprega uma construção genitiva aqui, mas como ela
deve ser traduzida e entendida? Mais especificamente, isso deve ser
considerado um “genitivo objetivo” — Paulo aqui se refere à fé humana em
Cristo? Ou deve ser entendido como um “genitivo subjetivo” – Paulo está
falando sobre a fé ou fidelidade de Cristo? E que diferença isso faz? O que
exatamente está em jogo teologicamente neste debate exegético? Neste
capítulo, ofereço uma análise teológica de alguns dos desenvolvimentos mais
interessantes neste debate, e faço uma proposta modesta que se baseia em
alguns recursos frequentemente negligenciados e às vezes incompreendidos
da tradição da exegese e teologia protestantes escolásticas.
¹
Digo “em círculos de língua inglesa” porque os debates recentes envolveram principalmente
estudiosos britânicos, canadenses e americanos. James DG Dunn relata que uma fase anterior do
debate ocorreu (cerca de um século atrás) principalmente nos estudos alemães, “Once More,
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ,” reimpresso em Richard Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure
of Galatians 3:1 –4:11, segunda edição (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2002),
p. 249. Veja também o resumo da história do debate por R. Michael Allen, The Christ's Faith: A
Dogmatic Account (Nova York: T&T Clark, 2009), pp. 9–25.

2.2 O Debate Atual
2.2.1 Fé em Cristo: A Leitura Tradicional “Luterana”
Interpretações profundamente tradicionais dessa frase paulina são bem

conhecidas e até mesmo intuitivas para muitos leitores cristãos.² Quando Paulo
se refere a ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ, ele se refere à fé em Cristo. Mais especificamente,
ele se refere à fé humana em Cristo; ele está falando sobre uma relação de
crença e confiança que de alguma forma é importante para trazer a justificação
e, finalmente, a salvação dos pecadores. Em sua carta aos Gálatas, Paulo diz:
“sabemos que o homem não é justificado pelas obras da lei, mas pela fé em
Jesus Cristo” e “nós cremos em Jesus Cristo, para que fôssemos justificados por
fé em Cristo, e não praticando as obras da lei” (Gl 2:16).
A justificação pela fé humana em Jesus Cristo é contrastada com a justificação
pelo esforço humano (as “obras da lei”). Além da justificação, Paulo exclama que
a “vida nova” dos redimidos é “vivida na carne” precisamente “pela fé no Filho de
Deus, que me amou e se entregou por mim” (Gl 2,20).
Essa posição geralmente usa o rótulo de “luterana”, mas, na medida em que
captura as visões tradicionais, é obviamente muito mais ampla do que a própria
teologia de Lutero ou mesmo o luteranismo confessional.3 Mais comumente, é
chamada de “a visão antropológica” ou referida como a interpretação objetiva;
antropológico porque se refere à fé das pessoas humanas, e “objetivo” porque
Jesus Cristo é o objeto da fé.
Os argumentos para esta posição são elaborados a partir de uma variedade
de ângulos e fontes. Alguns dos argumentos mais antigos para a venerável
doutrina são obviamente de natureza teológica mais ampla. Por exemplo, como
aponta Tomás de Aquino, qualquer pessoa que desfrute da visão beatífica não
tem fé (como a “fé” é definida ou retratada biblicamente). E o Filho encarnado certamente
²
Há algum debate sobre exatamente o quão ampla e profunda é essa interpretação na tradição, mas
ninguém duvida que ela seja ampla e profunda. Ian G. Wallis argumenta que a interpretação “subjetiva” é
realmente antiga, mas é então deixada de lado pelas interpretações “objetivas” quando teólogos pró-nicenos
no século IV (especialmente Atanásio) são movidos por suas batalhas com o arianismo e outros não nicenos.
e teologias antinicenas para negar que Cristo tinha fé. Ver Ian G. Wallis, The Faith of Jesus Christ in Early
Christian Traditions (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 200–212. Para uma crítica
penetrante do caso de Wallis, veja Mark W. Elliott, “ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ in the Church Fathers and Beyond,” em
Michael F. Bird e Preston M. Sprinkle, eds., The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and Theological
Estudos (Peabody: Hendrickson Publishers, 2009), pp. 277–289.
³
Veja as observações feitas por Stephen Westerholm sobre o rótulo “Luterano” nos estudos
contemporâneos do Novo Testamento em Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His
Critics (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2004), pág. xvii.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ 41
desfruta da visão beatífica - mesmo como viajante e, de fato, até durante sua
paixão. Assim, podemos ter certeza de que o Filho não tem fé.ÿ Mas tais
considerações abertamente teológicas não são tão comuns na literatura recente,
e em seu lugar é mais provável que encontremos uma bateria de argumentos
extraídos de considerações lingüísticas e históricas. Assim, os argumentos são
feitos a partir do uso do artigo definido, da relação da fé com as “obras da lei”,
das tradições manuscritas alternativas e do apelo de Paulo à fé de Abraão.ÿ
Exegetas que se alinham com as interpretações tradicionais e defensores
influentes da Nova Perspectiva sobre Paulo continuam a manter a posição
“objetiva” ou “antropológica”.
2.2.2 A fé de Cristo: uma proposta recorrente
Durante a metade do século passado, Thomas F. Torrance argumentou que

deveríamos entender que Paulo estava falando em primeira instância sobre a fé
e a fidelidade de Cristo.ÿ Seu caso baseava-se fortemente em um “significado
hebraico” subjacente da palavra termo, e logo foi submetido a críticas
contundentes de James Barr. Nas palavras de Richard Hays, o ataque violento
de Barr foi uma “crítica contundente”. ÿ A briga entre Torrance e Barr serviu tanto
para chamar a atenção para o debate quanto, pelo menos por um tempo, para
sufocá-lo. Mas estava fadado a reacender.
A controvérsia mais recente ganhou força com a publicação do influente
trabalho de Richard Hays. Hays argumenta que Torrance foi
ÿ
Tomás de Aquino, Summa Theologica III.7.3.
ÿ
Sobre os argumentos do uso do artigo definido, veja especialmente James DG Dunn, “Once More, ÿÿÿÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿ,” p. 253; Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, Hendrickson,
2007), pp. 224–225; e, mais recentemente, Stanley E. Porter e AW Pitts, “ÿÿÿÿÿÿ with an Preposition and
Genitive Modifier: Lexical, Semantic, and Syntactic Considerations in the ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ Discussion”, em
Michael F. Bird e Preston M. Sprinkle, eds., A Fé de Jesus Cristo: Estudos Exegéticos, Bíblicos e Teológicos
(Peabody: Hendrickson Publishers, 2009), pp. 49–51. Para argumentos que apelam para percepções extraídas
de várias tradições manuscritas, veja especialmente Barry Matlock, “'Even the Demons Believe': Paul and
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ,” Catholic Biblical Quarterly 64:2 (2002), pp. 300–318; Matlock, “ÿÿÿÿÿÿ em Gálatas 3:26:
Evidências negligenciadas para a fé em Cristo?” Estudos do Novo Testamento 49:3 (2003), pp. 433–439. Para
considerações sobre a fé de Abraão, ver Dunn, “Once More”, pp. 265, 270–271; James DG Dunn, “Fé,
Fidelidade,” em The New Interpreters Bible Dictionary Vol.
2: DH (Nashville: Abingdon Press, 2007), pp. 407–423; e H. Wayne Johnson, “O Paradigma de Abraão em
Gálatas 3:6-9,” Trinity Journal 8 (1987), pp. 179–199.
ÿ
Thomas F. Torrance, “One Aspect of the Biblical Conception of Faith,” Expository Times 68:4 (1957), pp.
111–114.
ÿ
Richard Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1–4:11,
segunda edição (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2002), p. xxxi n23.
fundamentalmente certo - mesmo que os argumentos de Torrance fossem vulneráveis e seu

caso era fraco, no entanto, descobriu-se que sua posição estava correta. Hays
faz um caso poderoso para o genitivo subjetivo ou interpretação “cristológica”. Ele é
acompanhado por muitos luminares na erudição do Novo Testamento,
e juntos eles montam uma impressionante variedade de argumentos exegéticos em
favor de seu ponto de vista.ÿ Alguns dos argumentos são mais gramaticais e
estritamente contextual; outros estão mais sintonizados com os padrões mais amplos de
Pauline pensou de forma mais geral. Alguns defensores da leitura cristológica argumentam
que tomar o termo de Paulo como um genitivo objetivo (ou no
sentido “antropológico”) é postular a repetição artificial e desnecessária
Alguns lugares; Hays argumenta que a leitura genitiva objetiva de Romanos 3:22
nos deixa com uma “redundância peculiar”.
A leitura cristológica argumenta ainda que Paulo justapõe enfaticamente a ação divina
contra o esforço humano; Paulo não se esforça para mostrar que o
problema é com o tipo errado de esforço humano - como se tudo o que é necessário
pois a salvação é trocar esforços frenéticos para fazer a coisa certa para manter
a lei para esforços igualmente frenéticos para alcançar o estado cognitivo correto por
acreditando na ortodoxia correta. O ponto de Paulo, em outras palavras, não é
trocar uma forma de atividade humana por outra. Em vez disso, Paulo é exercitado para
mostram o contraste entre a falência de todo esforço humano e a
eficácia e poder da ação decisiva de Deus em Jesus Cristo. Assim diz Hays
que “toda a passagem [aqui Gálatas 3:2-5] faz mais sentido se supusermos
que a intenção primária de Paulo não é de forma alguma justapor um tipo de ser humano
atividade ('trabalha') para outra ('crer-ouvir'), mas sim para justapor
”¹ÿ
da atividade humana à atividade de Deus, revelada no 'anúncio'. Alguns
proponentes desta visão dependem fortemente de uma leitura particular de Hab 2:4 como
fundo.¹¹ E por toda parte há uma insistência de que, para Paulo, a justiça de Deus é
revelada pela fé—mas tal justiça divina não é (e
talvez não possa ser) revelada pela crença (ou atividade) humana. Como Douglas
ÿ
Devo este resumo dos principais argumentos a Matthew C. Easter, “The Pistis
Christou Debate: Main Arguments and Responses in Summary,” Currents in Biblical Research
9:1 (2010), pp. 33–47.
ÿ
Richard Hays, A Fé de Jesus Cristo, p. 283. Cfr. Luke Timothy Johnson, “Romanos
3:21–26 e a Fé de Jesus,” Catholic Biblical Quarterly 44:1 (1982), pp. 77–90; Leandro
Keck, “'Jesus' em Romanos,” Journal of Biblical Literature 68:3 (1989), pp. 443–460; franco
J. Matera, Galatians (Collegeville: Liturgical Press, 1992), pp. 454–456.
¹ÿ
Hays, A Fé de Jesus Cristo, p. 130.
¹¹
Por exemplo, Hays, The Faith of Jesus Christ, pp. 132–141; Douglas A. Campbell, “Romanos 1:17 – uma
Crux Interpretum for the ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ Debate,” Journal of Biblical Literature 113:2 (1994),
pp. 282–284; Douglas A. Campbell, A Libertação de Deus: Uma Releitura Apocalíptica de
Justificação em Paul (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2009), pp. 613–616.
Campbell coloca: “A 'fé' humana não pode funcionar instrumentalmente com

um processo de revelação divina. . . No entanto, esses textos falam de
revelação, do reino divino para o humano. Algo está progredindo de Deus
para o mundo, e isso é por meio da 'fé'. Portanto, Cristo, novamente, é a
leitura mais óbvia desses dados.”¹²
Esta posição é freqüentemente chamada de interpretação “subjetiva”, e
algumas vezes é chamada de leitura “cristológica”. O ponto básico deve ser
óbvio: quando Paulo se refere a ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ, ele está falando sobre a fé
demonstrada pelo próprio Jesus Cristo. Assim, as declarações de Paulo aos
Gálatas devem ser entendidas como apontando para longe da fé humana e
para a realidade e eficácia soteriológica da própria fé de Cristo: “sabemos
que uma pessoa é justificada não pelas obras da lei, mas por meio da fé em
Jesus Cristo. ” (Gal 2:16), e a vida que Paulo “agora vive na carne” ele vive
“pela fé no Filho de Deus” que se entregou amorosamente por Paulo (Gal 2:20).
2.2.3 Fé em e com Cristo: Novos Desenvolvimentos
Embora as interpretações “objetivas” e “subjetivas” tenham atraído mais

atenção (e mais defensores), nem todos os estudiosos paulinos se contentam
com essas opções.¹³ Morna D. Hooker observa que “a frase pode transmitir
ambos os significados simultaneamente.”¹ÿ Citando Nigel Turner, ela nos
lembra que “os gramáticos 'nos alertam contra sermos muito precisos', pois
'não há razão para que um gen[itivo] na mente do autor não possa ter sido
tanto subjetivo quanto objetivo'”.¹ÿ A análise gramatical permite pela
possibilidade de que seja ambos, e Hooker apresenta um caso exegético e
teológico de que é preferível considerá-lo como ambos. Ela sugere que “a
resposta à pergunta 'Essa fé se refere à fé de Cristo ou à nossa?' talvez
ambos.' No entanto, essa fé/fidelidade é principalmente a de Cristo, e dela
participamos apenas porque estamos nele.”¹ÿ Portanto, embora seja verdade que o peso
¹²
Douglas A. Campbell, The Quest for Paul's Gospel: A Suggested Strategy (Nova York: T&T
Clark, 2005), p. 197. Cfr. Hays, The Faith of Jesus Christ, pp. 158–160.
¹³
Por exemplo, Preston M. Sprinkle, “ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ como um evento escatológico,” em Michael F.
Bird e Preston M. Sprinkle, eds., The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and Theological Studies
(Peabody: Hendrickson Publishers, 2009 ), pp. 165–184; Jonathan Linebaugh, “O cristocentrismo da fé em
Cristo: a leitura de Gálatas 2.16, 19-20 por Martinho Lutero”, Estudos do Novo Testamento 59:4 (2013), pp.
535–544.
¹ÿ
Morna D. Hooker, “Another Look at ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ,” Scottish Journal of Theology 69:1 (2016), p. 48.
¹ÿ ¹ÿ
Hooker, “Another Look”, p. 48. Hooker, “Another Look”, p. 62.
favorece a posição tradicional, “luterana”, objetiva (ou “antropológica”),

no entanto, «parece que esta fé só é possível porque é um
participando dele.”¹ÿ Assim ela conclui que “em Cristo, e por meio dele, nós
são capazes de compartilhar sua confiança e obediência, e assim se tornar o que Deus chamou de seu
pessoas a serem.”¹ÿ
2.2.4 Seguindo em frente: a inevitabilidade da

Interpretação
É importante notar que as questões são complexas em vários níveis. Como nós
Como vimos, o significado do genitivo é um ponto de discussão e debate.
Mas o termo frequentemente traduzido como fé também é ambíguo; pode significar algo
mais como crença ou confiança (ou ambos), mas também pode significar algo
mais como fidelidade.¹ÿ Em outras palavras, pode estar se referindo a algo
mais próximo da epistemologia, ou pode estar se referindo a algo mais como
ética. As principais opções para entender ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ podem ser interpretadas como:
(ÿ) crença e confiança humana em Jesus Cristo;

(ÿ) obediência humana crente e fiel a Jesus Cristo;
(ÿ) a crença confiante de Jesus Cristo;
(ÿ) a obediência confiante e fiel de Jesus Cristo.
O que devemos fazer com tudo isso? O que está em jogo? E como isso pode
debate ser resolvido? Os defensores dos principais campos interpretativos geralmente
reconhecem que as considerações exegéticas (gramaticais e históricas) mais estreitas
não são decisivas nesses debates. Assim, Hays, em pé
por seu “julgamento anterior de que o equilíbrio da evidência gramatical fortemente
favorece a interpretação genitiva subjetiva e que os argumentos para uma
genitivo objetivo são bastante fracos”, no entanto entende que “tais
argumentos sintáticos são, no entanto, finalmente inconclusivos.”²ÿ O veredicto de Hooker
é decisivo: “o apelo à gramática acabou, com efeito, por terra”.
¹ÿ ¹ÿ
¹ÿ
Além disso, pode ser usado como abreviação para o conteúdo da crença; como diz Hooker,
“no que se acredita”, “Outro Olhar”, p. 48.
²ÿ
²¹
Hooker, “Another Look”, p. 46. Por outro lado, Stanley E. Porter e Andrew W. Pitts
argumentam que “fatores lexicais, gramaticais e sintáticos são provavelmente mais importantes para o
uma admissão não significa, no entanto, que seja impossível apresentar

argumentos convincentes ou progredir nessas discussões. Mas o que tal
admissão significa é que outras considerações serão abertamente de
natureza teológica. Citando Hays novamente, outros argumentos “devem ser
governados por julgamentos mais amplos sobre a forma e a lógica do
pensamento de Paulo a respeito da fé, de Cristo e da salvação”. conduzir o
debate.”²³
De fato, mesmo o que à primeira vista parece ser um argumento mais
“exegético” na verdade é visto, após uma consideração mais detalhada,
como baseado em considerações teológicas distintas. Como exemplo,
considere o argumento de Douglas Campbell (a favor da interpretação
subjetiva ou cristológica) das convicções de Paulo sobre a revelação da justiça (em Rm
Campbell insiste que
A “fé” humana não pode funcionar instrumentalmente dentro de um processo

de revelação divina. Isso é semanticamente impossível. “Faith” não funciona
realmente para divulgar informações; não torna visível algo que é invisível. Não
é isso que significa ou denota. No entanto, esses textos
falar em divulgação. . . Portanto, Cristo, novamente, é a leitura mais óbvia
desses dados.²ÿ
Mas por que? Isso é tão óbvio? Dados vários pressupostos teológicos
(especialmente os da escola “apocalíptica”), o ponto de Campbell pode
parecer indiscutível. Sem essas suposições, no entanto, o ponto não é tão
seguro. Seu argumento é que a fé ou fidelidade humana não pode revelar
nada verdadeiro de Deus. A fé é uma resposta à revelação divina; não é a
própria revelação ou mesmo o veículo dela. Portanto, a fé não pode ser
reveladora; não “divulga informações” ou “torna visível algo que é invisível”.
discussão do que é geralmente assumido,” “ÿÿÿÿÿÿ com uma preposição e modificador genitivo:
considerações léxicas, semânticas e sintáticas na discussão de ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ”, em Michael F. Bird
e Preston M. Sprinkle, eds., The Faith of Jesus Christ: Estudos Exegéticos, Bíblicos e Teológicos
(Peabody: Hendrickson Publishers, 2009), p. 36.
²²
²³
Debbie Hunn, “Debating the Faithfulness of Jesus Christ in Twentieth Century Scholarship,” em
Michael F. Bird e Preston M. Sprinkle, eds., The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and
Theological Studies (Peabody: Hendrickson Publishers, 2009 ), pág. 26.
²ÿ
Douglas A. Campbell, A Busca do Evangelho de Paulo: Uma Estratégia Sugerida (Londres:
T&T Clark, 2005), p. 197.
Mas, novamente, por que não? Considere alguém que só ouviu falar sobre
justiça, retidão ou fé. Para a pessoa que nunca viu, tal conversa pode ser excitante
e estranha. Sans enactment, no entanto, tal conversa também pode ser
incrivelmente vaga e, de qualquer forma, soar apenas como um sonho
escatológico. Mas agora considere alguém que o vê representado e vivido. Não
haveria um sentido em que isso “torna visível algo que é invisível” - uma prática
vivida e incorporada de justiça fiel realmente “revelaria informações” que são
importantes (ou seja, justiça fiel vivida e incorporada não é apenas possível, mas
também realmente real)? De fato, isso não é algo próximo do que é descrito nas
famosas declarações sobre fé em Hebreus 11–12 (onde Cristo é o último, mas os
outros corredores que terminaram o percurso também são exemplos e
encorajadores)? Talvez a preocupação central de Campbell seja sobre a primazia
e a prevenção da agência divina; talvez ele seja apenas exercitado para insistir
que quaisquer reivindicações autênticas de conhecimento de Deus só podem ser
feitas em resposta à graça divina, em vez de produtivas dessa graça. Se assim for,
então seu ponto é bem aceito e sempre apropriado. Mas se assim for, também é
difícil ver como isso apóia sua conclusão de que a fé humana não pode revelar o
que é divino.
Além disso, como está, Campbell afirma demais. Ele nega que a fé humana possa
“funcionar instrumentalmente” na revelação divina. Mas, tal como está, tal afirmação
será problemática para seu próprio ponto de vista. Não é exatamente isso que o
Filho divino encarnado faz (tanto na teologia “apocalíptica” de Campbell quanto em
qualquer outra)? Tal como está, sua declaração exclui a possibilidade de revelação
divina na encarnação do Filho. Presumivelmente, quando Campbell fala neste
contexto de “fé humana”, ele se refere à fé de alguém que é meramente humano
ao invés de verdadeiramente humano. Mas isso pode ser utilmente esclarecido,
especialmente se pretende servir como um invalidador para a posição tradicional.
De qualquer forma, chegamos agora a um ponto em que a inevitabilidade da
interpretação teológica é reconhecida. Também estamos lidando com uma questão
que é amplamente entendida como teologicamente rica e, de fato, muito importante.
Como Hays reconhece, “há sérias questões teológicas em jogo aqui.”²ÿ Então,
mais uma vez, quais são essas questões? O que está em jogo teologicamente?
Hays identifica várias questões teológicas, algumas das quais são de importância
crítica. Primeiro, vemos que essas discussões têm implicações para uma explicação
adequada da teologia propriamente dita. Imediatamente, Hays tem em mente uma
compreensão correta da justiça de Deus como
²ÿ
“fidelidade à aliança”, mas as preocupações vão além.²ÿ Hays deseja desenvolver

um relacionamento adequado entre a fidelidade à aliança de Deus e os atributos
divinos de forma mais ampla. Uma segunda área de preocupação teológica tem a
ver com a humanidade de Jesus. Hays está preocupado com a “cristologia
implicitamente docética”. ²ÿ Terceiro, e intimamente relacionado, são questões de
cristologia e soteriologia. Tais preocupações soteriológicas incluem a própria base
da esperança humana de salvação: os pecadores são salvos por seus próprios
esforços para acreditar nos conceitos corretos, ou são salvos pela fidelidade de
Cristo?²ÿ Finalmente, e intimamente relacionados, encontramos preocupações
éticas: como devemos explicar as admoestações e exortações éticas paulinas
diretas para viver “o mesmo tipo de fé-obediência que ele revelou?”²ÿ
2.3 O Debate ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ e

a Humanidade de Cristo
Como vimos, Hays está preocupado com a humanidade de Cristo. Então, vamos
considerar essa preocupação. Lembre-se da preocupação de Hays em afirmar a
plena e autêntica humanidade de Cristo. Hays diz que “alguma oposição à
interpretação cristológica pode estar enraizada em uma cristologia implicitamente
docética. Se Jesus foi um ser humano real, dificilmente é escandaloso ou impróprio
falar de sua fé/fidelidade para com Deus.”³ÿ Observe que Hays diz apenas que
alguma oposição à leitura cristológica pode derivar do docetismo. Ele não diz que
tal oposição necessariamente o faz ou mesmo que sempre o faz. Ele apenas
indica que o docetismo pode ser um fator que milita contra a leitura cristológica.
Tomada como tal – como uma preocupação geral sobre o que pode motivar
algumas formas de oposição – a preocupação de Hays não deveria ser
controversa. Ao contrário, pode ser uma palavra da época.
Mas seria um erro estender o que Hays diz a uma crítica mais ampla da
interpretação antropológica em geral. Não há nada sobre a interpretação
antropológica que seja obviamente docético, e não é fácil ver como um argumento
para essa conclusão pode ser feito com sucesso.
²ÿ ²ÿ
Hays, A Fé de Jesus Cristo, p. 294. Hays, A Fé de Jesus Cristo, p. 293.
²ÿ
Como observa Chris Tilling, “a questão-chave para Campbell é que a fé não deve ser entendida, como a lógica
teórica de uma leitura convencional de Romanos 1-4 exige, como a condição da salvação”, embora, de alguma forma,
seja “necessária”. se a vida final ou a salvação deve ser alcançada,” “Campbell's Faith: Advancing the Pistis Christou
Debate,” em Chris Tilling, ed., Beyond Old and New Perspectives on Paul: Reflections on the Work of Douglas Campbell
(Eugene: Cascade Books, 2014), pág. 237.
²ÿ ³ÿ
Considere a posição de Aquino. Ele está certo de que Cristo não possui fé, e ele está confiante
nisso porque está certo de que Cristo tem a visão beatífica durante seus dias como um peregrino
terrestre. A fé tem a ver com aquelas coisas que são verdadeiras de Deus e que “não se
veem” (Hb 11:1). Mas como Cristo tem a visão beatífica, então não há nada que “não seja visto”.
Assim, estritamente falando, Cristo não tem fé. Isso significaria que a doutrina de Tomás de
Aquino é docética? De jeito nenhum. A menos que tenhamos boas razões para pensar que a
posse da visão beatífica não é possível para alguém que é humano (ou, talvez, para alguém
que é um humano encarnado), então não há razão para concluir que Cristo (ou qualquer outra
pessoa) tiveram que ter fé para serem humanos. Mas não temos tais razões. Além disso,
embora a relação do Cristo encarnado com a visão beatífica em seus dias de viagem possa ser
objeto de desacordo, dificilmente é controverso entre os teólogos sustentar que o Cristo
encarnado desfruta da visão beatífica durante sua ascensão e sessão - que é para diga agora.
No entanto, Cristo certamente permanece humano durante toda a ascensão e sessão, portanto,
ser humano não é incomparável com a visão beatífica. De acordo com a teologia muito
tradicional que inflexivelmente rejeita o docetismo, Cristo desfruta da visão beatífica como
totalmente humano - e, de fato, o mesmo acontecerá com todas as pessoas humanas que se
unem em união com Cristo no eschaton.
2.4 ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ e a Justiça de Deus
2.4.1 Hays sobre a revelação cristológica dos

atributos divinos
Em seu estudo esclarecedor sobre o uso das Escrituras por Paulo, Hays diz que “a tônica da
exposição de Paulo soa em Rom. 1:16–17: 'Não me envergonho do evangelho, pois é o poder
de Deus para salvação [soterion] de todo aquele que crê, primeiro do judeu, mas também do
grego. Pois através do evangelho a justiça de Deus [dikaiosyne theou] é revelada [apokalyptetai],
de fé por fé, assim como está escrito: 'O justo viverá da fé'. Hays observa a ressonância com
passagens-chave da LXX. O Salmo 97:2 diz que “O Senhor deu a conhecer a sua salvação
”³¹
[soterion]; na presença das nações [ethnon] ele revelou [apekalypsen] seu
³¹
Richard B. Hays, Ecos das Escrituras nas Cartas de Paulo (New Haven: Yale University Press, 1989),
p. 36.
retidão [dikaiosynen].”³² Hays vê isso como um resumo nítido das palavras de Paulo.
relato das boas novas: a justiça de Deus é revelada e exibida em
o que Deus fez em Jesus Cristo, e esta justiça é revelada como
nada além da fidelidade de Deus. De acordo com os profetas, Deus
plano de salvação é destinado a judeus e gentios. Assim lemos em Isaías
que a justiça de Deus será uma luz para os gentios, e Deus diz que “meu
justiça [dikaiosyne] se aproxima rapidamente, e minha salvação [soterion]
sairá como uma luz, e em meu braço [cf. dynamis em Romanos 1:16] os gentios
[ethne] esperança” (Isa. 51:4–5).³³ Além disso, “o Senhor revelará [apokalypsei]
seu santo braço diante de todos os gentios [ethnon] e de todos os cantos da terra
verão a salvação [soterion] que está com Deus” (Isa. 52:10).³ÿ Quando Paulo
diz «não me envergonho», faz eco aos salmos e aos profetas (cf. Sl 43,10
LXX; 24:2 LXX; Is 28:16 LXX).³ÿ Mas há uma mudança importante: para “Paulo
transforma a enfática negação futura de Isaías ('Não me envergonharei') em
uma negação presente ("não me envergonho"). O tempo presente da negação de Paulo
corresponde ao tempo presente de sua declaração de que a justiça
e a ira de Deus está sendo revelada (1:17–18); assim a esperança futura de Isaías
repercute através da voz de Paul em uma nova estrutura temporal definida por
O ato já eficaz de libertação escatológica de Deus em Cristo.”³ÿ
Hays argumenta que Paulo constrói este caso à medida que Romanos progride: Paulo não é
vergonha deste evangelho de Deus que foi destinado a todos e que
agora vem a todos na pessoa de Jesus Cristo. O que o evangelho revelou em
Cristo mostra é que “a veracidade de Deus (aletheia, cf. Rom 3:4-7) e
justiça (dikaiosyne, cf. Rom 3:5, 21-22)” é o “fundamento da esperança e
instrumento de libertação.”³ÿ Ecoando de perto o Salmo 143, o ensinamento de Paulo é
que a justiça divina é “um testemunho concernente à graça salvadora de Deus
poder . . .”³ÿ Pois Deus “apresentou Jesus Cristo como uma 'indicação de sua
justiça' [endeixin tes dikaiosynes autou]” (Rm 3:25-26). e Deus
fez isso “a fim de que ele [Deus] seja justiça mesmo em
justificando a pessoa que vive pela fidelidade de Jesus.”³ÿ
Com este pano de fundo em mente, voltemos às considerações cristológicas. Hays
observa “alguma correlação positiva entre o cristológico
('genitivo subjetivo') interpretação e uma afirmação da centralidade de Israel/
³²
Hays, Ecos das Escrituras, p. 36. A referência no Texto Massorético é 98:2.
³³ ³ÿ
Hays, Ecos das Escrituras, p. 37. Hays, Ecos das Escrituras, p. 37.
³ÿ
Veja a discussão em Hays, Echoes of Scripture, pp. 38–39.
³ÿ ³ÿ
³ÿ ³ÿ
temas da aliança na teologia de Paulo”. a justiça de Deus (ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ) foi

manifestada por meio da fidelidade de Jesus Cristo (ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
3:21–22)”. são complicados. Ele observa, por exemplo, que está de acordo com
Dunn, mas se opõe muito a J. Louis Martyn ao sustentar que a justiça de Deus
deve ser igualada à fidelidade da aliança de Deus - mas se opõe a Dunn e
concorda com Martyn sobre o significado de ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ.ÿ² Portanto, “um
julgamento teológico” sobre a justiça divina “não está estritamente ligado à
decisão exegética de alguém sobre ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ”, mas certamente está
intimamente relacionado, e uma “análise posterior” faria bem para resolver esses
assuntos ainda mais. ÿ³
Mas o que essa “análise adicional” mostra? Até onde posso ver, isso mostra
que a leitura cristológica ou genitiva subjetiva não é suficiente para a conclusão
de que devemos equiparar a justiça divina com a fidelidade à aliança. Como
Hays reconhece, estudiosos com diferentes visões de ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ chegam
a várias conclusões sobre a relação da retidão com a fidelidade à aliança. É
menos do que óbvio que eles ostentam coerência ao fazê-lo. Portanto, ter a
visão “correta” de ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ não garante a postura “correta” sobre a justiça
divina.
Mas a análise teológica também mostra que a leitura cristológica ou genitiva
subjetiva não é necessária para ligar a justiça divina muito intimamente à
fidelidade à aliança (e talvez até mesmo para igualá-las). Hays quer unir muito
estreitamente o que ele chama de “três atributos aparentemente sinônimos de
Deus”: ) ”.ÿÿ Entendo que Hays deseja evitar qualquer sugestão de que a
retidão, a justiça e a fidelidade divinas são de alguma forma arbitrárias para
Deus, ou que a retidão divina pode ser essencial para Deus—mas a fidelidade
e veracidade da aliança de Deus são de alguma forma arbitrárias. E, claro, ele
quer manter a convicção de que esses atributos divinos são verdadeiramente
revelados por Jesus Cristo. Há boas notícias para Hays: como se vê, há mais
de uma maneira de manter esses atributos muito próximos,
ÿÿ ÿ¹
ÿ² ÿ³
ÿÿ
e eles nos permitem fazer isso de maneira a manter Cristo no centro da

revelação. Como também se verifica, nenhuma dessas formas exige uma
decisão entre as interpretações subjetiva e objetiva.
2.4.2 Mantendo as coisas simples: Recurso às Doutrinas

Tradicionais de Deus
Considere o que acontece com os desideratos de Hays se alguém aceitar a

venerável doutrina da simplicidade divina. Na simplicidade, esses não são
apenas “atributos aparentemente sinônimos”. Pois, simplificando, não há
nenhuma “distinção real” entre os atributos divinos. De acordo com a doutrina
da simplicidade divina, Deus não é composto ou construído de partes ou peças.
Portanto, embora seja apropriado e apropriado nos referirmos a vários atributos
divinos, nunca devemos ser enganados por nossa linguagem a pensar que
Deus é, de alguma forma, realmente composto de componentes ou partes
distintas. Nas doutrinas “tomistas” de simplicidade, as distinções entre os
atributos divinos são apenas “racionais” ou conceituais e, embora seja
apropriado referir-se a eles como distintos, essa maneira de falar nos diz mais
sobre nossa relação com Deus do que sobre quaisquer distinções reais em
Deus (assim como é inteiramente apropriado referir-se à “estrela da manhã” e
à “estrela da tarde”, mesmo quando percebemos que não são duas “coisas”
diferentes).ÿÿ Ou em relatos “escotistas” da doutrina, a “distinção formal” reside
entre distinções meramente racionais ou conceituais, por um lado, e distinções
“reais”, por outro.ÿÿ Onde distinções “reais” são distinções entre coisas
diferentes (ou coisas da mesma essência ou coisas diferentes de essências
diferentes) ou entre partes separáveis da mesma coisa, entidades que são
formalmente distintas são genuinamente, mas não “realmente” distintas
(novamente, onde uma distinção “real” escolhe entidades separáveis). Nas
doutrinas amplamente escotistas de simplicidade, os atributos divinos não são coisas indep
ÿÿ
Para um resumo da doutrina da simplicidade divina de Tomás de Aquino, ver Eleonore Stump, Aquinas (Nova
York: Routledge, 2003), pp. 92–130. Sobre a recepção dos relatos tradicionais na escolástica protestante, ver Richard
A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 a ca.
1725, Volume Três: A Essência Divina e Atributos (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), pp. 38–44, 53–58, 275–298;
e Steven J. Duby, Divine Simplicity: A Dogmatic Account, T&T Clark Studies in Systematic Theology (Nova York:
Bloomsbury T&T Clark, 2016), pp. 18–25.
ÿÿ
Para um relato útil da doutrina de John Duns Scotus, veja Richard Cross, Duns Scotus on God (Aldershot:
Ashgate, 2005), pp. 99–114. Sobre questões intimamente relacionadas com a metafísica, ver Mary Beth Ingham e
Mechthild Dreyer, The Philosophical Vision of John Duns Scotus (Washington: The Catholic University of America Press,
2004), pp. 33-51.
eles são idênticos. Em vez disso, os atributos divinos são genuinamente distintos,
mas nem mesmo possivelmente independentes. De qualquer maneira, quer se
opte pelas versões tomista ou escotista da doutrina, a recompensa é a mesma:
pode-se ter uma conexão muito forte entre vários atributos divinos sem depender
de uma conclusão exegética que é fortemente contestada.
2.4.3 Tornando-o Complexo: Essencialismo Contemporâneo

e a Doutrina de Deus
Um crítico pode apontar, no entanto, que tais doutrinas de simplicidade são elas
mesmas fortemente contestadas. Justo. Mas não é preciso ir até um relato “tomista”
ou mesmo “escotista” para ver como a análise teológica que produz uma versão
mais modesta da doutrina ainda pode ser útil para alguém que compartilha as
convicções de Hays. Trabalhos recentes em metafísica analítica e teologia
fornecem recursos para pensar construtivamente sobre a relação da justiça divina
com a fidelidade divina (assim como com a veracidade divina).
Como esta discussão assumirá o uso de desenvolvimentos recentes na

metafísica da modalidade, talvez ajude a resumir brevemente os conceitos
operacionais relevantes. Primeiro, no que se segue, assumo que a realidade tem
uma estrutura modal e, além disso, que o sistema de lógica modal conhecido como
S5 é a melhor opção disponível para nós.ÿÿ “Lógica modal” neste contexto refere-
se simplesmente às ferramentas conceituais que foram desenvolvido para nos
ajudar a pensar melhor sobre termos que apreciam o uso cotidiano e intuitivo;
Refiro-me aqui a termos como possivelmente, necessariamente, poderia ter,
poderia ter, não poderia ter, teria e não teria. O S5 é amplamente considerado o
sistema mais avançado e completo disponível, e geralmente é entendido como
incluindo ou contendo as percepções dos outros sistemas.ÿÿ O axioma característico
é se possivelmente p, então necessariamente possivelmente p.ÿÿ A isso adicionamos
o conceito de mundos possíveis. Um mundo possível é um estado de coisas; mais
precisamente, é um estado de coisas maximamente consistente.ÿÿ Empregando S5 com mund
ÿÿ
Incluo aqui as equivalências de De Morgan (}~p <=> ~ÿp e ~}p <=> ÿ~p), bem como o Axioma da Distribuição (se (ÿp
=> q), então ÿp => ÿq ). Para uma visão geral útil recente, consulte Alexander R. Pruss e Joshua L. Rasmussen, Necessary
Existence (Oxford: Oxford University Press, 2018), pp. 14–15.
ÿÿ
Especialmente T (ÿp => p), o Brouweresche (p => ÿ}p) e S4 (ÿp => ÿÿp). (}p => ÿ}p).
ÿÿ
ÿÿ
Ver Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Oxford University Press, 1974), pp. 44–45.
a semântica nos leva ao essencialismo.ÿ¹ Como explica Plantinga, “um objeto tem uma
propriedade essencialmente se a possui de tal maneira que nem mesmo é possível que
exista, mas não a tenha.”ÿ² Para explicar a temporalidade, podemos siga EJ Lowe: “uma
propriedade essencial de um objeto é uma propriedade que esse objeto sempre possui e
que não poderia ter deixado de possuir - em outras palavras, na linguagem dos mundos
possíveis, é uma propriedade que esse objeto possui em tudo vezes em todos os mundos
possíveis.”ÿ³ Conseqüentemente, quando voltamos nossa atenção para a consideração
da essência e dos atributos divinos, os atributos divinos essenciais são aqueles que Deus
possui em todos os mundos possíveis em que Deus existe. Então, se Deus existe
necessariamente (em todos os mundos possíveis), então os atributos divinos essenciais
são aqueles que Deus tem em todos os mundos possíveis.
(Alternativamente, se Deus existe apenas “contingentemente” em vez de necessariamente,
então os atributos divinos essenciais são aqueles que Deus possui em todos os mundos
possíveis nos quais Deus existe.ÿÿ)
Agora, pode parecer à primeira vista que este breve excursus na metafísica da
modalidade está muito longe do debate exegético sobre a interpretação adequada de
pistis christou, e até mesmo um longo caminho das preocupações de Hays sobre a relação
da fidelidade divina com a justiça divina. .
Mas os primeiros olhares podem ser enganosos, pois com esses recursos é possível
fazer várias afirmações teológicas que prometem satisfazer as preocupações de Hays
sobre os atributos divinos. Na verdade, existem várias maneiras de manter esses atributos
divinos juntos. Aqui estão três maneiras possíveis de fazer isso.
ÿ¹
Alvin Plantinga observa que, embora o positivismo lógico tenha rejeitado as noções de essências e propriedades
essenciais como não apenas ultrapassadas, mas também incoerentes, “através de uma deliciosa ironia histórica, no
entanto, essências e essencialismo receberam uma nova vida em parte pelos esforços dos positivistas lógicos. Os
positivistas enfatizaram muito elogiavelmente a importância da lógica para a filosofia; em virtude dessa ênfase, surgiu
um interesse renovado na lógica modal e na semântica da lógica modal; e é apenas um pequeno passo da semântica
da lógica modal para uma apreciação das noções de propriedades e essências essenciais,” “Essence and Essentialism,”
em Jaegwon Kim e Ernest Sosa, eds., A Companion to Metaphysics (Oxford: Blackwell , 1995), p. 139. Para uma
excelente introdução ao renascimento do interesse e defesa do essencialismo na filosofia analítica recente (e, mais
especificamente, a mudança da lógica modal para a metafísica da modalidade), ver Michael J. Loux, “Introduction:
Modality and Metaphysics ,” em Michael J. Loux, ed., The Possible and the Actual (Ithaca: Cornell University Press,
1979), pp. 15–64. As principais obras incluem Alvin Plantinga, The Nature of Necessity; David Wiggins, Sameness and
Substance (Oxford: Blackwell, 1980); e Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge: Harvard University Press, 1972).
ÿ²
Plantinga, “Essência e Essencialismo,” p. 138.
ÿ³
EJ Lowe, A Survey of Metaphysics (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 96.
ÿÿ
Veja Keith E. Yandell, “Divine Necessity and Divine Goodness,” em Thomas V. Morris, ed., Divine and Human
Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Ithaca: Cornell University Press, 1988), pp. 313–344.
Primeiro, pode-se postular que tanto ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ quanto ÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ
ÿÿÿÿ são atributos divinos essenciais. Tanto a justiça justa quanto a fidelidade
à aliança são essenciais para Deus. Esses atributos são necessários para
Deus, e Deus os tem de re necessidade. Não há mundos possíveis em que
Deus exista em que Deus não exemplifique esses atributos. Assim, assumindo
que Deus existe necessariamente e, portanto, em todos os mundos possíveis,
podemos concluir que Deus exemplifica esses atributos em todos os mundos
possíveis. Conseqüentemente, não é possível que Deus não tenha esses
atributos e, portanto, é impossível que Deus aja de qualquer maneira que seja
inconsistente com a justiça justa e a fidelidade à aliança. Embora esses
atributos possam não ser idênticos em Deus, eles são, no entanto, coextensivos
no próprio ser de Deus. Voltando-nos para a cristologia, podemos afirmar que
a fidelidade à aliança que Cristo exibe pode não ser, estritamente falando,
idêntica à justa justiça de Deus, mas tanto essa justiça justa quanto essa
fidelidade à aliança são essenciais para ele em virtude de sua divindade. Não
é possível que ele aja de maneira inconsistente com essa justa justiça e
fidelidade à aliança. E devemos então entender a própria expressão de Cristo
dessa justiça e fidelidade não como uma exceção de como Deus age, mas como a revela
Alguns teólogos podem se preocupar que isso pareça um erro de categoria.
É realmente correto dizer que a retidão e a justiça pertencem à vida interior
de Deus? Como Nicholas Wolterstorff expressa a preocupação: “Como alguém
ousa pensar em justiça na Trindade? O amor é o que reside na Trindade. O
amor lança fora a justiça.”ÿÿ Se pensarmos na justiça como “aplicar” a justiça,
em “pronunciar e executar a justiça” sobre os malfeitores, então é claro que
não devemos pensar na justiça dentro da vida Triúna de Deus.ÿÿ As coisas
não estão melhores. se expandirmos o conceito de justiça para pensá-la em
termos de “fazer julgamento”, onde essa ação envolve tomar decisões onde
há conflito e, em seguida, determinar e declarar culpa e inocência relativas,
bem como “proferir” julgamento. “Nenhum julgamento pode ocorrer dentro da
Trindade porque nem transgressão ou conflito ocorre dentro da Trindade.”ÿÿ
Mas Wolterstorff argumenta que a preocupação é equivocada. Ele faz uma
distinção importante entre o que chama de “justiça primária” e “justiça secundária”.
“Justiça secundária” é o termo abrangente para as formas que comumente
concebemos a justiça; é a justiça exercida como retributiva ou corretiva ou
ÿÿ
Nicholas Wolterstorff, “Existe Justiça na Trindade?” em Miroslav Volf e Michael
Welker, eds., God's Life in Trinity (Minneapolis: Fortress Press, 2006), p. 177.
ÿÿ
Wolterstorff, “Existe Justiça na Trindade,” p. 177.
ÿÿ
restaurador. Mas a justiça secundária não pode ser definitiva em nossas

concepções de justiça. Wolterstorff argumenta que a justiça secundária é
apenas derivada; alguma coisa está errada porque algo está certo, e o que está
errado está errado porque não corresponde ao padrão de retidão ou retidão.
Como tal, deve ser tratado de acordo, e a justiça é “aplicada” de acordo. Mas
quando a justiça é “aplicada”, ela não é definitiva, mas sempre secundária.
A “justiça primária”, por outro lado, é tratar o outro com o devido respeito pelo
valor do outro. Salvo alguma versão de panteísmo ou panenteísmo, é difícil ver
como a justiça secundária pode ser apropriadamente atribuída a Deus como
uma propriedade essencial — certamente a justiça retributiva não é o tipo de
coisa que caracteriza a vida do Deus Triúno ad intra; certamente não é verdade
que Deus exerce justiça retributiva em todos os mundos possíveis. Wolterstorff,
no entanto, argumenta que a justiça secundária é, na verdade, baseada na justiça primária.
E enquanto a justiça secundária pode não ser apropriadamente predicada da
essência de Deus, certamente é correto e apropriado dizer que a justiça primária
é verdadeira para o Deus Triúno “no interior” e de fato necessariamente. A
resposta de Wolterstoff é clara e forte: “Como poderia não haver justiça dentro
da Trindade . . . Como poderiam os membros da Trindade deixar de tratar uns
aos outros com o devido respeito por seu valor?” dentro do amor um pelo outro.
A justiça dentro da Trindade não é uma relação social dentro da Trindade além
do amor dentro da Trindade.
A justiça na Trindade é um constituinte do amor dentro da Trindade”. Pois Deus

é reto e justo em todos os mundos possíveis; não só é verdade que não há
mundos possíveis nos quais Deus seja injusto e injusto, mas também é verdade
que não há mundos possíveis nos quais Deus não tenha esse atributo.
Mas mesmo que seja aceitável predicar a justa justiça da Trindade ad intra,
como devemos atribuir fidelidade à aliança à vida interior de Deus?
Para ter certeza, vários teólogos se opuseram fortemente a quaisquer sugestões
de que existe algo como uma aliança intra-trinitária. Karl Barth, por exemplo, diz
que tal noção é “mitologia”, pois postula não apenas múltiplos sujeitos divinos e,
portanto, está aberto a acusações de politeísmo, mas também múltiplos sujeitos
jurídicos e, assim, introduz uma forma contratual de legalismo.
ÿÿ
ÿÿ
na vida divina.ÿÿ Portanto, se mantivermos a visão de que a fidelidade à

aliança é essencial para Deus, parece que estamos presos em um dilema.
Ou existe algum tipo de aliança dentro da vida interior de Deus, ou Deus
necessariamente existe em relação às criaturas com as quais Deus está
relacionado por aliança. Diz-se que o primeiro chifre conduz a uma espécie
de politeísmo, enquanto o segundo parece conduzir ao panteísmo ou
panenteísmo. As questões são complexas e as discussões são complicadas,
mas um teólogo pode tentar evitar o primeiro chifre adotando uma versão
do “Trinitarianismo Social” (ST) ou alguma forma de “Trinitarianismo Relativo” (RT).
De acordo com ST, as pessoas divinas são “centros distintos de consciência”
e a “Santíssima Trindade é uma sociedade ou comunidade divina e
transcendente de três entidades totalmente pessoais e totalmente divinas:
o Pai, o Filho e o Espírito Santo ou Paráclito” que estão “maravilhosamente
unidos por sua divindade comum, isto é, pela posse de toda a essência
divina genérica”, bem como por seu “propósito redentor, revelação e
trabalho conjuntos”. e relacionados em amor mútuo, e não seria exagero
pensar que esse amor inclui fidelidade. Mas ST pode não ser o único
caminho a seguir. Pois na versão de RT de Peter van Inwagen, as pessoas
divinas também devem ser entendidas como “aquelas coisas às quais os
pronomes pessoais são aplicáveis: uma pessoa pode usar a palavra 'eu' e
ser tratada como 'tu'. . . [e] é evidente que as Pessoas da Trindade são
neste sentido 'pessoas', são alguém . . .”ÿ² Ambos ST e RT permanecem
controversos. A ST é frequentemente acusada de tender para o triteísmo.ÿ³
A RT enfrenta desafios em outras frentes.ÿÿ Os debates certamente
continuarão. Mas há pelo menos duas maneiras possíveis de resolver o problema.
ÿÿ
Karl Barth, Church Dogmatics IV/1, trad. GW Bromiley, eds., GW Bromiley e TF Torrance (Edimburgo: T&T
Clark, 1956), p. 65.
ÿ¹
Cornelius Plantinga, Jr., “Social Trinity and Tritheism,” in Ronald J. Feenstra and Cornelius Plantinga, Jr.,
eds., Trinity, Incarnation, and Atonement: Philosophical and Theological Essays (Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1989 ), pp. 22, 27–28.
ÿ²
Peter van Inwagen, Deus, Conhecimento e Mistério: Ensaios em Teologia Filosófica (Ithaca:
Cornell University Press, 1995), pp. 264–265.
ÿ³
Por exemplo, Brian Leftow, “Anti Social Trinitarianism,” em Thomas McCall e Michael C. Rea, eds.,
Philosophical and Theological Essays on the Trinity (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 52–88. Ver mais
adiante o debate em Philosophical and Theological Essays on the Trinity, pp. 89–168 (com ensaios de William Lane
Craig, Daniel Howard-Snyder, Carl Mosser e Keith E. Yandell); Thomas H. McCall, Qual Trindade? Monoteísmo de
quem? Teólogos filosóficos e sistemáticos sobre a metafísica da teologia trinitária (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 2009), pp. 11–124; William Hasker, Metaphysics and the Tri Personal God, Oxford
Studies in Analytic Theology, eds., Michael C. Rea e Oliver D. Crisp (Oxford: Oxford University Press, 2013).
ÿÿ
Por exemplo, Michael C. Rea, “Relative Identity and the Doctrine of the Trinity”, em Thomas McCall e Michael
C. Rea, eds., Philosophical and Theological Essays on the Trinity (Oxford: Oxford
Uma segunda maneira de pensar sobre esses assuntos pode ser mais
atraente para aqueles que continuam preocupados com o espectro do triteísmo
(ou, para aqueles que preferem o outro chifre, panenteísmo). Podemos sustentar
que retidão e justiça são essenciais para Deus, ao mesmo tempo em que
sustentamos que a fidelidade da aliança de Deus é a expressão não essencial
(e, portanto, não necessária) da justiça de Deus. Nesse modelo, a justiça justa é
essencial para Deus; Deus tem esse atributo com de re necessidade, e não há
mundos possíveis nos quais Deus não tenha justiça justa. Existindo
necessariamente, Deus tem esse atributo em todos os mundos possíveis. A
fidelidade da aliança de Deus, no entanto, é algo que é de uma ordem diferente.
Não é, estritamente falando, essencial para Deus; não é algo que Deus tem em
todos os mundos possíveis. Pode-se dizer que, em certo sentido, está
fundamentado e procedente da justa justiça de Deus, e é sempre consistente
com a justa justiça de Deus. Poderíamos dizer que Deus tem fidelidade à aliança
em todos os mundos possíveis nos quais Deus estabelece uma aliança. Fidelidade à aliança
algo arbitrário para Deus. Não é algo que Deus tem que Deus poderia entregar,
rejeitar ou perder. Não há mundos possíveis nos quais Deus faz uma aliança,
mas depois deixa de agir para cumpri-la. Não há mundos possíveis nos quais
Deus faz uma aliança, mas depois não é fiel a ela.
Voltando novamente à cristologia, quando Jesus age em fidelidade à aliança, ele
está revelando como a justa justiça de Deus é exibida e executada no
relacionamento com as criaturas - nas passagens ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ, com criaturas
que são pecadoras, rebeldes, quebradas e sem esperança. O que Jesus está
fazendo para guardar e cumprir a aliança é o que Deus está fazendo, e o que
Jesus está fazendo não é de forma alguma uma exceção ou aberração, mas, ao
contrário, é o desvelar da justa justiça que é essencial para a própria vida de Deus.
“Juro pela minha vida”, declara YHWH, “não tenho prazer na morte do ímpio”
(Ezequiel 33:11). Como eu vivo.
Uma terceira opção aguarda aqueles que estão mais inclinados a se aproximar
das linhas tradicionais (mas sem retornar às doutrinas escolásticas da
simplicidade divina). Pode-se sustentar que, estritamente falando, nem a justa
justiça nem a fidelidade da aliança de Deus são essenciais para Deus. Nenhuma
das duas é verdadeira para a vida divina “no interior”, pois nenhuma delas
caracteriza com precisão a Trindade imanente. Existem mundos possíveis nos quais Deus e
University Press, 2009), pp. 249–262. Para outra aplicação da lógica da identidade relativa à
Trindade, veja Jeffrey E. Brower e Michael C. Rea, “Material Constitution and the Trinity,” em
Thomas McCall e Michael C. Rea, eds., Philosophical and Theological Essays on the Trinity
mas onde não há justiça justa ou fidelidade à aliança. Mas isso não precisa
levar à conclusão de que a justiça ou a fidelidade são arbitrárias. Pois, por
conta disso, o que é dito ser essencial para Deus – o que é verdadeiramente
predicado de Deus em todos os mundos possíveis – é a bondade de Deus.
Por conta disso, Deus é bom em todos os mundos possíveis. Como diz
Richard Allen, Deus é “bondade infinita”. ÿÿ E tanto a justiça justa quanto a
fidelidade à aliança são a expressão dessa bondade em relação à criação e
às criaturas. Conseqüentemente, Deus é reto e justo em relação às criaturas
de Deus, e não é possível que Deus seja outra coisa senão justo ou justo em
relação às criaturas.
Voltando novamente à cristologia, o que Jesus revela é o caráter implacável
e imutável de Deus. Jesus revela e mostra a justa justiça de Deus. Jesus
revela a fidelidade inabalável e leal de Deus. O que Jesus revela não é de
forma alguma uma aberração ou exceção ao caráter e vida divinos. Em vez
disso, é a expressão da natureza ou caráter do Deus Triúno em relação às
criaturas que estão desesperadas por lealdade e amor — e sem esperança
sem ele. Podemos dizer o seguinte: em todos os mundos possíveis, o amor
recíproco é compartilhado entre as pessoas divinas; não há mundo possível
em que Deus não seja essencialmente amoroso. O amor é da essência do
Deus trino; O próprio ser de Deus é a vida de amor dado e recebido entre o
Pai, o Filho e o Espírito Santo. A criação é uma ação contingente do Deus
trino, pois, embora Deus não precise, em nenhum sentido, criar para amar,
ainda assim o amor é a motivação para a atividade criativa de Deus e o telos
ou fim para o qual a criação se destina. Existem mundos possíveis nos quais
não há reino da realidade criada, mas não há mundos possíveis nos quais
Deus não seja amor. Em todos os mundos possíveis, o amor de Deus é santo
no sentido de ser puro e imaculado. No mundo possível que é o mundo real,
é claro que há pecado e impiedade. Por meio da aliança, Deus revelou que
Deus é um Deus santo e, portanto, que o amor de Deus é um amor santo. E
pela aliança, Deus está ligado ao povo de Deus em santo amor.
Conseqüentemente, há um sentido em que não é tanto quanto possível que
Deus quebre essa aliança, pois a própria vida de Deus agora está ligada a
ela. Como Deus existe necessariamente e não pode não existir (pelo menos nas versões
ÿÿ
Richard Allen, The Life, Experience, and Gospel Labors of Rt. Rev. Richard Allen: Ao qual está anexado o
surgimento e o progresso da Igreja Episcopal Metodista Africana nos Estados Unidos da América, contendo uma
narrativa da febre amarela no ano de Nosso Senhor de 1793, com um discurso para as pessoas de cor em Estados
Unidos (Filadélfia: Ford e Ripley, 1880), p. 30.
simplesmente não é possível que esta aliança - embora feita contingentemente -

pode ser quebrada por Deus.
2.4.4 Resumo
Onde isso nos deixa? Com várias maneiras de manter divino dik- e divino
pistis juntos, e com Cristo no centro como aquele que finalmente
revela e mostra essas verdades sobre Deus. Em outras palavras, o desider ata de
Hay pode ser satisfeito de várias maneiras, e um teólogo não precisa adotar o
interpretação subjetiva ou cristológica para fazê-lo. análise teológica
nos ajuda a ver isso.
2.5 ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ e Salvação
2.5.1 Preocupações da Hays
Como vimos, Hays levanta preocupações sobre a relação da cristologia com

soteriologia. Em um nível, ele está tentando entender como é que a morte de
Cristo é a “fonte da salvação”. ÿÿ Hays pensa que existe um “enigmático
arbitrariedade” sobre a relação entre a cristologia e a doutrina da
justificação em “relatos padrão da Reforma Luterana de justificação por
fé.”ÿÿ Enquanto ele é rápido em admitir que a interpretação genitiva subjetiva
não lhe fornece uma “ilustração satisfatória deste mistério”, Hays
no entanto, está convencido de que sua abordagem preferida é “mais promissora”.
segue Sam Williams neste resumo: “Os cristãos são justificados por essa fé
que deriva seu próprio caráter da obediência abnegada [de Jesus], que
fé que primeiro era dele e agora se tornou deles.”ÿÿ
Num outro e relacionado nível, a Hays preocupa-se em compreender
o “caráter cruciforme da obediência cristã”. ÿÿ Como ele vê as coisas,
o genitivo subjetivo ou a interpretação cristológica “tem o efeito de
enfatizando o padrão de correspondência entre Jesus e os crentes
comunidade: aqueles que estão em Cristo são chamados a viver o mesmo tipo de vida
fé-obediência que ele revelou.”ÿ¹ Assim, de um “ponto teológico de
ÿÿ ÿÿ
ÿÿ ÿÿ
ÿÿ ÿ¹
ponto de vista, isso tem a vantagem distinta de explicar como a ética paulina é
fundamentado cristologicamente. . .” enquanto “do ponto de vista prático, isso tem
a vantagem distinta de nos convocar a viver vidas de custosos sacrifícios
carregar fardos.”ÿ²
Juntando essas preocupações, podemos resumi-las como a rejeição simultânea de
um conjunto de erros opostos. Por um lado, o protesto está sendo
levantado contra um tipo de antropologia e soteriologia teológica quase pelagiana que
pode oferecer uma cristologia que reduza (ou, minimamente, enfatize e destaque) uma
visão exemplarista da expiação. Hays é robusto
se opõe a qualquer interpretação que negue ou mesmo minimize o
significado histórico e, de fato, a supremacia do que Cristo fez em nome
de outros. Assim, ele se preocupa que a interpretação antropológica tradicional
coloca erroneamente a ênfase nas ações (ou “obras”) de seguidores individuais de
Jesus ou nas atitudes disposicionais desses seguidores.
A oposição de Hays é clara: “de forma alguma isso deve ser entendido como
que os cristãos são salvos por sua própria fidelidade hercúlea”; para o
contrário, “a ênfase central da interpretação cristológica
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ é precisamente que somos salvos pela fidelidade de Jesus,
não por nossa própria disposição cognitiva ou ortodoxia confessional.”ÿ³ Ele
preocupa que a interpretação antropológica coloque a ênfase no
“eficácia salvífica da fé individual ou mesmo transformar a fé em uma espécie bizarra de
trabalho, no qual os cristãos saltam pela porta da salvação por
cultivando o tipo certo de disposição espiritual”, e em vez disso ele insiste que
a salvação é “ganha” pela fidelidade de Cristo em favor dos outros.ÿÿ Assim,
“porque a justificação depende desta ação de Jesus Cristo, de um evento
extra nos, é um erro terrível e irônico ler Paulo como se seu evangelho
fez a redenção contingente ao nosso ato de decidir nos dispor
em direção a Deus de uma maneira particular.”ÿÿ
Por outro lado, Hays também se opõe a qualquer visão de salvação que
minaria a necessidade premente e urgente de um enfoque cristológico
ética ou que permitiria mesmo complacência. Se eu o entendo
corretamente, Hays é exercitado para se opor a quaisquer noções que diriam, com efeito,
“bem, Jesus fez tudo por nós, então claramente não há mais nada para fazer
importa para a salvação” ou “visto que a fé e a fidelidade de Jesus são o que
ÿ²
Hays, A Fé de Jesus Cristo, p. 294, citando Sam Williams, “Again Pistis Christou,”
Catholic Biblical Quarterly 49 (1987), p. 444.
ÿ³ ÿÿ
ÿÿ
realmente importa, então, embora seja claro que seria bom se minha fé e fidelidade
refletissem ou se assemelhassem às dele, supor que isso tenha algo a ver com minha
salvação é subestimar o que ele acreditou e fez por mim. Para resumir, por um lado,
Hays está preocupado em resistir a quaisquer soteriologias que vejam a fé e a fidelidade
de Cristo como importantes em um sentido exemplar, mas que elevem a agência
humana (em crença e obediência) e assim tornem essa agência humana fundamental
na salvação. Mas, por outro lado, Hays também se opõe àquelas soteriologias que
enfraqueceriam a necessidade de fé genuína e obediência fiel.
O que devemos fazer com essas preocupações? Hays é pessimista sobre os

recursos da teologia tradicional (especialmente protestante) neste ponto, mas também
é cauteloso sobre o alcance explicativo e o poder de sua própria proposta.
Hays está certo de que o genitivo objetivo ou a interpretação antropológica leva a
problemas teológicos? Ele está justificado em manter a esperança de que seu próprio
genitivo subjetivo preferido ou leitura cristológica evitará tais problemas?
2.5.2 Retrocedendo e avançando: recursos

e interpretação teológica
Não está imediatamente claro que a abordagem genitiva objetiva acarreta tais problemas
teológicos. Talvez abra a porta para tais problemas; talvez os permita se outras
salvaguardas teológicas não estiverem em vigor. Mas quaisquer relações de necessidade
ou inevitabilidade são menos que transparentes. Nem é imediatamente óbvio que a
interpretação genitiva subjetiva sempre evita os problemas. Pelo contrário, parece que
o relato cristológico pode permitir – ou talvez até promover – a perda de preocupação
com a responsabilidade humana e os imperativos éticos que caracterizam a teologia
paulina (e, mais amplamente, do Novo Testamento): se alguém é salvo pelo fidelidade
de Cristo, quer alguém tenha ou não fé ou exiba
fidelidade na obediência, então tal fé e fidelidade claramente não são necessárias para
a salvação.
Mas e se uma resposta de fé humana e obediência fiel for necessária em algum

sentido - mas talvez não seja necessária em outro sentido? Parece-me que Hays está
fazendo as afirmações certas – estou com ele nesses pontos e acho que os cristãos de
hoje devem resistir aos erros que ele critica. Mas algum trabalho adicional precisa ser
feito e, neste caso, proponho fazer o que os escolásticos medievais fizeram: ao enfrentar
um dilema, faça uma distinção.
A teologia analítica pode ajudar nisso — e, de fato, a teologia analítica de uma geração
anterior fez exatamente esse tipo de trabalho árduo e cuidadoso. Para acessar este trabalho
anterior, vou me basear em algumas das distinções e desenvolvimentos relevantes do
século XVII nos debates sobre fé e boas obras na salvação. Com essas ferramentas,
proponho um caminho a seguir — um caminho que busca satisfazer os importantes
desideratos soteriológicos que Hays articula de maneira tão útil.
Primeiro, a distinção tradicional entre justificação e salvação é justificada e importante. A

justificação realmente é distinta da salvação; em várias versões da Nova Perspectiva sobre
Paulo e também nas doutrinas tradicionais, a justificação é um elemento importante da
doutrina da salvação, mas não é tudo. Entendo que não há nada de muito controverso nisso;
Estou apenas esclarecendo o que considero profundamente enraizado na tradição cristã e
bastante óbvio mesmo em uma breve reflexão.
Em segundo lugar, ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ é a causa da justificação. Mas imediatamente devemos

distinguir e esclarecer. Inicialmente, devemos esclarecer o que entendemos por causa. Aqui
é onde as distinções da teologia escolástica mais antiga são úteis: quando dizemos que
Cristo é a causa da justificação dos pecadores, queremos dizer que ele é a causa meritória.
De fato, Cristo é a única causa meritória, e “a salvação é um dom gratuito que repousa
somente na graça de Deus em Cristo”. toda ou parte de tal causa.
Além disso, também devemos ser claros sobre o que queremos dizer com ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
neste ponto. Anteriormente, observei que ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ poderia ser interpretado como:
(ÿ) crença e confiança humana em Jesus Cristo; (ÿ)

obediência humana confiante e fiel a Jesus Cristo; (ÿ) a crença confiante
de Jesus Cristo; (ÿ) a obediência confiante e
fiel de Jesus Cristo.
O que quero dizer quando digo que ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ é meritório para a salvação? Estou
falando de (ÿ). A obediência confiante e fiel do Filho encarnado torna a justificação possível e
real. Observe que não precisamos, neste ponto, tomar uma decisão sobre (ÿ) de uma forma
ou de outra; se Cristo desfruta ou não da visão beatífica, é sua obediência fiel - o que o
ÿÿ
Richard A. Muller, Dicionário de termos teológicos latinos e gregos, desenhado principalmente
de Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 1985), p. 63.
Os escolásticos protestantes às vezes se referem à justiça ativa e passiva de Cristo

– que traz a justificação do pecador.
Isso significa que a leitura “subjetiva” ou cristológica está correta?
Devemos então concluir que (ÿ) e (ÿ) são inertes em relação à justificação? Eles não
desempenham nenhum papel causal? O que os humanos acreditam – e de fato o que
eles fazem e como eles vivem – é de alguma forma irrelevante para a justificação (e
talvez, mais amplamente, para a salvação)? Certamente nossa afirmação de (ÿ) como
a causa meritória da justificação abordaria e amenizaria a preocupação de Hays em
insistir que “somos salvos pela fidelidade de Jesus”. Mas essa afirmação não torna
nossa posição vulnerável à outra grande preocupação de Hays?
Isso nos leva à nossa próxima afirmação: a fé humana também é corretamente
entendida como uma causa de justificação: (ÿ) é uma causa instrumental. Para ser
claro, não é uma causa meritória; pelo contrário, é apenas uma causa instrumental.
Mas ainda assim é uma causa. Assim, devemos pensar em (ÿ), pelo menos em casos
normais ou padrão, como divinamente ordenado e, de fato, necessário para a justificação.
Mas já abordamos adequadamente a segunda grande preocupação de Hays? Não
está claro se já o fizemos, pois afirmar apenas (ÿ) e (ÿ) ainda nos deixa com a
importante preocupação de Hays de explicar a realidade e a necessidade de uma
ética cristã genuína – e, portanto, cristocêntrica. Se o que conta é apenas o que Cristo
fez, então o que eu faço realmente importa? De fato, se o que Jesus fez e acreditou
é tudo o que realmente importa, então o que eu acredito realmente importa?
A resposta clara e inabalável deve ser: Sim, de fato; sim. Como vivemos quando
unidos a Cristo realmente importa, e não apenas para testemunho cristão ou
segurança cristã. Portanto, precisamos dizer mais: ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ também é
necessário para a salvação quando considerado de forma mais ampla, e aqui
devemos pensar em tal fé como nada menos que (ÿ). A obediência fiel é realmente
necessária para a salvação, pois “a obediência da fé” faz parte da salvação (Rm 1:5).
Neste ponto, pode ser útil relembrar as doutrinas reformadas tradicionais (e, nesse
caso, luteranas) de boas obras.ÿÿ Pois os reformados também insistem que as boas
obras são necessárias para a salvação. As boas obras humanas não justificam os
pecadores, mas são de vital importância e de fato necessárias para a salvação. Isso
está claro no início da teologia reformada moderna: Francis Turretin fala pela ampla
tradição reformada quando responde à pergunta “As boas obras são necessárias
para a salvação?” com um inequívoco
ÿÿ
Veja mais a discussão em Thomas H. McCall e Keith D. Stanglin, After Arminius: A Historical Introduction to
Arminian Theology (Nova York: Oxford University Press, no prelo).
“Nós afirmamos.”ÿÿ Uma afirmação central é que essas boas obras são necessárias como
evidência ou “fruto” da salvação. Como Amandus Polanus coloca, boas obras são a
demonstração necessária de fé viva e vital.ÿÿ Além desse acordo básico,
mas importante, no entanto, vários escolásticos reformados assumem posições diferentes
sobre como as boas obras são necessárias. Além de serem a evidência da salvação, alguns
tomam as boas obras como meio de salvação, outros acrescentam que é uma condição da
salvação, e alguns chegam a dizer que as boas obras são a causa da salvação.
Entre alguns teólogos reformados (tanto anglicanos quanto continentais), há uma distinção
adicional entre a necessidade da causa e a necessidade dos meios. É lugar-comum insistir que
as boas obras são necessárias como meio de receber a salvação. Assim, John Edwards
sustenta que as boas obras são necessárias para a salvação, e Henry Compton diz que “todos
os homens sóbrios concordam que uma vida virtuosa e santa é necessária para a salvação,
não como um direito, mas como o meio necessário para obter esse direito, que foi adquirido
pelo sangue de Cristo.”ÿÿ Os principais teólogos reformados continentais estão de acordo;
Johannes Wollebius, por exemplo, também insiste que a principal causa eficiente das boas
obras é o Espírito Santo e que sua causa instrumental é a fé.ÿ¹ É importante ressaltar que,
embora Wollebius negue que as boas obras sejam necessárias com relação ao mérito
soteriológico, ele insiste que tais boas obras são, estritamente falando, necessárias com relação
a preceito e meios.ÿ² Assim como alguém que recebe uma herança deve viajar para a cidade
onde está localizada a fim de recebê-la, também um pecador deve realizar boas obras para
obter a salvação— não como algo meritório ou que torne alguém merecedor dessa herança,
mas como um meio necessário para recebê-la.ÿ³ Edward Reynolds tem a mesma opinião. Mas
sua implantação de uma analogia muito semelhante realmente faz parecer como
ÿÿ
Francis Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, Pars Secunda XVII.III (Genebra, 1582), p. 768; Francis
Turretin, Institutos de Teologia Elentica Vol. 2, traduzido por George Musgrave Giger, editado por James T. Dennison,
Jr. (Philipsburg: P&R Publishing, 1994), p. 702.
ÿÿ
Amandus Polanus, Collegium Anti-Bellarminianum (Basel, 1613), p. 101. Evangelici falso accusantur a
Bellarmino quali neget bonoru operum necessitate. Nam etsi neget bona opera esse causa salutis, non negant
tamen eadem esse necessaria ad demonstrandam vivan fidem, per quam servamur.
ÿÿ
Citado em Stephen Hampton, Anti-Arminians: The Anglican Reformed Tradition from Charles II to George I
(Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 124.
ÿ¹
Johannes Wollebius, Christianae theologiae compendium II.I.iii (Amsterdam, 1655), p. 291.
ÿ²
Wollebius, Christianae theologiae compendium II.I.xv, p. 295. Necessaria sunt bona opera, necessitate
praecepti et medii, non autem necessitate causae et meriti.
ÿ³
Wollebius, Christianae theologiae compendium II.xv., p. 295. Cfr. Samuel Rutherford, A.
Survey of the Spirituall Antichrist (Londres, 1648), pp. 62–63.
embora as obras sejam uma pré-condição: um cliente que compra uma propriedade deve realmente
viajar para essa propriedade para adquiri-la.ÿÿ
Isso significa que muitos dos reformados fazem das obras uma condição - de fato,
uma condição sine qua non — para a salvação de modo mais geral. Hampton observa que
Edwards chega a dizer que Paulo “separa as obras da justificação, mas não as separa da
fé justificadora”.
Mastricht diz que as boas obras são necessárias não apenas por ordem divina
mas também como condições.ÿÿ Stephen Hampton observa que o Reformado
Teólogo anglicano “[Thomas] Barlow exige do crente exatamente
o que [George] Bull exigia, mas ele exige para a salvação, não para
justificação.”ÿÿ
Alguns teólogos reformados não hesitam em se referir a boas obras
como causa de salvação. Hieronymous Zanchi sustenta que as boas obras são uma
causa instrumental.ÿÿ Samuel Rutherford concorda; boas obras têm um causal
poder instrumental.ÿÿ Gisjbert Voetius diz que é melhor entender
o bem funciona como instrumentalmente causal ao invés de eficientemente causal, mas eles
de fato, dizem com razão que desempenham um papel causal.ÿÿ Além disso, Johannes Piscator
chegará mesmo a dizer que tais boas obras têm a natureza de um
causa eficiente (embora inferior).ÿ¹ Como alguém que recebe um tesouro enterrado em um
montanha não deve apenas escalar a montanha, mas também cavar o tesouro em
para receber este dom, assim também aquele que recebe o dom gratuito da salvação
deve realizar boas obras.ÿ²
Heinrich Alsted diz que as boas obras são necessárias não apenas por
mandato, mas também como um meio ou meio no caminho da salvação (através
ÿÿ
Veja a discussão em Hampton, Anti-Arminians, pp. 124–125.
ÿÿ
John Edwards, Discurso de Fé e Justificação, p. 197, conforme observado em Hampton, Anti Arminians, p. 123.
ÿÿ
Petrus van Mastricht, Theoretico-Practiica Theologia, edição secunda VI.VIII.XXVII
(Utrecht: 1698), pp. 744–745. Veja a discussão em Hampton, Anti-Arminians, pp. 88, 115.
Veja mais a discussão de Ryan M. Hurd, “Dei Via Regia: The Westminster Divine Anthony
Tuckney sobre a necessidade de obras para a salvação,” Westminster Theological Journal (2019),
pp. 1–17.
ÿÿ
Hampton, Anti-Arminianos, p. 99.
ÿÿ
Hieronymous Zanchi, De Natura Dei, Seu De Divinis Attributis V.2.III (Nuestadt: 1593),
pág. 670.
ÿÿ
Samuel Rutherford, Examen Arminianismi (Utrecht: 1668), pp. 532–533.
ÿÿ
Gisbert Voetius, Thersites Heautontimorenos hoc est Remonstrantum Hyperaspistes
(Utrecht: 1635), p. 168.
ÿ¹
Johannes Piscator, Analysis Logica Sex Epistolarum Pauli, editio secunda (np, 1593), p. 88.
ÿ²
Johannes Piscator, citado em William Forbes, Considerationes Modestae et Pacificae
Contoversiarum (Oxford: 1850), pp. 312–313.
salutis)—e mesmo como uma condição e causa necessária (conditio & causa sine qua
non).ÿ³ O resumo de Turretin é adequado:
As obras podem ser consideradas de três maneiras: com referência à

justificação, santificação ou glorificação. Eles estão relacionados à justificação
não de forma antecipada, eficiente e meritória, mas conseqüentemente e
declarativamente. Relacionam-se constitutivamente com a santificação porque
a constituem e a promovem. Eles estão relacionados com a glorificação
antecedente e ordenadamente porque estão relacionados a ela como os meios para o fim. . .ÿ
Mas, espere, toda essa conversa sobre “condições” não envolve compromisso com uma
abordagem “contratual” que é vilipendiada como a raiz de tanto mal teológico?
Isso não implica de alguma forma a conclusão de que os pecadores humanos devem
de alguma forma primeiro agir para ganhar a graça? A afirmação de “condições” – em

qualquer sentido – não implica a conclusão de que Deus deve ser “condicionado” a
adotar uma postura de misericórdia para com os humanos? Em uma palavra, a resposta
é Não. A graça de Deus é correta e apropriadamente entendida como sendo, na maneira
de John MG Barclay colocá-la, incondicionada.ÿÿ A graça de Deus é fundamentalmente
anterior e é sempre última. De fato, pode-se seguir minhas sugestões e (para empregar
as categorias de Barclay) sustentar que a graça de Deus é marcada por superabundância,
singularidade, prioridade, incongruência, eficácia e até mesmo - entendida no sentido
próprio - não circularidade.ÿÿ A graça é superabundante; onde o pecado aumentou, a
graça aumentou ainda mais (Rm 5:20-21).
A graça é singular no sentido de que é motivada pela pura e simples bondade de Deus.ÿÿ
Há uma prioridade fundamental da graça na salvação, pois ela possibilita uma genuína
resposta humana. A graça é incongruente no sentido de que é oferecida “sem levar em
consideração o valor de quem a recebe”. E pode-se até dizer que a graça é não circular
no sentido de que não estabelece nenhum tipo de quid pro quo; Deus não dá para que
Deus possa receber algo de que Deus necessita. Mas um relacionamento adequado
com Deus - um relacionamento do tipo compartilhado entre
ÿ³
Johannes-Heinrich Alsted, Theologica Polemica (Hanover, 1620), p. 496.
ÿÿ
Turretin, Institutos de Teologia Elentica, vol. 2, pág. 705.
ÿÿ
John MG Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2015).
ÿÿ
Barclay, Paul and the Gift, pp. 70–75.
ÿÿ
Não quero dizer que a graça seja “singular” no sentido de que “é incompatível com as noções de julgamento e
ira divinos”, cf. Barclay, Paul and the Gift, p. 140.
ÿÿ
pessoas - ainda pode ter condições e, portanto, ser condicional, mesmo que a graça que
busca e permite esse relacionamento seja incondicionada. Na verdade, mesmo aqueles
que rejeitam a “condicionalidade” — não importa o quão vigorosamente — nem sempre são
totalmente consistentes.ÿÿ Por exemplo, Chris Tilling diz sobre a visão de Douglas Campbell
de que “o grande problema para Campbell é que a fé não seja compreendida. . . como a
condição para a salvação.”¹ÿÿ O próprio Campbell, no entanto, também diz que a fé “é
necessária se a vida final ou salvação deve ser alcançada.”¹ÿ¹ Mas se a fé é uma condição
necessária, então certamente é uma condição.
Ainda assim, alguns podem argumentar que essa maneira de abordar o segundo
desiderato principal de Hays nos torna mais uma vez vulneráveis ao primeiro. A preocupação
pode ser que, de alguma forma, sejamos lançados sobre nós mesmos para fazer isso acontecer.
Essa é uma preocupação legítima? Pode ser – dependendo de quais outros recursos
teológicos estão disponíveis. Mas para o teólogo trinitário – o teólogo que tem um relato
robusto da necessidade e eficácia da obra do Espírito Santo – a resposta curta e decisiva é
Não! Em nenhum sentido os pecadores humanos são deixados para se reparar ou salvar
de alguma forma - ou mesmo para iniciar o processo de salvação. Pois o Espírito Santo é o
agente ativo que graciosamente possibilita a resposta de fé e fidelidade. Thomas F.
Torrance explica a formulação dada por Basílio de Cesaréia:
No entanto, Basílio traçou uma distinção entre a obra do Pai como “a

causa original” (ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ) de todas as coisas criadas,
e a obra do Filho como “a causa operativa” (ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ),
e a obra de o Espírito Santo como “a causa aperfeiçoadora” (ÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ). . . Assim, ao sustentar criaturas vivas e racionais
de baixo para cima e dentro delas e ao levá-las ao seu verdadeiro fim
ou telos em Deus, o Espírito Santo as faz participar da própria vida e
santidade do próprio Deus.¹ÿ²
ÿÿ
O trabalho de Barclay é bem informado e teologicamente fecundo, e aguarda mais análise teológica. Para
uma conversa interessante que aprofunda alguns desses assuntos, consulte Ben Witherington III, Biblical Theology:
The Convergence of the Canon (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), pp. 395–401.
¹ÿÿ
Chris Tilling, “Campbell's Faith: Advancing the Pistis Christou Debate,” em Chris Tilling, ed., Beyond Old
and New Perspectives on Paul: Reflections on the Work of Douglas Campbell (Eugene: Cascade, 2014), p. 237.
¹ÿ¹
Campbell, A Libertação de Deus, p. 68.
¹ÿ²
Thomas F. Torrance, The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient
Igreja Católica (Edimburgo: T&T Clark, 1988), pp. 228–229.
O Espírito Santo capacita a resposta cheia de fé e fiel dos pecadores redimidos e

justificados, o Espírito Santo coopera com o agente humano responsivo por toda
parte para trazer a pessoa à conformidade com Cristo, e o Espírito Santo leva a
pessoa humana à perfeição na graça.
2.6 Conclusão
Então, onde isso nos deixa com relação ao debate ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ? Isso nos deixa
em posição de afirmar as linhas principais da interpretação de Hooker - uma vez
que essa leitura é aumentada com recursos teológicos analíticos extraídos da
tradição da escolástica protestante. Lembre-se de que Hooker destaca os seguintes
pontos. Primeiro, a “frase poderia transmitir ambos os significados simultaneamente.”¹ÿ³
Em segundo lugar, o debate deve ser resolvido em um nível teológico (ao invés de
meramente exegético). Em terceiro lugar, embora as dimensões subjetiva e objetiva
estejam incluídas, deve ficar claro que o elemento cristológico é (logicamente)
anterior e primordial: que “a fé/fidelidade é principalmente a de Cristo, e dela
participamos apenas porque estamos nele. .”¹ÿÿ E, quarto, esta fé “opera”; produz
ações de lealdade e obediência fiéis: “em Cristo, e por meio dele, somos capazes
de compartilhar sua confiança e obediência e, assim, nos tornarmos o que Deus
chamou seu povo para ser.”¹ÿÿ Acho que Hooker está correto em todos esses
pontos , e recursos teológicos resgatados da tradição ajudam a completar a
proposta. Com esses recursos, finalmente, chegamos a um relato que é consistente
com as considerações exegéticas relevantes e que pode satisfazer os importantes
desideratos teológicos.
¹ÿ³ ¹ÿÿ
¹ÿÿ
Hooker, “Another Look”, p. 62.
3
A Identidade do Filho
A Encarnação e a Liberdade de Deus
3.1 Introdução
“Recentemente, o mundo dos estudos de Barth foi abalado por um debate interno.”
Com essas palavras, George Hussinger inicia um livro que continua e aguça esse
mesmo debate.¹ Meu interesse não está nesse debate como tal; minhas principais
preocupações não são com a questão da interpretação adequada de Karl Barth.
Estou, é claro, interessado no que Barth tinha a dizer sobre esses assuntos (já que
ele foi um teólogo moderno muito importante) e, naturalmente, prefiro ter a
interpretação correta em vez de uma equivocada.
Mas estou muito mais interessado nas questões teológicas levantadas por este
debate e, portanto, usarei as atuais “guerras de Barth” como um ponto de entrada
para as questões. Em outras palavras, meu objetivo aqui não é persuadir ninguém
de que fiz a leitura correta de Barth; em vez disso, é para explorar as fascinantes
e importantes questões teológicas que surgiram neste debate.
Para tanto, neste capítulo apresentarei primeiro o debate; aqui vou oferecer
uma visão geral descritiva do debate como ele se desenvolveu e se espalhou.
Em seguida, oferecerei uma análise teológica da leitura “revisionista” da obra de
Barth e, para esse fim, examinarei a base exegética para essa visão perguntando
qual interpretação teológica da Escritura contribui para o debate, explorarei
questões de coerência, e levantarei algumas preocupações teológicas sérias que
acompanham a proposta revisionista.
3.2 Gambito de McCormack
Um ensaio seminal de Bruce L. McCormack sobre a compreensão adequada da

visão de eleição de Karl Barth acendeu o debate atual. Eventualmente alguma chave
¹
George Hussinger, Reading Barth with Charity: A Hermeneutical Proposal (Grand Rapids:
Baker Academic, 2015), p. XI.

questões e questões foram esclarecidas e ficou mais claro onde a proposta

revisionista era simples e diretamente uma interpretação de Barth e onde as
próprias opiniões de McCormack pressionavam ainda mais na direção dada por
(o maduro) Barth. Talvez um breve levantamento desses desenvolvimentos seja
útil.
3.2.1 As Guerras de Barth: A Salva de Abertura
Em seu ensaio “Grace and Being”, McCormack faz uma série de afirmações
impressionantes.² Ele começa com a afirmação de que “quando a história da
teologia no século XX for escrita do ponto de vista de, digamos, daqui a cem
anos, Estou confiante de que a maior contribuição de Karl Barth para o
desenvolvimento da doutrina da igreja estará localizada em sua doutrina da
eleição.”³ Isso ocorre porque, como McCormack vê as coisas, a doutrina da
eleição de Barth tem consequências tão profundas não apenas predestinação e
salvação, mas também - e muito mais importante - para a doutrina de Deus.
Barth nos dá nada menos que uma “revolução”, e essa revolução é “uma
revolução na doutrina de Deus”.
Barth oferece uma alternativa rígida às doutrinas reformadas históricas de

predestinação e eleição. Notoriamente, Barth insiste que Jesus Cristo é tanto o
Objeto quanto o Sujeito da eleição. Embora os relatos mais antigos fossem
capazes de conceber Cristo como o Mediador entre Deus e a humanidade e,
portanto, pudessem ser consistentes com a insistência de Barth de que Cristo é
o Sujeito da eleição, esses relatos mais antigos não tinham lugar para seu
reconhecimento de Jesus Cristo como o Objeto. de eleição. Como aponta
McCormack, Barth tinha profundas preocupações sobre o ensino reformado
escolástico. Em um nível, o ensino reformado clássico que postula um relato
estritamente limitado da eleição (de acordo com o qual Deus decreta eternamente
que um número específico de pessoas em particular será salvo enquanto os
outros não são salvos por Deus) foi rejeitado por Barth, e em em seu lugar, ele ofereceu um
Mas, como observa McCormack, a questão de "quem entra?" é uma “questão
secundária” para Barth, pois “o que é primário” é a questão “quem é esse Deus
²
Bruce L. McCormack, “Grace and Being: The Role of God's Gracious Election in Karl Barth's Theological
Ontology,” em John Webster, ed., The Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000), pp. 92– 110.
³ ÿ
McCormack, “Graça e Ser”, p. 92. McCormack, “Graça e Ser”, p. 93.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ 71
quem elege e o que o conhecimento desse Deus nos diz sobre a natureza de
eleição?”ÿ No lugar do relato reformado padrão, Barth oferece uma
relato distintamente cristológico da doutrina. Na leitura de McCormack,
Barth rejeita noções abstratas e especulativas do segundo pré-existente
pessoa da Trindade como o logos asarkos; se Barth permitir qualquer conversa sobre
um logos asarkos, será apenas quando pensarmos no Filho como logos incarnandus
(o Verbo a ser encarnado) e, além disso, apenas como a identidade desse Filho é
constituído por sua humanidade como Deus-para-nós.ÿ Ele diz que a doutrina de Barth
eleição, com seu “ato eterno de estabelecer uma aliança de graça”, tem
“significado ontológico.”ÿ Tem esse significado porque o ato de Deus de
decisão de ser Deus-para-nós e Deus-conosco é “um ato de auto
determinação.”ÿ A distinta doutrina cristológica da eleição de Barth
entra em conflito direto com a doutrina de Calvino, e a divisão vai muito
mais profundo do que a extensão da eleição (e a possibilidade de reprovação de
humanos pecadores). Porque o ato divino da eleição estabelece Deus como o Deus
que é para e com a humanidade - até o ponto de Jesus Cristo ser
Desamparados por Deus - na visão de Barth, a diferença vai até o ponto de vista teológico
ontologia. Para Calvino, e os escolásticos reformados em geral, são
preso por uma ontologia “essencialista”, enquanto a doutrina cristológica de Barth
o leva a abraçar uma ontologia “atualista”.ÿ O que isso significa para nossa
compreensão da natureza de Deus? “Em que sentido, então, é a encarnação
do 'Filho' e a efusão do Espírito Santo 'constitutivo' do eterno
ser de Deus?”¹ÿ Depois de trabalhar para distinguir essa visão da de Hegel,
McCormack responde que a decisão da eleição – a decisão de ser Deus para nós e Deus
conosco – é constitutiva do ser de Deus “apenas neste sentido:

como consequência da decisão primordial em que Deus atribuiu a si mesmo
o ser que ele teria por toda a eternidade (um ser-para o ser humano
raça), Deus já está na eternidade pré-temporal – por antecipação – que
qual ele se tornaria com o tempo.”¹¹ Em seu próprio resumo: “dizer que 'Jesus
Cristo' é o Sujeito da eleição é dizer que não há Logos asarkos no
sentido absoluto de um modo de existência na segunda 'pessoa' da Trindade
que independe da determinação da encarnação; nenhum 'Filho eterno'
ÿ
McCormack, “Graça e Ser”, p. 93.
ÿ
McCormack, “Graça e Ser”, pp. 93–95.
ÿ ÿ
ÿ
McCormack, “Graça e Ser”, p. 98. Sobre “atualismo”, veja também George Hunsinger, How To
Leia Karl Barth: The Shape of His Theology (Oxford: Oxford University Press, 1991), pp. 30–32.
¹ÿ
¹¹
se esse Filho é visto em abstração da eleição graciosa na qual Deus determinou e

determina nunca ser um Deus separado da raça humana.
A segunda 'pessoa' da Trindade tem um nome e Seu nome é Jesus Cristo.”¹²
McCormack
então explora as implicações da visão de eleição de Barth para sua doutrina da
Trindade. Ele indaga sobre a “relação lógica da graciosa eleição de Deus com a
triunidade de Deus.”¹³ Ele observa que Barth nunca aborda essa questão diretamente
e admite que as declarações de Barth não são totalmente consistentes com relação
a esse assunto. Tampouco as inconsistências podem ser simplesmente explicadas
(eliminadas) como desenvolvimento de doutrina ou mudança de opinião, pois
reivindicações conflitantes são feitas até mesmo no fundo do corpus de Barth. Como
diz McCormack, “a única conclusão a que pude chegar é que Barth ou não percebeu
plenamente as profundas implicações de sua doutrina da eleição para a doutrina da
Trindade, ou ele se esquivou de desenhá-las por razões conhecidas apenas por
ele. ele mesmo.”¹ÿ Mas enquanto Barth pode ter hesitado em fazê-lo, McCormack
não o é. Em vez disso, ele oferece uma “correção crítica” de Barth:
A negação da existência de um Logos asarkos em qualquer outro sentido

que não o concreto de um ser do Logos como incarnandus, a afirmação de
que Jesus Cristo é a segunda 'pessoa' da Trindade e a concomitante
rejeição de qualquer fala flutuante do 'Filho eterno' como uma abstração
mitológica – esses compromissos exigem que vejamos a triunidade de
Deus logicamente como uma função da eleição divina. Expresso mais
exatamente: o ato eterno de Autodiferenciação em que Deus é Deus 'uma segunda vez e
uma maneira muito diferente' (CD I/1, pp. 316, 324) e uma terceira vez
também, é dada no ato eterno em que Deus se elege para a raça humana. O
a decisão pela aliança da graça é o fundamento da trindade de Deus e,
portanto, da geração eterna do Filho e da processão eterna do Espírito
Santo do Pai e do Filho. Em outras palavras, as obras de Deus ad intra (as
procissões trinitárias) encontram seu fundamento na primeira das obras de
Deus ad extra (ou seja, a eleição).¹ÿ
Assim, a triunidade de Deus é logicamente consequente e dependente da decisão

de Deus de ser Deus-para-e-conosco. Certamente McCormack está correto pelo
menos neste ponto: em comparação com as teologias patrística, medieval e da
Reforma, esta é verdadeiramente uma doutrina “revolucionária”.
¹² ¹³
¹ÿ ¹ÿ
3.2.2 O Império Contra-Ataca: Respostas à

Proposta “Revisionista”
As reações à proposta de McCormack foram variadas, mas não mornas. Vários

teólogos (alguns trabalhando como intérpretes de Barth e outros como teólogos
construtivos) apoiaram sua proposta no todo ou em parte.¹ÿ Mas vários críticos
surgiram, e alguns deles reagiram com bastante força.
Muitas das críticas estão centradas na interpretação adequada de Barth.

George Hussinger e Paul D. Molnar (entre outros) têm se esforçado
particularmente para mostrar que a interpretação revisionista de McCormack
sobre Barth é equivocada. Eles trabalham para mostrar que não apenas Barth
nunca extrai as “implicações” e conclusões tiradas por McCormack – Barth
também, repetida e vigorosamente, continua a resistir e até mesmo negar
explicitamente as posições defendidas por McCormack. A conclusão de um dos
importantes ensaios de Hunsinger é representativa de tais contra-argumentos
(tanto no tom quanto no conteúdo):
Tampouco Barth mudou de opinião quanto a isso enquanto escrevia

seu Church Dogmaics – outra afirmação duvidosa que, embora fácil de
afirmar, não foi comprovada. A noção de que o Filho eterno foi
constituído por eleição pré-temporal era algo tão bizarro – e obviamente
falso – que Barth não via sentido em fazer uma longa pausa para refutá-
la. Ele fez, no entanto, pelo menos esta declaração: “Daß Jesus Christus
der Sohn Gottes ist, daß beruht freilich nicht auf Erwählung” (KD II/2,
114) [“Claro, o fato de que Jesus Cristo é o Filho de Deus não depende
da eleição” (CD II/2, 107 rev.)]. O “é claro” (Freilich) de Barth deveria
ter sido suficiente por si só para tornar desnecessário o argumento deste ensaio.¹ÿ
¹ÿ
Por exemplo, Paul Dafydd Jones, “Obedience, Trinity, and Election: Thinking With and Beyond the Church
Dogmatics,” in Michael T. Dempsey, ed., Trinity and Election in Contemporary Theology (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 2011), pp. 138–161; A Humanidade de Cristo: Cristologia na Dogmática da Igreja de Karl Barth
(Londres: Continuum/T&T Clark, 2008); Paul T. Nimmo, “Barth and the Election-Trinity Debate: A Pneumatological View,”
em Michael T. Dempsey, ed., Trinity and Election in Contemporary Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 2011), pp. 162–181; Aaron T. Smith, “A Autoespecificação de Deus: Seu Ser é Sua Eleição,” em Michael
T. Dempsey, ed., Trinity and Election in Contemporary Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
2011), pp. 201–225.
¹ÿ
George Hussinger, “Election and the Trinity: Twenty-Five Theses on the Theology of Karl Barth,” in Michael T.
Dempsey, ed., Trinity and Election in Contemporary Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
2011) , pág. 114. Veja também especialmente Paul D. Molnar,
Além disso, não só McCormack e os outros revisionistas interpretam Barth

de forma errada, como Hunsinger alega que eles o fazem de uma maneira
fundamentalmente impiedosa, pois o leem como autocontraditório e, de fato,
incoerente.¹ÿ
Indo além das reclamações sobre a tendência revisionista de enganar
interpretar Barth, no entanto, existem preocupações teológicas mais substanciais.
Alguns críticos temem que a proposta de McCormack abra a porta para a
própria possibilidade que ele claramente quer descartar: este é o Deus que
está “atrás das costas de Jesus”. Jesus Cristo, portanto, não há nada no ser
de Deus - nenhum Decretum Absolutum inescrutável - que seja de alguma
forma contrário ou mesmo diferente do Deus revelado na pessoa de Cristo.
E, no entanto, surge a preocupação de que a própria proposta de McCormack
de alguma forma permite e convida à própria especulação que a teoria
pretende superar. Pois se Deus elege sua trindade, então deve haver algo
anterior a essa Trindade que escolhe ser Deus dessa maneira. E, se assim
for, então temos, nas palavras de Molnar, “o espectro de um Deus
desconhecido por trás do ser da Trindade eterna.”²ÿ Vários críticos estão
preocupados que a proposta de McCormack basicamente se reduza a uma
versão do hegelianismo. McCormack está atento a essa preocupação, desde
o início dos debates; ele nega que seu ponto de partida ou motivação seja o
de Hegel, ele argumenta que elementos significativos da visão de Barth (e
sua) diferem acentuadamente daqueles de Hegel, e ele também aponta que
Barth era, por sua própria admissão, não totalmente alérgico a Hegel, mas
capaz de adaptar o que era bom e até gostava de fazer “um pouco de
Hegeling”.²¹ Mas os críticos não estão satisfeitos; Edwin Cr. van Driel está
preocupado com o fato de que, mesmo que as motivações sejam diferentes
e existam algumas diferenças, é difícil “ver como McCormack terminaria em
um lugar diferente de Hegel, mesmo que seu ponto de partida – vontade em vez de natu
Faith, Freedom and the Spirit: The Economic Trinity in Barth, Torrance, and Contemporary Theology
(Downers Grove: InterVarsity Academic, 2015), pp. 129–312.
¹ÿ
Por exemplo, George Hussinger, Reading Barth with Charity: A Hermenuetical Proposal (Grand
Rapids: Baker Academic, 2015), pp. xii–xiii.
¹ÿ
A frase (“atrás das costas de Jesus”) é de Thomas Torrance, mas a preocupação básica também
ressoa profundamente com McCormack. Ver Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God: One
Being, Three Persons (Edimburgo: T&T Clark, 1996), p. 5.
²ÿ
Molnar, Faith, Freedom and the Spirit, p. 174.
²¹
Por exemplo, McCormack, "Grace and Being", pp. 99-100; Bruce L. McCormack, Ortodoxo e
Moderno: Estudos na Teologia de Karl Barth (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), p. 271.
²²
Edwin Cr. van Driel, “Karl Barth sobre a existência eterna de Jesus Cristo,” Scottish Journal of
Theology 60:1 (2007), p. 54. Ver também Molnar, Faith, Freedom and the Spirit, p. 258.
Outras críticas são mais sérias. Molnar acusa McCormack de transgredir os

limites da cristologia do credo: ele “evita as garras do apolinarismo apenas
para cair nos braços abertos do pensamento nestoriano (que poderia a
qualquer momento tornar-se monofisista)”. há mais - Molnar acusa o relato
revisionista de arianismo também; ele se refere ao noivado de Kevin Hector
como equivalente à “afirmação perfeita do subordinacionismo ariano” e conclui
que, por conta disso, a “homoousão do Filho com o Pai foi negada”.
preocupações. Ele faz várias perguntas de
sondagem. “Primeiro, se a eleição divina é um ato essencial da vontade
divina, constitutiva do ser divino, como McCormack pode evitar a ideia de que
a criação é igualmente essencial para Deus e
constitutivo do ser divino?”²ÿ Afinal, ele raciocina, se a encarnação é essencial

para Deus e constitui o ser divino, então – uma vez que a encarnação
pressupõe um carnis e, portanto, uma criação do carnis – segue-se que a
criação é essencial para Deus. Sua segunda preocupação é esta: “Se a eleição e
encarnação precede lógica e ontologicamente a natureza trina e os atributos
de Deus, então o que, na proposta de McCormack, torna possível para Deus
eleger e dar Deus ao que não é Deus?”²ÿ Se uma decisão de ser o Deus-
Triúno-para- e-conosco-como-encarnados precede a realidade não apenas da
encarnação, mas também da Trindade, então algo ou alguém está decidindo.
Além disso, deve ter algum conjunto de propriedades ou atributos para poder
fazê-lo; minimamente, deve ter capacidade e poder de escolha, para ser um
decisor. Ele observa que “isso leva a um terceiro problema: não apenas quais
propriedades, mas que sujeito precede a escolha divina?” incoerência auto-
referencial.
Eu não devo me alongar nas questões relacionadas à interpretação

apropriada de Barth. Eu passo por eles por vários motivos. Em primeiro lugar,
e fundamentalmente, estou interessado nas questões teológicas substantivas
em jogo, e acho que devemos evitar a tentação de pensar que o telos da
investigação teológica é a interpretação adequada de Barth (ou de qualquer outro teólogo
²³
Molnar, Faith, Freedom and the Spirit, p. 253. Se Molnar estiver correto, então McCormack conseguiu uma conquista bastante
notável ao abraçar simultaneamente uma heresia e chegar perto de abraçar a heresia oposta.
²ÿ
Molnar, Faith, Freedom and the Spirit, pp. 170–171. van Driel, “Karl Barth
²ÿ
sobre a Existência Eterna de Jesus Cristo”, p. 54. van Driel, “Karl Barth sobre a Existência Eterna
²ÿ
de Jesus Cristo,” p. 54. van Driel, “Karl Barth sobre a Existência Eterna de Jesus Cristo,” p. 54.
²ÿ
da tradição, por mais que sejam merecedores de respeito). Em segundo

lugar, penso que é bem possível que haja alguma ambigüidade e
possivelmente até mesmo alguma inconsistência dentro do próprio
corpus de Barth (e mesmo com a Dogmática) neste ponto. Como observa
van Driel, “o problema reside, não tanto na leitura de McCormack, mas
em uma ambigüidade nas formulações do próprio Barth”. amigável (não
digo “hegeliana”, pois há diferenças importantes) enquanto Hussinger,
Molnar e outros estão corrigindo Barth de uma maneira mais clássica.²ÿ
Em terceiro lugar, McCormack está bem ciente de que está se despedindo
de Barth em vários pontos. Ele sabe que Barth (mesmo o Barth maduro,
mesmo depois do Vol. II) não tirou as conclusões revisionistas. Ele
reconheceu esse ponto desde o início e prontamente admite que está
indo “além” de Barth, mesmo quando vai “com” ele. )” por seu próprio
trabalho construtivo. Ele o faz com razão: em sua opinião, “Karl Barth foi
o maior teólogo desde a Reforma. Mas não prestamos nenhum serviço
a ele se simplesmente o repetimos. Pois seu interesse estava no assunto
do qual ele dava testemunho. . .”³¹ Assim, parece-me que algumas das
críticas sobre sua interpretação de Barth são menos do que justas e
permitem que as várias partes falem entre si. E, de qualquer forma, as
questões teológicas importantes são muito mais interessantes.
3.2.3 Proposta Construtiva de McCormack
Em alguns casos, os debates até aqui parecem ter gerado tanto calor
quanto luz. Mas se algo de bom saiu desses debates, talvez seja isso:
²ÿ
van Driel, “Karl Barth sobre a Existência Eterna de Jesus Cristo”, p. 56. Cfr. Paul Dafydd Jones,
“Obedience, Trinity, and Election: Thinking With and Beyond the Church Dogmatics,” in Michael T. Dempsey,
ed., Trinity and Election in Contemporary Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2011) ,
pp. 138–161. Jones admite que o trabalho de Barth é “paciente de múltiplas interpretações” e, embora se
identifique como “revisionista”, ele é “obrigado a admitir a viabilidade de leituras 'tradicionalistas'”, p. 157.
²ÿ
Alternativamente, Brandon Gallaher sustenta que devemos deixar a tensão em Barth sem solução por
respeito a ele como um teólogo verdadeiramente “dialético”. Ver Brandon Gallaher, Freedom and Necessity in
Modern Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2016), pp. 122–141.
³ÿ
Por exemplo, Bruce L. McCormack, “Election and the Trinity: Theses in Response to George Hussinger,”
em Michael T. Dempsey, Trinity and Election in Contemporary Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 2011), pp. 134–137.
³¹
McCormack, “Teses em resposta a George Hussinger,” p. 137.
os revisionistas foram encorajados e habilitados a esclarecer e (em alguns

casos, pelo menos) qualificar a proposta. Podemos ver claramente que
McCormack e os revisionistas simultaneamente reivindicam apoio para sua
proposta na teologia de Barth e admitem que estão indo além dele com base
em seus profundos insights. Também podemos ver com mais clareza onde o
relato revisionista contrasta com a teologia mais tradicional (e aqui quero dizer
“tradicional” não apenas no sentido de leituras mais antigas de Barth, mas da
profunda tradição cristã). Onde o relato tradicional sustenta que a existência
de Deus como Triúno é necessária, a proposta revisionista não considera isso
tão direto. Onde a doutrina tradicional vê a Trindade como necessária e a
criação e a encarnação como contingentes, a visão revisionista as vê como
caminhando juntas. Enquanto a teologia tradicional está confiante de que a
Trindade (lógica e cronologicamente) precede a eleição, na visão de McCormack
a doutrina da eleição precede a doutrina da Trindade. Na visão tradicional,
Deus é livre para criar porque Deus é primordial, original e necessariamente
Triúno; na proposta revolucionária, Deus é Triúno porque Deus decide criar.
De acordo com a teologia clássica, Deus é necessariamente Triúno como Pai,
Filho e Espírito Santo, mas apenas continua gentilmente Criador e Filho
encarnado. Mas no relato revisionista, parece que o status modal de Deus-
como-Triúno e Deus-como-encarnado caminham juntos (como contingente ou
necessário).
A resposta de McCormack a van Driel é útil em alguns aspectos, e podemos
seguir seu próprio resumo, enfatizando os seguintes pontos.
(BLM-1) Não há modo de ser ou existência na vida trina de Deus acima e

antes do ato eterno de autodeterminação em que Deus “se constitui”
como “Deus para nós” e, portanto, não há algo como um “Logos eterno”
em abstrato. O Logos aparece já na Trindade imanente como o Logos
incarnandus. . . (assim) o Pai nunca teve consideração pelo Filho
separado da humanidade “a ser assumida”.
(BLM-2) O ato eterno em que Deus dá a si mesmo seu próprio ser como
Pai, Filho e Espírito Santo e o ato eterno em que Deus escolhe ser Deus
na aliança da graça com os seres humanos é um e o mesmo ato .³³
³²
Bruce L. McCormack, “Busque a Deus Onde Ele Pode Ser Encontrado: Uma Resposta a Edwin Chr. van
Driel,” Scottish Journal of Theology 60:1 (2007), p. 66.
³³
McCormack, “Busque a Deus Onde Ele Pode Ser Encontrado”, p. 66.
(BLM-3) A triunidade de Deus é uma função da eleição divina. Para ter

certeza, nenhum precede o outro cronologicamente. Mas é o ato de
Deus determinar-se a ser Deus para nós em Jesus Cristo que constitui
Deus como
trino.³ÿ (BLM-4) Embora seja verdade que não há ato (ou decisão) sem um
sujeito, a identidade desse sujeito não pode ser distinguido da identidade
de Deus como constituída no evento em que Deus escolhe ser Deus
“para nós” – porque o ser do sujeito não pode ser distinguido finalmente
do ato em que seu ser é dado.³ÿ E (BLM-5) Não há
diferença de conteúdo entre a Trindade imanente e a Trindade econômica. . .
A identidade do Logos incarnandus e do Logos incarnatus é a mesma.
A segunda pessoa da Trindade tem um nome e seu nome é “Jesus
Cristo” (o Deus humano em sua unidade divino-humana).³ÿ
McCormack torna esses pontos explícitos. Também é importante notar que

o que está “atrás” (ou “abaixo”) dessas afirmações centrais é esse fundamento
convicção:
(BLM-0) O conhecimento genuíno de Deus é possível e real apenas com

base na revelação de Deus, que é encontrada na pessoa do Deus-
humano, Jesus Cristo. A teologia natural leva apenas à desinformação
e, finalmente, à idolatria. A atividade genuinamente teológica será não
apenas pós-metafísica, mas também antimetafísica.³ÿ Assim, a teologia
autêntica evitará especulações abstratas e quaisquer reivindicações de
conhecimento de Deus que não sejam baseadas na revelação de Deus em Cristo.³ÿ
³ÿ
³ÿ
³ÿ
McCormack, “Buscai a Deus Onde Ele Pode Ser Encontrado”, pp. 66–67.
³ÿ
Por exemplo, McCormack, “Teses em resposta a George Hussinger,” p. 122.
³ÿ
Kevin Diller resume a preocupação desta forma: “Primeiro, não há nenhuma verdade oculta sobre Deus ou
o ser de Deus que não seja revelada em Cristo que, se conhecida, forneceria uma visão mais profunda ou
substancialmente diferente de quem Deus é. Deus não tem uma essência incognoscível ou um verso que, se
conhecido, ajustaria de alguma maneira importante nosso conhecimento de Deus.”
Portanto, “a especulação metafísica abstrata – trabalhando apenas a partir de princípios generalizados da razão e
experiência humana, metodologicamente colocando entre parênteses as particularidades históricas dos atos de
Deus – não está apenas fadada ao fracasso, é idólatra em sua orientação”. “Deus é necessariamente quem Deus
é? Alternativas para a Trindade e o Debate Eleitoral,” Scottish Journal of Theology 66:2 (2013), p. 211. Stephen H.
Webb observa que McCormack “consistentemente (e irritantemente) usa metafísica e seus sinônimos relacionados
como pejorativos,” Jesus Christ, Eternal God: Heavenly Flesh and the Metaphysics of Matter (Oxford: Oxford
University Press, 2012), p. 332n40.
(BLM-0) está na raiz do impulso implacável de McCormack para combater

metafísica e sua insistência resoluta em uma ontologia propriamente teológica
que não depende da metafísica, mas responde apenas ao
revelação de Deus na pessoa de Jesus Cristo. Dado (BLM-0), o emprego da “metafísica
clássica” – não importa o quão criticamente apropriado – é
simplesmente não é uma opção legítima para o teólogo que é total e autenticamente
cristão.³ÿ Doutrinas do “teísmo clássico” como impassibilidade e
simplicidade divina não são sustentáveis. Formulações da doutrina cristã que
dependem da metafísica clássica devem ser reconcebidos.ÿÿ E, claro, o
A interpretação teológica da Bíblia é vital no trabalho da teologia.
3.2.4 A exegese teológica de McCormack
Consequentemente, McCormack se envolve em exegese teológica enquanto procura

mostram que sua proposta é fundamentada na revelação. Ele julga que “uma das
As contribuições mais significativas de Karl Barth para a teologia exegética estão em sua
reconhecimento de passagens como Colossenses 1:15–20; João 1:1–18; hebr. 1:2–4 e 1
Bicho de estimação. 1:18–20 não estabelecem o conceito de um logos asarkos – no sentido de um
modo verdadeiro e genuíno de ser no Filho acima e antes do divino
eleição.”ÿ¹ McCormack segue Barth em sua exegese teológica; ele reconhece que
“estamos operando no reino das implicações quando buscamos
provocar a ontologia implícita na narrativa”, e ele insiste que isso não
só pode, mas deve ser feito.ÿ² Com Barth, ele argumenta que o Novo
As representações de Cristo no Testamento não estão preocupadas com algum mistério
“Filho” desumano ou pré-humano ou logos asarkos, mas em vez disso são centrados
sobre o particular e corporificado Jesus Cristo humano. Típico é o seu manuseio
da cristologia de Hebreus. Baseando-se no exórdio de Hebreus, ele
diz que “é um e o mesmo súdito que foi nomeado, que faz
purificação e depois se senta.”ÿ³ Como ele explica
³ÿ
McCormack é ainda fortemente crítico de Barth, onde ele julga que Barth foi inconstante.
consistente na rejeição da metafísica, por exemplo, Ortodoxo e Moderno, pp. 211-212.
ÿÿ
Por exemplo, McCormack, Ortodoxo e Moderno, pp. 201–233 (especialmente p. 208 n18).
ÿ¹
Bruce L. McCormack, “Com altos gritos e lágrimas: a humanidade do filho no
Epístola aos Hebreus”, em Richard Bauckham, Daniel R. Driver, Trevor A. Hart e Nathan
MacDonald, eds., A Epístola aos Hebreus e Teologia Cristã (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 2009), p. 59 n44.
ÿ²
McCormack, “Com Altos Gritos e Lágrimas”, p. 59.
ÿ³
O “Filho” não é outro ou diferente sujeito do sujeito que faz a purificação; ele
é o mesmo sujeito visto de um ângulo diferente.
Estruturalmente falando, esta é a lógica de duas “naturezas” – mas não
basta expressar essa lógica em termos de substância metafísica. A distinção
entre um ser em e para si e um ser para nós é a distinção criada pela
metafísica da substância, mas não é uma distinção com a qual nosso escritor
estava trabalhando. Em vez disso, ele diz simplesmente: “O Filho foi
designado, e então ele fez isso e, finalmente, ele fez aquilo”. Mas é um e o
mesmo assunto de quem ele fala em todos os pontos desta narrativa.
Seguindo a lógica desta narrativa, o que temos a dizer é que Aquele por
quem o mundo foi feito, Aquele que é a “impressão exata do próprio ser de
Deus” não é o “Filho eterno” (se por isso se entende um Filho cuja identidade
é abstraída da humanidade que ele assumiria na encarnação), mas o Filho
cuja identidade já está estabelecida por ser designado herdeiro de todas as coisas.ÿÿ
Isso significa que o “ser do Filho é dado na eleição”. O “'Filho eterno' tem um
nome e seu nome é Jesus Cristo.”ÿÿ
McCormack observa que “praticamente qualquer estudioso do NT” negaria
que a “substância metafísica do mundo antigo seja encontrada em qualquer
um dos escritores do NT”, e ele argumenta que é essa metafísica que dá
origem aos próprios problemas cristológicos e teológicos. que ele está
tentando superar (com a ajuda de Barth).ÿÿ McCormack organiza as seguintes
considerações em favor de seu ponto de vista. Primeiro, ele observa que a
leitura tradicional de Hebreus 1 assume um relato trinitário que não está
explícito na passagem. Ele critica especificamente o trabalho de John Webster
neste ponto. Ao descrever as coisas, Webster sustenta que o Filho é um
“Logos asarkos cuja identidade é completa em si mesma, sem referência à
humanidade que ele assumiria no tempo”, pois a identidade do Filho “consiste
em uma relação com o Pai que foi abstraído da relação do Deus-homem no tempo e feito
fundamento eterno e imutável.”ÿÿ “O problema” com tal abordagem, como
McCormack o vê, é que “a epístola não tem nada a dizer sobre as distinções
intertrinitárias e as perfeições pessoais das pessoas divinas para
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
Bruce L. McCormack, “The Identity of the Son: Karl Barth's Exegesis of Hebrews 1:1–4 (and Similar Passages,”
em Jon C. Laansma e Daniel J. Treier, eds., Christology, Hermeneutics, and Hebrews: Profiles da História da Interpretação
(Nova York: Bloomsbury T&T Clark, 2012), p. 160.
que eles são acusados de originar”. Em vez disso, o texto é “implacavelmente silencioso
sobre esses pontos” e, em vez disso, “tudo o que nos é dado na epístola é o panorama
econômico”. ) está errado simplesmente porque não está explícito no texto. Em vez
disso, pelo que entendi, ele está argumentando que a visão tradicional não merece
nada perto da presunção de verdade que é recebida em alguns círculos. Não é bem
fundamentado nas passagens às quais os tradicionalistas freqüentemente apelam, e
não é inexpugnável.
Podemos chamar isso de “Objeção de falta de fundamentação” para a visão tradicional.

Podemos nos referir a seu segundo argumento como “O Argumento da Nomeação”.
McCormack observa que João e o autor de Hebreus se referem consistentemente ao
Filho como Jesus Cristo. À primeira vista, pode não parecer óbvio como essa
observação pode ser transformada em argumento; afinal de contas, um tradicionalista
pró-Niceno como Webster pode prontamente apontar que isso não é surpreendente e
nem um pouco perturbador para sua posição, pois os textos do Novo Testamento em
questão geralmente se referem ao Filho encarnado. Mas talvez haja mais no argumento
pró-revisionista do que inicialmente aparenta. Ou talvez o argumento possa ser
reforçado de uma forma que McCormack pode não ter considerado. McCormack, pelo
menos até onde posso dizer, parece pensar no nome “Jesus Cristo” como algo como
um “designador rígido”. De acordo com a influente formulação de Saul Kripke, um
designador rígido é um termo que designa a mesma entidade em todos os mundos
possíveis (nos quais essa entidade existe).ÿÿ Ou, para ser mais preciso, o ponto é que
“um designador d de um objeto x é rígido se designa x em relação a todos os mundos
possíveis onde x existe, e nunca designa um objeto diferente de x em relação a
qualquer mundo possível. x, então d designa x em todos os mundos possíveis. Por
outro lado, se d é o designador rígido para algum objeto contingente, então d designa
esse objeto em todos os mundos possíveis nos quais esse objeto aparece. Aplicado ao
caso em questão, o nome próprio Jesus Cristo é o designador rígido para o Filho; ela o
escolhe ou o designa em todos os mundos possíveis nos quais o Filho existe. Não há
mundos possíveis em que haja um Filho que não seja Jesus Cristo. O Novo Testamento
claramente se refere ao Filho como Jesus Cristo, então, se isso
ÿÿ
McCormack, “A Identidade do Filho”, p. 161.
ÿÿ
Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972), p. 48.
ÿÿ
Extraído de uma carta de Saul Kripke para David Kaplan, citada por Jason Stanley, “Names and Rigid
Designation,” em A Companion to the Philosophy of Language, Bob Hale e Crispin Wright, eds. (Oxford: Blackwell
Publishing, 1997), p. 556.
nome próprio é um designador rígido, então designa o Filho em todos os

mundos possíveis nos quais o Filho existe. E, como observa McCormack, o
Filho “tem um nome e seu nome é Jesus Cristo”. Se este é o nome
divinamente revelado do Filho, e se este nome é um designador rígido,
então não há mundos possíveis onde o Filho existe, mas não existe como Jesus Cristo
Terceiro, e talvez o mais importante, é o que podemos chamar de
“Argumento da Unidade”. McCormack faz muito da ligação entre o sacerdócio
e a filiação em Hebreus. Seguindo a exegese de Richard Bauckham
(enquanto procura ir além dela teologicamente, insistindo em extrair as
implicações ontológicas do que está no texto), ele aponta que Hebreus
ensina não apenas a entronização e a soberania de Jesus, mas também
seu sacerdócio. Assim Heb. 5:5 cita Sl. 2:7, que se refere à relação filial,
juntamente com Heb. 5:6 que cita Sl. 110:4 diretamente em referência a
Jesus: “tu és sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque.”
McCormack vê aqui um elo da “fórmula da coroação davídica com a entrada
no sacerdócio eterno de Cristo”. ÿ¹ O ponto não é simplesmente que Jesus
Cristo é o rei enquanto também é o sumo sacerdote. Isso é verdade, claro,
mas parar aí é perder o que é importante. O ponto saliente parece ser algo
mais ou menos assim: a filiação, a soberania e o sacerdócio estão
intimamente e até inextricavelmente relacionados. A natureza exata dessa
relação é menos do que transparente na obra de McCormack, mas deve ser
algo próximo da necessidade. Talvez a alegação seja que esses elementos
são coextensivos e mutuamente implicados. Talvez seja mais forte; talvez
esses elementos não sejam apenas coextensivos, mas na verdade constitutivos um do
De qualquer forma, o resultado é bastante claro: os aspectos filial, real e
sacerdotal da pessoa e obra de Cristo estão inextricavelmente ligados, e
não é possível ter um sem os outros. Se a relação filial do Filho é eterna e
necessária, também o é o seu trabalho sacerdotal. Se sua soberania é de
alguma forma essencial para ele, então sua vocação sacerdotal também é.
Como McCormack vê as coisas, se a exegese de Bauckham estiver correta,
então ela “exige que concluamos” que “Jesus Cristo é simplesmente a
segunda pessoa da Trindade”. , então ele também está incluído na
identidade divina”; aqui “o sacerdócio se torna intrínseco à identidade divina”.
ÿ¹
ÿ²
ÿ³
3.3 Análise Teológica
3.3.1 É “Bíblico?” Exegese e Teologia
Pelo menos um dos contemporâneos de Barth entendeu Barth de forma

semelhante a McCormack. Mas a reação de Emil Brunner foi negativa: “Nenhuma
prova especial é necessária para mostrar que a Bíblia não contém tal doutrina,
nem que nenhuma teoria deste tipo jamais foi formulada por qualquer teólogo.”ÿÿ
Brunner está certo de que a Bíblia não contém tal doutrina? ? Ou McCormack
está certo? Uma interpretação adequada do testemunho bíblico relevante exige
isso? O ensino bíblico é tão sugestivo disso, ou pelo menos consistente com
ele? Consideremos os argumentos de McCormack em ordem.
Voltando-se para a “Objeção de falta de fundamentação”, lembre-se da
insistência de McCormack de que a visão tradicional é lida em vez de fora do texto.
Como ele diz, o texto (aqui, Hebreus, mas também em João e Paulo) é
“impiedosamente silencioso” com respeito às “distinções intertrinitárias”. ele é
exercitado para explorar as implicações da descrição bíblica dessa economia,
ele também é inflexível quanto ao fato de que a visão tradicional não deve ser
encontrada no texto. A meu ver, McCormack apresenta alguns pontos importantes
aqui – mas eles não são decisivos a favor do relato revisionista. Pelo menos três
considerações são
notável. A primeira é que, mesmo que o defensor do tipo de visão tradicional
que é articulada por Webster prontamente (e, nesse caso, talvez até de coração)
concorde com McCormack quando ele diz que o relato pró Niceno completo
não é explicitado em o texto de Hebreus (ou em outro lugar), ela não precisa
pensar que isso importa tanto. Visto que a defesa da visão tradicional não
depende de uma base explícita, e visto que tanto o revisionista quanto o
tradicionalista podem afirmar isso ao mesmo tempo em que insistem que as
implicações do que está no texto são importantes, até agora não há nada que
separe o revisionismo do tradicionalista. Até aqui, há concordância (metodológica).
A segunda consideração está intimamente relacionada. É simplesmente a
observação de que nem o relato tradicionalista nem o relato revisionista podem
reivindicar uma vitória fácil a partir de declarações bíblicas explícitas.
ÿÿ
Emil Brunner, A Doutrina Cristã de Deus, Dogmática: Vol. 1, traduzido Olive Wyon (Filadélfia: Westminster Press,
1949), p. 347, citado em Webb, Jesus Christ, Eternal God, pp. 235–236.
ÿÿ
Nenhum dos dois depende de tal argumento e nenhum deles é fatalmente

enfraquecido pela falta dele. Mas, para ser claro, a cristologia revisionista de
McCormack e a teologia trinitária que a acompanha também não estão
especificadas nas Escrituras. Novamente, até este ponto há (ou pelo menos
pode haver) concordância metodológica. Na medida em que o argumento de
McCormack aqui pretende servir como uma estratégia dialética “defensiva” (em
“jogar na defesa” contra os argumentos pró nicenos extraídos das Escrituras),
até este ponto pode ser considerado bem-sucedido. Mas se os revisionistas a
empunhassem como uma arma ofensiva contra a versão tradicional, então
teriam mais trabalho a fazer. E aqui é onde a terceira observação entra em
jogo: ainda pode ser o caso de que uma interpretação pró-Nicena e até pró-
Calcedônia das principais passagens cristológicas em Hebreus (e outros textos
relevantes) seja a melhor interpretação geral. Se assumirmos que a melhor
interpretação geral é a mais caridosa, e se assumirmos ainda que a
interpretação mais caritativa é aquela que oferece esperança de coerência, e
então se tivermos bons argumentos de que as leituras pró-Nicena e pró-
Calcedônia oferecer um relato coerente da cristologia e teologia de Hebreus
(e, mutatis mutandis, textos semelhantes), então podemos ter boas razões
para concluir que as interpretações tradicionais são as melhores interpretações
em geral.ÿÿ De fato, alguns estudos recentes sobre Hebreus montam tal caso;
Madison Pierce, por exemplo, argumenta que Hebreus nos dá uma janela para
as relações e comunicação intra-Trinitárias.ÿÿ Mas tais considerações à parte,
meu ponto aqui é simplesmente que McCormack não descartou a plausibilidade
de tal conclusão ou a possibilidade de uma boa argumentos para isso. Para
os presentes propósitos, podemos simplesmente observar que, mesmo se
julgarmos o argumento de McCormack até este ponto como uma estratégia
defensiva bem-sucedida (e, portanto, admitir que não há “textos de prova”
explícitos para o relato tradicional da identidade do Filho como logos asarkos ), não consti
Voltando agora ao “Argumento da Nomeação”, várias considerações
parecem relevantes e importantes. Começo simplesmente observando que há
outras complexidades envolvidas na noção de “designadores rígidos”. Além de
ÿÿ
Daniel Keating está convencido de que a interpretação abertamente credo de Tomás de Aquino de
Hebreus “lança luz sobre o texto e ajuda a resolver tensões genuínas dentro da própria carta”.
“Thomas Aquinas the Epistle to the Hebrews: 'The Excellence of Christ'”, em Jon C. Laansma e Daniel J.
Treier, eds., Christology, Hermeneutics, and Hebrews: Profiles from the History of Interpretation (New
York: Bloomsbury T&T Clark, 2012), p. 99. Essa também é a convicção de Thomas Joseph White, OP,
The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology (Washington: Catholic University of America Press,
2015).
ÿÿ
Madison Pierce, Discurso Divino na Epístola aos Hebreus: A Recontextualização de
Citações faladas das Escrituras (Cambridge: Cambridge University Press, 2020).
No relato influente e básico oferecido por Kripke, existem várias teorias.ÿÿ Se

a revisionista aceitasse minha sugestão e desenvolvesse um argumento
nesse sentido, ela precisaria fazê-lo de maneira bem informada e cuidadosa.
O ponto relevante é simples: embora este possa ser um caminho promissor
para o revisionista, ainda há trabalho a ser feito. Isso nos leva à segunda
consideração: seja qual for o desenvolvimento do argumento (no que diz
respeito à filosofia da linguagem e qual relato preciso de designadores rígidos
é adotado), ele precisaria proceder de uma maneira que não fosse uma
petição de princípio. . Seria necessário abordar esta questão: por que não
pensar simplesmente em “Filho” como o designador rígido? Em outras
palavras, para funcionar plenamente como um argumento pró-revisionista,
seria necessário descartar a visão tradicional de que a identidade do Filho
como Filho (em relação ao Pai) é necessária, mas que a encarnação é
contingente. E precisaria fazê-lo prestando muita atenção às importantes
questões metafísicas, complicações e implicações envolvidas. Por fim, ainda
que possa mostrar que “Jesus Cristo” deva ser entendido como o “designador
rígido” (e não “o Filho”), seria preciso ir além e demonstrar que esse nome é
o designador rígido para todos os mundos possíveis em qual o Filho existe, e
não apenas todos os mundos possíveis nos quais o Filho está encarnado
como humano. Pois o tradicionalista poderia aceitar o último - e sem se afastar
de seu tradicionalismo. Não pretendo sugerir que o revisionista não possa
fazer tal argumento. Eu apenas aponto que isso precisaria acontecer - e ainda
não foi feito. A menos e até que seja, há pouco aqui para persuadir o
tradicionalista de que sua visão é equivocada ou problemática.
Este é o caso mesmo se aceitarmos o relato de McCormack sobre o que é
“o nome” (e então tentarmos reforçar o caso apelando para a noção de um
“designador rígido”). Mas talvez conceder tanto seja conceder demais. Pois
alguns importantes estudos exegéticos recentes defendem que “Jesus Cristo”
não é “o nome” que é a denominação para o Filho. Esses estudiosos
argumentam que o nome é o nome divino. Isso não significa, é claro, negar
que o nome do Filho encarnado é Jesus Cristo. Mas é para enfatizar que o
autor de Hebreus está preocupado em mostrar que o Filho está acima dos
anjos - e de fato deve ser adorado por eles - precisamente porque o Filho
compartilha o nome de Deus. Peeler argumenta que os “apenas dois
vocativos” no primeiro capítulo são dirigidos ao Filho; o autor cita o Salmo 44
para posicionar “ousadamente” Deus ao se dirigir ao Filho como ÿÿÿÿ, e o autor cita o Sa
ÿÿ
Para uma introdução aos problemas e uma visão geral das principais opções, consulte Stanley,
“Nomes e designação rígida”, pp. 555–585.
dirija-se ao Filho como ÿÿÿÿÿÿ.ÿÿ Isso é, como Peeler aponta, “não Deus e Senhor, mas Senhor
Deus, ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ, uma designação para Deus nas escrituras de Israel (Gn 2–4; Êxodo 34.14;
Lev. 8.35; Jos. 7.19; Juízes 4.23).”ÿÿ Richard Bauckham concorda: “o nome que é muito mais
excelente do que os dos anjos deve ser o nome divino hebraico, o Tetragrammaton.”ÿ¹ O
terceiro argumento de McCormack é o mais impressionante e o mais
importante.
O “Argumento da Unidade” faz um caso da natureza integrada da pessoa e obra de Cristo
como é apresentado em Hebreus. Tanto quanto eu posso dizer, McCormack realmente tem
várias considerações que apóiam seu argumento aqui. Em um nível, ele está argumentando a
partir da eternidade ou perpetuidade do sacerdócio de Cristo. hebr. 5:6 nos diz que Cristo é
um “sacerdote para sempre, segundo a ordem de Mequisedeque”. McCormack conclui que se
o sacerdócio de Cristo é “eterno, então ele também está incluído na identidade divina”; aqui “o
sacerdócio se torna intrínseco à identidade divina”. ÿ² É bem conhecido, é claro, que ÿÿÿÿÿ não
nos leva a nenhum lugar perto de um caso decisivo para a eternidade atemporal. Concluir isso
seria cometer negligência exegética; o termo simplesmente significa algo como “idade” de
forma mais ampla e pode ser facilmente usado para se referir à eternidade. Certamente
McCormack sabe disso, então este não pode ser seu argumento. Em vez de um argumento
lexical, o caso parece ser um argumento exegético mais amplo. Mas aqui é onde devemos
perguntar como vai.
Tanto o termo em si quanto o contexto imediato estão abertos à sugestão de que isso se refere
a algo que é eterno para a frente, mas não eterno para trás, como algo que simplesmente tem
significado eterno ou que não terá fim. McCormack poderia neste ponto admitir isso (de Heb.
5), mas então nos direcionar para Heb. 7:3 onde a comparação de Jesus Cristo com
Melquisedeque é forte e direta - e onde se diz que Melquisedeque é “sem princípio de dias nem
fim de vida”. Construir muito sobre a ligação com Melquisedeque parece bastante arriscado,
pois a identidade do próprio Melquisedeque permanece muito obscura e é muito debatida.ÿ³
Mas mesmo que a identidade de Melquisedeque seja obscura, a declaração em Hebreus é
significativa,
ÿÿ
Amy Beverage Peeler, You Are My Son: The Family of God in the Epistle to the Hebrews (Nova York: Bloomsbury
T&T Clark, 2014), p. 59.
ÿÿ
Peeler, Você é meu filho, p. 59.
ÿ¹
Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's
Christology of Divine Identity (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2009), p. 239.
ÿ²
ÿ³
Para uma discussão útil de Melquisedeque em relação a Jesus, veja Madison Pierce, Divine Discourse, pp. 104–
114.
e pode ser importante para o argumento de McCormack. Gareth Cockerill sustenta

que a afirmação de que “ele permanece sacerdote para sempre” é o “clímax” dos
três primeiros versículos do Heb. 7 (já que ÿÿÿÿÿ é o “verbo principal na longa
sentença grega que compõe os vv. 1–3”).ÿÿ Entendo que o ponto mais importante
aqui é que Melquisedeque, que é sacerdote para sempre, “não teve princípio. ”
Assim, por paridade, Cristo, que também não tem princípio, é igualmente “sacerdote
para sempre”. Em resposta, no entanto, o tradicionalista pode apontar que o
sacerdócio de Melquisedeque não é dito explicitamente como “sem princípio”.
Além disso, nem mesmo é dito ser ÿÿÿÿÿ, mas é descrito como ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ.ÿÿ
Portanto, a ligação entre Melquisedeque e Jesus não é estreita ou relevante em
todos os sentidos e, mesmo que fosse, isso não mostraria que o sacerdócio de
Cristo era eterno. De fato, pode ser eterno no futuro - na verdade, isso parece claro
no texto. Mas tal afirmação não iguala nem acarreta as afirmações adicionais de
que é eternamente intemporal ou eternamente retrógrada.
Mesmo se aceitarmos o relato de McCormack de um sacerdócio eterno,
entretanto, o cerne da questão não é tanto a temporalidade quanto a modalidade. A
questão mais importante (para uma análise do argumento de McCormack) não é
“por quanto tempo Cristo está servindo como sacerdote?” Em vez disso, é “o
sacerdócio de Cristo é de alguma forma 'intrínseco' à identidade do Filho no sentido
de ser necessário ou essencial para ele?” Aqui é importante perceber que
declarações como “o sacerdócio de Cristo é eterno” ou “o sacerdócio de Cristo é
eterno” não são equivalentes a “o sacerdócio de Cristo é necessário para sua
identidade” ou “Cristo é um sacerdote em todos os mundos possíveis”. Nem as
primeiras declarações implicam as últimas declarações. Pois questões de modalidade são distin
O status modal de uma proposição é independente de considerações temporais e
não muda com o tempo.ÿÿ Considere uma proposição como
(P) O Filho serve como sumo sacerdote de t1 a tn.
Se (P) for verdadeiro, então (P) será sempre verdadeiro — seja ou não necessariamente
verdadeiro e independentemente de qual seja o carimbo de data/hora em t1. Observe que (P) em si não
ÿÿ
Gareth Lee Cockerell, A Epístola aos Hebreus, Novo Comentário Internacional sobre o
Novo Testamento (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2012), p. 302.
ÿÿ
Albert Vanhoye argumenta que a diferença aqui sinaliza algo sobre o sacerdócio de Melquisedeque que é
menor do que a eternidade ou eternidade que é usada com referência a Cristo, os sacerdotes do Antigo
Testamento e o novo sacerdote de acordo com o Novo Testamento (Petersham, MA: St. Bede's Publications,
1986), pág. 153.
ÿÿ
Veja a discussão em Keith E. Yandell, The Epistemology of Religious Experience (Cambridge: Cambridge
diga-nos qualquer coisa sobre seu status modal. Portanto, considere ainda mais a
diferença entre
(P*) O Filho serve como sumo sacerdote de t1 a tn em todos os mundos possíveis
(P**) O Filho serve como sumo sacerdote de t1 a tn em alguns possíveis

mundo(s), mas não em todos os mundos possíveis.
Para o argumento exegético de McCormack ser usado com sucesso em

apoio à sua proposta revisionista, ele teria que dar o passo adicional de
argumentar que (P*) (ao invés de (P**)) é a desambiguação correta de (P).
Tal argumento adicional pode vir de considerações metafísicas (o que
adicionaria um suplemento filosófico a um argumento exegético e, assim,
tornaria a conexão com (BLM-0) um pouco mais tênue). Ou talvez possa ser
fornecido por uma exegese adicional. Mas até que tenhamos boas razões
para pensar que (P*) está certo, o argumento de McCormack não dá suporte
à sua proposta.
Além do argumento da eternidade, entretanto, McCormack parece estar
argumentando a partir da relação da pessoa de Cristo com sua obra. Ele vê
o vínculo entre a relação filial de Cristo e a vocação sacerdotal como uma
espécie de “pacote”. Como não é possível que Cristo sirva como sacerdote
(nas funções e para os fins descritos em Hebreus) sem ser o Filho, também
não é possível que ele seja o Filho sem também servir como sacerdote.
McCormack não está sozinho em ver esses laços fortes e conexões estreitas.
Cockerill diz que “o sumo sacerdócio é intrínseco à identidade do Filho como
Salvador e Revelador todo-suficiente.”ÿÿ Da mesma forma, Amy Beverage
Peeler conclui “Jesus é Filho e, portanto, é Sacerdote”. , então Sacerdote.”
Então, o que devemos fazer com esse argumento?
ÿÿ
Gareth Lee Cockerill, A Epístola aos Hebreus, Novo Comentário Internacional sobre o Novo Testamento (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2012), p. 77. Compare FF Bruce, The Epistle to the Hebrews, edição
revisada, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1990), p. 29; Harold Attridge, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews Hermeneia
(Philadelphia: Fortress Press, 1989), p. 25; Peter O'Brien, The Letter to the Hebrews Pillar Comentário do Novo
Testamento (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2010), p. 35.
ÿÿ
Amy Beverage Peeler, “If Son, Then Priest,” em Caleb T. Friedeman, ed., Listen, Understanding, Obey: Essays
on Hebrews in Honor of Gareth Lee Cockerill (Eugene: Pickwick Publications, 2017), p. 96.
O que foi mostrado; o que foi demonstrado exegeticamente? E o que está

implícito no que foi mostrado? Observe que quando Cockerill diz que “o sumo
sacerdócio é intrínseco à identidade do Filho”, ele acrescenta que é a “identidade
do Filho como Salvador e Revelador”. Tomar isso como prova de apoio à
proposta de McCormack seria exagerar na leitura da declaração. Cockerill não
diz que o sacerdócio é intrínseco à identidade simpliciter do Filho; em vez disso,
ele se refere ao Filho enquanto vocação e missão do Filho. É ao Filho como
Salvador e Revelador que ele se refere. Assim, o que ele diz é consistente tanto
com o relato tradicionalista quanto com a proposta revisionista. Considere a
declaração de Peeler: “Se Filho, então Sacerdote”. Isso poderia ser tomado
como suporte para a visão revisionista, mas, novamente, isso seria exagerar. A
afirmação “Se Filho, então Sacerdote” certamente representa bem o ensino de
Hebreus, mas não resolve a questão diante de nós. Aqui está o porquê: a
declaração não afirma que o sacerdócio do Filho é de alguma forma necessário.
Na verdade, não faz nenhuma afirmação sobre o status modal da vocação de Cristo. claro q
saibam que a relação filial do Filho é compatível com a sua vocação sacerdotal.
Isso está claro no ensino de Hebreus. E é claro que estamos em posição de
saber que isso é possível - se algo é real, então é possível, portanto, se o
sacerdócio de Cristo é real, podemos ter certeza de que foi possível. Mas nada
sobre a realidade do sacerdócio do Filho implica a necessidade dele. Novamente,
a declaração de Peeler não reivindica nem implica a conclusão “Se Filho, então
necessariamente Sacerdote” – e se assim fosse, não representaria o ensino de
Hebreus. Pois, como Peeler conclui, embora “o autor de Hebreus veja a
identidade filial de Jesus como parte integrante de seu sacerdócio, ele não
apresenta seu sacerdócio como uma vocação automaticamente vinculada à sua
identidade como Filho”. Filho, então possivelmente Sacerdote” (talvez como uma
implicação bastante trivial), mas não nos dá “Se Filho, então necessariamente
Sacerdote”.
Em nossa avaliação do “argumento da unidade” até este ponto, procedemos
concedendo muito do que McCormack assume sobre a exegese adequada de
Hebreus. Mas essas suposições em si são menos que seguras.
Muitos estudiosos hebreus contemporâneos não compartilham da suposição
de McCormack de que o sacerdócio do Filho é eterno.ÿÿ Nem pensam que é
intrínseco à sua relação filial divina. David M. Moffitt observa que
Hebreus 7 retrata Jesus como sacerdote, embora seja Filho (e não porque
ÿÿ
Peeler, Você é meu filho, p. 124.
ÿÿ
Veja a útil pesquisa de pontos de vista de RB Jamieson, Jesus's Death and Heavenly Offers in Hebrews
(Cambridge: Cambridge University Press, 2019), pp. 4–25.
ele é Filho) e que em Hebreus 5:8–10 ele se tornou a fonte da salvação.ÿ¹

Ele observa que 2:17 diz que Jesus se tornou um sumo sacerdote (ÿÿÿ ...
ÿÿÿÿÿÿÿ ... ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ).ÿ² Moffitt argumenta extensivamente que o papel do
sumo sacerdote não é dado por nascimento (já que Jesus não é um levita),
que tal papel vem apenas quando Jesus é “aperfeiçoado” por meio de sua
morte sofrida e que ele desempenha as funções de sumo sacerdote
precisamente como o ressuscitado e Filho ascendido que continua a fazer
expiação por seu povo. Pois enquanto ele está “na terra, a linhagem tribal
de Jesus o impede de servir como sacerdote”, e isso é obtido por “ser
transformado de modo que ele tenha uma vida duradoura”. ”, e “atenção
cuidadosa ao uso do escritor de Sl 110:4 e a argumentação de Heb 7 apóiam
a hipótese de que a ressurreição de Jesus é fundamental para o status de
sumo sacerdotal de Jesus”. os deveres do Filho começaram: “Foi depois que
Jesus foi aperfeiçoado que ele se tornou a fonte de salvação eterna para
todos aqueles que lhe obedecem, sendo naquele tempo designado por Deus
sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque.”ÿÿ Pierce concorda: “
Cristo é 'aperfeiçoado' quando volta à vida” e “por meio de sua morte
indestrutível, ele é qualificado para o ministério sacerdotal (7:16, 24)”.ÿÿ
Jamieson também concorda; ele argumenta que “Jesus foi nomeado sumo
sacerdote em sua entrada no céu, com base em sua perfeição pela
ressurreição.” ÿÿ Juntando isso, podemos concluir que o caso
exegeticamente baseado em McCormack para sua proposta é menos do
que bem-sucedido. Embora vá contra muitos estudos contemporâneos de
Hebreus, talvez possa ser reforçado (eu indiquei uma maneira de fazer isso
com respeito ao “Argumento da Nomeação”). Mas, a menos e até que mais
trabalho seja feito para reforçá-la, a exegese sólida de Hebreus (e, eu diria,
de textos semelhantes) não exige o relato revisionista. No mínimo, devemos
considerar o caso não comprovado. Por outro lado, existem exegéticas
ÿ¹
David Moffitt, “It Is Not Finished: Jesus' Perpetual Atoning Work as the Heavenly High Priest in Hebrews”, em
Jon C. Laansma, George H. Guthrie e Cynthia Long Westfall eds., So Great A Salvation: A Dialogue on the Atonement
in Hebrew (Nova York: Bloomsbury T & T Clark, 2019), p. 160.
ÿ²
Moffitt, “Não Está Terminado”, p. 162 n14.
ÿ³
David M. Moffitt, Expiação e a Lógica da Ressurreição na Epístola aos Hebreus (Leiden: Brill, 2013), p. 213.
ÿÿ
Moffitt, Expiação e a Lógica da Ressurreição, p. 200.
ÿÿ
Moffitt, Expiação e a Lógica da Ressurreição, p. 197, ênfase original.
ÿÿ
Pierce, Discurso Divino, p. 197.
ÿÿ
Jamieson, A Morte de Jesus e a Oferta Celestial em Hebreus, p. 25. Cfr. RB Jamieson, “Quando e Onde Jesus
Se Ofereceu? Uma Taxonomia de Estudos Recentes sobre Hebreus”,
Currents in Biblical Research 15:3 (2017), pp. 338–368.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿ91
considerações que podem contar contra a proposta de McCormack. Estes devem

ser levados a sério também.
3.3.2 Ele se mantém unido? Preocupações sobre a Coerência

da Proposta Revisionista
Avançando, começamos captando as preocupações acima mencionadas sobre

coerência e consistência interna. Como vimos, vários críticos proeminentes
acusam a visão de McCormack de incoerente. O que devemos fazer com essas
críticas? Antes de prosseguir, é importante observar que todas as partes nesses
debates se preocupam com a coerência. Os intérpretes “tradicionalistas” de
Barth acusam os “revisionistas” de incoerência, e McCormack é rápido em retribuir
o elogio. Por exemplo, ele diz que a “leitura de Hunsinger da doutrina de Deus de
Barth é fundamentalmente incoerente”, que Hunsinger “se encontra no meio de
um dilema que ele não consegue resolver” e que a “incoerência resultante é
apenas aprofundada por sua tentativa de use a interpretação de Barth de Jüngel
para investir sua própria leitura com autoridade.”ÿÿ Nenhum dos lados quer admitir
incoerência, e ambos os lados usarão acusações de incoerência como armas e
as usarão contra o outro. Portanto, ninguém está em posição de simplesmente
descartar tais preocupações ou descartá-las como apenas o “uso da filosofia
clássica e da metafísica”. Mas o que devemos fazer com as preocupações sobre
consistência interna e coerência com relação à proposta revisionista de
McCormack? Como se vê, existem várias áreas de preocupação.
Uma dessas áreas tem a ver com as declarações de McCormack sobre a

liberdade divina. Juntas, essas declarações são um tanto intrigantes. Considere
as seguintes afirmações:
(Tese 9) Como uma descrição do ser de Deus no ato da eleição, a liberdade

de Deus é uma liberdade de autodeterminação e, de fato, autolimitação e
sofrimento por causa dos seres humanos. É o senhorio de Deus sobre
todas as coisas, incluindo o seu próprio ser. Ao escolher ser Deus para nós
em Cristo, Deus está dando a si mesmo o ser que terá por toda a
eternidade.ÿÿ
ÿÿ
McCormack, “Theses in Response to George Hussinger”, pp. 116–118.
ÿÿ
Tomado no contexto de seu relato geral da Trindade e da eleição, isso não é

surpreendente. Mas agora compare essas declarações oferecidas na explicação
da tese:
(Tese 9B) “A liberdade de Deus não consiste em uma escolha entre

alternativas”, pois “tal concepção, por mais venerável que seja, é muito
antropomórfica” e de qualquer forma “requer 'tempo' para deliberação a
fim de ser significativo”;ÿÿ
e (Tese 9C) “A liberdade de Deus é, enfim, a liberdade de existir – ou não existir.
O oposto da determinação de ser Deus no pacto da graça não é uma
determinação de ser Deus de alguma outra maneira; ao contrário, é a
ausência de tal determinação, o que significaria escolher não existir.”ÿ¹
Tal como está, (9B) é um pouco ambíguo. Interpretado em um sentido mais

amplo, (9B) nega que possibilidades alternativas sejam relevantes para a
liberdade divina (quer existam ou não). Leia mais estreitamente, (9B) nega que
existam possibilidades alternativas. Qual caminho devemos seguir? O contexto
deixa bastante claro que a leitura mais restrita de (9B) é a interpretação
adequada, pois McCormack também diz que a “ideia de possibilidades
contrafactuais é tornada irreal (isto é, carente de realidade)”. ler (9C) é como
uma afirmação de possibilidades alternativas. “Existir” e “não existir” são
contrários. São, portanto, alternativas. O que quer que signifique exatamente
dizer que Deus pode escolher não existir é um assunto que revisitaremos no
devido tempo, mas neste ponto observo que parece – pelo menos inicialmente
– que o relato de McCormack sobre a liberdade divina é de coerência duvidosa.
Outra área de interesse, relacionada, diz respeito ao relato revisionista da
humanidade de Cristo. Como vimos, McCormack atribui um peso significativo à
distinção entre o Logos incarnandus e o Logos incarnatus. Ele emprega essa
distinção para insistir que o Logos sempre deveria encarnar-se, mas não
eternamente ou perenemente encarnado. No entanto, Stephen Webb quer
saber por que McCormack não vai além e sustenta que a humanidade de Jesus
Cristo é eterna. A visão do próprio Webb é semelhante à de McCormack - mas
é ainda mais completa. Como McCormack, Webb está convencido de que o
Logos é apenas o homem Jesus Cristo; a segunda pessoa da Trindade é
idêntica ao encarnado
ÿÿ
ÿ¹
ÿ²
Deus-humano que se chama Jesus Cristo. Mas, ao contrário de McCormack,

Webb está preparado para assumir todas as implicações dessa visão com total
e completa seriedade. Como ele vê as coisas, isso significa que devemos
afirmar que a humanidade de Jesus é eterna. Ele reconhece que McCormack
se recusa a dar esse passo, pois McCormack diz que “a natureza humana
(corpo e alma) de Jesus passou a existir em um determinado ponto no tempo, na história”.
É aqui que Webb pressiona McCormack. Jesus Cristo é simplesmente o Filho
encarnado, o Deus-humano. A humanidade faz parte de sua identidade como
tal; constitui a pessoa do Filho. Webb pergunta: “Como esse nome poderia ser
eterno se a pessoa a quem ele se refere não é?” : “Quando olhamos para
Jesus Cristo, vemos mais do que apenas obediência. Também vemos seu
corpo. De fato, é esse corpo que torna possível seu ato de obediência, então
por que McCormack não o atribui também à Trindade?” McCormack fica com
“uma versão muito fraca da pré-existência completa e pessoal de Jesus Cristo”.
3.3.3 A Questão da Liberdade Divina
As declarações de McCormack levantam algumas questões fascinantes e

importantes com relação à liberdade divina. Como vimos, van Driel teme que a
proposta de McCormack chegue ao mesmo fim que o hegelianismo; mesmo
que venham por caminhos diferentes, as duas teorias levam à mesma conclusão.
As questões são complicadas e uma análise cuidadosa pode ser útil aqui.
Se bem entendi, a proposta de McCormack parece postular que o status
modal de Deus é Triúno e Deus encarnado é o mesmo. E como Deus é
encarnado implica que Deus cria (um mundo com a humanidade), então a
criação compartilha o status modal com Deus é Triúno e Deus é encarnado como o
homem Jesus Cristo. O resultado disso é que se a existência de Deus como Trindade é necessária,
então também é necessária a existência de Deus como encarnado e, portanto, como Criador, mas
se a existência de Deus como Trindade é contingente, então também é a existência de Deus
como encarnado e, portanto, como Criador. Se a escolha eletiva de Deus de ser encarnado e triúno
ÿ³ ÿÿ
McCormack, “Graça e Ser”, p. 96. Webb, Jesus Cristo, Deus Eterno, p. 238.
ÿÿ
Webb, Jesus Cristo, Deus Eterno, p. 332n40.
ÿÿ
Webb, Jesus Cristo, Deus Eterno, p. 239.
é logicamente anterior à Triunidade de Deus, então a Triunidade de Deus é

necessária se e somente se a escolha eletiva de Deus for necessária. E, claro, se
a eleição é contingente, então a Triunidade de Deus também seria contingente.
Uma escolha contingente não pode produzir um ser necessário. Uma escolha
contingente produziria um ser contingente. Por outro lado, uma ação necessária
produziria um resultado necessário. Assim, parece que o status modal de Deus
eleito e Deus Triúno seria o mesmo.
A proposta de McCormack, tal como está, é bastante ambígua. Poderia ser
interpretado como afirmando que a Triunidade de Deus e a encarnação da criação
são necessárias, ou poderia ser levado a afirmar que a Triunidade de Deus e a
encarnação da criação não são necessárias, mas sim contingentes.
Intérpretes simpáticos e críticos aceitam a proposta de McCormack de várias
maneiras. Kevin Hector diz que, de acordo com o revisionismo, a “autodeterminação
de Deus é necessária enquanto a triunidade é contingente”.ÿÿ Mas van Driel
discorda; “nesta proposta”, afirma, “a triunidade é uma implicação necessária da
escolha feita na eleição; sendo a eleição essencial para Deus (e, portanto,
necessária, se Deus é necessário), também o é a triunidade.”ÿÿ Dada a
ambigüidade das declarações de McCormack e o fato de que sua teologia ainda
está se desenvolvendo, nenhuma das interpretações é implausível. Mas ambos
se abrem para ainda mais opções. Se tomarmos a proposta revisionista como
uma afirmação de necessidade positiva, ficamos com duas opções interpretativas
principais. Pode ser que algum mundo possível com a criação da humanidade
seja necessário, ou pode ser que esse mundo possível seja necessário. Por outro
lado, se tomarmos isso como uma afirmação de contingência positiva, então
temos as seguintes opções: ou “Deus” pode decidir ser não criativo e não
encarnado e, portanto, não-Trindade, ou Deus pode decidir contra a eleição e
assim deixar de existir. Não está claro como assumir a posição de McCormack.
Alguns de seus intérpretes e defensores se distanciaram dessas alternativas, mas um olhar m
3.3.3.1 Versões Necessárias

Comecemos com as leituras necessárias.ÿÿ Se isso estiver correto, então Deus é
necessariamente Triúno. Deus também é necessariamente aquele que é criativo e
ÿÿ
Kevin Hector, “Triunidade e Autodeterminação de Deus: Uma Conversa com Karl Barth, Bruce
McCormack e Paul Molnar,” International Journal of Systematic Theology 7:3 (2005), p. 251. van Driel, “Karl Barth
ÿÿ
sobre a Existência Eterna de Jesus Cristo,” p. 54 n39.
ÿÿ
Um crítico que interpreta McCormack nesse sentido é Paul D. Molnar, Divine Freedom and the Immanent Trinity:
In Dialogue with Karl Barth and Contemporary Theology (Edimburgo: T&T Clark, 2002), p. 63: “a ordem entre a eleição
e a trindade não pode ser logicamente invertida sem que de fato a criação, a reconciliação e a redenção sejam
necessárias a Deus”.
encarnar; de fato, é a decisão de ser Deus conosco na criação e na encarnação que

estabelece ou “constitui” Deus como o Pai, Filho e Espírito Santo Triuno. Isso é mantido
em comum pelas leituras necessitarianas, mas a partir daqui as coisas divergem.
Considere a versão que diz que esse mundo possível é necessário. Podemos nos
referir a esta versão como
(ÿ1) É necessário que Deus seja criativo, encarnado e Triúno, e é ainda

necessário que Deus assim constitua sua identidade Triúna e encarnada
criando (ou, mais precisamente, “atualizando”) este mundo possível.
McCormack é enfático ao afirmar que é esse ato de eleição que constitui o ser de
Deus. Além disso, ele insiste que “é em sua história que [o Filho] se constitui na
'pessoa' que ele é.”ÿÿ Nesse sentido, alguns comentaristas interpretam a proposta
revisionista como uma afirmação de (ÿ1). Scott R. Swain conclui que este é o relato
mais maduro de McCormack sobre a liberdade divina: “se tivermos
entendeu corretamente a visão de McCormack sobre a liberdade de Deus. . . então
parece que a liberdade ad extra de Deus consiste em sua capacidade de cumprir sua
vontade de criar este mundo e este mundo sozinho.”ÿ¹
O revisionista não precisa sustentar que o mundo é necessário para Deus por
qualquer restrição ou coerção externa. Ela não precisa admitir que Deus não é livre
nesse sentido. O revisionista pode negar que existam quaisquer forças, sejam agentes
pessoais ou forças impessoais independentes de Deus que causem ou obriguem Deus
a agir dessa maneira. Ela pode insistir que Deus tem “liberdade de vontade” (Hector/
Diller), mas isso é compatível com a decisão de Deus sendo determinada por fatores
que são internos a Deus. Em outras palavras, esta é basicamente uma noção
compatibilista da liberdade divina. Parte do que McCormack diz é coerente com essa
visão. Ele julga que Barth “chegou ao limite da identificação hegeliana do Filho de Deus
com um ser humano” e aplaude esse movimento de Barth.ÿ² Ele sustenta que Deus é
realmente livre de qualquer “restrição ou condicionamento externo. ”ÿ³ E, como vimos,
ele nega que a liberdade de Deus deva ser pensada como “escolha entre alternativas”.
ÿÿ
McCormack, Ortodoxo e Moderno, p. 224.
ÿ¹
Scott R. Swain, The God of the Gospel: Robert Jenson's Trinitarian Theology (Downers
Grove: InterVarsity Academic, 2013), p. 222.
ÿ²
ÿ³
ÿÿ
Mas essa descrição da liberdade é suficiente? Claro, Deus faz o que Deus quer
fazer, e Deus o faz na ausência de qualquer restrição ou compulsão externa. No
entanto, de fato, não é possível que Deus faça outra coisa senão o que Deus de
fato faz. Isso tem algumas consequências pesadas. Em um nível, implica uma
versão do panenteísmo. As definições de panenteísmo são variadas e certamente
existem diferentes tipos de panenteísmo.
Mas um traço comum que permeia muitos relatos de panenteísmo é o compromisso
com a noção de que a criação é necessária para Deus. Podemos chamar isso de
panenteísmo modal. Claramente, essa interpretação da visão de McCormack é
panenteísta nesse sentido.
Mas seja como for que se julgue o panenteísmo, há uma preocupação muito mais
séria. É isso: a ameaça de colapso modal. Já que nesta visão estamos afirmando a
necessidade, assumamos que a existência de Deus é necessária; Deus existe, isto
é, em todos os mundos possíveis. Deixe w* representar este mundo, o mundo real.
Seja A o ato de Deus de atualizar w*. Agora considere este argumento:
(1) Se não há liberdade de alternativas para Deus, então Deus não está livre
para abster-se de A;
(2) a liberdade de Deus não consiste em “escolha entre alternativas”; não há
liberdade de alternativas para Deus;
(3) Portanto, Deus não está livre para abster-se de A (de 1 e 2);
(4) Se Deus não é capaz de abster-se de A, então não é possível que w* não
seja atualizado;
(5) Portanto, não é possível que w* não seja atualizado (de 3 e 4);
(6) Se não for possível que w* não seja atualizado, então a atualização de
w* é necessário;
(7) Portanto, w* é possível e necessário.
Um mundo possível é um estado de coisas maximamente consistente. Se algum

estado de coisas maximamente consistente é necessário, então parece ser o único
possível. Mas então reduzimos a possibilidade à necessidade. E se a possibilidade
se transforma em necessidade, então temos o colapso modal.
Outra palavra para colapso modal é mais conhecida entre os teólogos: fatalismo.
Deus pode não ser constrangido a criar por qualquer combinação de fatores externos,
mas não deixa de ser verdade que a existência de Deus implica em nossa própria
existência. Se Deus existe, então você e eu existimos. Este mundo – em todas as
suas minúcias detalhadas e com toda a sua medida de pecado e sofrimento – existe
necessariamente. Não poderia ser diferente, nem mesmo para Deus. Já que Deus
existe, então não é possível que eu não vista uma camisa azul na quarta segunda-feira do
quarto mês do meu quadragésimo ano, e não é possível que Hitler e seus asseclas torturassem
e matassem uma vítima inocente a menos. Nada poderia ser diferente do que é - mesmo para
Deus.
Alternativamente, suponha que adotamos a outra visão necessitariana. Pudermos

resumir isso como:
(ÿ2) É necessário que Deus seja criativo, encarnado e Trino, mas a decisão
divina de sê-lo é livre no sentido de que isso é possível e factível em mais de
um mundo.
Por conta disso, a criação de algum mundo possível com criaturas humanas é necessária para
Deus – mas as opções para Deus não são restritas a este mundo. Deus não poderia ser Deus
sem alguma criação, e esta criação teria que incluir humanos (pela possibilidade de encarnação
como humano). Mas Deus poderia ter feito um mundo sem Genghis Khan (e, é claro, sem seus
dezesseis milhões ou mais de descendentes masculinos); Deus poderia ter feito um mundo
sem elefantes marinhos ou tatus, mas com unicórnios e orcs. Em outras palavras, dada a
realidade de sua própria natureza, a criação de algum mundo que inclua humanos (para o bem
da encarnação) é inevitável para Deus, mas Deus poderia ter atualizado um mundo contendo
humanos diferente de w*. Portanto, a essência ou natureza de Deus torna a criação necessária,
mas Deus tem algumas alternativas com relação ao que cria. Diller oferece algo assim como
um possível caminho a seguir para McCormack. Numa discussão lúcida e analiticamente precisa
dessas questões, ele registra uma importante preocupação: “Se a criação é uma consequência
necessária da essência de Deus . . . então isso não torna o ser divino dependente dos seres
humanos? Isso não introduz uma dependência ontológica extraordinariamente imprópria do
Criador em relação à criação? E o que aconteceu com preservar a graciosidade da ação de
Deus com a afirmação de que 'Deus seria Deus sem nós?' Diller argumenta que nada sobre
essa visão violaria a distinção Criador-criatura. Nem torna Deus causalmente dependente da
criação. Ele também distingue entre a liberdade divina libertária e a liberdade divina de
”ÿÿ
constrangimento externo, e afirma que o fato de Deus ter liberdade de constrangimento externo
“com respeito à decisão de Deus de criar é suficiente para preservar a liberdade de vontade de
Deus”.
ÿÿ
Diller, “É Deus Necessariamente Quem Deus É”, pp. 216–217.
ÿÿ
Diller, “É Deus Necessariamente Quem Deus É”, p. 217.
Não está claro, entretanto, que os revisionistas irão querer endossar

esta alternativa. Pois ainda não é óbvio que não viola (BLM-0). Se Deus
poderia ter feito diferente do que Deus de fato fez, então não há algum
espaço conceitual onde Deus poderia ter feito algo diferente? E se o ser de
Deus é constituído pelo que Deus faz com respeito à criação, então um
mundo um tanto diferente não levantaria a preocupação de que Deus teria
sido — e assim poderia ter sido — um tanto diferente? Mesmo alguns dos
simpatizantes e defensores de McCormack estão preocupados com o fato
de ele ter deixado em aberto a possibilidade de uma divindade oculta.
Como diz Diller, conceder prioridade lógica à eleição sobre a Trindade
“parece criar espaço para um Deus oculto ou vontade nua por trás do Deus
revelado”. movimento parece fazer da autodeterminação de Deus uma
abstração: ao passo que Barth identifica a autodeterminação de Deus na
interação concreta entre
Pai, Filho e Espírito, McCormack abstrai essa autodeterminação desse
relacionamento e o transforma em uma 'coisa em si'. . . A decisão de Deus
de ser Deus-conosco torna-se uma 'vontade absoluta' em vez do ato eterno
e trino de Deus.”ÿÿ Além disso, não é aparente que os revisionistas devam
querer endossá-la. Pois mesmo que essa rota evite a armadilha fatal do
colapso modal, ainda resta o compromisso com o panenteísmo. Aqui a
distância de Barth aumenta.
3.3.3.2 Versões Não Necessárias

Algumas das declarações de McCormack se prestam a uma visão não
necessária. Por exemplo, ele insiste que a liberdade divina é “finalmente a
liberdade de existir – ou não existir”.ÿÿ Isso sugere uma rejeição do
necessitarianismo que é bastante enfática. McCormack endossa a rejeição
de Barth da noção de que “é uma impossibilidade intrínseca que Ele não
seja ou deva ser diferente do que Ele é”. a eleição e a Triunidade de Deus
compartilham status modal. Um é bem mais radical que o outro.
ÿÿ
Diller, “É Deus Necessariamente Quem Deus É”, p. 218.
ÿÿ
Kevin Hector, “A Triunidade e Autodeterminação de Deus”, p. 258.
ÿÿ
¹ÿÿ
McCormack, “Teses em resposta a George Hussinger,” p. 133. Aqui ele faz referência a Church Dogmatics de Karl
Barth, tradutor GW Bromiley, eds., GW Bromiley e TF Torrance (Edimburgo: T & T Clark, 1956), II/1, p. 307.
A versão menos radical é esta: há um ser divino ontologicamente primordial que

existe necessariamente, mas que decide contingentemente ser o Deus-Triúno-
encarnado-para-e-conosco. Podemos nos referir a isso como
(~ÿ1) A existência de Deus é necessária, mas a decisão de Deus de ser

criativo, encarnado e Triúno é mais contingente do que necessária,
portanto, é possível que Deus exista sem ser Triúno-e-encarnado-e-criativo.
Parte do que McCormack diz parece ser coerente com essa posição.
Respondendo a Molnar, McCormack insiste que “Deus não precisava ter criado este
mundo; Deus pode ter escolhido criar um mundo diferente ou não ter criado nenhum
mundo.”¹ÿ¹ Ele diz que a declaração “Deus seria Deus sem nós” é uma “declaração
verdadeira e que deve ser mantida a todo custo se a graça de Deus é ser
verdadeiramente gracioso.”¹ÿ² Em sua resposta a van Driel, McCormack diz que “a
única coisa que é absolutamente necessária para Deus é a própria existência”. para
si mesmo seu próprio ser”, e embora sejamos bem aconselhados a prestar atenção
a sua advertência e seguir seu conselho (em sua opinião, é realmente o caso que
Deus deu a si mesmo este ser), isso não muda a afirmação substantiva feita: a única
coisa absolutamente necessária para Deus é a própria existência. Se isso for
verdade, e se também for verdade que a eleição é logicamente mais básica do que
a Triunidade, então podemos muito bem chegar à seguinte posição: esta divindade
existe necessariamente, mas contingentemente decide ser o Deus conhecido em e
através de Jesus Cristo como o Deus Triúno. .
Vários desafios íngremes enfrentam esta proposta. Primeiro, nos perguntamos

por que podemos pensar que isso é verdade. As palavras de Brunner novamente
vêm à mente: “Nenhuma prova especial é necessária para mostrar que a Bíblia não
contém tal doutrina, nem que nenhuma teoria deste tipo jamais foi formulada por
qualquer teólogo.”¹ÿÿ Se qualquer proposta teológica parece especulativa, certamente
é este. Então, se McCormack está certo de que a especulação teológica é ruim,
então esta proposta é terrível.
Além disso, não apenas está desvinculado das Escrituras (e da tradição), como também
está desarticulado de uma forma que provoca as mesmas preocupações que parecem motivar
McCormack a assumir sua posição revisionista. Se alguma teologia postula um “encontro oculto
¹ÿ¹
¹ÿ²
¹ÿ³
¹ÿÿ
Emil Brunner, A Doutrina Cristã de Deus, p. 347, citado em Webb, Jesus Christ, Eternal
Deus, pp. 235–236.
divindade” à espreita “em algum lugar nas costas de Jesus”, então certamente é isso.
Esta divindade é quase inteiramente desconhecida e até incognoscível.
Isso pode ser um pouco rápido demais. Talvez haja algumas coisas que possamos deduzir
sobre tal ser - mas se for assim, então as coisas pioram. Esta divindade tem alguns atributos ou
propriedades, e logicamente devem preceder (logicamente) a decisão divina de ser Triúno-
encarnado-criativo. Como van Driel observa: “Alguém poderia pensar que pelo menos tem que
haver vontade divina e também poder divino.”¹ÿÿ Mas em algum ponto (lógico), essa divindade
seria não-encarnada e, portanto, não-Trindade. E se isso estiver certo, então esta divindade não
é homoousios com o Deus Triúno. Essa divindade tem a propriedade de existência necessária e,
de acordo com a lógica modal, tem essa propriedade necessariamente.¹ÿÿ E como essa divindade
tem a propriedade de existência necessária com necessidade de re, então ela tem a propriedade
essencialmente. Mas o Deus-Triúno-para-e-conosco encarnado e Triúno tem as propriedades de
ser Triúno e de ser encarnado apenas contingentemente. Se tem essas propriedades
contingentemente, então as tem de forma não essencial. E um Deus que não é essencialmente
Triúno não é o Deus da ortodoxia do credo histórico. Os defensores da proposta revisionista
serão rápidos em nos lembrar que estamos falando apenas sobre prioridade lógica e que todas
as noções ou presunções de temporalidade devem ser completamente banidas neste ponto. É
justo, mas as questões centrais modais e metafísicas - e, portanto, teológicas - estão em jogo.
A versão mais radical é sugerida pela afirmação de McCormack de que a verdadeira liberdade
para Deus é a liberdade de existir ou não. Onde o
outra versão não-necessitária sustenta que a divindade que toma a decisão de eleger ser
encarnada e trina só tem que existir, mas poderia existir de alguma outra forma e poderia ter sido
“constituída” de forma diferente, outra versão não necessitariana poderia sustentar que esta
divindade tem dois opções básicas: existir como Deus-Trino-e-encarnado ou deixar de existir.
Podemos nos referir a isso
versão como
(~ÿ2) Não é necessário que Deus exista ou que Deus seja criativo,
encarnado e Triúno, mas se Deus existe, então Deus é criativo, encarnado
e Triúno. Deus tem opções reais e possibilidades alternativas, mas elas
se resumem a isso: Trindade ou nada.
¹ÿÿ
van Driel, “Karl Barth sobre a Existência Eterna de Jesus Cristo”, p. 54.
¹ÿÿ
Pelo menos em S4 (ÿp => ÿÿp) e S5 (}p => ÿ}p).
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ 101
Em outras palavras, existem mundos possíveis nos quais Deus não existe. Mas
todos os mundos possíveis nos quais Deus existe são mundos nos quais Deus
escolhe ser, e assim é, criativo, encarnado e Triuno.
Esta versão fica desconfortável com algumas das declarações de McCormack,
mas é coerente com sua afirmação de que a liberdade divina é “a liberdade de
existir – ou não existir”. isso significa "a liberdade de existir com-e-para-a-
humanidade-como-encarnada-e-Tríplice - ou não existir de forma alguma".
Em outras palavras, é o Deus Triúno da fé cristã conforme revelado em Cristo ou

o deicídio. Esta é (ou talvez tenha sido) uma opção real, mas é a única.¹ÿÿ A
verdade suprema e sóbria é esta: Trindade ou nada.
Um paralelo interessante a isso pode ser encontrado em trabalhos recentes em
filosofia analítica da religião. Keith E. Yandell permanece como um exemplo claro
e brilhante de um teólogo analítico que rejeita a teologia do ser perfeito (pelo
menos do tipo anselmiano comum). Yandell contrasta o que ele chama de “teísmo
simples” com “teísmo anselmiano”. Para o teólogo anselmiano, Deus existe
necessariamente; Deus existe em todos os mundos possíveis, e Deus existe como
necessariamente maximamente excelente e bom em todos os mundos possíveis.
Deus é o maior ser concebível, aquele que é maximamente excelente, bem como
necessariamente existente. Não há mundos possíveis nos quais Deus comete
pecado, pois Deus é, estritamente falando, necessariamente existente e necessariamente bom
Assim, no teísmo anselmiano trinitário, todas as pessoas divinas são necessariamente boas.
E no teísmo trinitário anselmiano encarnacional, a pessoa divina que agora está
encarnada para nós é necessariamente boa como humana e divina. Yandell
reconhece que uma visão amplamente anselmiana é dominante historicamente;
ele sabe que esta é a posição padrão na tradição cristã. No entanto, ele diverge
dessa tradição e, no lugar do anselmianismo, oferece o “teísmo simples”. De
acordo com o teísmo simples, “ser divino, interpretado judaico-cristãmente, inclui
ser onipotente, onisciente e moralmente perfeito”.
¹ÿÿ
Veja também sua discussão simpática das afirmações de John Zizioulas de que “o ser de Deus não é uma
'necessidade ontológica'”, McCormack, “Theses in Response to George Hussinger”, p. 133n22.
Ver mais John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1993), p. 41.
¹ÿÿ
Scott R. Swain diz que “eu não tomo a inexistência divina como uma possibilidade real no esquema
metafísico de McCormack,” The God of the Gospel, pp. 221–222. Em vez disso, ele considera isso uma declaração
impossível (p. 222). Não sei se isso faz plena justiça às intenções de McCormack. Mas se isso acontecer, então
é uma reivindicação vazia. Como o sistema de lógica modal conhecido como S5 deixa claro, se algo é possível,
então é realmente possível e até mesmo necessariamente possível.
¹ÿÿ
Keith Yandell, “Divine Necessity and Divine Goodness,” em Thomas V. Morris, ed., Divine and Human
Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Ithaca: Cornell University Press, 1988), p. 315.
É claro que a teologia do ser perfeito concorda com isso. A divergência entre o teísmo
simples e a teologia do ser perfeito pode ser vista, no entanto, no que significa ser
“moralmente perfeito”. Para o ser teólogo perfeito, a perfeição moral equivale ou pelo
menos acarreta a bondade moral necessária. Para o teórico do teísmo simples, no
entanto, isso não é nada óbvio – talvez a perfeição moral nem seja compatível com a
necessidade. Afinal, argumenta o defensor do teísmo simples, há boas razões para
pensar que a responsabilidade moral exige uma liberdade robusta. Não devemos
entender mal a afirmação do teísmo simples aqui: certamente não é a afirmação de
que Deus é menos do que moralmente perfeito, é a afirmação de que a perfeição moral
de Deus é logicamente contingente ao invés de necessária. Tampouco devemos tirar
conclusões erradas sobre o teísmo simples.
Como explica Yandell, o teísmo simples não implica que a bondade divina não seja
completamente estável:
Por tudo isso, se [o teísmo puro] for verdadeiro, o deicídio não é algo com que se
preocupar. Pois se Deus pode conhecer o futuro – em particular, pode conhecer
Suas próprias escolhas futuras – Ele pode saber se Ele escolherá pecar ou não.
Suponha que Ele saiba que não o fará. Portanto, o deicídio não ocorrerá. Suponha
que Ele saiba que o fará. Então Ele agora sabe que vai pecar no futuro, e não faz
nada agora para evitar essa deselegância, e assim não é moralmente perfeito
mesmo agora, e por isso já cometeu deicídio. Portanto, se Deus existe e o deicídio
é um pecado, então o deicídio nunca ocorrerá. Qualquer que seja a razão que
tenhamos para pensar que Deus existe, temos a mesma razão para pensar que
Ele não se autodestruirá, quer o [teísmo anselmiano] seja verdadeiro ou não.¹¹ÿ
Talvez haja um caso semelhante a ser feito para esta versão da proposta revisionista;
talvez haja algo análogo aqui. Se alguém adicionar onisciência e então puder encontrar
uma maneira de tornar a bondade moral coextensiva com ser Triuno e encarnado (na
linha do revisionismo de McCormack), então talvez alguém possa montar um argumento
que possamos deduzir, do fato de que Deus é encarnado -com-e-para-nós-e-Trindade,
que Deus sempre será assim. Pois se Deus conhece o futuro (pelo menos seu futuro)
exaustivamente, então Deus sabe se de alguma forma deixará de ser moralmente bom
por ser Deus conosco-e-para-nós-como-encarnado-e-Trindade. E se Deus soubesse
que ele
falharia desta forma, então Deus já seria cúmplice e assim já
¹¹ÿ
Yandell, “Necessidade Divina e Bondade Divina”, pp. 315–316. Este resumo da proposta de Yandell foi retirado
de meu livro An Invitation to Analytic Christian Theology (Downers Grove: InterVarsity Academic, 2015).
em um estado de tal falha. Conseqüentemente, se agora podemos saber que Deus não está
falhando moralmente, então poderíamos saber que Deus nunca falhará moralmente.
De qualquer forma, novamente podemos ficar preocupados com as questões que
assombram a outra versão do não-necessitarismo: por que acreditar que isso é verdade?
Isso não é especulativo, e talvez até descontroladamente? Se a especulação teológica é
realmente uma forma de idolatria, então isso não é adoração ideológica de Baal? E ficamos
com o espectro de uma divindade por trás das costas do Deus Triúno revelado em e por
meio de Jesus Cristo. Se essa é uma implicação indesejável, então a lição a ser aprendida
é que essa não é uma boa opção teológica para o
revisionista.
3.3.4 A Identidade do Decisor
Estas considerações levantam uma questão de particular interesse e real importância.

Quem ou o que é essa divindade que toma a decisão? Qual é a sua identidade? Mais uma
vez, a proposta revisionista está subdesenvolvida, mas surgem várias opções.
Antes de prosseguir, no entanto, pode ser útil esclarecer o significado de identidade.

Entendo que o que os revisionistas estão buscando aqui é nada menos que a identidade
numérica, pois a “identidade” meramente qualitativa certamente não servirá e, de qualquer
forma, aceitar a identidade meramente qualitativa certamente violaria (BLM-0). Assim
compreendida, a identidade é reflexiva, transitiva e simétrica.
Como qualquer objeto x é idêntico a x, a identidade é reflexiva. Se x é idêntico a y e y é
idêntico a z, então, como a identidade é transitiva, x é idêntico a z.
E, como simétrico, se x está relacionado a y, então é claro que y está relacionado a x. A
identidade é uma relação de equivalência que satisfaz a lei da indiscernibilidade dos idênticos:
(InId) Para quaisquer objetos x e y, se x e y forem idênticos, então para qualquer

propriedade P, x tem P se e somente se y tem P.¹¹¹
Claro, (InId) requer os quantificadores de mundo (e tempo) apropriados para explicar a

identidade transmundial (e mudança temporal), mas o ponto básico deve ser claro.¹¹² Com
esse esclarecimento sobre identidade em mente, vamos
¹¹¹
(8x) (8y) [x = y => (8F) (F(x) <=> F(y))].
¹¹²
Qualquer coisa que tenha a ver com a temporalidade é colocada entre parênteses à luz da repetida
insistência de McCormack de que o ato de eleição constituinte da Trindade não é temporal. Para uma visão geral de
retornar à questão da identidade da divindade eletiva. Quem é essa divindade?
3.3.4.1 O Pai Uma
dessas opções é que este é o Pai ou proto-Pai. Nesta leitura, o sujeito que elege é aquele
que “torna-se” (embora, mais uma vez, logicamente, mas não temporalmente na visão de
McCormack) o Pai. Dificilmente se pode dizer que esse sujeito já é o Pai, porque o Pai é
Pai apenas em relação ao Filho (assim como o Filho é Filho apenas em relação ao Pai).
Portanto, até que haja um Filho, não há, estritamente falando, nenhum Pai. Portanto, este
seria um proto-Pai. McCormack observa que “uma vertente proeminente da antiga reflexão
sobre a Santíssima Trindade” afirma que “só o 'Pai' é autotheos e porque é assim, ele é o
fons deitatis e o fons et erigo onde o ser das outras duas 'pessoas ' da Trindade está em
causa.”¹¹³ McCormack diz que ele pode “andar de mãos dadas com esta linha de reflexão
por um trecho considerável” (partindo disso insistindo que há apenas um evento eterno em
vez de dois).¹¹ÿ Além disso, ele diz que, embora possamos falar de “ato de autodeterminação
de Deus para ser Deus 'para nós'”, no entanto, é mais preciso e, portanto, melhor “falar do
'Pai' como o sujeito que se dá a si mesmo em o ato da eleição.”¹¹ÿ Portanto, isso não é
implausível como uma interpretação da proposta revisionista.
Mas o que devemos fazer com isso? Algumas questões merecem um olhar mais atento.
Primeiro, observe que McCormack diz que o “'Pai' dá a si mesmo seu próprio ser”. Mas, no
máximo, isso só pode ser verdade em parte, pois o proto-Pai já deve possuir alguns
atributos e habilidades para que seja esse o caso. No mínimo, o proto-Pai deve ter um
conjunto de habilidades de tomada de decisão e suas propriedades concomitantes. Afinal,
é ele quem faz a ligação. Além disso, o proto-Pai tem habilidades para fazer a decisão
significar algo; ele tem o poder não apenas de querer que algo seja o caso, mas também
de torná-lo o caso. Presumivelmente, então, o proto-Pai tem poderes significativos e
atributos de conhecimento - se não onisciência e onipotência, então algo muito próximo.
As respostas para outras perguntas são menos
questões relevantes de quantificação modal, veja Michael J. Loux, “Introduction,” em Michael J. Loux, ed., The
Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality (Ithaca: Cornell University Press, 1979), p. 42.
¹¹³
McCormack, “Busque a Deus Onde Ele Pode Ser Encontrado”, p. 67 n17.
¹¹ÿ
McCormack, “Busque a Deus Onde Ele Pode Ser Encontrado”, p. 67 n17.
¹¹ÿ
claro. Por exemplo, o proto-Pai tem o atributo do amor anterior à decisão que
constitui Trindade, encarnação e criação? É claro que o defensor do revisionismo
será rápido em nos lembrar que não estamos falando de eventos localizados ou
sequenciados no tempo. É justo, mas as questões de lógica (modal) ainda são
grandes. Então, novamente, o proto-Pai tem o atributo de amor (logicamente)
antes da decisão constitutiva da Trindade? O amor divino é contingente? É (de
re) necessário e, portanto, essencial? É essencial para a Trindade constituída
(como se poderia supor), mas não essencial para o proto-Pai? Essas questões
permanecem em aberto, mas são importantes o suficiente para merecer uma
consideração mais aprofundada pelos proponentes do relato revisionista. O
resultado é este: não é exatamente correto dizer que o Pai se dá o seu próprio
ser; em vez disso, devemos concluir que o proto-Pai usa certos atributos que já
estão em sua posse para configurar ou constituir a divindade de uma maneira
particular.
Além disso, a identidade do proto-Pai em relação ao Pai não é clara e há
motivos para preocupação. Pois se a identidade do Pai é constituída por sua
relação com o Filho (como é central para a tradição ortodoxa do credo e como
presumo que McCormack mantenha), então o proto-Pai não tem um Filho antes
da eleição. Mas então o Pai e o proto-Pai não podem ser idênticos (dado InId),
pois o Pai tem uma propriedade necessária – sua relação com o Filho – que o
proto-Pai não tem. E, claro, o proto-Pai tem uma propriedade que o Pai não
tinha, pois o proto-Pai é aquele que elege a Triunidade enquanto o Pai
(simplesmente em virtude de ser o Pai do Filho) se encontra assim constituído
dentro da Trindade. Os problemas se aprofundam se formos com qualquer uma
das leituras não necessárias. Considerar:
(8) Se o proto-Pai tem condições de identidade diferentes das condições

de identidade do Pai, então o proto-Pai não é a mesma entidade ou
pessoa que o Pai;
(9) O proto-Pai tem condições de identidade diferentes daquelas do
Pai;
(10) Portanto, o proto-Pai não é o Pai.
Nas leituras não-necessárias, o proto-Pai poderia existir sem ser o Pai. Mesmo
na versão mais radical, o proto-Pai existe “tempo” o suficiente para deixar de
existir e, portanto, existiria separado do Filho. Mas o Pai é Pai apenas em relação
ao Filho. Despojado das aparências da temporalidade, é possível que o proto-Pai
seja Pai
e possível que o proto-Pai não seja Pai. Mas como a identidade do Pai se
constitui apenas em relação ao Filho, não é possível que o Pai seja Pai sem
o Filho.
Na visão de McCormack, pode realmente ser o caso de que “não há
diferença de conteúdo entre a Trindade imanente e a Trindade econômica”,
mas de fato há uma diferença entre o Pai e o proto-Pai. Esta é uma conclusão
que pareceria problemática não apenas para a tradição, mas também para
McCormack, pois ele quer concordar com Barth que “o ser de Deus é
absolutamente sua decisão voluntária; não adicionalmente, não subsequente
a um ser acima e anterior a essa decisão, mas absolutamente sua decisão
voluntária.”¹¹ÿ
Outra área de preocupação é talvez mais séria. Lembre-se da observação
de McCormack de que há uma vertente da teologia mais antiga que sustenta
que apenas o Pai é, estritamente falando, autotheos. Somente o Pai existe a
se, e o Filho e o Espírito Santo têm sua divindade derivativamente.
McCormack concorda.¹¹ÿ Ele certamente está correto ao dizer que existe
essa tensão dentro da tradição. Na tradição da teologia reformada, esse
ensinamento tem causado alguma controvérsia. Alguns teólogos da tradição
reformada sustentam que somente o Pai é autotheos; a visão deles é que o
Filho recebe sua própria divindade do Pai. Jacob Arminius, por exemplo,
permitirá que o Filho seja autotheos como uma afirmação de que o Filho é
verdadeira e totalmente Deus, mas também rejeita qualquer visão segundo
a qual o Filho tenha uma essência mantida em comum com o Pai, mas não
vindo do Pai. Pai.¹¹ÿ Arminius sustenta esta visão ao invés da posição mais
comum latina ou ocidental. Como Richard A. Muller resume,
No modelo ocidental tradicional, como defendido por Peter Lombard

e ratificado no IV Concílio de Latrão, a essência divina não gera nem
é gerada; ao contrário, a pessoa do Pai gera a pessoa do Filho – com
o resultado que o Filho, considerado como sua filiação, é gerado, mas
considerado como sua essência não é. Ou, para colocar a questão
de outra forma, não há diferença essencial entre o Pai e o Filho,
sendo a única diferença a relação de oposição, ou seja, a geração do Filho.
¹¹ÿ
¹¹ÿ
McCormack, “Busque a Deus Onde Ele Pode Ser Encontrado”, p. 67 n17. Ele contesta, é claro, o relato
tradicional da Trindade e a relação Deus-mundo encontrada nessa teologia mais antiga.
¹¹ÿ
Veja mais Keith D. Stanglin e Thomas H. McCall, Jacob Arminius: Theologian of
Grace (Nova York: Oxford University Press, 2012), pp. 86–90.
O Filho, portanto, tem todos os atributos da essência divina, inclusive a

asseidade.¹¹ÿ
Assim, no que parece ter sido a visão majoritária ou aceita, outros teólogos
sustentaram que o Filho também é autotheos com respeito à sua divindade,
mas só recebe do Pai o relacionamento que constitui sua personalidade.
Em outras palavras, para a posição majoritária (dentro da tradição reformada),
a asseidade é corretamente atribuída não apenas ao Pai, mas também ao
Filho (e ao Espírito). Sua personalidade distinta é constituída por seus
relacionamentos entre si; afinal, o Pai é apenas Pai em relação ao Filho, e o
Filho é Filho apenas em relação ao Pai. Mas a divindade do Pai não é uma
divindade diferente da divindade do Filho - como seria se apenas o Pai
tivesse o atributo da asseidade, enquanto o Filho e o Espírito não o
tivessem.¹²ÿ McCormack claramente parece pousar no lado de Arminius
neste debate. Mas fazer isso levanta as preocupações familiares. Se a
asseidade deve ser corretamente entendida como essencial para Deus, então
nos deparamos com o seguinte argumento:
(11) Se o Pai tem o atributo de asseidade e o Filho não, então o Pai e o

Filho não são homoousios; (12) O Pai
tem o atributo da asseidade, mas o Filho não; (13) Portanto, o Pai
e o Filho não são homoousios.
Isso tem sido objeto de debate há muito tempo, e não é exagero pensar
que tanto os revisionistas quanto os defensores de mentalidade mais
tradicional da posição defendida por Arminius terão mais a dizer. Mas o
desafio deveria ser óbvio: se o Pai tem propriedades ou atributos essenciais
da divindade que o Filho e o Espírito Santo não têm, então o Pai não é da
mesma essência que o Filho e o Espírito Santo e, portanto, não é homoousios.
3.3.4.2 O Filho
Curiosamente, Webb lê a proposta revisionista como postulando o Filho como
aquele que elege. Ele diz que McCormack “atribui a decisão de ser um Deus
eleitor ao segundo membro da Trindade, de acordo com
¹¹ÿ
Richard A. Muller, Dogmática Reformada Pós-Reforma, Volume 4: A Triunidade de Deus (Grand Rapids: Baker
Academic Press, 2003), p. 88.
¹²ÿ
Brannon Ellis, Calvin, Classical Trinitarianism, and the Asseity of the Son (Oxford: Oxford University Press, 2012).
O argumento de Barth de que Jesus Cristo é tanto o eleitor quanto o eleito.”¹²¹

Webb está intrigado e frustrado com esta proposta:
Mas se a eleição determina a identidade trina de Deus, então pode-se dizer que o Filho
gerar a si mesmo. Ou seja, ao decidir ser o Deus eleitor, o Filho se determina a ser
gerado do Pai. Isso segue se alguém assumir que
a Trindade é o produto da eleição e a eleição é determinada pelo Filho.
A definição resultante de Deus é muito circular para tentar resolver.¹²²
Ele observa que McCormack pelo menos reconhece a aparência de um problema e

também observa que, em vez de abordar o problema de frente,
McCormack recai sobre uma afirmação sobre “nossa incapacidade como humanos de
compreender o significado de uma decisão eterna”.
tendência “a pensar muito antropomorficamente”.¹²ÿ Webb retruca: se
siga a liderança de Barth e comece “identificando Deus com o eleito e o
eleito Jesus Cristo, [nós] não podemos pensar de outra forma senão um aliado antropomórfico.”¹²ÿ
Se realmente recebermos a revelação de Deus como encontrada em e como o homem Jesus
Cristo, então não apenas podemos, mas devemos abraçar o antropomorfismo.
Se Deus é auto-revelador ao assumir a própria forma da humanidade, então a
A resposta adequada é pensar em Deus dessa maneira.
Considere a declaração de McCormack de que os humanos são incapazes de
“compreender o significado de uma decisão eterna”. Isso pode ser verdade (eu não tenho
argumentos contra ele), mas não é exatamente relevante para o ponto. Para um
coisa, não é preciso compreender algo (no sentido de compreensão plena e completa)
para poder apreendê-lo verdadeiramente (no sentido de ter
uma compreensão incompleta, mas ainda assim significativa e segura dele). Se a
compreensão das coisas divinas fosse necessária para o conhecimento genuíno da divindade,
então ninguém além de Deus teria qualquer conhecimento de Deus. Assim, o
o único tipo apropriado de teologia seria a teologia etípica, e nenhuma criatura está à
altura desse padrão. Pois somente um ser onisciente pode compreender Deus
plenamente. Mas não há nenhuma boa razão para pensar que a teologia ectípica é a
única teologia possível. Mais importante, a noção de tempo - ou
a falta dela - de uma decisão não é a questão principal. Claro que é o caso
discussões de tempo e eternidade são importantes e muito difíceis, e de
¹²¹
¹²²
¹²³
Webb, Jesus Cristo, Deus Eterno, p. 239, citando McCormack, “Grace and Being,” p. 104.
¹²ÿ
¹²ÿ
é claro que as coisas ficam mais complicadas e problemáticas para o relato revisionista
se adotarmos uma visão da eternidade temporal divina sobre a eternidade atemporal,
mas essa não é a questão mais central aqui. O que nos interessa aqui – novamente
seguindo explicitamente o exemplo de McCormack e tentando fazer justiça à sua proposta
como está – são preocupações sobre a lógica (modal) (preocupações que são
independentes de questões de tempo e eternidade).
Webb se desespera porque a visão é simplesmente “circular demais para tentar resolver”.
Mas vamos demorar o suficiente para ver alguns desafios que ela enfrenta. Dois deles são
agora familiares. Considerar:
(14) Se o Filho tem a propriedade de ser constituído como Filho por um

relacionamento com o Pai, mas o proto-Filho não, então o Filho tem condições
de identidade que são diferentes daquelas do proto-Filho;
(15) Se o Filho tem condições de identidade diferentes daquelas do proto-Filho, então
o Filho não é a mesma entidade (ou “pessoa”) que o proto-Filho;
(16) Portanto, se o Filho tem a propriedade de ser constituído por uma relação com o
Pai, mas o proto-Filho não, então o Filho não é a mesma entidade (ou “pessoa”)
que o proto-Filho; (17) Nesta interpretação da proposta
revisionista, o Filho tem a propriedade de ser constituído como Filho por uma relação
com o Pai, mas o proto-Filho não (pois é logicamente anterior à relação Pai-
Filho); (18) Portanto, nesta interpretação da proposta revisionista, o Filho não
é a mesma
entidade (ou “pessoa”) que o proto-Filho.
Suponha que o problema anterior possa ser resolvido. Outro problema surge.
Considere ainda o que acontece se mantivermos que a asseidade é um atributo divino
essencial e então adotarmos uma versão não necessária da
relato revisionista:
(19) se o proto-Filho/Filho tem a propriedade de asseidade e o Pai não, então o Pai e

o Filho não são homoousios; (20) o proto-Filho/Filho tem a
propriedade de asseidade, mas o Pai não
não;
(21) Portanto, o proto-Filho/Filho e o Pai não são homoousios.
Em suma, esta abordagem enfrenta desafios tão íngremes e difíceis quanto a visão
que quem elege é o Pai.
3.3.4.3 O Decisor
Como vimos, não só há ambigüidade com respeito a esta afirmação chave de
McCormack, como também há suporte para entender que esta é uma afirmação
sobre o Pai e há razão para pensar que esta é uma afirmação sobre o Filho.
Bem, talvez haja um sentido em que seja ambos - embora não exatamente.
Talvez a entidade eleita não seja nem o Pai nem o Filho per se, mas algo que de
alguma forma se torna Pai e Filho (e, é claro, Espírito Santo). Esta entidade eletiva
pode ser chamada simplesmente de O Definidor.
Talvez seja “primeiro” (novamente, no sentido lógico de McCormack de “primeiro”)
seja impessoal ou unipessoal, mas no ato de eleição torna-se uma Trindade de
pessoas. Talvez o faça através de um processo de fissão, ou talvez o faça de
alguma outra forma.¹²ÿ
Parece totalmente óbvio que se alguma versão da proposta revisionista entra em
conflito com (BLM-0), então certamente é isso. Se alguma teologia tem uma
divindade que existe (logicamente) “atrás” de Jesus, então é isso. Se a especulação
teológica é idolatria conceitual, então estamos em apuros ainda maiores, pois com
esta proposta estamos indo além da adoração intelectual de Baal para a adoração
ideológica de Moloque. Consequentemente, não vamos nos demorar muito aqui,
mas também é importante reconhecer que as objeções agora familiares também cairão com forç
Nas versões não-necessitárias, O Definidor claramente tem condições de
persistência e identidade diferentes das da Trindade. Pois de acordo com (~ÿ1) e
(~ÿ2), O Definidor existe necessariamente (pelo menos o tempo suficiente para ser
capaz de deixar de existir), enquanto a Trindade existe apenas contingentemente.
É óbvio que a Trindade e o Definidor não são homoousios e, portanto, temos pelo
menos dois deuses.
3.3.5 Algumas Observações Finais
Respondendo a van Driel, McCormack admite que “é verdade que não há ato (ou
decisão) sem um sujeito” – e então tenta evitar possíveis objeções e preocupações
afirmando que “a identidade daquele sujeito não pode ser distinguida de a identidade
de Deus como constituída no evento em que Deus escolhe ser Deus 'para nós' –
porque o ser do sujeito não pode ser distinguido finalmente do ato em que seu ser
é dado.”¹²ÿ O que
¹²ÿ
Veja a proposta de Peter Forrest, “Divine Fission: A New Way of Moderating Social Trinitarianism,” Religious
Studies (1998), pp. 281–297.
¹²ÿ
devemos fazer essa afirmação? É bem sucedido como uma réplica? Podemos
primeiro simplesmente perguntar o que isso significa. Quando McCormack diz
que “não podemos distinguir”, ele está fazendo uma afirmação epistemológica
ou ontológica? Somos incapazes de distinguir simplesmente por causa de
nossas limitações e incapacidades, ou somos incapazes de distinguir porque
não há nada distinguível? Em outras palavras, as coisas estão muito nebulosas
do nosso lado? Ou o “ser” que é “dado” e o “ato” que dá são idênticos? O ato é
indistinguível do ser porque são idênticos? Se a afirmação de McCormack é
apenas que é uma barreira epistemológica, então não é fácil ver como ela pode
servir como uma afirmação da ontologia teológica. Uma vez que a ontologia
teológica é o que McCormack busca, parece que não é apenas uma observação
sobre os limites de nosso conhecimento, mas, em vez disso, é uma afirmação
sobre a verdade sóbria do assunto (verdade que podemos e devemos saber).
Todas as opções interpretativas pesquisadas enfrentam desafios, mas alguns

desses desafios são muito mais assustadores do que outros. Infelizmente,
porém, o que parece ser a interpretação mais plausível é também uma das mais
problemáticas. A tradução mais plausível parece ser (ÿ1) (com (~ÿ2) como
menos provável, mas não implausível).¹²ÿ E a réplica de McCormack (para van
Driel)—que afirma que o ato de eleger este mundo é idêntico ao ( Triúno) Ser
que é dado a Deus naquele Ato - piora as coisas em vez de melhorá-las. Se o
Ato de eleger ou escolher este mundo é idêntico ao Ser de Deus, então, dado
(InId), todas as propriedades possuídas pelo Ato devem também ser possuídas
pelo Ser. E todas as propriedades possuídas pelo Ser também devem ser
possuídas pelo Ato. Portanto, não apenas ficamos com o enigma de como pode
ser que o Ato seja Triúno antes de o Ser ser constituído como Triúno, mas
também somos confrontados com a conclusão de que este mundo é implicado
pela existência Triúna de Deus. Portanto, este mundo é essencial para Deus. E
isso equivale a nada menos que um colapso modal.
Talvez o revisionista simplesmente dê de ombros e rejeite tudo isso como
“especulação metafísica”. Talvez ela afaste essas preocupações enquanto as
rejeita como equivocadas e até idólatras. Mas isso seria lamentável, pois a
análise oferecida aqui tenta esclarecer as opções e os preços envolvidos em
cada uma. Não pretendo esta análise como qualquer tipo de
¹²ÿ
O compromisso de McCormack com (ÿ1) parece especialmente claro em suas declarações em
“The Being of God as Gift and Grace: On Freedom and Necessity, Aseity and the Divine 'Attributes'”,
Kantzer Lectures in Revealed Theology (2011), disponível em henrycenter.tiu.edu/resource/the being-of-
god-as-gift-and-grace-on-freedom-and-necessity-aseity-and-the-divine- atributos.
argumento knock-down; onde fiz críticas é para alertar os revisionistas de seguirem

esses caminhos ou pelo menos para alertá-los sobre as fraquezas que acompanham
tanto a proposta geral quanto as várias desambiguações dela.
Embora eu não seja otimista sobre a sorte da proposta revisionista e, francamente,
pense que ela é tanto desmotivada quanto profundamente equivocada em alguns
aspectos, não digo nem insinuo que as dificuldades não possam ser abordadas, as
preocupações amenizadas ou os problemas resolvidos. Embora eu ache que esse tipo
de proposta revisionista precise de uma análise teológica cuidadosa, ofereço este
exercício na esperança de que seja útil tanto para os defensores quanto para os detratores.
Além disso, seria especialmente lamentável para o revisionista descartar esta
análise como equivocada ou idólatra por pelo menos duas razões. Primeiro, o próprio
McCormack fala constantemente de “lógica” e “prioridade lógica” (que ele contrasta
com prioridade temporal), bem como “ser” e “identidade” junto com “essência” e “ato”.
Para fazer algum sentido em todos os seus argumentos e reivindicações, simplesmente
devemos pensar com as ferramentas que temos. Se ele tiver explicações melhores (ou
seja, distintamente teológicas) de lógica e identidade que são ensinadas diretamente
por Jesus Cristo (ou que real e obviamente estão implícitas na revelação de Deus em
Cristo), então deixe-o compartilhá-las conosco. Até então, certamente não é errado
usar nossas melhores ferramentas para pensar com ele. Assim, quando ele fala sobre
lógica e necessidade, dificilmente é irracional usar a lógica modal em um esforço para
entender (e assim esclarecer, defender ou criticar a afirmação em consideração). Em
segundo lugar, McCormack já se envolveu em alguns argumentos analíticos de sua
autoria. Lembre-se de suas críticas bastante contundentes a Hussinger; observe
especialmente como ele acusa Hussinger de “incoerência”.
Acusações de incoerência não surgem ou encontram força em um vácuo intelectual.
Em vez disso, eles pressupõem, confiam e empregam várias noções fundamentais em
lógica e metafísica. Se uma visão é incoerente (pelo menos no contexto em que
McCormack faz as acusações), ela é contraditória.
Mais completamente, é falso porque é contraditório. Aparentemente, algo que é
contraditório (e, portanto, incoerente) é necessariamente falso para McCormack, pois
ele rotula posições e argumentos de apoio como “incoerentes” sem continuar
mostrando como ou por que isso os torna problemáticos.
Mas isso só funciona se confiarmos em princípios lógicos como a “lei da não
contradição” e noções metafísicas como identidade. Em outras palavras, o revisionista
que rejeita de cara o tipo de análise oferecido aqui estaria fazendo um caso que é auto-
referencialmente incoerente. Ela estaria criticando seus críticos por usar um conjunto
de ferramentas conceituais que são consideradas inaceitáveis para a teologia – mas
então usando as mesmas ferramentas que ela rejeita para criticar seus próprios críticos.
Ela seria içada em seu próprio petardo.
Então, onde isso nos deixa? Pois bem, como vimos, as várias opções
interpretativas estão repletas de dificuldades e sem dúvida continuarão a
enfrentar desafios, sendo que a versão que parece ser a interpretação
mais plausível é também a das mais problemáticas.
3.4 Conclusão
A proposta revisionista de McCormack é intrigante e ousada. Considero-a

uma proposta em desenvolvimento, que vai sendo ajustada e refinada à
medida que argumentos e contra-argumentos avançam. Ofereço essas
reflexões e argumentos com a esperança de que eles estimulem e
permitam mais mudanças, correções e desenvolvimentos. Ciente de que
McCormack não quer ter nada a ver com a metafísica “clássica” da
substância, tentei – assim como Diller e Hector – trazer alguns recursos
analíticos contemporâneos para o projeto. que ele acendeu. Em seguida,
investiguei os fundamentos exegéticos da proposta de McCormack; aqui
notei várias deficiências e apontei áreas de trabalho remanescente para
os revisionistas. Em seguida, explorei questões relevantes para a coerência
geral (interna) da proposta e levantei algumas preocupações teológicas
sobre a proposta. Deveria ser óbvio que penso que essas preocupações
teológicas são sérias e merecem consideração igualmente séria. Neste
ponto, acho que o argumento positivo para o relato revisionista é
desanimador, e acho que as preocupações e objeções a ele são
poderosas. Mas não pretendo sugerir que essas objeções não possam ser
enfrentadas, mas elas se interpõem no caminho da ampla aceitação da
fascinante proposta de McCormack.
¹²ÿ
Para introduções contemporâneas à tradição “clássica” ou “escolástica”, consulte Edward Feser, Scholastic
Metaphysics: A Contemporary Introduction (Heusentamm: Editiones Scholasticae, 2014) e David S. Oderberg, Real
Essentialism (Nova York: Routledge, 2007).
4
A Submissão de Cristo
4.1 Introdução
O autor de Hebreus nos diz que Jesus Cristo não se exaltou (5:5).
Em vez disso, dizem-nos que
Nos dias da sua carne, Jesus ofereceu orações e súplicas, com grande
clamor e lágrimas, àquele que o podia livrar da morte, e foi ouvido por
causa da sua reverência. Embora fosse filho, aprendeu a obediência
por meio do que sofreu. E, sendo aperfeiçoado, tornou-se fonte de
salvação eterna para todos os que lhe obedecem, sendo designado por
Deus sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (5:7–10).
Esta passagem fascinante é rica em insights e intrigante. Ela levanta muitas questões
interpretativas e teológicas interessantes. Central para esta passagem é a declaração de
que Jesus Cristo foi obediente. A subordinação obediente do Filho é uma questão que é
objeto de intenso debate na teologia e na cristologia trinitária contemporâneas;
surpreendentemente, no entanto, Hebreus 5 não figurou significativamente nesses debates.
A seguir, ofereço um breve exercício de interpretação teológica das Escrituras. Isso

significa coisas diferentes em contextos diferentes, então deixe-me ser claro sobre o que
quero dizer: a interpretação teológica da Escritura procura interpretar a Bíblia
teologicamente; procura, isto é, ver o que a Bíblia ensina sobre Deus (e tudo o mais
relacionado a Deus). Faz isso em um diálogo respeitoso com as percepções dos estudos
bíblicos modernos e contemporâneos, e também busca aprender com a profunda e ampla
tradição cristã de exegetas e teólogos. Assim, neste estudo procuramos de perto uma
compreensão adequada do testemunho bíblico da submissão e subordinação do Filho.
Fazemos isso em estreita conversa com dois importantes teólogos: Tomás de Aquino e
Karl Barth. Embora ambos os teólogos busquem entender a subordinação do Filho de
acordo com a ortodoxia do credo, suas posições são significativamente diferentes. A
seguir, apresentarei um resumo de seus pontos de vista, esboçarei algumas críticas
importantes e, em seguida, perguntarei o que

ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ 115
Hebreus 5 contribui diretamente para essas discussões. Mas primeiro,

porém, será útil fazer algumas observações preliminares sobre o texto.
4.2 Hebreus 5:7-10: Algumas Observações Iniciais
Esta passagem fascinante levanta muitas questões interessantes: o que

devemos fazer com a referência aos “dias de sua carne,”¹ especialmente à
luz do compromisso cristão ortodoxo com a contínua encarnação (e,
portanto, a humanidade) do Filho?² A que os “altos gritos e lágrimas” se
referem; isso é uma referência à oração no Getsêmani (Marcos 14:32-42),³
é uma referência ao clamor de abandono do Filho na cruz (Mateus 27:43; Marcos 15:34
¹
Karl Barth sustenta que esses “dias” se referem à sua paixão e especialmente à sua morte, Church
Dogmatics III/2, trans. GW Bromiley, editores. GW Bromiley e TF Torrance (Edimburgo: T&T Clark, 1956), p.
562. Ele também pensa que estes se estendem até o presente, Church Dogmatics IV/3, p. 395. Tomás de
Aquino enfatiza aqui a “carne”; ele diz que “a carne é tomada por toda a natureza humana” (tota natura
humana), Super Epistolam B. Pauli ad Hebraeos Lectura, traduzido como Comentário à Carta de São Paulo
aos Hebreus, trad.
FR Larcher, editores. J. Mortensen e E. Alarcon (Lander, WY: Instituto Aquinas para o Estudo da Doutrina
Sagrada, 2012), p. 113.
²
Tomo esses “dias” como uma referência à sua carreira terrena encarnada; sua vida na terra. Veja a
discussão em Albert Vanhoye, Estrutura e Mensagem da Epístola aos Hebreus (Roma: Editrice Pontifico
Instituto Bíblico, 1989), p. 158. De qualquer forma, o uso de ÿÿÿÿ em Hebreus não carrega as conotações
negativas que às vezes tem na teologia paulina.
³
Karl Barth está convencido de que se trata de uma referência ao Getsêmani. De fato, ele diz que é um
comentário “pouco notado” sobre o Getsamane, Church Dogmatics III/2, p. 337, cfr. Church Dogmatics IV/2,
pp. 95, 250. Tomás de Aquino também está certo de que o Getsêmani está em vista aqui, por exemplo,
Hebreus, p. 114. Comentaristas tão diversos quanto FF Bruce, PE Hughes e H. Orton Wiley estão certos de
que o Getsêmani está à vista. Ver FF Bruce, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1964), pp. 98–100; PE Hughes, Comentário sobre a Epístola aos Hebreus (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1977), p. 182; H. Orton Wiley, The Epistle to the Hebrews (Kansas City:
Beacon Hill Press, 1959), pp. 181–183.
Por outro lado, estudiosos como David deSilva (que pensa que as passagens de 2 e 3 Macabeus são mais
prováveis), Harold Attridge e William Lane negam que isso seja tão óbvio. Ver David DeSilva, Perseverance
in Gratitude: A Socio-Rhetorical Commentary on the Epistle “to the Hebrews” (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 2000), pp. 190–191; Harold W. Attridge, A Epístola aos Hebreus (Minneapolis:
Fortaleza, 1989), p. 148; William L. Lane, Word Biblical Commentary, Hebreus 1–8 (Nashville: Thomas
Nelson, 1991), p. 120. Gareth Lee Cockerill diz que a “referência ao Getsêmani é sugestiva sem ser
definitiva” e, embora observe que “o pastor poderia ter feito tal referência inconfundível se assim o desejasse”,
ele conclui que “é melhor ver tudo isso verso como uma representação da total dependência de Deus que
caracterizou a vida terrena do Filho e chegou ao seu clímax no Getsêmani e na cruz,” The Epistle to the
Hebrews, NICNT (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2012) , pág. 244.
ÿ
Karl Barth conecta isso intimamente com o grito de abandono, por exemplo, Church Dogmatics I/1, p.
386; Dogmática da Igreja I/2, p. 158. João Calvino e PE Hughes estão entre aqueles que optam tanto pelo
Getsêmani quanto pelo grito de desamparo. Ver João Calvino, A Epístola do Apóstolo Paulo aos Hebreus e
a Primeira e Segunda Epístolas de São Pedro, trans. William B. Johnson, editores. David W. Torrance e
Thomas F. Torrance, p. 64.
apenas o quê?ÿ O que devemos fazer com a declaração de que ele foi ouvido “por
causa de sua reverência” (5:7)? O que é ser um “sumo sacerdote segundo a ordem
de Melquisedeque” (5:10)? E assim por diante; não faltam perguntas convincentes
aqui.
Junto com essas questões intrigantes que surgem na leitura deste texto, no
entanto, também podemos ver que a passagem faz algumas afirmações importantes.
De fato, o texto o faz com clareza e força. Vários deles se destacam como
especialmente importantes para nossa discussão. Primeiro, sabemos que o Filho foi
obediente. Jesus Cristo “aprendeu a obediência por aquilo que sofreu” (v. 8).
Este tema é poderoso em Hebreus (especialmente 10:7, 9). É claro que esse ensino
não é exclusivo de Hebreus. Filipenses 2:5-11 nos diz que o Filho estava “em forma
de Deus”, mas não considerou a igualdade com Deus como algo a ser apreendido
ou retido (v. 6). Em vez disso, o Filho tornou-se humano e assumiu “a forma de
servo” (v. 7). Ele “esvaziou-se a si mesmo” e “humilhou-se a si mesmo” e, ao fazê-lo,
tornou-se obediente “até à morte, e morte de cruz” (v. 8). Indo além de Paulo, o
próprio Jesus diz que “não procuro agradar a mim mesmo, mas àquele que me
enviou” (João 5:30); que “não faço nada por mim mesmo, mas falo apenas o que o
Pai me ensinou” (João 8:28) e que “o Pai é maior do que eu” (João 14:28). Portanto,
este não é um ponto exclusivo de Hebreus, mas é importante ver que está bem claro
aqui.
O Filho realmente foi obediente.
Em segundo lugar, o Filho aprendeu (ÿÿÿÿÿÿ) obediência (v. 8). Isso não significa
que ele alguma vez foi desobediente. Não devemos presumir que as opções aqui se
limitem apenas à obediência e à desobediência, pois alguém pode ser não obediente
sem ser obediente ou desobediente. Uma pessoa pode estar em relação a outra em
que as opções são obediência ou desobediência. Portanto, um soldado que se alista
nas forças armadas e serve sob o comando de um oficial comandante deve ser
obediente ou desobediente. Mas antes de entrar nesse relacionamento - antes, isto
é, de se alistar - ele não é desobediente nem obediente. Antes de seu alistamento,
ele é meramente desobediente, e o que faz a diferença é a mudança que ocorre.
Portanto, não devemos interpretar demais esta passagem. O texto não nos diz que
o Filho jamais foi desobediente, nem devemos assumir que ele foi. Na verdade,
Hebreus nos diz explicitamente que o Filho estava “sem pecado” – embora tenha
sido verdadeiramente tentado (4:15). Mas também não nos diz que ele sempre foi
obediente. Simplesmente não diz isso. Portanto, não devemos interpretar demais
esta passagem ou importar suposições
ÿ
Aquino conecta isso a outra declaração de Cristo na cruz: “Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito” (Lucas
23:46), Hebreus, p. 114.
nele, mas também não devemos deixar de ver este ponto saliente. O que o texto
diz é bastante claro e é importante: o Filho aprendeu a obediência.
Terceiro, o Filho aprendeu a obediência por meio do sofrimento (v. 8). O
aprendizado (ÿÿÿÿÿÿ) vem através do sofrimento (ÿÿÿÿÿÿ). O processo de
aprendizagem é, portanto, nos “dias de sua carne” (ÿÿ ÿÿÿ& ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ&);
ocorre durante sua estada terrena (v. 7). A obediência referida nesta passagem
está ligada à experiência de sofrimento do Filho encarnado; não é algo que se
diz ser verdadeiro do Filho eternamente, nem se diz ser intrínseco à identidade
do Filho ou seu relacionamento com o Pai. Seja o que for que possamos aprender
sobre a obediência e subordinação do Filho em outras passagens, e seja o que
for que possamos concluir sobre isso teologicamente, o que fica claro nessa
passagem é que o Filho aprendeu a obediência por meio do sofrimento.
Quarto, esta passagem nos mostra que ele aprende a obediência como Filho
(v. 8). Ele não deixa ou abandona sua relação filial para aprender a obediência -
de fato, como ele poderia fazer isso? Ao contrário, é precisamente como Filho
que aprende esta obediência através do sofrimento. Como Cockerill aponta, “a
filiação de Cristo não cessou enquanto ele estava aprendendo 'obediência'.
Quando o pastor fala do Filho humano está sempre se referindo ao Filho eterno
que assumiu a humanidade.”ÿ O sofrimento não estabelece a Filiação; a força do
“embora” (ÿÿÿÿÿÿ) é concessiva aqui. Tampouco serve para demonstrá-lo (cf.
12:3-11). Mas também não o nega. Consequentemente, para os hebreus, a
obediência não é inimiga da relação filial. Jesus Cristo aprende a obediência pelo
sofrimento, e o faz precisamente como Filho.
Quinto, o processo de aprender obediência por meio do sofrimento está
intimamente relacionado com a obra do Filho como sumo sacerdote. Cockerill
está certo quando diz que “o Filho foi separado para um sacerdócio totalmente
eficaz por meio de completa obediência” e “esta oferta de total submissão a Deus
até a morte é seu sacrifício de consagração sacerdotal”. ” são as orações do Filho
que viveu e morreu pelos outros. Jesus Cristo foi chamado ou designado sumo
sacerdote por Deus (v. 10), e é nessa qualidade que ele aprende a obediência
por meio do sofrimento e se torna a causa ou fonte (ÿÿÿÿÿ) da salvação eterna
para todos os que lhe obedecem (v. . 9). Como sumo sacerdote, ele não age em
seu próprio nome, mas em nome dos outros (5,1; cf. 2,17), portanto, é pelos
outros que ele reza e pelos outros que aprende a obediência através do
sofrimento. Sua obra não é para si mesmo, pois ele é santo e puro em sua
inocência (7:26). Seu trabalho não é para si mesmo, porque ele não precisa de
ÿ ÿ
Cockerill, Hebreus, p. 247. Cockerill, Hebreus, p. 240.
tal trabalho (7:27; 10:4, 10). O que ele faz é em nome de outros. E o que ele faz
é suficiente; é definitivo. “Este fazer a vontade de Deus é o sacrifício que anula
todos os sacrifícios anteriores.”ÿ O Filho aprende a obediência enquanto sofre
para ser a fonte de nossa salvação eterna; ele aprende obediência não no lugar
de nossa obediência, mas para que possamos ser obedientes também (v. 9).
Como Cockerill conclui: “Por sua obediência, Cristo torna possível a obediência deles”.
4.3 Karl Barth e Tomás de Aquino sobre a Obediência do Filho
4.3.1 Karl Barth sobre a Eterna Subordinação do Filho
Karl Barth está, é claro, bem ciente das declarações diretas do Novo Testamento
que falam sobre a subordinação, submissão ou obediência de Jesus. Afinal, o
próprio Jesus diz que “o Pai é maior do que eu” (João 14:28). Barth certamente
também está bem ciente da distinção tradicional entre o que pode ser chamado
de subordinação funcional ou econômica, por um lado, e subordinação ontológica,
por outro lado. Mas embora ele rejeite claramente as visões ariana e sociniana,
ele é reticente em se valer da distinção tradicional. Em vez disso, ele pensa que
a submissão ou subordinação pertence à própria natureza da Trindade. Ele vê a
“dignidade de Jesus, o senhorio de Jesus e a superioridade de Jesus” como reais,
mas também como “basicamente diferentes e subordinados em comparação com
o Outro que é propriamente chamado de ÿÿÿÿ”. O que está fora de questão é que
o ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ é separado e subordinado a ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ.”¹¹ Embora essas
declarações estejam em algum lugar longe de serem finalmente decisivas (Barth
está se referindo aqui ao Filho como encarnado), ele ainda oferece uma afirmação
retumbante da visão que essa subordinação é mais do que meramente funcional
dentro do que às vezes é chamado de Trindade “econômica”. Pois Barth diz que
devemos “afirmar e entender como essencial ao ser de Deus o fato ofensivo de
que há no próprio Deus um acima e um abaixo, um prius e um posterius, uma
superioridade e uma subordinação”. Barth fala aqui de algo que é “essencial ao
ser de Deus”, e é óbvio que ele mantém uma espécie de hierarquia dentro da
Trindade. O Filho é simplesmente aquele que é obediente; o
ÿ ÿ
Cockerill, Hebreus, p. 242. Cockerill, Hebreus, p. 445.
¹ÿ ¹¹
Barth, Church Dogmatics I/1, p. 385. Barth, Church Dogmatics I/1, p. 385.
¹²
Barth, Church Dogmatics IV/1, pp. 200–201.
Filho é aquele “que é ele mesmo este ato de obediência”.

Novo Testamento, não é o ser do homem Jesus que tem esse caráter” de obediência.¹ÿ
Não, “pelo contrário”, no Novo Testamento é o
Filho de Deus que é descrito como o servo.¹ÿ Assim, o Filho é obediente “não
acidental e incidentalmente. . . Mas necessariamente e, por assim dizer, essencialmente.”¹ÿ
De fato, Barth destaca o elemento que rotula como “o fato mais ofensivo da
todos"; é o fato de haver “um abaixo, um posterius, uma subordinação que . . .
pertence à vida interior de Deus.”¹ÿ O Deus Triúno é “tanto o Primeiro como o
Segundo, Aquele que governa e comanda em majestade e Aquele que obedece em
humildade. O único Deus é tanto um como o outro.”¹ÿ
Vale a pena notar que nem todos os chamados “barthianos” concordam com ele sobre isso.
apontar. Thomas F. Torrance, por exemplo, adota uma abordagem muito diferente
tanto ao afirmar a plena igualdade do Filho com o Pai como ao recusar
admitir que a subordinação nos retratos bíblicos do encarnado
O Filho deve ser relido na vida divina intratrinitária. Ele gentilmente
critica e então rejeita o “elemento de 'subordinacionismo' em [Barth]
doutrina da Santíssima Trindade.”¹ÿ Torrance segue sua leitura de Gregório de
Nazianzus ao rejeitar relações de “superioridade e inferioridade ou 'graus de
Divindade' na Trindade" como "bastante inaceitável, pois 'subordinar qualquer um dos
três Pessoas Divinas é derrubar a Trindade.”²ÿ Assim “a declaração de
Jesus 'Meu Pai é maior do que eu' deve ser interpretado não ontologicamente, mas
soteriológica ou economicamente. . . Em outras palavras, a sujeição de Cristo
ao Pai na sua economia encarnada como Servo sofredor e obediente
não pode ser relido nas eternas relações e distinções hipostáticas
subsistindo na Santíssima Trindade.”²¹ Paul D. Molnar conclui que “isso não é
apenas uma visão patrística, mas uma visão patrística baseada na Bíblia”; assim “há
para Torrance nenhuma maneira que a escritura pode ser lida para implicar subordinacionismo
dentro da Trindade imanente.”²²
Voltando a Barth, ele interpreta claramente a subordinação do Filho em
um sentido eterno. Ele insiste que a subordinação do Filho de alguma forma
¹³ ¹ÿ
Barth, Church Dogmatics II/2, p. 106. Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 164.
¹ÿ ¹ÿ
Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 164. Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 164.
¹ÿ ¹ÿ
¹ÿ
Thomas F. Torrance, Karl Barth: Teólogo Bíblico e Evangélico (Edimburgo: T&T
Clark, 2001), pp. 131–132.
²ÿ
Thomas F. Torrance, A Doutrina Cristã de Deus: Um Ser, Três Pessoas (Edimburgo:
T&T Clark, 1996), p. 179.
²¹
Torrance, A Doutrina Cristã de Deus, p. 180.
²²
Paul D. Molnar, Liberdade Divina e a Trindade Imanente: Em Diálogo com Karl Barth
e Teologia Contemporânea (Londres: T&T Clark, 2002), p. 324.
pertence à pessoa do Filho enquanto Filho na vida da Trindade imanente.

Ele insiste neste ponto ao mesmo tempo em que insiste resolutamente que tanto o
modalismo (da variedade sabeliana clássica) quanto o subordinacionismo (especialmente
da variedade ariana e outras variedades antinicenas) são teologicamente errados e, de
fato, desastrosos.
4.3.2 Tomás de Aquino sobre a Obediência Missionária do Filho
Tomás de Aquino interpreta consistentemente o Cristo de Hebreus através das lentes da

ortodoxia niceno-constantinopolitana e calcedônia. Ele entende a cristologia de Hebreus
como uma cristologia distintamente de “duas naturezas”, e isso claramente informa sua
interpretação por toda parte. Os exe getes contemporâneos podem criticar Tomás de
Aquino por ler a ortodoxia de volta ao texto, mas, como Daniel Keating argumenta, “na
maioria dos casos” sua estratégia “lança luz sobre o texto e ajuda a resolver tensões
genuínas dentro da própria carta”. se o texto retrata Jesus “como um ser humano
vulnerável que foi tentado” e “que foi levado a clamar ao Pai com lágrimas” enquanto
aprendia a obediência através do sofrimento, também “contém algumas das afirmações
mais fortes da eternidade e divindade de Cristo no Novo Testamento.”²ÿ Em outras
palavras, o Filho encarnado é totalmente humano sem deixar de ser totalmente divino, e
devemos ler o testemunho de Hebreus de acordo.
Voltando ao seu entendimento da “obediência erudita” do Filho, Tomás de Aquino

representa grande parte da tradição cristã em consideração à subordinação e obediência
do Filho. A seu ver, as missões devem ser claramente distinguidas das procissões, e a
obediência e a subordinação pertencem apenas à missão do Filho como Redentor
encarnado. Em outras palavras, ele não terá nada a ver com qualquer noção de
subordinação e obediência que seja eterna ou necessária. Fazendo eco explicitamente
a Agostinho, ele diz que
Não é sem razão que a Escritura menciona ambos, que o Filho é

igual ao Pai e o Pai é maior que o Filho, pois o primeiro é dito por
causa da forma de Deus, e o segundo é dito por causa da forma.
²³
Daniel Keating, "Thomas Aquinas and the Epistle to the Hebrews: 'The Excellence of Christ'", em
Jon C. Laansma e Daniel J. Treier, eds., Christology, Hermeneutics, and Hebrews: Profiles from the
History of Interpretation (New York: Bloomsbury/T&T Clark, 2012), p. 99.
²ÿ
Keating, “Tomás de Aquino e a Epístola aos Hebreus”, p. 99.
de um servo, sem qualquer confusão. Agora, o menos está sujeito ao maior.

Portanto, na forma de servo, Cristo está sujeito ao Pai.²ÿ
É importante ressaltar que é o Filho encarnado que está subordinado ao Pai. Isso
porque é o Filho encarnado que tem a forma de servo.
Apelando para seu relato da comunicação de atributos, Tomás de Aquino diz então
que, como “não devemos entender que Cristo é uma criatura simplesmente
(simpliciter), mas apenas em sua natureza humana. . . assim também devemos
entender que Cristo está sujeito ao Pai não simplesmente (simipliciter), mas em
sua natureza humana.”²ÿ Como os editores da edição de Blackfriars expressam o ponto:
É, então, a Palavra divina que está sujeita ao Pai – mas, deve-se acrescentar
de uma vez, a Palavra divina precisa e exclusivamente como subsistindo em
uma natureza humana. A relação do Verbo divino com o Pai na Trindade é
isenta de qualquer traço de subordinação; mas, tendo assumido uma natureza
humana, o Filho pode realizar aquelas ações que expressam subordinação.²ÿ
Assim, Tomás de Aquino deixa bem claro que todos os sentidos aceitáveis de
subordinação devem ser atribuídos à pessoa da natureza qua-humana do Filho.
De fato, Tomás de Aquino está tão certo deste ponto que até insiste que o Filho
encarnado (em sua natureza humana) está sujeito a si mesmo!²ÿ Como Thomas
Joseph White coloca, “a obediência humana voluntária do Filho na história temporal
implica uma subordinação dinâmica de sua vontade humana à agência de sua
vontade transcendente que ele compartilha com o Pai.”²ÿ
De fato, a unidade do Filho encarnado com o Pai é de tal força e intensidade
que Tomás de Aquino também insiste que Cristo desfruta da visão beatífica durante
sua carreira terrena. White explica o ponto da seguinte forma: “Cristo como homem
possuía o conhecimento imediato e intuitivo de sua própria divindade, a vida divina
com o Pai e o Espírito.”3ÿ Isso não significa para Tomás de Aquino que Cristo não
tinha nada a aprender. Ao contrário, Tomás de Aquino sustenta que Cristo em sua
natureza humana certamente tem conhecimento “empírico” ou adquirido de
²ÿ
Tomás de Aquino, Summa Theologica III, q. 20, a.1.
²ÿ
Aquino, Summa Theologica III, q.20, a.1.
²ÿ
Colman E. O'Neill, ed., The One Mediator, vol. 50 da Summa Theologica (New York:
Blackfriars, 1965), pp. 112–113.
²ÿ
Aquino, Summa Theologica III, q.20, a.2.
²ÿ
Thomas Joseph White, OP, The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology (Washington: Catholic
University of America Press, 2015), p. 303.
³ÿ
White, O Senhor Encarnado, p. 237.
assuntos humanos.³¹ Mas isso significa que o Filho encarnado nunca está sem
consciência direta e filial de sua divindade e relacionamento com seu Pai.
4.4 O Gambito de Barth: Uma Análise Teológica
Como podemos ver, tanto Aquino quanto Barth afirmam que Jesus Cristo está
subordinado ao Pai em algum sentido. Mas onde Tomás de Aquino segue a linha
amplamente tradicional de atribuir essa subordinação ao Filho kata sarka e forma
servi, ao Verbo encarnado, isto é, ao Verbo qua humanidade, Barth insiste que a
subordinação é própria do ser ou divindade do Deus Triúno .³² Além da
observação de que essas posições são diferentes em alguns aspectos
importantes, o que devemos concluir de suas opiniões?
4.4.1 Barth, Consistência e Monoteísmo
Barth sustenta claramente que a subordinação do Filho ao Pai é de alguma

forma interna à vida do Deus Triúno. “Podemos dizer com bastante calma”, diz
ele, que Deus “existe como um primeiro e um segundo, acima e abaixo, a priori
e a posteriori.”3³ Ele está bem ciente de que sua visão suscitará críticas; assim,
ele insiste que, para “apreender” seu ponto de vista, “temos de nos libertar de
duas maneiras infelizes e muito arbitrárias de pensar”.3ÿ No entanto, vários
quebra-cabeças e problemas acompanham a visão de Barth.
Primeiro, não é difícil ver a aparência de inconsistência entre o que Barth diz
aqui e o que Barth diz em outro lugar sobre a distinção das pessoas divinas.
Barth é bem conhecido por sua veemente oposição a qualquer doutrina da
Trindade segundo a qual existem múltiplos “centros de consciência” divinos.
Como ele diz,
³¹
Quando digo “Aquino”, quero dizer o Aquino do ST (Summa Theologica). Como o próprio Thomas
observa, ao escrever o ST ele mudou de ideia (a partir de comentários anteriores sobre as Sentenças de
Lombard). Ver Tomás de Aquino, Summa Theologica III. q12. a2.
³²
Como Darren Sumner bem caracteriza a posição de Barth, “Obediência e Subordinação na Teologia
Trinitária de Karl Barth,” em Oliver D. Crisp e Fred Sanders, eds., Advancing Trinitarian Theology:
Explorations in Constructive Dogmatics (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2015), p. . 131.
³³
³ÿ
Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 202.
Por Pai, Filho e Espírito não queremos dizer o que nos é comumente
designado pela palavra “pessoas”. Essa designação foi aceita – embora
não sem oposição – em pressupostos linguísticos que não prevalecem
mais hoje. Nunca foi pretendido implicar – pelo menos na tradição
teológica – que existem em Deus três personalidades diferentes, três
indivíduos auto-existentes com sua própria autoconsciência, cognição,
volição, atividade, efeitos, revelação e nome. O único nome do único
Deus é o tríplice nome de Pai, Filho e Espírito Santo. A única
“personalidade” de Deus, o único Ego divino ativo e falante, é Pai, Filho
e Espírito Santo. Caso contrário, obviamente teríamos que falar de três deuses.³ÿ
A noção de que existem múltiplos sujeitos ou agentes divinos é rejeitada por Barth como
“mitologia, para a qual não pode haver lugar em um entendimento correto da doutrina da
Trindade como a doutrina dos três modos de ser do único Deus. . .”³ÿ Em vez disso, “a fé cristã
e a confissão cristã têm um sujeito, não três. Mas ele é o único Deus em auto-repetição, na
repetição de seu próprio e igual ser divino e, portanto, em três diferentes modos de ser – que
sempre foi explicado como significando o termo 'pessoa'.”³ÿ Devemos notar que Barth mistura
várias reivindicações distintas. Ele agrupa “três personalidades divinas” com “três indivíduos
auto-existentes” e ainda confunde ambas as noções com qualquer relato das pessoas divinas
segundo as quais elas são (ou possuem) qualquer agência distinta. Mas é menos do que óbvio
que eles vêm como uma espécie de pacote que deve ser considerado em conjunto e então
aceito ou rejeitado de acordo. Se existe uma relação de implicação mútua entre três “indivíduos
autoexistentes” e o que podemos chamar de agentes de fala divinos distintos, então não é algo
óbvio. Certamente qualquer proponente da teologia trinitária ortodoxa negaria a existência de
três indivíduos divinos auto-existentes! Mas negar isso não é negar que existem três oradores
ou agentes divinos, três que se conhecem.
Perguntas não faltam. Barth está realmente rejeitando a definição psicológica

moderna de pessoa - ou ele está realmente assumindo isso e depois insistindo
que só pode haver um tal “Ego” dentro de Deus? É realmente verdade que uma
relação Eu-Tu dentro da Trindade implicaria múltiplas divindades? De fato, não é
³ÿ
³ÿ
Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 65. Veja também Church Dogmatics I/1, pp. 348–368.
³ÿ
é exatamente isso que o Novo Testamento exige?³ÿ O que significa negar

que as pessoas divinas tenham “atividade” distinta? Considere a ópera ad extra.
Embora Barth esteja certo de que a tradição insistiu que estes são “sempre
indivisos”, também é verdade que essa ação divina pode ser tal que às vezes
atinge seu término em uma ou outra das pessoas divinas.
Assim, é indiscutível que somente o Filho se encarnou, pois “um da Trindade
sofreu na carne”.3ÿ Ou considere a opera ad intra; a geração do Filho é obra
do Pai somente e não a agência do Filho ou do Espírito.
Se Barth quer dizer apenas que as pessoas divinas não são indivíduos
auto-existentes, então certamente ele está certo. Mas se ele quer dizer que
eles não são distintos em conhecimento ou ação, então é difícil ver como ele
pode estar correto sobre isso. De qualquer forma, é difícil ver como seu relato
da subordinação intratrinitária é internamente consistente com o que ele diz
em outro lugar sobre a personalidade de Deus. Mas indo além das questões
da aparência de inconsistência, no entanto, alguns críticos levantam outras
preocupações neste ponto. Por exemplo, White se preocupa com o fato de
que a doutrina de Barth “torna obscura a confissão da unidade da vontade e
poder divinos em Deus”. ÿÿ Pois, de acordo com a teologia trinitária clássica,
o Pai e o Filho compartilham exatamente uma vontade; na proposta de Barth,
por outro lado, o Pai sempre deseja que o Filho obedeça e o Filho sempre
obedeça (embora em acordo voluntário). Darren O. Sumner responde em
nome de Barth neste momento, fazendo três pontos. Primeiro, diz ele, o
relato de Barth sobre a subordinação do Filho “continua a operar sob” sua
crítica estridente de qualquer versão do “trinitarianismo social”. de obediência
implica necessariamente dois agentes voluntários.”ÿ² Não consigo ver como
o primeiro ponto de Sumner faz algo além de aumentar a sensação de que
há uma contradição interna na teologia de Barth, e seu segundo ponto
também falha em fornecer ajuda. Talvez seja verdade que Barth não teria
sido rápido em admitir que a conclusão problemática é decorrente de sua
visão. Mas isso parece irrelevante para o ponto principal; a relutância de
alguém em admitir que P implica Q é irrelevante para a questão de se P realmente
³ÿ
Veja meu resumo em Jason S. Sexton, ed., Two Views on the Doctrine of the Trinity (Grand Rapids: Zondervan
Academic, 2014), pp. 117–127.
³ÿ
Veja o próprio Barth sobre este ponto, Church Dogmatics I/1, p. 397.
ÿÿ
Thomas Joseph White, OP, The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology (Washington: Catholic University
of America Press, 2015), p. 280.
ÿ¹
Sumner, “Obediência e Subordinação”, p. 140.
ÿ²
Sumner, “Obediência e Subordinação”, p. 141.
implica a terceira réplica de Q. Sumner (à crítica de White) é talvez mais promissora,

mas certamente mais desconcertante, pois ele apela para a “ontologia atualística”
de Barth. De acordo com a interpretação “revisionista” do “atualismo” de Barth
(especialmente como defendido por Bruce L. McCormack),ÿ³ Deus elege ser Triúno
e encarnado e, portanto, nunca (pelo menos prolepticamente) sem sua humanidade.
De acordo com essa visão, a divindade e a humanidade estão em uma “relação
mutuamente condicionante” que é eterna.ÿÿ Se essa interpretação revisionista de
Barth ajuda sua visão ou a arruína é uma questão de intenso debate.ÿÿ Não
precisamos, no entanto, finalmente resolver esse assunto fortemente contestado
para ver mais preocupações sobre a visão de Barth.
Suponha que os “revisionistas” estejam errados. Nesse caso, considero que a
leitura correta da visão de Barth seria
(~R) a vontade do Filho eterno enquanto Filho é eterna e necessariamente

subordinada ao Pai.
Ou suponha que os revisionistas estejam certos. Então a visão de Barth seria
(R) a vontade do Filho eterno qua humanidade (ou, talvez, qua a divindade
condicionada pela humanidade do Filho) é eterna e necessariamente
subordinada ao Pai.ÿÿ
Se (~R) é o caminho certo para entender Barth, então ficamos nos perguntando
por que sua visão não se qualificaria como (o que ele rotula) “a pior e mais
extrema expressão do triteísmo” e da “mitologia”. De fato, ficamos imaginando por
que sua teologia não seria erguida em seu próprio petardo. Se (R), por outro lado,
é a leitura correta de Barth, então parece que seus méritos são muito bons.
ÿ³
Veja especialmente Bruce L. McCormack, "Grace and Being: The Role of God's Gracious Election in Karl Barth's
Theological Ontology", em John Webster, ed., The Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge: Cambridge University
Press, 2000), pp. 92–110. Também importante é Bruce L. McCormack, “'With Loud Cries and Tears': The Humanity of
the Son in the Epistle to the Hebrews,” em Richard Bauckham, Daniel R. Driver, Trevor A. Hart e Nathan MacDonald,
eds., A Epístola aos Hebreus e a Teologia Cristã (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2009), pp. 37–58.
ÿÿ
Sumner, “Obediência e Subordinação”, pp. 141–142.
ÿÿ
George Hussinger, Reading Barth with Charity: A Hermeneutical Proposal (Grand Rapids: Baker Academic, 2015);
Paul D. Molnar, Faith, Freedom, and the Spirit: The Economic Trinity in Barth, Torrance, and Contemporary Theology
(Downers Grove: InterVarsity Academic, 2015); e Michael Dempsey, ed., Trinity and Election in Contemporary Theology
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2011). Para uma discussão mais aprofundada, consulte o Capítulo
3.
ÿÿ
Ver Sumner, “Obediência e Subordinação”, pp. 141–142.
camuflado. Pois se (R) está certo, e se a subordinação do Filho pertence à

vida da Trindade imanente, então parece que ficamos com duas opções. Ou
a criação da humanidade é necessária para Deus (para que o Filho pudesse
ter uma vontade humana com a qual condicionar sua divindade) ou a
Trindade é contingente. Certamente a segunda opção seria intragável para
Barth, então ficamos com a primeira. Mas essa opção não leva diretamente
ao panenteísmo?ÿÿ
4.4.2 Barth e a ameaça de subordinação ontológica:

a autoridade do pai
Um segundo problema é potencialmente mais sério. As afirmações de Barth

sobre um “acima e abaixo” dentro da Trindade não acarretam algum tipo de
subordinacionismo ontológico (ao invés de meramente funcional ou
econômico)? Certamente isso seria problemático para qualquer cristologia
que desejasse manter contato com a ortodoxia clássica. Barth reconhece a
aparência de um problema e entende que seria realmente sério. Mas ele nega que isso
é realmente um problema para sua visão. Ele rejeita a suposição de que “há
necessariamente algo indigno de Deus e incompatível com Seu ser como
Deus em supor que há em Deus um primeiro e um segundo, um acima e um
abaixo, pois isso inclui uma gradação, uma degradação e um inferioridade
em Deus, que, se admitida, exclui a homoousia dos diferentes modos do ser
divino.”ÿÿ Portanto, embora Barth reconheça a aparência de uma séria
ameaça à ortodoxia, ele se recusa a admitir que realmente exista tal problema.
Em certo nível, ele admite que a preocupação é plausível: “isso tudo soa
muito esclarecedor”.ÿÿ Mas sua resposta é rápida. “Não é um modo de
pensar muito humano – e, portanto, não genuinamente humano?”ÿÿ “Qual
é a medida”, ele quer saber, “pela qual ele mede e julga? Deve haver
realmente algo de mesquinho em Deus para Ele ser o segundo, abaixo? Faz
ÿÿ
Para análise de algumas dessas questões, consulte o Capítulo 3.
ÿÿ
Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 202. Kevin J. Vanhoozer parece ocupar uma posição semelhante. Depois de
afirmar ver “alguma evidência textual” para a submissão eterna (em João 5:30; 8:28), ele conclui: “basta dizer que não
há nada necessariamente humilhante em sugerir que Deus, o Filho, é eternamente, mas livremente, obediente a Deus, o
Pai,” Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge University Press, 2010),
pp. 255, 256 n59.
ÿÿ ÿÿ
a subordinação em Deus envolve necessariamente uma inferioridade

e, portanto, uma privação, uma falta?”ÿ¹ Em vez disso, ele pergunta:
“por que não um ser particular na glória da Divindade única e igual, em
cuja ordem interna também há, de fato, a direção para baixo, que tem
sua própria dignidade? Por que nossa maneira de encontrar uma menor
dignidade e significado no que ocupa o segundo lugar e subordinado (a
esposa ao marido) não deveria ser corrigida à
luz da homoousia dos modos do ser divino?”ÿ² Apesar dos protestos
de Barth, as preocupações são sérias e a ameaça parece real. White
teme que a cristologia de Barth “torne problemática a afirmação de uma
imutável onipotência divina presente no Filho encarnado”. Mesmo
Hussinger diz que, nas próprias premissas de Barth, “a obediência é
constitutiva da divindade essencial do Filho” e que “a obediência
pertence à essência eterna do Filho”. essência eterna do Filho” em
contraste com o Pai, então será difícil evitar a conclusão de que o Filho
tem uma natureza diferente
essência. Se Barth está certo de que o Filho é obediente

“necessariamente” e “essencialmente”, então a obediência é parte da
essência do Filho. não é obediente de forma alguma (muito menos
necessária e essencialmente) — então a obediência não faz parte da
essência do Pai. Assim, o Pai e o Filho não são e não podem ser
homoousios. Não é de admirar, então, que mesmo alguém tão simpático
a Barth quanto Molnar admita que Barth “cria um grande problema aqui
ao introduzir hierarquia no ser divino”. ,
ÿ¹
ÿ²
Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 202. O apelo de Barth ao gênero e às relações nupciais neste ponto é um tanto
intrigante. O papel exato que o apelo às relações conjugais deve desempenhar aqui é menos do que óbvio, pois Barth
deseja oferecer uma correção genuinamente teológica das noções comuns das relações marido-mulher, ao mesmo
tempo em que se baseia nas relações comuns entre maridos (que, aparentemente, são autoritários e assim análogo ao
Pai) e esposas (que, aparentemente, são subordinadas e, portanto, análogas ao Filho) para apoiar sua afirmação de
que o Filho pode ser necessariamente subordinado ao Pai, embora ainda igual a ele. Além disso, não está claro como
esse apelo às relações de gênero pode ser coerente com sua negação resoluta de qualquer vestigium trinitatis. Molnar
pergunta se o próprio Barth não “concebeu a Trindade de uma maneira muito humana” e conclui que Barth “releu
ilegitimamente na Divindade a ordem que pensa ter encontrado nas relações homem-mulher”, Faith, Liberdade e o
Espírito, p. 337.
ÿ³
White, O Senhor Encarnado, p. 280.
ÿÿ
Hussinger, Reading Barth with Charity, p. 113.
ÿÿ
ÿÿ
Molnar, Fé, Liberdade e o Espírito, p. 331.
Deus sábio e onipotente tornou-se humano, e [sua] afirmação de que há

obediência dentro da própria vida de Deus que caracteriza a pessoa do Filho
como distinta do Pai.”ÿÿ Mais poderia ser dito, mas deveria ser óbvio que há
são problemas profundos para a visão de Barth sobre a obediência e
subordinação do Filho.ÿÿ
4.4.3 Barth e Hebreus 5
Além dessas preocupações teológicas gerais - embora sejam preocupantes por

si só - chegamos à questão de como a visão de Barth se relaciona com o ensino
de Hebreus 5. Barth não oferece uma exegese extensa dessa passagem, mas
oferece alguma indicação de sua pontos de vista.ÿÿ Ele pensa que os “dias de
sua carne” se referem à sua paixão e especialmente à sua morte.ÿÿ Ele tem
certeza de que os “altos gritos e lágrimas” são um comentário “insuficientemente
notado” sobre o Getsêmani.ÿ¹ Ele também diz que esta é uma referência ao
grito de abandono de Jesus na cruz.ÿ² E, claro, ele tem certeza de que a
obediência do Filho é necessária e essencial para o Filho. Isso é óbvio. Mas
quando vamos além do que Barth diz explicitamente sobre essa passagem e
lemos Hebreus 5 enquanto perguntamos o que isso significa para sua visão
geral da subordinação de Cristo, surgem duas considerações principais.
Primeiro, em Hebreus vemos que Jesus “aprendeu” a obediência. Na visão de
Barth, entretanto, obediência e submissão são intrínsecas à identidade do Filho.
Ser Filho é ser “abaixo”, o posterius, o “Segundo”, aquele que “obedece na
humildade”. Mas se ser o Filho é ser obediente, se não há possibilidade de que o Filho não
ÿÿ
White, O Senhor Encarnado, p. 280. White sugere que uma interpretação mais “benigna” de Barth é tomar isso
em referência apenas à missão do Filho (em vez da procissão); ele também reconhece que isso parece estar a alguma
distância da leitura mais plausível de Barth e uma distância ainda maior do relato “revisionista” McCormackiano de Barth.
ÿÿ
Para tratamentos um pouco mais técnicos desses problemas, veja, por exemplo, Thomas H. McCall, Which
Trinity? Monoteísmo de quem? Teólogos filosóficos e sistemáticos sobre a metafísica da teologia trinitária (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2010), pp. 175–188; Thomas H. McCall e Keith E. Yandell, “Sobre o
Subordinacionismo Trinitário”, Philosophia Christi (2009), pp. 339–358; Thomas H. McCall, “Gender and the Trinity Once
More: A Review Article”, Trinity Journal (2015), pp. 263–280.
ÿÿ
Ele menciona essa passagem várias vezes em Church Dogmatics I/1, pp. 386–387; I/2, pág. 158; II/2, pág. 666;
III/2, pp. 327–329, 337, 462; IV/1, pp. 164–165, 193–196; IV/2, pp. 95, 250, 606–607; IV/3, pág. 395.
ÿÿ
Por exemplo, Barth, Church Dogmatics III/2, p. 562.
ÿ¹
Barth, Church Dogmatics III/2, p. 337; cf. Dogmática da Igreja IV/2, pp. 95, 250.
ÿ²
Por exemplo, Barth, Church Dogmatics I/1, p. 386; Dogmática da Igreja I/2, p. 158.
o que significa afirmar que ele aprendeu a obediência? Não sabemos, e a

cristologia de Barth nos dá pouca orientação aqui.ÿ³
Em segundo lugar, devemos lembrar que ele aprendeu a obediência
“embora” fosse Filho. O substantivo é anartro aqui (como em 1:2), e
certamente isso atesta a qualidade de sua relação filial.ÿÿ Quando vemos
isso combinado com a força concessiva de ÿÿÿÿÿÿ, podemos ver que a força
desta afirmação “ é que Jesus não é um Filho comum, de quem se espera
que aprenda por meio do sofrimento (12:4-11), mas o Filho eterno”.
Esperaríamos que alguém fosse obediente porque é um filho, e de fato
somos facilmente tentados a dizer “porque” para ÿÿÿÿÿÿ. Mas isso seria um
erro, diz ele, porque o concessivo usado aqui na verdade estabelece um
contraste.ÿÿ Assim, William L. Lane conclui que “a discussão sobre a
obediência do
Cristo é qualificado pela afirmação de que Jesus é inerente e intrinsecamente
o Filho de Deus, cuja filiação essencial é um fato totalmente separado” do
fato de que ele aprendeu a obediência por meio do sofrimento.ÿÿ Não há
indício aqui de que a obediência seja constitutiva de sua filiação. Hebreus
não nos leva a concluir que a relação filial se baseia nessa obediência, ou
mesmo que implica essa obediência. Ele é obediente embora seja Filho.
Consequentemente, é difícil ver como o relato de Barth sobre a subordinação do Filho co
necessário e eterno pode ser consistente com o que é declarado em Hebreus 5.
4.5 Obediência e a Visão Beatífica: Reconsiderando a Visão

de Tomás de Aquino
Vimos que Tomás de Aquino tem uma visão muito diferente da subordinação
e obediência do Filho. A obediência e a subordinação
ÿ³
Na primeira parte do primeiro volume da Dogmática, Barth ecoa tanto Hebreus 5 quanto Filipenses 2 ao
nos lembrar que a obediência era a obediência do sofrimento e da morte na cruz, Church Dogmatics I/1, p. 387.
Na segunda parte do primeiro volume, Barth diz que “a obediência de Jesus Cristo consiste no fato de que Ele
quis ser e foi apenas uma coisa com todas as suas consequências, Deus em carne, o portador divino do fardo
que o homem como pecador deve suportar”,
Dogmática da Igreja I/2, p. 156. Ele também observa que “o Novo Testamento em nenhum lugar tentou
descrever esse 'aprendizado'”,p. 158.
ÿÿ
Bruce, Hebreus, pág. 104.
ÿÿ
Attridge, Hebreus, pág. 152. Cfr. Craig R. Koester, Hebreus: Uma Nova Tradução e
Comentário, The Anchor Bible (Nova York: Doubleday, 2001).
ÿÿ
Luke Timothy Johnson, Hebreus: Um Comentário (Louisville: Westminster John Knox Press, 2006), p.
147.
ÿÿ
Lane, Hebreus 1–8, p. 120.
do Filho deve ser entendida apenas com referência à economia da salvação. Como tal,
pertence apenas à missão do Logos e não à procissão em si. Pois embora as missões
divinas sejam, é claro, consistentes com as procissões divinas, elas não devem ser
confundidas ou fundidas. Também não podemos reduzir as procissões às missões. A
subordinação do Filho é para nós e nossa salvação; é “uma subordinação dinâmica de
sua vontade humana” à única vontade divina que é compartilhada com o Pai.ÿÿ
Consequentemente, Tomás de Aquino evita os problemas levantados pela visão de
Barth. O ponto aqui não é que Tomás de Aquino simplesmente tenha recursos diferentes
dos de Barth para lidar com os problemas, mas sim que ele não se depara com esses
problemas.
Mas se Tomás de Aquino evita os problemas que surgem com a visão de Barth, sua
própria visão não encontra outros problemas? Aqui Hebreus 5 é muito importante, e a
reflexão sobre ele pode levantar algumas críticas potenciais à visão de Tomás de Aquino.
Primeiro, há uma preocupação geral de que tal cristologia tentaria importar algo para
este texto que não está realmente presente. O próprio Tomás de Aquino apela para
Hebreus 5:8 como um exemplo do conhecimento “empírico” ou adquirido de Cristo que
ele tem em virtude da encarnação.ÿÿ No entanto, Cockerill nos adverte a não presumir
muito ao ler este texto e, especialmente, a não “importar o esquema de preexistência-
humilhação-exaltação de Fp 2:6-11 nesta passagem.”ÿÿ Ele diz que o autor de Hebreus
“certamente assume a encarnação aqui, mas ele não diz nada sobre o ato preexistente
de obediência pelo qual ele encarnou. A declaração de Deus sobre a filiação e o
sacerdócio nos vv. 5-6 não ocorreu na preexistência do Filho, mas em sua exaltação.
Os versículos 7-8 descrevem o curso obediente de sua vida humana. Essa obediência
terrena é parte integrante tanto do desenvolvimento teológico quanto do propósito
pastoral de Hebreus. É por esta obediência que Cristo se torna a 'Fonte' da salvação
e, portanto, aquele que possibilita a obediência do seu povo. Sua obediência é também
o exemplo e encorajamento deles.”ÿ¹ Uma leitura canonicamente informada do texto,
no entanto, descobriria que o que é declarado aqui em Hebreus 5 é inteiramente

consistente com o que Paulo ensina em Filipenses 2 (e em outros lugares). E, como
Cockerill aponta, este texto realmente “assume a encarnação” enquanto aborda
diretamente “o curso obediente de sua vida humana” como “obediência terrena”. Em
suma, não é preciso ler tudo
ÿÿ ÿÿ
White, O Senhor Encarnado, p. 303. Aquino, Summa Theologica III q.9, a.4.
ÿÿ
Gareth Lee Cockerill, A Epístola aos Hebreus, Novo Comentário Internacional sobre o
Novo Testamento (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2012), p. 242 n62.
ÿ¹
Cockerill, Hebreus, p. 242 n62.
A cristologia de Aquino no ensino de Hebreus 5 para ver se é consistente com esse

ensino neste ponto.
Outro problema potencial para a cristologia de Aquino pode vir da reflexão sobre as
declarações de que Jesus “ofereceu orações e súplicas com fervoroso clamor e
lágrimas” (5:7) e “obediência aprendida” (5:8). O ensino de Hebreus 5 é consistente
com a crença inabalável de Aquino na visão beatífica?
O que poderia significar dizer que ele “aprendeu” obediência (ou qualquer outra coisa)
se ele é onisciente? E o que devemos fazer com seus “clamors e lágrimas fervorosos”
se ele realmente gosta da visão beatífica?
Ao considerar a questão de Cristo “aprender” a obediência, é difícil ver que há mais
problema aqui do que em qualquer outro lugar na doutrina de Tomás de Aquino da
união hipostática (e, em particular, sua visão da distinção da união hipostática).
naturezas).ÿ² Ele oferece um relato da aquisição do conhecimento em Cristo. A doutrina
de Tomás de Aquino não está, é claro, indiscutível, e seus críticos (tanto medievais
quanto modernos) não estão convencidos de que sua visão seja finalmente defensável
(seus defensores, é claro, estão convencidos disso). A consideração completa de tais
assuntos está além do escopo da discussão atual, mas é difícil ver como pode haver
mais problemas com relação ao aprendizado da obediência do que com o aprendizado
de qualquer outra coisa. E quando lembramos que a questão é aprender a obedecer, a
mensagem de Hebreus se ajusta perfeitamente à visão de Tomás de Aquino. Como
observa Cockerill, o autor de Hebreus “não está falando de uma obediência celestial,
mas de um abandono a Deus que ocorreu quando o Filho estava experimentando todas
as deficiências de uma humanidade como nossa humanidade terrena”.
Mas e quanto aos “clamors e lágrimas fervorosas” de nosso Senhor? Como este
ensinamento se coaduna com a convicção de que aquele que assim clama desfruta de
uma comunhão ininterrupta e imaculada com Deus? À luz desse claro ensino de
Hebreus, o que devemos fazer com a crença de Tomás de Aquino de que Cristo
desfrutou da visão beatífica? Duas observações são importantes aqui.
Primeiro, precisamos ver que parece inteiramente possível aceitar a doutrina geral da
encarnação de Tomás de Aquino (incluindo a metafísica da doutrina) sem nos
comprometermos com todos os detalhes - e particularmente no que diz respeito à sua
crença na visão beatífica. Muitos outros teólogos,
ÿ²
Para saber mais sobre a metafísica da encarnação de Tomás de Aquino, veja especialmente Eleonore Stump,
Aquinas (Nova York: Routledge, 2003), pp. 407–426; Eleonore Stump, “Aquinas's Metaphysics of the Encarnation”, em
Stephen T. Davis, Daniel Kendall, SJ, e Gerald O'Collins, SJ, eds., The Incarnation: An Interdisciplinary Symposium on
the Incarnation of the Son of God (Oxford: Oxford University Press, 2002), pp. 197–218.
ÿ³
Cockerill, Hebreus, p. 243.
especialmente aqueles na tradição reformada, fazem essa opção concordando

com um relato amplamente tomista (ou, mais minimamente, concretista) da
metafísica da encarnação, ao mesmo tempo em que se afastam das afirmações
sobre a visão beatífica.ÿÿ Parece inteiramente possível concordar com o que ele
diz sobre a subordinação do Filho sem também adotar seu relato da visão
beatífica.
Em segundo lugar, é importante não presumir muito rapidamente que a
doutrina de Tomás de Aquino deve ser inconsistente com este texto. É claro que
Aquino conhece bem a passagem e até apela a ela para demonstrar que Cristo
adquiriu conhecimento (assim como conhecimento que é infundido em sua alma
humana). Em sua interpretação de “duas naturezas” do “aprendizado”, Aquino
diz que “embora Cristo soubesse por simples reconhecimento (simplici notitia) o
que é obediência, ele aprendeu com as coisas que sofreu”. sem dúvida” que os
gritos altos são os
orações do Getsêmani e o grito de abandono da cruz. Ele interpreta o ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
(do v. 7) como terror diante do justo julgamento de Deus (e não como a reverência
apropriada ao encontro humano com Deus). Jesus está sob a maldição de Deus,
e ele sabe disso. ÿÿ PE Hughes concorda, mas vai ainda mais longe, em sua
interpretação, Jesus teme não apenas a morte por execução, mas também “algo
outro e mais profundo”, e esse medo “outro e mais profundo” é verdadeiramente
assustador. É nada menos que a “experiência desintegradora da separação de
Deus” quando Cristo é “arrancado de seu Pai”. — a beleza e a bondade que o
homem Jesus Cristo compartilha na união hipostática.
Se a interpretação de Calvino e Hughes estiver correta, então realmente

parece haver um problema para a cristologia de Tomás de Aquino neste ponto;
realmente parece que entraria em conflito com o ensino de Hebreus. Mas a
interpretação de Calvin Hughes está correta? Há razões para duvidar que seja.
Aqui estão três. Primeiro, está longe de ser óbvio que devemos interpretar a
“reverência” ou “medo” dessa maneira. Existem maneiras mais fáceis e diretas
de comunicar ansiedade, pavor ou terror; ÿÿÿÿÿ está disponível e pronto para
uso, mas o autor de Hebreus não o emprega aqui. E, como Patrick Gray argumenta, todos o
ÿÿ
Por exemplo, Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology: Volume Two, trans. George Musgrave Giger,
ed. James T. Dennison, Jr. (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), p. 354.
ÿÿ ÿÿ
Aquino, Hebreus, p. 117. Calvino, Hebreus, pp. 64-65.
ÿÿ
Hughes, Hebreus, p. 183. Digo "vai ainda mais longe" porque Calvino dirá, no entanto, que
“em nenhum momento” o Filho é “privado da misericórdia e ajuda de Deus”, Hebreus, p. 64.
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ no Novo Testamento são “inequivocamente positivos” e aparecem em referência a

adoradores devotos e piedosos.ÿÿ Certamente é usado positivamente em Hebreus com
referência a Noé (11:7) e, em geral, “há um precedente mais do que amplo para ver o ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
descrição de Jesus em Hebreus 5:7 como algo diferente de uma imagem de medo acovardado
diante da morte.”ÿÿ Como conclui Thomas R. Schreiner, “reverência” é um termo melhor do que
ansiedade ou medo.ÿÿ E, mais importante , a reverência é inteiramente consistente com a visão
beatífica. De fato, como alguém poderia ter a visão beatífica e não ser reverente? Em segundo
lugar, está longe de ser claro que o grito de abandono esteja à vista aqui. Como Ben Witherington
III aponta, as múltiplas orações mencionadas aqui em Hebreus não se alinham perfeitamente
com o grito de abandono.ÿ¹ Finalmente, e muito mais importante, concluir que Cristo clama de
terror porque antecipa ser “dilacerado” de seu Pai tanto interpreta o clamor de abandono quanto
é inconsistente com a doutrina cristã de Deus (como argumentei em outro lugar). ÿ² Em suma, é
difícil pensar que haja um obstáculo significativo à visão de Aquino aqui nesta passagem .
Mas o gozo da visão beatífica ainda prejudica de alguma forma a adequação

soteriológica de Cristo? Há razão para pensar que de alguma forma a visão
beatífica desqualificaria o Filho encarnado? Na visão de Tomás de Aquino sobre
a encarnação, a natureza humana de Cristo está unida à natureza divina, mas
não é substituída ou subjugada por ela. A natureza humana, embora não maculada
pelo pecado, relaciona-se com o divino como humano. Cristo é assim capaz de
gritar de solidariedade e de solidariedade para com os seus semelhantes. Além
disso, é precisamente porque sua natureza humana é imaculada pela depravação
e pelo pecado egocêntrico que ele é capaz de se identificar completa e plenamente
com aqueles a quem está unido. É porque ele é tão radicalmente altruísta que é
capaz de “simpatizar” tão plenamente como sumo sacerdote e se oferecer tão
completamente pelos pecados do mundo. É porque ele é divino, assim como
humano, que pode ser a “Fonte” da salvação, pois ninguém que seja meramente
humano pode qualificar-se como Salvador que nos reúne a Deus. E é porque é ele que é hum
ÿÿ
Patrick Gray, Godly Fear: The Epistle to Hebrews and the Greco-Roman Critiques of Superstition (Atlanta: Society
of Biblical Literature, 2003), p. 203.
ÿÿ
Gray, Temor Divino, p. 203.
ÿÿ
Thomas R. Schreiner, Hebreus, Teologia Bíblica para Proclamação Cristã (Nashville: B&H Publishing Group,
2015), p. 163.
ÿ¹
Ben Witherington III, Letters and Homilies for Jewish Christians: A Socio-Rhetorical Commentary on Hebrews,
James and Jude (Downers Grove: InterVarsity Academic, 2007), p. 201.
ÿ²
Veja Thomas H. McCall, Forsaken: The Trinity and the Cross, and Why It Matters (Downers Grove: InterVarsity
Academic, 2012).
divino - e, portanto, aquele que goza e é sustentado pela visão beatífica - que
ele é capaz de simpatizar plenamente conosco em nossas fraquezas, ao
mesmo tempo em que nos une a Deus. Ele pode ser o Sumo Sacerdote, aquele
que pode nos salvar da morte, porque é ao mesmo tempo humano e divino —
e tem a visão beatífica precisamente porque é o homem plenamente divino.
4.6 Conclusão
Chegamos ao ponto em que podemos ver que, embora o relato de Barth sobre
a subordinação do Filho encontre várias objeções teológicas de peso e fique
desajeitado com o ensino de Hebreus 5:7-10, a cristologia de Aquino evita
esses problemas e é bem coerente com essa passagem. Embora possa haver
algumas questões remanescentes sobre a adequação geral de alguns dos
aspectos mais controversos da cristologia tomista, tais questões não são
relevantes para as questões centrais em questão. Em outras palavras, é
inteiramente possível tomar o que Tomás de Aquino diz sobre a encarnação
de forma mais geral e sobre a subordinação em particular, sem se comprometer
com o que pode ser aspectos mais questionáveis da doutrina de Tomás de
Aquino.
Mesmo o leitor mais casual reconhecerá que meus sentimentos estão com
Tomás de Aquino e não com Barth neste assunto. Mas também devemos ver e
apreciar os magníficos insights oferecidos por Barth. Devemos lembrar que sua
discussão sobre a subordinação do Filho vem no contexto de uma extensa e
perspicaz discussão sobre hamartiologia. Barth se recusa a considerar o
pecado separado de um centro propriamente cristológico; para Barth não está
“claro como pode ser diferente do que uma doutrina do pecado que precede a
cristologia e é independente dela deveria consciente ou inconscientemente,
direta ou indiretamente, mover-se na direção da [idolatria]”. começando com
Cristo; em oposição direta às formas tradicionais de pensar sobre o pecado,
ele insiste que “em oposição a [tais formas] mantemos a simples tese de que
somente quando conhecemos Jesus Cristo é que realmente sabemos que o
homem é o homem do pecado, o que é o pecado, e o que isso significa para
nós.”ÿÿ O que aprendemos sobre o pecado à luz de Cristo não é nada lisonjeiro:
ÿ³ ÿÿ
O homem quer apenas julgar. Ele pensa que está sentado em um trono alto, mas na
realidade está sentado apenas em um banquinho de criança, tocando sua pequena
trombeta, estalando seu chicote, apontando com uma seriedade assustadora seu dedo
mindinho, enquanto o tempo todo não acontece nada que realmente importe. Ele só
pode jogar o juiz. Ele é apenas um diletante, um gatuno, em sua tentativa de distinguir
entre o bem e o mal, o certo e o errado, agindo como se realmente tivesse capacidade para isso.
Ele só pode fingir para si mesmo e para os outros. . .”ÿÿ
Isso porque o pecado, “em sua totalidade é orgulho”. o orgulho se manifesta como uma tentativa
de ser como Deus, só o faz tentando tomar o lugar de um “deus” que não existe. O triste erro é
que essa idolatria produz apenas um “deus” que é “egocêntrico”. em Jesus Cristo.
E em Cristo vemos que
Deus é para si mesmo, mas ele não é apenas para si mesmo. Ele está em um eu
supremo, mas não em um eu autocontido, não em uma mera divindade. . . Deus é um
se e per se, mas como o amor que está fundamentado em si mesmo desde toda a eternidade.
Porque ele é o Deus trino, que desde o princípio nos amou como o Pai no
Filho e voltado a nós pelo Espírito, é Deus pro nobis. . . Deus não é egoísta nesta
revelação e defesa de sua honra e glória, nem está preocupado com a satisfação de
suas necessidades. Como Deus, ele não precisa. . .ÿÿ
Considero esses insights maravilhosos de Barth. Barth está errado ao designar

essa humildade e condescendência como algo exclusivo da divindade do Filho;
a melhor maneira é ver isso como a revelação de Cristo do amor abnegado do
Deus Triúno. Francamente, sua visão precisa de correção: não é apenas o Filho
que é capaz de condescendência, humildade e auto-sacrifício. É o Deus Triúno
que é revelado por Jesus Cristo como o Deus que condescende em amor
abnegado na encarnação do Filho. Tal correção é possível e, de fato,
ÿÿ
ÿÿ
Barth, Church Dogmatics IV/1, p. 414. Ele também admite que “orgulho” é uma “palavra muito fraca para
descrever” a condição humana; “a palavra correta talvez seja megalomania”, p. 437.
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
Barth, Church Dogmatics IV/1, pp. 422, 452.
parece ser coerente com os próprios compromissos metodológicos de Barth. Afinal,

Jesus Cristo é revelador de Deus. Corretamente corrigida, esta poderosa verdade
é consistente com a cristologia geral de Tomás de Aquino. Mas é aquele que
encontra uma articulação particularmente forte de Barth. Felizmente, podemos
aprender com ambos os teólogos. Esperançosamente, eles nos ajudarão a ler melhor Hebreus.
E com sorte — pela graça de Deus — podemos conhecer melhor a Deus como Pai
e andar em santa obediência a ele.
5
A Comunhão do Filho
com o pai
5.1 Introdução
Na famosa oração joanina “sumo sacerdotal” de Jesus, ele ora por si mesmo
(como “o Filho”); especificamente, ele ora para que seja glorificado “com a glória
que tinha contigo antes que o mundo existisse” (João 17:5). Ele segue com uma
oração por seus discípulos e pede a seu Pai que lhes dê força e santidade
(17:13-19). Além disso, ele ora por aqueles que acreditarão nele no futuro e
oferece orações por sua unidade. Surpreendentemente, ele ora para que a
unidade daqueles que o conhecem e que conhecem o Pai por meio dele reflita a
unidade entre Pai e Filho (17:21-23). Ele ora para que eles conheçam o amor do
Pai pelo Filho, e então acrescenta esta afirmação impressionante: o amor do Pai
pelo Filho é o amor dado “antes da fundação do mundo” (João 17:24).
Mas alguns teólogos filosóficos e sistemáticos influentes negam que haja

qualquer amor dado e recebido entre as pessoas da Trindade. Por exemplo, o
proeminente teólogo analítico Keith Ward diz que “falar de amor entre as pessoas
divinas é virtualmente vazio”.
entre Pai e Filho.”2 Assim, ele insiste que “não devemos pensar em
Pai e Filho, separados da criação, exibem amor mútuo, relacional e de
autodoação.”3 Ward diz, em vez disso, que o “amor de autodoação” existe
apenas “entre Deus e outros seres além de Deus”. que existe amor mútuo entre
as pessoas da Trindade; ele diz que não há “apropriadamente nenhum amor
mútuo entre o Pai e o Filho”.
¹
Keith Ward, “Reimagining the Trinity: On Not Three Gods,” Philosophia Christi 18:2 (2016), p. 285.
²
Keith Ward, Cristo e o Cosmos: Uma Reformulação da Doutrina Trinitária (Cambridge:
Cambridge University Press, 2015), p. 242.
³ ÿ
Ward, Cristo e o Cosmos, p. 118. Ward, Cristo e o Cosmos, p. 231.
ÿ
Karl Rahner, The Trinity (Nova York: Crossroad, 1997), p. 106.

tais negações não são difíceis de ver: o amor mútuo “pressuporia dois atos” e
assim seria o politeísmo.ÿ Da mesma forma, em seu estimulante livro intitulado The
Modelo do Amor, o teólogo filosófico Vincent Brummer considera o
visão de que “Deus não precisa de pessoas além de si mesmo para ser um Deus
de amor, pois as três pessoas da Trindade se amam eternamente.”ÿ
O veredicto de Brummer é rápido e decisivo: “essa visão da Trindade é insatisfatória tanto
por razões religiosas quanto teológicas”.
porque “um Deus que não precisa participar de uma comunhão amorosa conosco
é incapaz de assegurar nossa auto-estima e dar corpo ao nosso senso de identidade.”ÿ
E é teologicamente defeituosa porque esta doutrina “não pode fazer justiça ao
unidade entre as pessoas da Trindade.”¹ÿ Thomas Jay Oord ecoa Ward
neste ponto; ele afirma que as visões “sociais” da Trindade “cheiram a triteismo” e insiste que
Deus “não tem relações divinas”.¹¹ Ele tem certeza de que Deus
“tem uma vontade, um locus de liberdade, uma mente e nenhuma relação interna.”¹²
Trabalhando a partir de um conjunto muito diferente de compromissos teológicos, Katherine

Sonderegger nega que haja amor mútuo dentro da Trindade. Por enquanto
o amor de fato é a essência de Deus, é em última análise um amor sem objeto que assim
não é inerentemente ou necessariamente relacional e que não tem objeto (pessoal ou
de outra forma). Rejeitando tanto a tradição cristã de longa data (e até
discordando de Karl Barth) ao mesmo tempo em que rejeita o Deus-mundo essencial
relacionalidade do teísmo do processo, ela nega resolutamente que o amor seja compartilhado
entre as pessoas da Trindade.¹³
Essas negações são frequentemente associadas a uma crítica e rejeição do “Socialismo”.
Trinitarianismo”. Se o “Trinitarianismo Social” (ST) é falso – e muitos teólogos estão certos de
que é – então deve ser o caso de que o amor não é “interno”
para Deus. Por outro lado, outros teólogos estão convencidos de que “A
Trinitarianismo” deve ser verdadeiro simplesmente porque de fato há amor dentro do
Trindade. Um lado parece raciocinar ao longo destas linhas:
ÿ
Rahner, A Trindade, pág. 106.
ÿ
Vincent Brummer, O Modelo do Amor: Um Estudo em Teologia Filosófica (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993), p. 238.
ÿ ÿ
Brummer, O Modelo do Amor, p. 238. Brummer, O Modelo do Amor, p. 238.
¹ÿ
Brummer, O Modelo do Amor, p. 238.
¹¹
Thomas Jay Oord, “Deus pode ser essencialmente amoroso sem ser essencialmente social? Um
Afirmação e Alternativa para Keith Ward,” Philosophica Christi 18:2 (2016), p. 356.
¹²
Oord, “Pode Deus Ser Essencialmente Amoroso,” p. 353.
¹³
Por exemplo, Katherine Sonderegger, Teologia Sistemática, Volume Um: A Doutrina de Deus
(Minneapolis: Fortress Press, 2015), pp. 469–490.
139
(1) Se há amor dentro da Trindade (imanente), então “Social

Trinitarianismo” é
verdade; (2) “Trinitarianismo
Social” é falso; (3) Portanto, não há amor dentro da Trindade (imanente).
O outro lado parece pensar que:
(1) Se há amor dentro da Trindade (imanente), então “Social

Trinitarianismo” é verdade;
(2*) Há amor dentro da Trindade (imanente); (3*)
Portanto, “Trinitarianismo Social” deve ser verdadeiro.
Este parece ser um caso clássico de “o modus ponens de um teólogo é

o modus tollens de outro teólogo”. Mas o que devemos fazer com tudo isso?
Existe um “vencedor” claro neste debate? E, mais importante, como
devemos pensar sobre o relacionamento entre o Pai e o Filho -
especialmente à luz do testemunho do Novo Testamento e particularmente
à luz das descrições disponíveis no retrato de João desse relacionamento?
Neste capítulo, explorarei alguns desses assuntos. Farei isso conversando
de perto com a proposta trinitária enfaticamente não social de Ward. É difícil
fazer muito progresso a menos e até que tenhamos uma noção razoavelmente
clara do que estamos falando e, visto que há muita confusão sobre o significado
de termos como “Trinitarianismo Social”, neste capítulo I primeiro pesquisa
algumas concepções proeminentes e usos comuns dos termos “Trindade Social”
e “Trinitarianismo Social”. Após esses exercícios de limpeza do terreno, ofereço
uma análise teológica da proposta não e anti-ST de Ward. Finalmente, volto-me
para uma consideração de como a exegese teológica do Novo Testamento (e
particularmente a teologia joanina) pode informar o debate atual.
5.2 O Furor Sobre o Trinitarianismo Social: Rumo à Clareza
Não muito tempo atrás, o “Trinitarianismo Social” parecia ser não apenas o
presente, mas também o futuro da teologia trinitária. Foi fundamental para muitas
discussões sobre a doutrina de Deus. Thomas R. Thompson é o representante
de muitos quando se refere não apenas ao “renascimento doutrinário”, mas
também à “relevância ética” e “redolência social” da doutrina da Trindade, e ele
claramente vê esse importante trabalho teológico como profunda e inerentemente "social"
na orientação.¹ÿ O elemento de “renascimento” ou “recuperação” foi

pronunciado, e houve muito esforço para “recuperar” a doutrina patrística e
especialmente “oriental” ou “grega” da Trindade. E os aspectos de “relevância
ética” e “redolência social” também geraram muito entusiasmo e empolgação,
pois grande esforço foi despendido na tentativa de “aplicar” a doutrina da
Trindade a uma ampla gama de dilemas éticos e usá-la ainda mais como uma
espécie de projeto para a vida eclesial e também política. Durante esse
“renascimento”, no entanto, em muitos pontos a noção de TS não foi bem
definida, e essa falta de clareza continua a dificultar alguns de seus defensores
e proponentes.
O trabalho recente sobre a doutrina viu uma reação muito forte e sustentada
contra ST. O esforço para recuperar uma doutrina autenticamente “oriental” ou
“grega” que difere drasticamente dos relatos “ocidentais” ou “latinos” ou
“agostinianos” é agora amplamente criticado e até menosprezado por teólogos históricos.
Enquanto isso, a busca pela aplicação direta da doutrina a questões sócio-
políticas e éticas está sob fogo pesado; sérias deficiências metodológicas
foram expostas e as preocupações com a projeção agora são comuns. maneira
de descartar uma proposta teológica – se alguma proposta teológica X pode ser
identificada como “ST”, então ela não merece consideração séria. De fato, para
alguns dos críticos, até mesmo levar a sério os relatos sociais da doutrina é um
erro (como se criticar a doutrina com respeito genuíno pudesse manchar a
reputação de alguém).
Infelizmente, porém, novamente não há muita clareza quanto ao uso do termo.

Como Michael Rea e eu apontamos, “nem os defensores nem os detratores do
Social Trinitarianismo foram especialmente claros sobre os princípios centrais
de sua visão.”¹ÿ
Richard Bauckham destaca os seguintes elementos como “comuns” às
doutrinas “sociais” da Trindade. Primeiro, e “ao contrário de grande parte da tradição”,
Os Trinitários Sociais “não dão prioridade à única substância divina sobre as
três Pessoas em Deus. As três Pessoas são irredutíveis.”¹ÿ Segundo, Social
¹ÿ
Thomas R. Thompson, “Trinitarianismo Hoje: Renascimento Doutrinário, Relevância Ética, Redolência Social,” Calvin
Theological Journal 32:1 (1997), pp. 9–42.
¹ÿ
Por exemplo, Karen Kilby, “Perichoresis and Projection: Problems with Social Doctrines of the Trinity”, New Blackfriars
81 (2000), pp. 432–445.
¹ÿ
Thomas H. McCall e Michael C. Rea, “Introduction”, em Thomas H. McCall e Michael C. Rea, eds., Philosophical and
Theological Essays on the Trinity (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 2.
¹ÿ
Richard Bauckham, Gospel of Glory: Major Themes in Johannine Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2015),
p. 37.
141
Os trinitarianos se opõem a analogias psicológicas e “entendem

as três Pessoas como sujeitos atuantes e relacionados, não os
três modos de ser de um único sujeito pessoal”. apontar para
um tipo de relação entre as três Pessoas que realmente constitui
a sua unidade”. a sociabilidade trinitária de Deus.”²ÿ Isso é útil,
mas vamos buscar mais clareza.
5.2.1 Trinitarianismo Social como Advocacia Sócio-Política
Às vezes, o termo “Trinitarianismo social” é usado principalmente (ou talvez até

exclusivamente) para esforços de “aplicar” a doutrina da Trindade de várias
maneiras eclesiais, sociais e políticas. Se fôssemos tomar isso como uma
espécie de definição, teríamos algo como:
(P-ST) Trinitarianismo Social = df. Teologia cristã que busca

extrair implicações sócio-políticas e éticas da doutrina da Trindade.
As últimas décadas testemunharam uma gama surpreendentemente

ampla de esforços em “aplicação”. Muitos desses esforços são
mutuamente exclusivos, e muitos deles foram julgados totalmente
carentes de rigor argumentativo. Karen Kilby levantou sérias
preocupações sobre a “projeção”; a preocupação dela é que tomemos
algum programa social ou ambição política e tentemos fortalecê-lo com
“apoio teológico” da doutrina da Trindade.²¹ Kilby argumenta que isso
ameaça tornar a teologia apenas uma ferramenta de vários (e às vezes
concorrentes) agendas sociopolíticas — e assim exemplifica as críticas
de Feuerbach à crença religiosa. A reação contra tais abordagens tem
sido muito forte; assim, Stephen R. Holmes chega a dizer que “a
doutrina da Trindade é necessária e precisamente inútil, e esse ponto nunca deve
¹ÿ
Bauckham, Evangelho da Glória, p. 37.
¹ÿ
Bauckham, Evangelho da Glória, p. 37. Bauckham diz que este ponto é “crucial”.
²ÿ
Bauckham, Evangelho da Glória, p. 37.
²¹
Kilby, "Perichoresis and Projection", pp. 432-445.
²²
Stephen R. Holmes, “Classical Trinity: Evangelical Perspective,” em Jason Sexton, ed., Two
Visões sobre a Doutrina da Trindade (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2014), p. 47.
o conhecimento de Deus é o fim mais elevado em si mesmo – a doutrina não tem “uso
instrumental” e “não serve a nenhum fim”.
Tais críticas aos esforços de “aplicação” são interessantes e algumas vezes me

parecem muito perspicazes, mas isso parece equivocado como uma definição do termo.
Fundamentalmente, este é um relato do uso de uma doutrina, e não um relato do
conteúdo da própria doutrina.
Além disso, uma ampla gama de propostas doutrinárias pode ser (e de fato tem sido)
colocada a serviço de várias agendas em uma gama desconcertantemente ampla de
questões éticas; até mesmo Kilby procura explorar as “dimensões nas quais um
trinitarianismo apofático tem potencial significado político”—apesar dos fatos de que ela
é tanto crítica contundente de ST quanto profundamente simpatizante da teologia de
Karl Rahner em seu próprio trabalho construtivo!²ÿ Portanto, isso simplesmente não
parece um emprego útil do termo e, de qualquer forma, oferece muito pouco conteúdo
com relação a uma definição.
5.2.2 “Trinitarianismo social” como teologia

“oriental” (vs. “ocidental”)
Outro uso bastante comum do termo tende a associá-lo à teologia patrística “oriental” ou
“grega”. Assim, podemos resumir isso como algo como:
(H-ST) Trinitarianismo Social = df. a doutrina da Trindade defendida pelos

principais teólogos de língua grega pró-nicena do século IV (especialmente
Gregório de Nissa, Gregório de Nazianzo e Basílio de Cesaréia),
particularmente onde essa doutrina é distinta do “latim” ou Teologia
“ocidental” (especialmente como exemplificada por Agostinho, Anselmo e Tomás de Aquin
Onde a abordagem anterior emprega um uso mais funcional, esta opta por um relato
mais histórico. É claro que é apenas formal neste nível de abstração, e muito trabalho
teria que ser feito para explicar exatamente no que os principais teólogos pró-Nicenos
acreditavam. Antes mesmo de chegarmos a esse trabalho, no entanto, nos deparamos
com problemas. Infelizmente, porém, isso
²³
Holmes, “Trindade Clássica”, pp. 47, 48.
²ÿ
Karen Kilby, “The Trinity and Politics: An Apophatic Approach,” in Oliver D. Crisp and Fred
Sanders, eds., Advancing Trinitarian Theology: Explorations in Constructive Dogmatics (Grand Rapids:
Zondervan Academic, 2014), p. 86.
143
abordagem não tem muito a oferecer, pois há problemas em vários níveis.

Em primeiro lugar, o trabalho histórico recente nos ajudou a ver que há
sérias diferenças entre elementos importantes da teologia dos principais
teólogos de língua grega pró-Nicéia do século IV, por um lado, e, por outro
lado, as teologias dos líderes proponentes da ST nos séculos XX e XXI.
Em outras palavras, Gregório de Nissa e Jürgen Moltmann têm pontos de
vista muito diferentes sobre assuntos importantes; não precisamos ir além
da doutrina da simplicidade divina para ver isso. Portanto, essa definição
historicamente fundamentada simplesmente não funcionará bem para
capturar a essência da ST contemporânea; não funciona bem
descritivamente. Além disso, e mais importante, este mesmo trabalho em
teologia histórica nos ajuda a ver que é um erro colocar simplistamente a
teologia “oriental” ou “grega” contra a teologia “ocidental” ou “latina”.
Simplesmente não é o caso de que “o Oriente” de alguma forma “começa”
com “trindade” ou enfatiza a personalidade e a “relacionalidade” em vez de
unidade e simplicidade, enquanto “o Ocidente” “começa” com “unidade” e
enfatiza a simplicidade ou unidade em vez de personalidade e
relacionalidade. Os velhos clichês caíram em tempos difíceis, pois os
capadócios também acreditam na simplicidade divina (entre outras
doutrinas às vezes ditas como “ocidentais” ou “latinas”).²ÿ Não nego que
existam diferenças reais entre a teologia latina e a teologia grega , nem
pretendo sugerir que tais diferenças não sejam importantes. A questão é
que as diferenças não são o que a narrativa comum da “Trindade Social”
as fez parecer. O resultado disso é que a definição histórica não parece mais útil pres
5.2.3 Trinitarianismo social como teologia que emprega a

“analogia social”
Talvez o relato histórico anterior não funcione como uma definição, mas nos
aproxime de uma que possa funcionar. Nossa próxima proposta está intimamente
relacionada com a anterior. O uso da chamada “analogia social” é bem conhecido.
Notoriamente, Gregório de Nissa coloca isso em prática em seu “On Not Three
Gods”. Há um sentido em que o Deus que é Pai, Filho e Espírito é análogo a “Pedro,
²ÿ
Para discussão, ver, por exemplo, Andrew Radde-Gallwitz, Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the
Transformation of Divine Simplicity (Oxford: Oxford University Press, 2009); Thomas H. McCall, “Trinity Doctrine, Plain
and Simple”, em Oliver D. Crisp e Fred Sanders, eds., Advancing Trinitarian Theology: Explorations in Constructive
Dogmatics (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2014), pp. 42–59.
Tiago e João.”²ÿ Um tanto menos famoso (embora um tanto mais engenhoso),

Gregório de Nazianzo prefere “Adão, Eva e Sete” (pois aqui temos um que não é
gerado, aquele que é gerado e aquele que procede sem ser gerado).²ÿ Assim,
podemos tentar definir o Trinitarianismo Social como
(A-ST) Trinitarianismo Social = df. teologia trinitária que faz uso positivo da
analogia social; Deus é relevante e importante como três seres humanos
pessoas.
Acho que esta proposta é mais promissora do que as outras. Mas ainda não será
suficiente para oferecer muita ajuda por definição. Primeiro, devemos observar
que é menos do que ideal descritivamente simplesmente porque alguns
proponentes contemporâneos da ST não fazem uso da analogia social. Alguns
fazem; Cornelius Plantinga, Jr., por exemplo, coloca-o para trabalhar em suas
propostas construtivas.²ÿ Mas Plantinga não se apoia fortemente nele, e parece-
me que ele poderia fazer as reivindicações substantivas sem ele. No geral, esse
relato sozinho não faz muito descritivamente.
Em segundo lugar, não está claro se será suficiente como uma explicação
prescritiva substantiva satisfatória. Pois o mero uso da analogia não diz muito;
simplesmente não nos diz muito sobre o conteúdo da doutrina. O reconhecimento
das importantes áreas de descontinuidade e desanalogia são muito importantes
aqui. Vale a pena notar que os capadócios são muito rápidos em apontar essas
áreas de descontinuidade e insistir nos limites da linguagem teológica; também
devemos observar que alguns proponentes contemporâneos da ST não são tão
inexperientes quanto seus críticos às vezes os fazem parecer. A analogia em si
não determina o conteúdo das reivindicações doutrinárias, e as isenções de
responsabilidade que acompanham a analogia são muito importantes.
5.2.4 O trinitarianismo social como teologia que se vale

da “noção moderna” de pessoa
As possibilidades anteriores correspondem em grande parte ao uso positivo de

autodeclarados “Trinitarianos Sociais”. Mas outra possibilidade pode ser mais
²ÿ
Gregório de Nissa, “On Not Three Gods”, NPNF V, p. 335.
²ÿ
Gregório de Nazianzo, “A Quarta Oração Teológica: Sobre o Filho,” p. 317; e “A Quinta Oração Teológica:
Sobre o Espírito Santo,” NPNF VII, p. 322.
²ÿ
Cornelius Plantinga, Jr., “The Threeness/Oneness Problem and the Trinity”, Calvin
145
comumente associado com as críticas a ele. Esta é a ligação do termo

com “noções modernas” distintas de “pessoalidade”. Típica aqui é a
referência às pessoas divinas como “centros distintos de consciência”
ou indivíduos autônomos, e às vezes ST é acusado de importar “cartesiano”,
Noções “lockeanas” ou “românticas tardias” de personalidade na doutrina
da Trindade.²ÿ Assim, podemos optar por algo como:
(M-ST) Trinitarianismo Social = df. Teologia trinitária que faz uso positivo dos
conceitos modernos (em oposição aos tradicionais) de personalidade.
Os críticos da ST estão corretos ao apontar que diferentes significados se desenvolvem

para os principais termos teológicos ao longo do tempo, e eles nos alertam contra a
leitura de “noções modernas” na doutrina tradicional. Mas isso não vai funcionar tão bem
como uma descrição do que é ST. Eu menciono várias razões para pensar
isso. Primeiro, isso não funcionará bem descritivamente. Pois, de fato, nem
todos os proponentes da ST empregam noções modernas ou contemporâneas
de “pessoa” (pelo menos não obviamente, e pelo menos não intencionalmente),
e alguns teólogos que muitas vezes são considerados defensores da ST
realmente tentam usar suas doutrinas da Trindade para criticar e corrigir
noções modernas de personalidade. 3ÿ Por outro lado, alguns dos críticos
mais ferozes da ST fazem uso explícito de relatos distintamente modernos
em seus próprios relatos alternativos construtivos. Brian Leftow é um crítico
particularmente contundente da ST, mas ele apela para o que chama de
“pessoas de Locke” em sua articulação e defesa do “trinitarianismo latino”.
alguma noção moderna de personalidade é necessária ou suficiente.
Em segundo lugar, isso não funcionará muito bem prescritivamente, pois não é
uma questão inteiramente simples opor tão facilmente as noções “modernas” ao
conceito “tradicional”. Assim como não existe uma única coisa chamada “a visão
moderna”, também não existe uma única coisa chamada “a perspectiva tradicional”.
Pelo contrário, existem vários relatos de personalidade dentro da tradição. Tomás
de Aquino opta pelo que é basicamente uma noção boethiana de pessoa como
“substância individual de natureza racional” (persona est individua substantia rationalis naturae).
²ÿ
Por exemplo, Stephen R. Holmes, “Resposta a Thomas H. McCall,” em Jason Sexton, ed., Two Views
sobre a Doutrina da Trindade (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2014), p. 143.
³ÿ
Por exemplo, Colin E. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology (Edimburgo: T&T Clark, 1991).
³¹
Por exemplo, Brian Leftow, “Modes Without Modalism,” em Peter van Inwagen e Dean Zimmerman,
eds., Persons, Human and Divine (Oxford: Oxford University Press, 2007), pp. 357–375.
³²
Por exemplo, Tomás de Aquino, Summa Theologica. Edição completa em inglês em cinco volumes,
traduzida pelos Padres da Província Dominicana Inglesa (Nova York: Benzinger Bros., 1948), Ia QQ29.1.
Enquanto isso, Ricardo de São Victor está bem ciente da definição de Boécio,
mas não hesita em discordar dela. Notoriamente, ele sustenta que uma pessoa
divina é uma “existência incomunicável de natureza divina” (persona divina est
divinae naturae incommunicabilis existente).³³
Antes de prosseguir, acho importante notar a tendência de exagerar as
diferenças entre as noções de “tradição” e “moderna”.
Embora certamente seja verdade que devemos ser cautelosos com as tentações
a-historicizantes de nivelar diferenças importantes ou ignorar mudanças e
desenvolvimentos cruciais, também devemos estar vigilantes para não enfatizar
demais as diferenças ou presumir que qualquer mudança é uma partida em vez
de do que desenvolvimento. De fato, alguns excelentes teólogos históricos
também estão nos ajudando a não exagerar. Por exemplo, Khaled Anatolios faz
alguns pontos importantes ao comentar a teologia de Atanásio:
Tornou-se moda negar que a teologia cristã primitiva concebeu a “pessoalidade”

divina em termos semelhantes ao nosso entendimento contemporâneo dessa
noção. Seja como for, não devemos ignorar as maneiras pelas quais uma
teologia como a de Atanásio, em sua adesão cuidadosa aos padrões bíblicos
narrativos de identificação de Pai, Filho e Espírito, encontra-se descrevendo a
relação entre Pai e Filho em termos que se cruzam. com alguns aspectos de
nossa noção moderna de personalidade. Certamente, ser um centro de
intencionalidade consciente é parte integrante de nossa noção moderna de
personalidade, e as interações dos sujeitos de modo que eles se tornem sujeitos
mútuos e objetos da intencionalidade e afirmação uns dos outros é parte
integrante de nossa concepção moderna de intersubjetividade. Mas a atribuição
de intencionalidade consciente às relações divinas é precisamente a questão
em questão nesta passagem, não porque Atanásio tenha uma concepção
prescientemente moderna da personalidade divina ou humana, mas
simplesmente porque ele está em dívida com os padrões da narrativa e dos símbolos bíblicos.³
Anatolios diz ainda que enquanto
Gregório esclarece em outro lugar que há um movimento de vontade que

abrange o ser divino, ele é igualmente claro. . . que este movimento é
³³
Ricardo de São Victor, De Trinitate IV.xxii; PL 196 945C. Isso está em contradição deliberada
tinction para a definição de Boethius, por exemplo, De Trinitate IV.xxi; PL 196 945A.
³ÿ
Khaled Anatolios, Retrieving Nicea: The Development and Meaning of Trinitarian Doctrine (Grand Rapids:
Baker Academic, 2011), p. 153. A referência de Anatólio a Atanásio
é para Contra Ar. 3.66.
147
apropriado por todos os três hyposaseis de tal forma que cada um se torna o sujeito
da vontade, agência e poder divinos. Isso pode não corresponder a “concepções
modernas de personalidade”, mas também não exclui totalmente algumas dessas
concepções.³ÿ
Da mesma forma, e com relação à teologia medieval, Gilles Emery oferece uma
palavra de cautela muito útil aqui: “não precisamos contrastar a atitude metafísica
de Tomás com relação ao tópico com uma que enfatiza os elementos 'psicológicos'
da pessoa (como a vida da mente: o conhecimento , liberdade, ação e abertura
para o outro), porque esses elementos estão integrados em sua própria
abordagem.”³ÿ Precisamos entender a diferença entre mera repetição e
consistência. Afinal, a mera repetição pode nem mesmo fazer as mesmas
reivindicações proposicionais em domínios semânticos em evolução e contextos
intelectuais em mudança. Também precisamos entender que nem toda mudança
é igual ou acarreta uma rejeição ou afastamento. Existe algo como desenvolvimento de dout
5.2.5 Trinitarianismo Social e Amor Intratrinitário
ST pode ser pensado como qualquer doutrina da Trindade segundo a qual

as pessoas divinas amam umas às outras. Esta é, com certeza, uma forte
ênfase dos teólogos que se reúnem sob a bandeira de ST. Por exemplo,
Plantinga refere-se à Santíssima Trindade como
uma sociedade ou comunidade divina e transcendente de três entidades totalmente

pessoais e totalmente divinas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo ou Paráclito.
Esses três estão maravilhosamente unidos por sua divindade comum, isto é, pela
posse de cada um de toda a essência divina genérica. . . as pessoas também são
unificadas por seu propósito redentor, revelação e trabalho conjuntos.
Seu conhecimento e amor são direcionados não apenas para suas criaturas, mas
também primordialmente e arquetipicamente um para o outro. O Pai ama o Filho e
o Filho ama o Pai. . . a Trindade é, portanto, uma comunidade entusiástica de luz,
amor, alegria, reciprocidade e entusiasmo divinos.³ÿ
³ÿ
Anatolios, Retrieving Niceea, pp. 219–220.
³ÿ
Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 106.
³ÿ
Cornelius Plantinga, Jr., “Social Trinity and Tritheism,” in Ronald J. Feenstra and Cornelius Plantinga, Jr., eds.,
Trinity, Incarnation, and Atonement: Philosophical and Theological Essays (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1989 ), pp. 27–28.
Se trabalharmos a partir desta posição em direção a uma definição de ST,

podemos obter algo como:
(L-ST) Trinitarianismo Social = df. qualquer doutrina da Trindade segundo a

qual o Pai, o Filho e o Espírito Santo se amam na vida divina intratrinitária (a
“Trindade imanente”).
Essa abordagem tem a vantagem de ser bem coerente com uma — talvez a —
maior ênfase dos proponentes declarados da ST. Mas, tal como está, é muito
vago para ser de grande ajuda como definição. Voltaremos a isso oportunamente.
5.2.6 Trinitarianismo Social e Agência Distinta
Alternativamente, alguns podem pensar em ST como qualquer teoria segundo a

qual as pessoas divinas são agentes distintos. Afinal, é assim que às vezes é
caracterizado por seus críticos. Podemos pensar em ST como algo como:
(D-ST) Trinitarianismo Social = df. qualquer doutrina da Trindade segundo a

qual as pessoas divinas são distintas em agência.
As coisas se complicam aqui. É claro que é um lugar-comum na ortodoxia cristã

histórica que as ações divinas de Deus que estão “fora” de Deus são sempre
unificadas e nunca divididas: opera ad extra sunt omnia indivisa. Mas embora
seja verdade que este é o ensinamento católico, não é o caso que isso deva ser
entendido de tal forma que exclua qualquer distinção de agência.
Afinal, “indiviso” não é igual nem implica “indistinto”. Não foi, historicamente,
considerado para eliminar qualquer distinção; para todos os teólogos patrísticos
e medievais convencionais, é verdade que somente o Filho se encarna, somente
o Espírito vem no Pentecostes, etc. parece que “existem três atores, cada um
dos quais desempenha um papel em trazer o cristão para uma nova vida, muitas
vezes de maneiras que se sobrepõem”.
³ÿ
eds., Advancing “'As We Are One:' Thinking into the Mystery,” em Oliver D. Crisp e Fred Lewis Ayres, Sanders,
Trinitarian Theology: Explorations in Constructive Dogmatics (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2014), p. 99. Ayres
adverte ainda contra a presunção de que a ST é necessariamente “oposta a uma perspectiva clássica”, p. 103 n9
(ênfase original).
149
exatamente a afirmação de que a opera ad extra são indivisa significa,

certamente não significa nada que seja inconsistente com a afirmação
fundamental de que somente o Filho encarnou e sofreu a paixão. Sob pena de
patripassianismo, não pode significar nada menos. E quando chegamos à
ópera ad intra, no entanto, as coisas são ainda mais completamente diferentes.
Pois somente o Pai gera o Filho. Assim, minimamente, há um caso prima facie
a ser feito de que qualquer cristão ortodoxo não deveria hesitar em afirmar que
a agência das pessoas divinas é distinta em algum(is) sentido(s) importante(s).
5.2.7 Trinitarianismo social “real”
Até este ponto, pesquisei usos comuns do termo “Trinitarianismo

social” e explorei como eles podem funcionar se tentarmos entendê-
los referencialmente. Observei desafios para todos esses usos, apontei
que nenhum deles oferece muito na linha de um caminho promissor a
seguir e sugeri que eles podem apenas aprofundar a confusão que
envolve o uso do termo. Certamente aqueles que criticam e rejeitam
as doutrinas sociais da Trindade - mesmo aqueles que o fazem com
sarcasmo considerável e sarcasmo impressionante - deveriam desejar
ser claros sobre o que eles são contra.
No passado, eu (juntamente com Michael C. Rea) sugeri que pensássemos sobre
ST de maneira bastante diferente. Mais precisamente, ST pode ser entendido como
a conjunção de:
(R-ST1) O Pai, o Filho e o Espírito Santo são “uma só essência”, mas não são
numericamente a mesma substância. Em vez disso, as pessoas divinas são
consubstanciais apenas no sentido de que compartilham a natureza divina em comum.
Além disso, esse compartilhamento de uma natureza comum pode ser entendido de
maneira bastante direta por meio da “analogia social” na qual Pedro, Tiago e João
compartilham a natureza humana;
(R-ST2) Entendida adequadamente, a afirmação central do monoteísmo de que existe

apenas um Deus deve ser entendida como a afirmação de que existe um único divino
natureza - não como a alegação de que existe exatamente uma substância
divina; e (R-ST3) As pessoas divinas devem estar em plena posse da natureza divina
e em alguma relação particular R umas com as outras para
Trinitarianismo para contar como monoteísmo (onde os candidatos habituais para
R estão sendo membros do mesmo tipo, os únicos membros do divino
família, os únicos membros de uma comunidade necessariamente existente, gozando

de amor perfeito e harmonia de vontade, e sendo necessariamente interdependentes).³ÿ
5.2.8 Conclusão
Então, onde isso nos deixa? Devemos estar em posição de ver que vários desses
significados não são particularmente úteis. Alguns estão preocupados com
questões que são interessantes, mas bastante periféricas. Estou convencido de
que o rótulo ST é melhor reservado para o que aqui me refiro a ST real (R-ST).
Mas também estou ciente de que nem todos veem as coisas como eu e que outros
usos continuam a permanecer na moeda. Portanto, embora eu ache que seria
melhor usarmos o rótulo “ST” apenas para “R-ST”, se não formos fazer isso,
podemos pelo menos ser claros sobre como o estamos usando. E, para nossos
propósitos, o que me referi como (L-ST) e (D-ST) continua sendo de grande
interesse, pois a descrição da relação Pai Filho oferecida na teologia joanina é diretamente rel
5.3 Uma proposta antissocial analisada
5.3.1 Doutrina Trinitária de Ward
Keith Ward escreveu um exercício fascinante, ousado e poderoso de

“teologia analítica”. e com esta rejeição ele dispensa a idéia de amor
mútuo compartilhado entre as pessoas divinas dentro da vida da
Trindade imanente (por exemplo, x, 117-118, 186). Ward insiste que “o
que os cristãos afirmam saber de Deus como Trindade depende de uma
revelação divina na pessoa de Jesus e depende da realidade dessa
pessoa na história humana” (91). Nisso concordo amplamente com
Ward.ÿ¹ Para ser mais específico, o que os cristãos podem saber sobre
Deus como Trindade depende de uma
³ÿ
Ver McCall e Rea, “Introdução”, p. 3.
ÿÿ
Keith Ward, Christ and the Cosmos: A Reformulation of Trinitarian Doctrine (Cambridge: Cambridge University
Press, 2015), p. xv. As referências subsequentes serão incluídas entre parênteses no texto.
ÿ¹
Acho que argumentos desde a “teologia do ser perfeito” até a doutrina da Trindade (como os defendidos por
Richard of St. Victor ou Richard Swinburne) demonstram no máximo que deve haver mais de uma pessoa divina que se
relaciona com a(s) outra(s). ) em amor mútuo, mas tais argumentos não nos levam à conclusão de que existem
exatamente três dessas pessoas.
151
revelação de Jesus Cristo como o Filho de Deus encarnado. Ward, imagino,

concordaria comigo sobre essa especificação. Mas o que isso significa? O que
aprendemos de Deus como Trindade com o Filho encarnado? E o que devemos
fazer da própria encarnação? Aqui, como veremos, a clareza característica de
Ward começa a desaparecer e a base para um acordo torna-se mais elusiva.
Jesus Cristo é central para a discussão de Ward sobre os Evangelhos Sinópticos.
Ele reconhece que Jesus é “adorado como Senhor nas primeiras igrejas” (“e ainda
assim não há dois deuses”) mesmo sendo completamente humano (47). Ele diz que
Jesus é um homem enviado e designado por Deus para ter autoridade

suprema e governar outros humanos no Reino vindouro, onde se sentará à
direita de Deus em glória e poder. Ele é o Messias, o libertador e Rei, e o
Senhor de todas as pessoas, que devem ser chamadas de seus discípulos.
Tal pessoa é, em certo sentido, tanto humana quanto divina. (48)
Ao mesmo tempo, porém, existem “complicações” e também “limitações”

relacionadas à humanidade e à morte de Jesus. “Portanto, não se pode
simplesmente colocar Jesus, uma pessoa limitada, sofredora e moribunda, ao
lado do Deus criador como idêntico em todos os aspectos” (48). Voltando-se
para sua consideração do Quarto Evangelho, ele rejeita a “cristologia de duas
mentes” e, em vez disso, postula “apenas um 'sujeito' pessoal em Jesus; mas
não é a Palavra, que não é um sujeito distinto de consciência e vontade” (56-57).
O que temos na representação joanina de Jesus, então, é o seguinte: “há
apenas o sujeito humano em Jesus, mas esse sujeito expressa perfeitamente
o Ideal divino ou a expressão autocomunicativa de Deus” (57). Portanto, Jesus
é “um sujeito humano real” que é “totalmente conformado ao eterno Ideal
divino” (57). Como Ward explica ainda, “a Palavra, neste modelo, é uma
possibilidade eterna tornada real, primeiro como um Ideal eterno na mente de
Deus, e então (encarnada) em um sujeito finito” (57).
Voltando-se para as representações de Cristo nas “Epístolas”, Ward conclui
que “Jesus manifesta a forma ideal de uma vida humana aperfeiçoada, preenchida
pela unidade consciente com o Espírito de Deus” (70). Embora isso seja verdade,
Ward reconhece que Jesus também é “mais do que isso”, pois ele tem “um
destino e uma realidade muito maiores do que sua forma humana considerada
sozinha permite” por ser “o herdeiro, o governante e o administrador de milhares
de milhões de galáxias” como aquele que “será finalmente soberano sobre todo o cosmos”
(70). Jesus Cristo não é um Logos pessoal que se uniu a “uma natureza
humana impessoal” (74). Em vez disso, ele é uma pessoa totalmente humana
que atualiza perfeitamente o Ideal divino (que é “a Palavra”).
Ward junta essas peças quando discute a “ideia da encarnação”. Jesus Cristo
é plenamente humano e, nesse sentido, compartilha nossa condição. Mas ele
também é “em certo sentido idêntico” a Deus. Assim, há uma “singularidade
ontológica absoluta” para Jesus (74). Como explica Ward, Jesus é único em
virtude de “estar totalmente unido a Deus desde o primeiro momento da existência
terrena e viver pelo poder pleno e desimpedido do Espírito” (74). Tal união só é
possível por uma “iniciativa divina única”, mas é possível, no entanto (74-75).
Com efeito, na pessoa de Jesus Cristo tal união não só é possível, mas também
real.
Assim, na “vida aperfeiçoada pela graça” de Cristo, não há “distância alienante
entre a natureza de Deus e esta natureza humana”. Portanto, “pode-se dizer com
razão que os atos desta pessoa humana estão de acordo perfeitamente com o
que Deus quer e com o que Deus é”. Essa “semelhança não é acidental”. Ao
contrário, é “essencial” (76-77). Ward resume sua proposta:
Nesta visão, Jesus é uma pessoa verdadeiramente humana, mas ele não é
apenas uma pessoa humana. Ele também é, pelo que chamei de união sinérgica,
a manifestação terrena de Deus. Existe a unidade mais profunda possível,
original e indissolúvel, entre sua humanidade e a mente e a vontade de Deus.
Nesse sentido, Jesus é Deus. Mas ele não é Deus simpliciter. Ele é Deus na
medida em que Deus se volta para o mundo com compaixão e toma forma
dentro do mundo – Deus como participante do mundo. (78)
O que devemos fazer com as orações de Jesus a seu Pai? Ward diz que “é a
pessoa humana de Jesus, que é verdadeiramente em algum sentido idêntica a
Deus como participante, que ora a Deus como criador” (78-79). E o que significa
dizer que Jesus Cristo é “em certo sentido idêntico”? Ward responde com um
apelo à “teoria da identidade de duplo aspecto” na filosofia da mente e conclui
que “poderíamos dizer que o Jesus humano é idêntico a Deus da seguinte
maneira: 'seja o que for' que une as naturezas humana e divina em Jesus forma
uma realidade unitária, mas dentro dessa unidade dois aspectos separados
podem ser distinguidos – o finito e humano, e o infinito e divino”.
(79). Em Jesus “há uma unidade composta de um sujeito humano que expressa
o pensamento eterno de Deus” e “a Palavra de Deus é o ideal eterno na mente
de Deus que Jesus atualizará na terra” (81).
Assim, Ward reconhece que Jesus Cristo é “em certo sentido tanto humano
quanto divino”, e trabalha para dar conta do que significa afirmar a humanidade
de Jesus. Mas e a “divindade” de Cristo? A união aperfeiçoada pela graça deste
homem com Deus “torna Jesus divino” (81)? Bem, como nós
153
Como vimos, claramente o faz “em algum sentido”. Mas com a mesma
clareza “não confere onipotência e onisciência” a Jesus (81). O que nos
resta é o seguinte: a encarnação “faz de Jesus não apenas a realização do
ideal divino, mas também aquele por meio do qual Deus age decisivamente
para libertar o mundo da escravidão do mal”, portanto Jesus é “tanto a
revelação do o objetivo da união com Deus e aquele que estabelece o
Caminho definitivo para tal união” (81). Portanto, “Jesus é unicamente Deus
conosco e o Salvador do mundo” (81).
Como Ward sabe, há uma distância considerável entre sua proposta e as
doutrinas tradicionais da Trindade e da Encarnação (e ainda mais distância
de outros revisionistas recentes, como Jürgen Moltmann). Afinal, trata-se de
uma “reformulação”. Na verdade, de certa forma, é uma reformulação radical,
e precisamos avaliar o quão radical ela é.
A doutrina cristã tradicional afirma que há amor compartilhado entre
o Pai e o Filho dentro da vida Trina.ÿ² Ward nega que haja tal amor
dentro da “Trindade imanente” (por exemplo, x, 117–118, 186). A
doutrina tradicional sustenta que uma das “pessoas” divinas, o Logos
preexistente que é o Filho eterno do Pai, tornou-se plena e completamente
humana sem deixar de ser plena e completamente divina. Ward nega
que existisse tal pessoa divina para encarnar. Ele nega que qualquer
pessoa divina preexistente tenha se tornado um “primata humano” (xi).
A ampla tradição cristã tem insistido que uma das três pessoas divinas se tornou h
Os “concretistas” sustentaram que o Filho assumiu uma natureza humana
individual concreta, mas ainda não “hipostatizada” (e depois discordaram entre
si sobre os detalhes), enquanto os “abstratistas” sugeriram que o Filho assumiu
o conjunto de propriedades individualmente necessários e conjuntamente
suficientes para serem verdadeiramente humanos. Apesar de suas divergências
sobre os detalhes de suas propostas, no entanto, tanto os concretistas quanto
os abstracionistas têm em comum a profunda convicção de que a doutrina da
encarnação significa que uma pessoa divina distinta que pré-existiu à sua
humanidade tomou sobre si algo que não possuía. antes da natureza humana.ÿ³ A menos
ÿ²
Até mesmo Tomás de Aquino, muitas vezes considerado o representante da ologia trinitária “latina”, insiste que
existe amor mútuo entre as pessoas divinas. Veja, por exemplo, ST 1a.37.2. Veja também a discussão em Gilles Emery,
The Trinitarian Theology of Thomas Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 155.
ÿ³
Para uma breve visão geral de várias estratégias concretas e abstratas, consulte Thomas H. McCall, An Invitation
to Analytic Christian Theology (Downers Grove: InterVarsity Academic, 2015), pp. 91–121.
Eu o entendi mal, Ward nega tudo isso. Portanto, podemos concluir que esta é de
fato uma “reformulação” bastante radical da doutrina.
5.3.2 Exegese Teológica e Teologia Filosófica
Felizmente, Ward se envolve na exegese teológica do Novo Testamento. Como um

exercício de teologia filosófica analítica, sua obra não é desprovida de atenção aos
relatos bíblicos que deram origem à doutrina formalizada da Trindade. Ele observa
que “alguns teólogos encontram evidências de três indivíduos distintos, que são
todos divinos (três sujeitos de consciência e vontade – Pai, Filho e Espírito) nos
Evangelhos” (33). Curiosamente, ele admite que “isso não é de forma alguma uma
sugestão absurda” (33). Mas ele finalmente a rejeita em favor de uma interpretação
alternativa dos relatos do Evangelho.
Antes de prosseguir, é importante notar que Ward se refere repetidamente à
doutrina “social” que ele rejeita como postulando três “indivíduos” (por exemplo, 33)
que são “independentes” (por exemplo, 63) ou “auto-existentes” e “auto-
subsistente” (por exemplo, 53). Mas tais descrições não captam adequadamente o
que a maioria dos proponentes declarados da ST estão dizendo, e ignora ou
obscurece o fato de que muitos proponentes da ST estão ativamente tentando
superar o que consideram noções hipermodernas de individualidade e autonomia.
De fato, como vimos, muitos defensores da ST consideram a doutrina da Trindade
precisamente como uma maneira de fazer isso! Portanto, esta é, na melhor das
hipóteses, uma maneira enganosa e pejorativa de colocar as coisas. Muitos
concordariam com a negação de Ward de que a base bíblica para a doutrina da
Trindade apóia tais conclusões - mas então vá em frente e promova o ST como
garantido pelas escrituras. Em outras palavras, eles podem concordar de todo o
coração - até com entusiasmo - com Ward quando ele diz que "há razões para
duvidar de uma visão de 'três indivíduos' da Trindade", mas sustentam que isso não
contribui em nada para resolver os debates sobre ST (41). Mas, tendo notado isso,
voltemos ao modo como Ward lida com as passagens bíblicas. Mantendo minha
preocupação com a importância da teologia joanina para a consideração dessas
questões, nossa atenção principal estará lá. Mas alguns breves comentários sobre
o envolvimento de Ward com outros temas e textos importantes do Novo Testamento podem se
Ao considerar os Evangelhos Sinópticos, Ward permite que esses textos “dêem
boas razões para começar a pensar em Deus como Trindade”, mas ele nega que
haja “uma doutrina de uma Trindade social nos Evangelhos Sinópticos” (48). É claro
que seria um exagero argumentar que existe alguma doutrina da Trindade totalmente
desenvolvida ou desenvolvida conceitualmente nos Sinópticos, mas
155
será que essas contas não dão suporte a uma conta social?
Como vimos, Ward admitirá que o Jesus do Novo Testamento é divino “em
certo sentido” e também reconhecerá que Jesus é distinto de seu Pai. Mas
como Jesus é distinto de seu Pai e, embora claramente sendo plena e
completamente humano, também diferente de outros humanos (por exemplo, 48)?
Ward deixa claro que não pensa que esses textos ensinam que Jesus era
preexistente como pessoa — como uma ideia ou ideal, sim, mas não como uma
pessoa que preexiste à sua encarnação como humano. É compreensível que
Ward não visse elementos de apoio a uma visão “social” da Trindade nos
Sinópticos, pois os estudiosos da Bíblia há décadas sustentam uma visão semelhante.
No entanto, ele exagera no caso e não dá atenção alguma às declarações
de Jesus “eu vim”. Quando levamos isso a sério, no entanto, vemos que os
relatos do evangelho retratam Cristo como a pessoa que é o Filho que agiu
para se tornar encarnado. Como diz Simon Gathercole, o Filho “age para
assumir a existência humana: embora na forma de Deus, ele se esvazia
para se tornar encarnado”. Ele examina brevemente algumas das
discussões do Novo Testamento sobre o Filho e o Espírito, e conclui que
“o Novo Testamento, tomado como um todo, fala de Deus como uma
realidade dinâmica, criativa e relacional, uma realidade conhecida em uma
tríplice estrutura básica. relação a um mundo criado” (72). Observe
cuidadosamente sua declaração de que isso é “para um mundo criado”; é
“no desenrolar da história que Deus é Trindade” (72). Em vez de uma
Trindade eterna e necessária, temos um Deus que se torna Triúno nos e
pelos atos da história. Mas Ward falha em interagir com a maioria dos
textos-chave do Novo Testamento que historicamente foram usados para
estabelecer tanto a divindade quanto a distinção do Filho (e do Espírito).
Não há tratamento sustentado de, digamos, a implantação do Shema em 1
Coríntios 8, ou a citação de (Deutero-)Isaías em Filipenses 2:5-11. E ele
não interage com os sérios estudos do Novo Testamento que argumentam
a favor da divindade de Cristo em distinção e em
relação a seu Pai.ÿÿ Voltando agora ao modo como Ward lida com o
testemunho joanino, Ward observa que o termo “Logos” ou “Palavra” é um
“termo estranhamente impessoal” que “não parece se referir a um ser auto-subsistente
ÿÿ
Simon Gathercole, O Filho Preexistente: Recuperando as Cristologias de Mateus, Marcos e Lucas (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 2006), p. 290 (ênfase original).
ÿÿ
Ver Andrew Loke, The Origin of Divine Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 2017); Chris Tilling,
Paul's Divine Christology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2015).
a sensação de ter uma consciência e agência distinta e única” (53, cf. 55), e ele conclui do uso
de theos sem um artigo definido (em João 1:1) que isso provavelmente significa simplesmente
que “a Palavra era divina ” mas deixa a “forma exata de identidade com Deus
indeterminada” (52-53). Como “Palavra” é um termo impessoal, Ward nega que se trate de uma
“pessoa” que pré-existe à sua humanidade encarnada. Em vez disso, refere-se a um
pensamento ou um ideal (ou, seguindo CH Dodd, a “Idéia Platônica do Homem”) (56). Jesus é,
portanto, “o Ideal tornado físico ou dotado de particularidade finita” (56). Ward faz uma
observação válida sobre o termo em si, mas sua observação sobre o termo em si é amplamente
irrelevante para o assunto em questão. Pois é o uso do termo que importa (em vez dos usos
“normais” ou não bíblicos do termo). E, como aponta Bauckham, o contexto e o uso do termo
em João 1 fazem uma conexão direta com o relato da criação de Gênesis: “as palavras iniciais
'No princípio' (en arche) são idênticas à abertura de Gênesis (hebraico beresit , grego LXX en
arche).”ÿÿ Com esse importante pano de fundo, podemos ver que “No Prólogo, o evangelista
usa 'Palavra' para identificar o Cristo preexistente dentro da narrativa de Gênesis e, portanto,
dentro da identidade única de Deus como já entendida por Monoteísmo judaico.”ÿÿ Isso significa
que o Logos não é meramente “divino” em algum sentido vago e potencialmente menor, pois –
de acordo com o monoteísmo que está sendo afirmado – existe exatamente um Deus. Seguindo
essa identificação inequívoca do Logos, a teologia joanina então se refere a ele como “Filho”
— que é inequivocamente um termo pessoal inequívoco.ÿÿ Além disso, o relato impessoal (ou
pré-pessoal) de Ward sobre a pré-existência do “Filho” dificilmente faz justiça ao amplo
testemunho joanino das próprias declarações de pré-existência de Jesus. Como diz Gathercole,
há “um consenso acadêmico esmagador” de que a interpretação adequada da teologia joanina
nos leva a concluir uma doutrina clara de pré-existência.ÿÿ Como o próprio Ward admite,
não apenas é verdade que “o Pai 'fala' por meio de Jesus , e Jesus 'vê' o Pai”, também é
verdade que “Jesus se lembra de que preexistiu com Deus, foi enviado por Deus e desceu do
céu, 'onde estava antes' (João 6:62)” ( 54). Afinal, o Verbo encarnado é “aquele que desceu do
céu, o Filho do Homem” (João 3:13) (54). Assim, como Ward
ÿÿ
Richard Bauckham, “Monoteísmo e cristologia no Evangelho de João,” em Richard N. Longenecker ed.,
Contours of Christology in the New Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2005), p. 150.
ÿÿ
Bauckham, “Monoteísmo e Cristologia”, p. 151.
ÿÿ
Veja Bauckham, “Monoteísmo e Cristologia,” p. 151.
ÿÿ
Simon Gathercole, O Filho Preexistente: Recuperando as Cristologias de Mateus, Marcos,
e Luke (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2005), p. 83.
157
reconhece, “o Jesus joanino sabe que, como Verbo sem carne que agora se
fez carne nele, ele existiu com Deus na glória. Segue-se que quando Jesus diz
'eu' nesses discursos joaninos, ele não se refere apenas a um sujeito humano
de ação e experiência” (55). Mas, em qualquer critério aceitável de identidade,
esse “eu” não pode ser um mero ideal. Se o Logos ou Filho fala como uma
pessoa sobre sua vida preexistente com o Pai, então o Logos ou Filho não
pode ter sido menos que pessoal neste estado preexistente. Se Ward está
certo ao afirmar que “Jesus se lembra” de que “ele preexistia”, então o “eu” do
Jesus joanino não pode ser meramente “este sujeito humano, que é a imagem
ou expressão perfeita do pensamento eterno de Deus” (57). ). Se é a pessoa
que é o eu, e se essa pessoa pode se referir a si mesma como “eu” em um
estado pré-existente, então isso não pode ser reduzido a uma instanciação da
humanidade que se conforma perfeitamente ao Ideal divino. Se o Verbo é o
Filho que é este Jesus de Nazaré, então este Verbo não pode ser meramente
“uma possibilidade eterna tornada atual, primeiro como um Ideal eterno na
mente de Deus, e então (encarnado) em um sujeito finito” (57). .
Há uma curiosa lacuna no tratamento de Ward dos materiais joaninos.
A oração “sumo sacerdotal” de Jesus em João 17 é mal notada e não recebe
nenhuma atenção sustentada. Como vimos, ele nega resolutamente que haja
amor na vida da Trindade (imanente). Dada a ação criativa de Deus, podemos
falar corretamente do amor divino, e Ward pode dizer que “a Trindade expressa
a natureza de Deus como amor” (62). O que ele quer dizer é o seguinte: “a
tríplice forma de amor - como criar pessoas finitas, relacionando-se com amor
a elas e unindo-as à vida divina - é a manifestação (a 'exegese', diz João em
seu prólogo) da suprema bondade de Deus como amor criativo, abnegado e
universalmente inclusivo” (62). Ward refere-se à “natureza de Deus como amor”,
mas não está claro o que ele quer dizer com isso. Tampouco é óbvio que ele
possa dizer isso com consistência. Se o amor é genuíno, presumivelmente é
amor pelo outro e se estende ao outro. Se ele fosse abraçar uma doutrina de
Deus segundo a qual o amor é essencial para a própria vida intratrinitária de
Deus, então ele poderia fazer isso sem nenhum problema. Sem tal teologia, no
entanto, o amor só pode ser essencial para Deus se existir uma ordem criada
de objetos finitos em relação a Deus. Mas Ward é muito reticente em endossar
tal suposição especulativa, então não está claro se ele pode sustentar
consistentemente que o amor é essencial para Deus ou parte da natureza divina.ÿÿ
ÿÿ
Thomas Jay Oord enfatiza esse ponto em “Deus pode ser essencialmente amoroso sem ser essencialmente
social? Uma afirmação e alternativa para Keith Ward,” Philosophia Christi 18:2 (2016), pp. 353–361.
O que talvez seja mais impressionante no tratamento da teologia joanina de Ward é

seu relato de João 17. Ele se refere a essa oração apenas como uma declaração sobre a
“união dos humanos ao ser de Deus” e a “unidade do Pai, Filho e crentes”. ” (63). Ele não
toma conhecimento do fato de que a unidade dos humanos e Deus é baseada na unidade
anterior e mais fundamental do Pai e do Filho.ÿ¹ E Ward de alguma forma falha em
observar que esta oração do Filho encarnado é dirigida ao Pai. que não apenas o enviou
ao mundo, mas que o amou “antes da criação do mundo” (João 17:24). O amor é mútuo,
o amor é expresso em índices pessoais (eu tu), e o amor é anterior à fundação do mundo.
Como mútuo, não pode ser apenas as palavras da humanidade de Jesus. Como pessoal,
não pode ser meramente a instanciação de um ideal divino, mas sim o amor de uma
pessoa por outra. E como eterno, não pode ser apenas a declaração localizada
temporalmente do cumprimento da possibilidade eterna. À luz da teologia joanina, é
seguro concluir que a negação de Ward do amor intratrinitário é injustificada.
discursou. De fato, podemos dizer que se o evangelista do Evangelho de João está certo,
então Ward está simplesmente errado.
Como apontei, as discussões sobre ST muitas vezes sofrem de uma falta de clareza
sobre o que está sendo discutido. Apesar de sua admirável clareza em outros lugares, o
tratamento analítico da doutrina por Ward compartilha desse defeito. Se por “ST” queremos
dizer algo como (R-ST), então Ward pode estar mais justificado em sua insistência de que
a exegese teológica adequada do Novo Testamento não exige ST. Mas se ele quer dizer
algo mais como (L-ST) ou (D-ST), então acho que temos motivos para concluir - com
Ward - que um "relato 'social' do Deus Trinitário tem base nos escritos bíblicos ” (42).
5.3.3 Uma análise da cristologia de Ward
Ward sabe, é claro, que sua teologia está muito distante da doutrina tradicional em alguns
aspectos importantes. Ele obviamente não acha que isso seja um problema, e muitos
simpatizantes podem pensar que o distanciamento da doutrina tradicional é uma
característica positiva de sua proposta. Mas várias questões são intrigantes, e algumas
parecem absolutamente problemáticas para seu relato.
Muito do que Ward diz sobre a encarnação pode ser tomado como uma afirmação
bastante direta de uma versão do adocionismo ou algum outro tipo.
ÿ¹
Sobre isso, veja Grant MaCaskill, Union with Christ in the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2013),
pp. 265–266.
159
de “Cristologia vista de baixo” (73-74). Dizer apenas que Jesus Cristo é o

homem que realiza o ideal de Deus para a humanidade por meio de sua
cooperação com Deus é totalmente consistente com o adocionismo. E
acrescentar que Jesus se torna o “médium” por meio do qual Deus alcança os
propósitos divinos (“através da pureza moral absoluta e da sabedoria inspirada
de Jesus”) não nos leva mais longe (74). Se isso fosse tudo o que Ward tem a
dizer, então sua proposta seria consistente com uma doutrina unitária de Deus
e uma cristologia adocionista. Se isso fosse tudo o que Ward tinha a dizer, seria
mais correto chamar sua proposta de “uma reformulação da doutrina unitarista”.
Mas isso não é tudo o que Ward tem a dizer. Pois ele também diz que, embora
Cristo seja uma pessoa humana, ele “não é apenas uma pessoa humana” (78).
Ward fala da “absoluta singularidade ontológica” de Jesus (74) e (como vimos),
ele insiste ainda que Jesus Cristo é divino “em algum sentido” (48) – e de fato
que Cristo é “em algum sentido idêntico com Deus” (78–79, 99).
5.3.3.1 Algumas preocupações sobre a alegação de

“identidade” Como vimos, Ward sustenta que Jesus Cristo é divino “em certo
sentido” e, de fato, é “idêntico” a Deus “em certo sentido”. Jesus, diz Ward, “é
apresentado nos Evangelhos como um homem que é exclusivamente próximo
de – tão próximo que em certo sentido é idêntico a – Deus” (73). Mas é difícil
saber o que fazer com essas afirmações. Proximidade não equivale a identidade,
e é simplesmente um erro de categoria afirmar que é. Considere a afirmação de
Ward sobre a identidade de Jesus: Jesus é divino “em certo sentido”. O que isto significa?
A identidade não vem em graus. Agora Ward está claro que as leis da lógica
realmente se aplicam a Deus. Como ele coloca, “não apenas o ser divino é
condicionado pela própria existência, conhecimento, poder e bondade
necessários de Deus, mas também é condicionado pela existência de verdades
necessárias em lógica e moralidade” (164). Então, felizmente, ele não vai
simplesmente descartar quaisquer preocupações sobre identidade. E há
algumas preocupações, pois se sabemos alguma coisa sobre identidade,
sabemos que ela não vem em graus.
Pois se sabemos alguma coisa sobre identidade, sabemos que a identidade
é reflexiva, transitiva e simétrica. Sabemos que é uma relação de equivalência
que satisfaz o conhecido princípio da “Indiscernibilidade dos Idênticos”:
(InId): (8x) (8y) [x = y => (8P) (P(x) <=> P(y))]
Para quaisquer objetos x e y, se x e y são idênticos, então para qualquer propriedade P,

x tem P se e somente se y tem P.
Conseqüentemente, se o homem Jesus Cristo é idêntico a Deus, então, para qualquer

propriedade P do homem Jesus Cristo, esse P também é possuído por Deus. E, é
claro, para qualquer propriedade P de Deus, esse P também será do homem Jesus
Cristo. Então, se o homem Jesus Cristo é idêntico a Deus, e se o homem Jesus Cristo
tem a propriedade de começar a existir no primeiro século, então Deus começou a
existir no primeiro século. Se o homem Jesus Cristo é idêntico a Deus, e se o homem
Jesus Cristo tem a propriedade morreu em uma cruz romana em Jerusalém no primeiro
século, então Deus também morreu em uma cruz romana em Jerusalém no primeiro
século. Poderíamos multiplicar esses exemplos prontamente e, em cada caso, as
conclusões pareceriam difíceis de serem aceitas por Ward.
Pois a identidade implicaria não apenas a conclusão de que Deus “se parece com um
primata humano” (xi), mas também ficaríamos com a conclusão de que Deus realmente
é (ou talvez tenha sido) um primata humano. Isso parece ser exatamente o que Ward
está tentando evitar.
Além disso, se Deus é idêntico ao homem Jesus Cristo, e se Deus tem a propriedade
de ser o Criador de todos os humanos, então o homem Jesus Cristo também tem a
propriedade de ser o Criador de todos os humanos. Mas então o homem Jesus Cristo
seria o Criador de todos os humanos — e, portanto, o Criador de si mesmo. É difícil
veja como isso poderia ser uma implicação bem-vinda para a visão de Ward. Além
disso, se Deus é idêntico ao homem Jesus Cristo, e se Deus tem as propriedades de
ser onisciente, onipotente e eterno, então o homem Jesus Cristo também tem essas
propriedades. Mas Ward insiste que o homem Jesus Cristo não é onipotente ou
onisciente (81). Portanto, essa implicação não pode ser bem-vinda. Bem-vindo ou não,
porém, é inevitável. Pois de acordo com (InId), não pode ser de outra forma. Assim, a
coerência de seu projeto parece estar em perigo.
Claro que não é segredo que tais questões também levantam preocupações para a
teologia e cristologia trinitária tradicionais.ÿ² O “problema lógico da Trindade” é bem
conhecido, e o que sabemos sobre a identidade também levanta preocupações.ÿ³
Pois se o Filho é Deus (onde o é é entendido como identidade), e se o Pai é Deus
(onde o é é entendido como identidade), então – dada a transitividade – o Pai não é
idêntico ao Filho? Essa conclusão não pode ser verdadeira de acordo com o
trinitarianismo ortodoxo, mas essa conclusão também parece inevitável para os
proponentes do trinitarianismo ortodoxo. Ou então diga o
ÿ²
Também não é segredo que a teologia tradicional tem recursos para lidar com tais preocupações. Mas
Ward rejeita essas visões tradicionais, então ele se isola de seus recursos.
ÿ³
Ver McCall e Rea, “Introdução”, pp. 1–2.
161
críticos. A consciência de tais preocupações de incoerência levou os teólogos

que defendem as formulações tradicionais a formular várias teorias. Por
exemplo, “Trinitarianos Sociais” tomaram o é como o é da predicação ao invés
do é da identidade (e então trabalharam para evitar o triteísmo). A medida em
que as várias estratégias “Sociais Trinitárias” são bem-sucedidas pode estar
aberta ao debate, mas para os propósitos atuais não precisamos tentar resolver
tudo isso aqui. Não precisamos fazer isso porque Ward rejeitou veementemente
tais propostas. De fato, sua rejeição a eles foi tão completa que ele até mesmo
rejeitou a proposta “Latin Trinitarian” de Brian Leftow por estar muito próxima
das visões “Sociais” – isso apesar do fato de que seria difícil encontrar uma
abordagem analítica. Teólogo (Trinitariano) que é um crítico mais contundente
de ST do que Leftow! Assim, à luz do fato de que ele a rejeitou, podemos
concluir com segurança que ST não apresenta um caminho a seguir para a proposta de W
Alguns teólogos que estão insatisfeitos com as várias estratégias
defensivas da ST apelam para a teoria da “identidade relativa”. Os defensores
da identidade relativa tendem a pensar que (InId) é malformado; eles
sustentam que os objetos podem ser idênticos sob um conceito sortal, mas
distintos sob outro conceito sortal. Como resume Michael C. Rea, a teoria da
identidade relativa afirma tanto
(R1) declarações da forma 'x=y' são incompletas e, portanto, mal formadas.

Uma declaração de identidade adequada tem a forma 'x é o mesmo F que y'
e
(R2) estados de coisas do seguinte tipo são possíveis: x é um F, y é um F, x é um G, y é
um G, x é o mesmo F que y, mas y não é o mesmo G que y .ÿÿ
Aplicada à doutrina da Trindade, esta estratégia promete salvaguardar

uma doutrina segundo a qual existe exatamente um Deus (no sentido
numérico e não meramente genérico de um), e segundo a qual existem
exatamente três pessoas divinas. Pois, como diz Peter van Inwagen,
“sem identidade clássica, não há contagem absoluta: há apenas
contagem por Ns”. ÿÿ Assim, quando estamos contando “Seres divinos
por seres, há um; contando as Pessoas divinas por seres, há uma;
contando os Seres divinos por pessoas, há três; contando Pessoas divinas por pes
ÿÿ
Michael C. Rea, “Identidade Relativa e a Doutrina da Trindade”, Philosophia Christi 5 (2003), p. 434.
ÿÿ
Peter van Inwagen, God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology (Ithaca: Cornell University
Press, 1995), p. 250.
três.”ÿÿ Poderia Ward apelar para o “Trinitarianismo Relativo” como um recurso, e isso
ajudaria sua visão a recuperar a coerência?
É menos do que óbvio que essa estratégia traz muita esperança para sua proposta.
Rea levanta uma preocupação: qualquer um que esteja comprometido com a verdade
da doutrina da identidade relativa e que também sustente que as palavras “é Deus” e
“é distinto de” devam ser entendidas dessa maneira pode encontrar problemas que
são nada menos que “ catastrófico” e “desastroso”. ÿÿ Pois tal estratégia abre as
portas para o antirrealismo, preocupam os críticos, e na melhor das hipóteses dá
abrigo ao modalismo. Dado o desejo de Ward de evitar o modalismo, isso não parece
uma saída promissora.
Rea também argumenta que uma versão “impura” (que não endossa alguma
doutrina de identidade relativa, mas apenas afirma que as palavras “é Deus” e “é
distinto de” expressam relações relativizadas de identidade e distinção em vez de
relações absolutas de identidade e distinção) pode funciona se alguém contar uma
“história suplementar para explicar a metafísica” dessas relações.ÿÿ Ele então (com
Jeffrey E. Brower) se apropria de um relato da constituição material para contar essa
história suplementar. Por conta disso, o “é” (da afirmação de que “o Filho é Deus” e “o
Pai é Deus”) é o “é” da semelhança numérica (e de fato essencial, e não acidental)
(em vez de meramente ser o “ é” da predicação), mas não é o “é” da identidade.
Apelando para a analogia dos compostos hilomórficos e aplicando-a à doutrina da

Trindade, Brower e Rea concluem que existem três pessoas divinas que são realmente
distintas e totalmente divinas, enquanto existe exatamente um Deus.ÿÿ Poderia Ward
apelar para
tal solução? Ele diz coisas que podem indicar que simpatiza com tal estratégia. Por
exemplo, ele se opõe às afirmações de David Wiggins sobre a identidade absoluta e,
quando se refere ao Credo Atanasiano, insiste que “o 'é' aqui não é o 'é' da identidade
estrita”.
Em vez disso, ele diz: “É um 'é' de inclusão” (239) (infelizmente, ele não interage de
forma alguma com as estratégias de van Inwagen, por um lado, ou Brower-Rea ou
William Hasker, por outro mão). Então ele parece simpático e, de qualquer forma, este
parece ser o caminho mais esperançoso para esta proposta. Mas não está claro que
ele possa se valer dessa estratégia - pelo menos
ÿÿ
van Inwagen, Deus, Conhecimento e Mistério, p. 250.
ÿÿ
Rea, “Identidade Relativa e a Doutrina da Trindade”, pp. 442–443.
ÿÿ
Rea, “Identidade Relativa e a Doutrina da Trindade”, p. 442.
ÿÿ
Jeffrey E. Brower e Michael C. Rea, “Material Constitution and the Trinity”, Faith and Philosophy 22:1 (2005), p.
69.
163
pelo menos não com qualquer consistência. ÿÿ Pois na proposta de Brower-Rea, as

pessoas divinas compartilham uma semelhança numérica que é “mesmice essencial”.
Mas na teologia de Ward, isso não é nada seguro, já que Jesus Cristo é essencialmente
divino apenas “em algum sentido”. Isso nos leva a preocupações sobre a divindade de Cristo.
5.3.3.2 Algumas questões sobre a divindade de Cristo

Lembre-se de que Ward insiste que Cristo é realmente “divino” — embora
apenas “em certo sentido” (por exemplo, 81). Que sentido é esse? O que
significa dizer que algum ser é “divino em algum sentido?” As respostas a
essas perguntas não são claras, mas o que é óbvio é a franca negação de
Ward de que Jesus Cristo é onipotente e onisciente (81). Ele é a “realização
do ideal divino” (81) que é eternamente possível, mas atualizado neste homem,
e Jesus é aquele “por meio do qual Deus age decisivamente para libertar o
mundo da escravidão do mal” (81). Ele é divino; ele é Deus-conosco. Mas ele não é onipo
Portanto, não importa como exatamente devemos tomá-lo, sabemos que Ward
nega que o Jesus que é “exclusivamente Deus conosco” (81) seja onipotente e
onisciente. Jesus é divino “em certo sentido”, portanto ele deve ter a essência divina
“em certo sentido”. Mas ele não é onisciente ou onipotente. Então, como devemos
entender isso? Quando levamos em conta o que Ward diz sobre a identidade de
Jesus (e a identidade de Deus), não é plausível tomar a afirmação de “essência” no
sentido de essência individual. Então, aparentemente, devemos tomar a afirmação
da essência como sendo uma afirmação sobre uma essência bondosa. Tomando a
essência como uma essência bondosa, então a essência divina é algo como o
“conjunto completo de propriedades, individualmente necessárias e conjuntamente
suficientes” para ser Deus.
Consequentemente, considero que a maneira mais plausível de interpretar Ward
é esta: a essência divina é o conjunto de propriedades ou atributos que são
“necessários” para Deus (conhecimento, poder e bondade, etc.) (164).
Notavelmente, a onipotência deve ser atribuída a Deus; é parte da essência divina
(165). Mas quando consideramos Jesus, somos informados de que ele não é
onipotente (81). O que devemos fazer com isso? Tanto quanto posso ver, isso nos
deixa com nada menos que a conclusão de que existem diferentes essências divinas. Existe o d
ÿÿ
Além disso, se ele permitisse que tal estratégia funcionasse para defender as formulações tradicionais, então ele
seria incapaz de rejeitar o que ele chama de “Trinitarianismo Social” com tal aceno de mão. Pois se alguma estratégia
de “identidade relativa” funciona, então parece que também pode funcionar (como para van Inwagen) manter a crença
tanto em um Deus quanto em três pessoas (onde “pessoa” é entendida em um sentido robusto). Portanto, aceitar
alguma versão de identidade relativa pode ser uma má notícia para o projeto de Ward, pois prejudicaria a principal
motivação de sua teologia revisionista.
essência, e isso inclui o atributo de onipotência. Há também, aparentemente,

a essência divina do Filho, e isso não inclui a onipotência. Portanto, Deus tem
uma essência divina rica em onipotência (chame-a de essência divina O-
positiva), enquanto Jesus Cristo tem uma essência divina sem onipotência
(chame-a de essência divina O-negativa).
Mas se um tem a essência divina O positiva e o outro tem uma essência
divina O negativa, então é óbvio que eles têm essências diferentes.
Como isso não implicaria que existem deuses diferentes? Se Jesus é “divino”,
mas não onipotente, então ele é de uma divindade diferente. De fato, ele é de
uma divindade mais fraca ou inferior. Se ele é de uma divindade diferente,
então é óbvio que ele é um Deus diferente. E se ele é de uma divindade menor,
então fica claro que ele não é apenas um “Deus” diferente, mas também um
“Deus” menor. Em sua oposição ao “Trinitarianismo Social”, Ward está
convencido de que três pessoas divinas (que são centros distintos de
consciência e vontade) seriam três deuses. Como Ward vê as coisas, dizer
que elas são todas da mesma essência divina (entendida como uma essência
genérica ou gentil) não ajuda (ou pelo menos não ajuda o suficiente), pois isso
produz apenas três Deuses do mesmo tipo. Mas como é melhor ter dois
deuses de tipos diferentes? Isso ainda não é, pela contabilidade de Ward ou
de qualquer outra pessoa, dois deuses? E, para Ward ou qualquer outro não
politeísta, isso não é exatamente um Deus demais? O defensor de Ward pode
protestar que existe apenas um Deus “alto”; isto é, há apenas um Deus com
divindade O-positiva. Mas mesmo que estejamos supondo que isso seja
verdade, isso não nos diz que existe apenas um Deus. Apenas diz que existe
um Deus desse tipo, um Deus O-positivo. Novamente, se temos um Deus O-
positivo e um Deus O-negativo, ainda assim temos dois Deuses. Para quem
quer evitar o politeísmo, com certeza esse é um Deus a mais.
Despojado das afirmações de que Cristo é divino “em certo sentido” e
idêntico a Deus “em certo sentido”, a proposta de Ward seria rigorosamente
monoteísta – mas também estaria em desacordo com o que ele reconhece ser
o testemunho do Novo Testamento de Cristo. Por mais fascinante e inovador
que seja, sua proposta realmente não seria uma reformulação da doutrina
trinitária tanto quanto seria uma recomendação da teologia unitária. Com essas
afirmações sobre a divindade e identidade de Cristo, no entanto, a coerência
da fascinante proposta de Ward é questionada. De fato, sem mais
esclarecimentos (ou correções), ficamos nos perguntando por que a proposta
de Ward não se tornaria uma recomendação muito erudita e sofisticada de uma
forma bastante incomum de politeísmo.
165
5.3.4 Conclusão
Nesta seção, apresentei a proposta criativa de Ward de uma doutrina de Deus

fortemente anti-social trinitária. Depois de examinar a abordagem e resumir
suas conclusões, então me dediquei à sua exegese teológica. Isso, por sua
vez, levou a uma análise teológica de sua própria proposta construtiva. Vimos
que sua oposição a ST é tão profunda e tão pronunciada que ele nega o amor
dentro da vida intratrinitária de Deus e até mesmo a pré-existência pessoal real
do Filho. Ele está convencido de que o amor dentro da Trindade implicaria ou
igualaria uma versão do ST, e ele está preocupado que permitir uma pré-
existência verdadeiramente pessoal seja desistir do jogo. Assim, ele rejeita ambos.
Argumentei que sua exegese teológica comete vários erros ao lidar com
os textos com os quais se envolve e ignora outras passagens que são de
importância crítica. Como resultado, sua doutrina é pouco apoiada pelas
Escrituras e, de fato, deve ser julgada em desacordo com alguns textos importantes.
Além disso, sua própria doutrina construtiva está repleta de problemas. Se
ele rejeitasse qualquer afirmação da divindade de Cristo, então sua posição
seria consistente. Seria uma versão do unitarismo, mas seria consistente.
Mas com suas afirmações de que Jesus Cristo é divino “em certo sentido” – mas
sem uma descrição adequada de qual é exatamente esse sentido – parece que sua
versão pode envolver o próprio dogma que ele mais deseja evitar. Pois não está
claro se ele é capaz de escapar das preocupações do politeísmo.
5.4 A comunhão do Pai e do Filho: um olhar mais atento
Então, como vimos, Ward rejeita ST. Por estar convencido de que isso
permitiria ou acarretaria o triteísmo, ele rejeita qualquer reconhecimento do
amor da Trindade (imanente) e, de fato, qualquer afirmação da pré-existência
pessoal do Filho eterno. Ward pode ser o mais completo dos críticos de ST,
mas ele está longe de ser o único. Mas ele está certo - o reconhecimento do
amor mútuo dentro da Trindade implica ST? E ST é tão obviamente culpado de triteísmo?
5.4.1 O Amor do Pai pelo Filho
Muitos teólogos estão convencidos de que uma leitura atenta da teologia

joanina nos leva diretamente à conclusão de que o Pai e o Filho compartilham
amor mútuo. Como diz Marianne Meye Thompson, o Quarto Evangelho torna
claro que o Pai “ama o Filho (5:20; 10:17; 15:9; 17:23, 26)”.
do Pai e do Filho um para o outro é considerado “programático” na
conta.ÿ² Por exemplo, em sua famosa “oração sacerdotal”, Jesus nos oferece uma
precioso vislumbre da vida intra-trina (sem encarnação). Aqui ele reza
a seu Pai, e aqui se refere ao amor do Pai pelo Filho “antes
a criação do mundo” (João 17:24). Como observa Thompson, o “Pai
amou o Filho 'antes que o mundo existisse' (17:5), antes da 'fundação
do mundo' (v. 24)”; este amor «sempre caracterizou a relação
Pai e Filho.”ÿ³ “Na verdade”, diz ela, “o amor mútuo do Pai e do
Filho está no cerne de seu relacionamento (3:35; 5:20; 10:17).”ÿÿ Talvez até mesmo
mais surpreendente do que a percepção de que há amor dentro do Pai-Filho
relacionamento além da criação do mundo é o seguinte: Jesus ora
que aqueles que o conhecem são amados pelo Pai assim como o Pai ama os
Filho (João 17:23), e ele ora para que o amor que o Pai tem pelo Filho
“pode estar neles” (João 17:26). A teologia joanina continua a fazer várias
afirmações semelhantes: Deus não apenas ama o mundo (por exemplo, João 3:16), mas
Deus é amor (1 João 4:8). Thompson argumenta que a “unidade do Pai e do Filho
é descrito, não apenas como habitação mútua ("tu em mim e eu em ti", 17:21),
mas também no amor de uns para com os outros”.ÿÿ Este amor, que é “doação,
não egoísta, é coeso.”ÿÿ Ela conclui que esse amor intra-divino “é
nenhum dos muitos atributos ou ações possíveis que o Pai pode
expressar para o Filho, o Filho para o Pai e os crentes, e assim
em”, ou melhor, “é a forma fundamental de se relacionar entre aqueles que encontram seu
própria vida e existência determinada pela relação de 'pai' e 'filho' para
uns aos outros.”ÿÿ O Pai ama o Filho e o Filho ama o Pai—e
esse mesmo amor agora é estendido aos outros. Como diz DA Carson, isso
“o pensamento é extraordinariamente extravagante.”ÿÿ
ÿ¹
Marianne Meye Thompson, O Deus do Evangelho de João (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 2001), p. 69. Ela observa que essa afirmação marca uma distinção
entre o Quarto Evangelho e as representações sinóticas, pp. 98–99.
ÿ²
Thompson, O Deus do Evangelho de João, p. 99.
ÿ³
Marianne Meye Thompson, John: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox
Imprensa, 2015), p. 357.
ÿÿ ÿÿ
Thompson, O Deus do Evangelho de João, p. 70. Thompson, João, pág. 356.
ÿÿ ÿÿ
Thompson, João, pág. 356. Thompson, O Deus do Evangelho de João, p. 100.
ÿÿ
DA Carson, O Evangelho Segundo John (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1991), p. 569.
167
Andreas J. Kostenberger e Scott R. Swain insistem que “o relato de

João sobre a identidade e a missão de Jesus é literalmente trinitário
do começo ao fim”. como posição teológica. Por exemplo, considere
os legados de dois grandes teólogos medievais cujas opiniões tiveram
grande influência: Ricardo de São Victor e Tomás de Aquino. Eles
claramente empregam relatos diferentes da personalidade divina.
Richard sustenta que uma pessoa divina é uma “existência
incomunicável de natureza divina” (persona divina est divinae naturae
incommunicabilis existente).ÿÿ Thomas, por outro lado, opta pelo que
é basicamente uma noção boethiana de pessoa como “substância
individual de uma natureza racional” (persona est individua substantia
rationalis naturae).ÿ¹ Seus pontos de vista são distintos e seus
legados são díspares, com Henrique de Ghent e John Duns Scotus
notavelmente seguindo a teologia de Ricardo (e, pelo menos no caso
de Scotus, ajustando a doutrina da simplicidade divina também). ÿ² No
entanto, ambos afirmam que o amor é da essência de Deus - e ambos
estão convencidos de que as pessoas divinas amam umas às outras
em comunhão mútua. Como Ricardo coloca, dentro da simplicidade
da vida divina, ser é idêntico a amar.ÿ³ Assim, Ricardo argumenta que
o amor perfeito é compartilhado entre as pessoas da Trindade – e de
fato monta uma espécie de argumento anselmiano para a crença na
Trindade. O amor mútuo das pessoas da Trindade umas pelas outras
é o maior amor mútuo (a summa condilectione).ÿÿ Ele conclui que
esse amor é aquele maior e melhor do que o qual não pode ser concebido. sobre
ÿÿ
Andreas J. Kostenberger e Scott R. Swain, Pai, Filho e Espírito Santo: A Trindade e o Evangelho de João
(Downers Grove: InterVarsity Academic, 2008), p. 165.
ÿÿ
Ricardo de São Victor, De Trinitate IV.xxii; PL 196 945C. Isso está em contradição deliberada
tinction para a definição de Boethius, por exemplo, De Trinitate IV.xxi; PL 196 945A.
ÿ¹
Por exemplo, Tomás de Aquino, Summa Theologica Ia QQ29.1.
ÿ²
Por exemplo, Summa de Henry of Ghent, Artigos 53–55, Sobre as Pessoas Divinas, traduzido e editado
por Roland J. Teske, SJ (Milwaukee: Marquette University Press, 2015), pp. 94–96. Veja a discussão útil em
Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy,
ca. 1520 a ca. 1725, Volume Quatro: A Triunidade de Deus (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), pp. 50–54.
ÿ³
Ricardo de São Victor, De Trinitate V.xx; PL 196 963C-D; veja também Trinity and Creation, Victorine
Texts in Translation: Exegesis, Theology, and Spirituality from the Abbey of St.
Victor, Boyd Taylor Coolman e Dale M. Coulter, eds. (Nova York: New City Press, 2011), pp. 312–313.
ÿÿ
Richard de St. Victor, De Trinitate III.xix; PL 196 927C; veja também a tradução em Trinity
e Creation: A Selection of Works of Hugh, Richard, and Adam of St. Victor, pp. 262–263.
ÿÿ
Ricardo de São Victor, De Trinitate III.ii; PL196 917A. Dentro de Deus existe “una voluntas, una charitas,
una et indifferens bonitas” assim como “idem amor,” De Trinitate V.xxiii, PL 196:963C. Veja Trindade e Criação,
p. 315.
e nos ame pelo Espírito Santo.”ÿÿ Pois há uma “dupla unidade do Pai e do Filho: uma
unidade de essência e de amor.”ÿÿ Como Gilles Emery diz, “Não precisamos contrastar
a atitude metafísica de Thomas com o tópico com aquele que enfatiza os elementos
'psicológicos' da pessoa (como a vida da mente: conhecimento, liberdade, ação e
abertura para o outro), porque esses elementos são integrados em sua própria
abordagem. teologia para significar que “este conhecimento e amor de Cristo que o
Espírito Santo dá é igualmente um conhecimento e amor de cada uma das pessoas
divinas, concedendo-nos uma participação na própria vida interior da Trindade.”ÿÿ
Outros grandes teólogos medievais concordam; como Marilyn McCord Adams
descreve a teologia de John Duns Scotus, “Deus é um amante maximamente
organizado. As pessoas da Trindade amam umas às outras com amor amigo (amor
amicitiae), que é altruísta e, portanto, procura desejar outros co-amantes para o
Amado.”ÿÿ
Mais poderia ser dito, mas tais exemplos devem mostrar que a afirmação do amor
intratrinitário se encontra além das linhas de desacordo - e, de fato, que essa afirmação
pode ser vista até mesmo na teologia do teólogo muitas vezes considerado o “ponto
alto” da escolástica latina. E isso é encontrado em toda a tradição por uma boa razão
- muitos teólogos foram convencidos de que é para lá que nosso próprio Senhor Jesus
nos leva.
Assim, o cristão - pelo menos o cristão que deseja manter contato

com a ampla tradição da ortodoxia do credo e que deseja manter uma visão consistente
com a teologia joanina - deve afirmar que o amor é essencial para a vida intratrinitária
de Deus. Isso significa que ela deve afirmar ST?
E esta ST implica triteísmo como Ward alega? Bem, se considerarmos a definição
apropriada (em parte ou no todo) de ST como sendo (L-ST), então é claro que a
afirmação de que há amor mútuo entre Pai e Filho dentro da vida eterna Triúna é
apenas ST. Por outro lado, se considerarmos melhor
ÿÿ
Por exemplo, Tomás de Aquino, Summa Theologica Ia.37.2. Veja também a útil discussão de Gilles
Emery, “The Trinity,” em Eleonore Stump e Brian Davies, eds., The Oxford Handbook of Aquinas (Oxford:
Oxford University Press, 2012), p. 423.
ÿÿ
Tomás de Aquino, Comentário sobre o Evangelho de João, capítulos 9–21, traduzido por Fr.
Fabian R. Larcher, OP (Lander, WY: Instituto Aquinas para o Estudo da Doutrina Sagrada, 2013), p. 380.
ÿÿ
Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2007),
p. 106.
ÿÿ
Dominic Legge, OP, The Trinitarian Christology of St Thomas Aquinas (Oxford: Oxford
ÿÿ
Marilyn McCord Adams, Que tipo de natureza humana? A Filosofia Medieval e a
Systematics of Christology (Milwaukee: Marquette University Press, 1999), p. 69.
169
definição de ST e adotar (R-ST), então não há uma boa razão para pensar
que isso equivale a ST. Talvez seja necessário para ST, mas a afirmação
do amor intratrinitário não é suficiente.
De qualquer forma, quer adotemos (L-ST) ou defendamos (R-ST), não
há razão para pensar que a afirmação do amor intratrinitário se qualifique
como triteísmo. De qualquer forma, existem várias estratégias disponíveis
para aqueles que desejam evitar o bicho-papão do triteísmo. Há mais de
um caminho aberto ao teólogo que faz nossas afirmações: há estratégias
para “ST modificada”, há relatos de “mesmice numérica sem
identidade” (inclusive os que apelam à analogia da constituição material),
há a possibilidade de recuperação de versões “latinas” distintamente
tradicionais da doutrina que podem facilmente afirmar isso também.ÿ¹
5.4.2 A Comunhão Pai-Filho e a Questão do Arbítrio
O que implica uma afirmação de amor intratrinitário? Como devemos

pensar sobre a distinção das pessoas? O Pai e o Filho são distintos
no arbítrio? O Pai é uma pessoa distinta do Filho no sentido de ser
um “eu” em relação a outro “tu”? Eles são ou têm “centros de
consciência” distintos?
Como vimos, a tradição cristã dominante tem deixado claro que a
ação divina “fora de Deus” é sempre unificada e indivisa. Como
dizem as formulações latinas tradicionais, a ópera ad extra sunt
omnia indivisa. Desde que isso seja bem compreendido, não há
razão para que o teólogo que reconhece o testemunho bíblico da
realidade do amor intratrinitário e o afirma como tal não possa afirmar
também o ditado tradicional. Mas o que significa entendê-lo
corretamente? Bem, talvez ajude a esclarecer um possível mal-
entendido. A máxima tradicional não significa que não haja distinção na ação d
não significa “indistinguível”. E não só é verdade (para a corrente principal da
tradição latina) que as obras de Deus ad extra são indivisíveis, como também é
verdade que se pode dizer com razão que essas obras de Deus atingem seu
término em uma ou outra das pessoas divinas. É básico para a ortodoxia cristã
– remontando à rejeição do patripassianismo – que o Pai não se encarne, não
sofra e não morra. Nem o
ÿ¹
Por exemplo, Scott Williams, “Indexicals and the Trinity: Two Non-Social Models”, Journal of Analytic Theology 1
(2013), pp. 74–94.
Espírito. Em vez disso, “um da Trindade sofreu na carne”. Apenas uma

das pessoas divinas, isto é, realmente encarnou. Portanto, devemos
pensar na ação divina como unificada e indivisa, mas não como
indiferenciada. Uma maneira melhor de entender a afirmação de que a
ópera ad extra é indivisa é oferecida por importantes teólogos da
tradição. Como diz Máximo, o Confessor, o Pai e o Espírito Santo “não
se encarnaram, mas o Pai aprovou e o Espírito cooperou quando o
próprio Filho efetuou sua encarnação”. o Espírito Santo não participa de
forma alguma na encarnação do Verbo, exceto em conexão com os
milagres, e com respeito à boa vontade e propósito. , não conjuntamente
nas três pessoas, essa natureza divina uniu a humana a si mesma.”ÿÿ
Quando consideramos a ópera ad intra, no entanto, as coisas são

bem diferentes. Aqui a obra do Pai é inteiramente distinta da do Filho.
Pois na doutrina tradicional, o Pai gera o Filho - e somente o Pai gera o
Filho. O que quer que seja exatamente a geração eterna pode ser
bastante misterioso, mas, seja o que for exatamente, é algo que somente
o Pai faz. O Filho não gera a si mesmo. De fato, em alguns relatos das
relações internas, as “relações de oposição” são as únicas distinções
reais entre a pessoa (ad intra). Portanto, há um sentido em que as obras
de uma pessoa divina são inteiramente distintas das de outras pessoas
divinas. Assim, parece razoável concluir que sua agência é distinta em
algum sentido. De fato, como conclui Scott Williams, a visão tradicional
é que enquanto “alguns atos são compartilhados entre as pessoas”,
também é verdade que “alguns atos distinguem as pessoas divinas.
Somente o Pai
gera o Filho.”ÿÿ A descrição do Novo Testamento das relações entre
as pessoas divinas deixa pouco espaço para dúvidas sobre a distinção.
O Pai usa “eu” em relação ao Filho (Mt 3:17). O Filho usa “eu” em
relação ao Pai (por exemplo, João 17:1-24). Portanto, se praticarmos a
interpretação teológica das Escrituras e entendermos que as narrativas bíblicas se
ÿ²
Máximo, o Confessor, Sobre a Oração do Senhor PG 90:876. Eu emprego a tradução usada em
The Christian God, de Richard Swinburne (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 181 n7.
ÿ³
João de Damasco, De Fide Orthodoxa III.11 NPNF 9:55.
ÿÿ
Peter Lombard, Sentenças, Livro Três: Sobre a Encarnação do Verbo, trad. Guilio
Silano (Toronto: Pontifício Instituto de Estudos Medievais, 2008), p. 21; PL 192:766.
ÿÿ
Scott Williams, “Em defesa de uma trindade social latina: uma resposta a William Hasker,”
Fé e Filosofia 27 (2010), p. 10.
171
Deus, então parece que temos motivos para concluir que existe um
relacionamento robusto de “eu tu” entre o Pai e o Filho. Alguns críticos podem
protestar que esse movimento vem rápido demais. Pois se interpretamos o
Novo Testamento teologicamente e, seguindo a tradição, entendemos que ele
se refere ao Deus Triúno, então devemos também seguir a mesma tradição e
entender que esses mesmos índices pessoais se referem ao Filho encarnado.
Em outras palavras, os críticos podem afirmar que esses textos se referem não
ao Filho simpliciter, mas ao Filho encarnado como o Jesus Cristo humano. Em
outras palavras, eles podem protestar, não é simplesmente “o Filho” que é o
referente desses diálogos, mas “o Filho qua-humanidade”.
Há uma longa e venerável tradição de pensar dessa maneira sobre o Filho
encarnado: o Deus-humano deve ser entendido não apenas como humano ou
divino, mas como humano e divino. Visto que a natureza humana não é “confusa”
com a natureza divina, devemos entender algumas coisas como verdadeiras do Filho
qua ou de acordo com sua natureza humana, enquanto entendemos outras coisas
como verdadeiras e apropriadamente predicadas do Filho qua ou de acordo com sua
natureza divina.
Mas o que quer que pensemos sobre essa estratégia na cristologia -
e está além do escopo deste capítulo julgar neste ponto - isso não muda
nada sobre o ponto principal que estou apresentando aqui. Ainda que
digamos que é o Filho enquanto humanidade o referente do “eu” em
relação ao Pai que é o “Tu”, não deixa de ser verdade que é o Filho
enquanto humanidade o referente. Pois não é a humanidade que é o referente.
A própria humanidade é anhipostática. É apenas a humanidade unida à pessoa
do Filho na encarnação que é enhipostática ou “hipostatizada”.
A própria humanidade não é um agente distinto. A própria humanidade não é um
conhecedor ou fazedor. A própria humanidade não é um “eu” que de alguma
forma funciona ao lado ou além da pessoa real que é o Filho eterno. A menos
que estejamos preparados para abraçar uma cristologia nestoriana, a natureza
humana não pode ser considerada como uma entidade pessoal em si mesma.
Portanto, mesmo se dissermos que esses índices pessoais se referem ao Filho
qua-humanidade (ou natureza qua-humana), ainda é o caso de que é o Filho – e
não o Pai ou o Espírito – quem está encarnado. Assim, é o Filho – e não o Pai
ou o Espírito – quem é o referente de tudo o que deve ser predicado de Deus
enquanto humanidade.
Como vimos, Ward tem certeza de que a oração é uma atividade
meramente humana. Ele admite que “embora o fato de Jesus orar
ao Pai o distinga do Pai, não parece refletir uma distinção entre dois
pessoas do mesmo tipo”. ao Criador.”ÿÿ Da mesma forma, Holmes insiste que

“a oração é necessariamente uma ação da criatura.”ÿÿ Mas nem Ward nem
Holmes nos fornecem qualquer argumento sustentado para esta conclusão;
em vez disso, parece servir como uma pressuposição que então funciona como
a premissa de um argumento. No entanto, uma vez que esta é a questão em
jogo, fazê-lo sem mais argumentos é arriscar a petição de princípio. Por outro
lado, não é só Jesus que se dirige ao Pai, porque também o Espírito «intercede»
pelas criaturas (Rm 8,26). Claramente, o Espírito não está encarnado. Portanto,
a intercessão do Espírito não pode ser considerada como algo a ser considerado
qua-humanidade. A menos que o Espírito seja uma criatura, parece que a
intercessão não é apenas uma ação da criatura.
Em uma importante contribuição para as discussões contemporâneas, Scott

Williams trabalha para resgatar alguns insights da tradição latina medieval.
Ele oferece o que chama alternativamente de “trinitarianismo latino suave” ou
“trinitarianismo social latino”. É “social” no sentido de que o divino
as pessoas amam umas às outras, e é social no sentido adicional de que
existem três agentes divinos. Como Williams coloca, “existem três agentes
metafísicos (Pai, Filho e Espírito Santo)”. a mesmice numérica do ser divino.ÿÿ
Ele observa que há muito mais diversidade na tradição escolástica latina do
que às vezes é reconhecido, e ele defende fortemente um relato distintamente
“franciscano” que segue o exemplo de Ricardo de São Victor . Por conta disso,
uma “pessoa” é um “existente incomunicável de natureza intelectual” e “cada
pessoa divina é constituída por dois itens: a única instância da natureza divina
e um atributo pessoal incomunicável” (p. ).ÿ¹ Cada pessoa divina é irredutível
às outras duas, e a identidade única de cada pessoa divina é encontrada
apenas em relação às outras. Ao mesmo tempo, entretanto, eles compartilham
a mesma instância numericamente da natureza divina (que é a única instância
da natureza divina).
ÿÿ ÿÿ
Ward, Cristo e o Cosmos, p. 40. Ward, Cristo e o Cosmos, p. 40.
ÿÿ
Stephen R. Holmes, “Resposta a Thomas H. McCall”, p. 142.
ÿÿ
Scott Williams, “Indexicals and the,” p. 84. Isso está em contraste marcante e intencional com o relato “rígido”
em latim de Brian Leftow, segundo o qual existe “um agente divino, Deus”, p. 83.
ÿÿ
Williams, “Indexicals and the Trinity”, p. 84.
ÿ¹
173
Williams também argumenta, no entanto, que a situação relativa ao “eu”

indicial é bem mais complicada do que pode parecer à primeira vista. Baseando-
se em trabalhos recentes de David Kaplan e John Perry, ele faz uma distinção
entre “enunciados” e “tokens”: enunciados são atos intencionais de comunicação,
enquanto tokens são “vestígios deixados por enunciados” e podem incluir fala,
escrita, símbolos ou outros gestos.ÿ² Seguindo Perry, Williams argumenta que o
mesmo token numericamente pode ser usado para expressar diferentes
proposições. Os vários significados são relativos aos diferentes contextos,
portanto, um cartaz com as palavras “Vote em Bush” ou “Eu apoio o presidente
Bush” pode ser usado para comunicar coisas muito diferentes. Notavelmente,
embora haja um token, há significados diferentes em ambas as extremidades: o
referente de “Bush” pode mudar e o referente de “eu” pode mudar. No resumo de Williams
vemos que o referente de uma expressão indexical como “eu” e a proposição

implicada por ela dependem da pessoa que usa o símbolo de “eu”. Além disso,
uma expressão indexical como “eu” refere-se automaticamente à pessoa que
a usa. Por fim, vemos que numericamente o mesmo símbolo de uma expressão
pode ser relativo a diversos contextos e, portanto, pode ser usado para afirmar
diversas proposições.ÿ³
O “referente e o conteúdo do 'eu'” são relativos à situação; eles “são

determinados pelo agente que usa o símbolo”, portanto, “o fato de o
Filho usar este símbolo implica que o 'eu' se refere ao Filho e não ao
Pai”. o Pai”, essa pessoa usa esse símbolo para dizer que é idêntica
ao Pai. Se, entretanto, a pessoa que é Filho usa o mesmo símbolo,
ele o usa para significar que ele é numericamente o mesmo Deus que
o Pai, mas não a pessoa do Pai. O resultado é este: para ter uma
explicação trinitária robusta do amor mútuo, não é preciso insistir que
“atos autoconscientes” são “essenciais para a personalidade, mesmo
que a aptidão para tais atos esteja implícita”, e se alguém deseja reter
apenas um “eu” dentro da Trindade, então pode-se fazê-lo mantendo
a crença nas distinções pessoais genuínas e até mesmo na agência
do Pai, Filho e Espírito Santo.ÿÿ
ÿ²
ÿ³
Williams, “Indexicals and the Trinity”, pp. 82–83.
ÿÿ
ÿÿ
Em uma discussão contínua com William Hasker, Williams é pressionado a

esclarecer vários aspectos de sua proposta. Williams reconhece que seu
“modelo social latino” precisa de nuances sobre a questão de saber se existe um divino
consciência em vez de três destes. Ele distingue três tipos de consciência. O
que ele chama de “consciência experiencial” é a consciência “como é”. O que
ele chama de “consciência de acesso” é “consciência básica de algo tal que se
pode interagir com essa coisa”.
E o que ele chama de “consciência introspectiva” é “consciência da própria
consciência de alguma coisa”. de outro em alguns aspectos. Assim, seus
respectivos entendimentos de, digamos, “Deus, o Pai é sábio” podem não diferir
em nada, mas sua consciência introspectiva de, digamos, “eu sou sábio” será
diferenciada. “Portanto, Deus, o Pai, sabe como é saber que ele (isto é, o Pai) é
sábio; da mesma forma, Deus, o Filho, sabe como é saber que ele (ou seja, o
Filho) é sábio, e Deus, o Espírito Santo, sabe como é saber que ele (ou seja, o
Espírito Santo) é sábio”. , em casos de ação divina contingente - como o Filho
divino encarnando em vez do Pai ou Espírito - "o que é compartilhado é
numericamente o mesmo ato de usar um símbolo mental divino". Mas o que
“não é compartilhado é exatamente a mesma consciência de acesso (a
proposição da qual cada um está ciente), consciência experiencial (como é estar
ciente da proposição da qual está ciente) e consciência introspectiva (estar
ciente de algo sobre si mesmo).”ÿÿ Nos casos que se referem não à ação divina
contingente, mas às verdades necessárias relacionadas às propriedades
pessoais (como a geração eterna do Filho), as questões são ainda mais claras.
Assim, o Pai “tem consciência experiencial de
como é gerar o Filho e é introspectivamente consciente de sua geração do
Filho” e, uma vez que isso pertence à propriedade incomunicável do Pai, então
este é um caso de “consciência experiencial e consciência introspectiva”. [que]
não pode ser compartilhado com o Filho (ou Espírito Santo).”ÿÿ
Esta análise produz a seguinte conclusão: “dependendo do símbolo mental

divino que está sendo usado e da proposição de que cada pessoa está ciente,
as pessoas estão conscientes exatamente da mesma coisa ou estão conscientes de
ÿÿ
Williams, “Em defesa de uma trindade social latina”, p. 11.
ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ
175
algo diferente.”¹ÿÿ E tudo isso é consistente com o fato de haver exatamente

uma substância divina, pois por conta disso temos igualdade numérica sem
identidade. O que temos, então, são várias maneiras de afirmar a realidade
do amor mútuo dentro da vida Triúna, bem como relatos cuidadosos e
sofisticados da agência trinitária, mantendo também a crença na igualdade
numérica do Deus Triúno. Portanto, não precisamos recorrer a (R-ST) para
afirmar o testemunho bíblico da união e comunhão do Pai, Filho e Espírito
Santo. Se tais versões de ST são ou não preferíveis em um sentido geral
é um assunto para outro dia. Mas o que deve ficar claro neste ponto é que
as versões comuns e de essência genérica do trinitarianismo social não
são necessárias para fazer as afirmações teológicas exigidas por uma
compreensão adequada do testemunho bíblico.
5.5 Conclusão
Como vimos, Richard Bauckham está certo de que a teologia joanina

apóia a ST. Ele contrasta ST com “muito da tradição”, que dizem dar
“prioridade à única substância divina sobre as três Pessoas em Deus”
e, em vez disso, sustenta que as “três Pessoas são irredutíveis”.
alegando que (muito da) a tradição prioriza a substância sobre as
pessoas dessa maneira. Este não é o lugar para um argumento
extenso sobre tal afirmação, mas minhas observações até este ponto
sobre as principais figuras da tradição escolástica latina (por exemplo, Ricardo d
Victor) deve pelo menos fornecer alguma evidência contrária. Mas não
devemos nos distrair com as reivindicações históricas e, assim, perder o
ponto construtivo. Pois certamente Bauckham está correto ao dizer que a
teologia joanina apóia a alegação central (feita com ênfase pelos defensores
da ST) de que as pessoas divinas são irredutíveis – umas às outras ou à
substância divina. Ele também está certo quando diz que a teologia joanina
nos leva à conclusão de que as “Pessoas divinas estão agindo e se
relacionando como sujeitos” e, além disso, que o conceito de coincidência
ou pericorese é “de importância crítica”. com a proposta provocativa
oferecida por Keith Ward como um caminho para considerações mais
amplas relativas à comunhão de amor compartilhada entre Pai e Filho
dentro da Santíssima Trindade. Depois de trabalhar para resolver várias concepções (e
¹ÿÿ
¹ÿ¹ ¹ÿ²
Bauckham, Evangelho da Glória, p. 37. Bauckham, Evangelho da Glória, p. 37.
“ST”, voltei a atenção para a alternativa significativa oferecida por Ward.

Aqui apresentei sua posição, bem como seus argumentos contra ST e a favor
de sua própria posição. Argumentei que o caso de sua proposta é incompleto
e falho no que diz respeito à exegese teológica de passagens bíblicas
relevantes; aqui notei algumas deficiências com seu próprio caso exegético e
apresentei um contra-argumento que apela para a teologia joanina. Depois
de oferecer alguma análise teológica da proposta construtiva de Ward,
argumentei, contra Ward, que ambos podemos e devemos afirmar que existe
amor mútuo dentro da Trindade. Isso, pelo menos, é um desiderato teológico
básico. Não precisamos - embora possamos - recorrer a (R-ST) para afirmá-
lo. Mas os teólogos cristãos que consideram a representação joanina uma
janela - por mais sombria e estreita que seja - para a vida do Deus trino não
devem hesitar em confessar que Deus é amor.
6
O Logos e Sua Lógica
6.1 Introdução
“Uma contradição é falsa. É falso em todos os lugares e sempre. É falso no inferno.

É falso no céu. É falso até na teologia”. Com essas palavras, um ilustre filósofo
iniciou uma palestra para um grupo de alunos de uma escola de teologia.
Acostumado a apelos rápidos e fáceis ao “mistério”, os estudantes de teologia e
aspirantes a pastor antes dele ficaram bastante surpresos, mas essa declaração
reflete uma visão que não é incomum entre os filósofos.
De fato, Graham Priest se refere à lógica clássica e seu compromisso com os
princípios de não contradição e meio excluído como “ortodoxia”.
Mas em uma proposta recente e muito importante para a cristologia, Jc Beall
usa os recursos da lógica subclássica (ou paraconsistente) em defesa da
cristologia calcedônica. Cristologia.³ Críticos como John Hick defenderam que
“dizer,
¹
Graham Priest, Koji Tanaka e Zach Weber, “Paraconsistent Logic,” em Edward Zalta, ed., Stanford
Encyclopedia of Philosophy, <https://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/davidson/ > .
²
Originalmente em Jc Beall, “Christ—A Contradiction: A Defense of Contraditory Christology,”
Journal of Analytic Theology (2019), pp. 400–433, mas também em seu The Contradictory Christ (Oxford:
Oxford University Press, no prelo).
³
Por exemplo, Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca: Cornell University Press, 1986);
Thomas Senor, “Drawing on Many Traditions: An Ecumenical Kenotic Christology”, em Anna Marmadoro e
Jonathan Hill, eds., The Metaphysics of the Encarnation (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp. 88–113;
Stephen T. Davis, Christian Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2006), pp. 172–192;
Marilyn McCord Adams, Christ and Horrors: The Coherence of Christology (Cambridge: Cambridge University
Press, 2006); Eleonore Stump, Aquinas (Nova York: Routledge, 2003), pp. 407–426; Brian Leftow, “The
Humanity of God”, em Anna Marmadoro e Jonathan Hill, eds., The Metaphysics of the Encarnation (Oxford:
Oxford University Press, 2011), pp. 20–44; Oliver D. Crisp, “Compositional Christology Without Nestorianism,”
em Anna Marmadoro e Jonathan Hill, eds., The Metaphysics of the Encarnation (Oxford: Oxford University
Press, 2011), pp. 45–66; Thomas P. Flint, “Devem os concretistas separar-se dos modelos mereológicos da
encarnação?” em Anna Marmadoro e Jonathan Hill, eds., The Metaphysics of the Encarnation (Oxford:
Oxford University Press, 2011), pp. 67–87; Timothy Pawl, Em defesa da cristologia conciliar: um ensaio
filosófico (Oxford: Oxford University Press, 2016); Timothy Pawl, Em defesa da cristologia conciliar estendida:
um ensaio filosófico (Oxford: Oxford University Press, 2019).

sem maiores explicações, que o Jesus histórico de Nazaré também era Deus é
tão desprovido de significado quanto dizer que este círculo desenhado a lápis
no papel também é um quadrado.”ÿ Filósofos analíticos da religião e teólogos
enfrentaram desafios como esse levantadas por Hick, e diferentes propostas
foram desenvolvidas (ou recuperadas da tradição) e defendidas contra
objeções. Agora temos várias combinações de metafísica e doutrina: temos
propostas de duas mentes com metafísica abstracionista ou concreta, temos
relatos kenóticos tanto abstratistas quanto concretistas, temos “Modelo A” e
“Modelo T”. Mas, apesar de toda a criatividade e variedade, o que essas
propostas têm em comum é o compromisso de demonstrar que a cristologia
calcedônia ou, um pouco mais amplamente, a cristologia “conciliar” não é
contraditória. Em outras palavras, essas propostas buscam mostrar que não há
contradição lógica entre as afirmações reconhecidamente contundentes feitas
pelos credos - e, portanto, a cristologia dos credos não deve ser rejeitada sob
o argumento de que é necessariamente falsa.
Beall tem uma abordagem diferente. De fato, é uma abordagem muito
diferente: ele defende “a viabilidade da 'Cristologia Contraditória'” argumentando
que “a resposta correta para o problema fundamental da cristologia (ou seja, o
fato de Cristo ter duas naturezas aparentemente complementares – que
implicam em contradição) é aceitar as contradições familiares.”ÿ A fascinante
proposta de Beall oferece uma importante opção para se pensar a doutrina da
encarnação. Ele faz essa proposta com entusiasmo, clareza e rigor, e sua
proposta levanta algumas questões fascinantes e importantes. A seguir,
primeiro apresento sua proposta e faço algumas observações sobre o papel da lógica na te
Em seguida, menciono para consideração posterior várias questões levantadas
pela reflexão sobre algumas das considerações teológicas históricas e
sistemáticas; Levanto essas críticas não como letais, mas como observações
sobre as complicações que viriam com a proposta de Beall. Em seguida,
concentro-me nos padrões de raciocínio que são discerníveis tanto nas
declarações paulinas sobre Jesus Cristo quanto nas declarações do próprio
Jesus. Em seguida, defendo que, dependendo de como essas afirmações são
compreendidas, elas são a base de uma importante objeção à proposta de
Beall ou, alternativamente, a base de um suporte útil para uma de suas teses centrais.
ÿ
John Hick, “Jesus and the World Religions,” em John Hick, ed., The Myth of God Incarnate (Londres: SCM
Press, 1977), p. 178.
ÿ
Jc Beall, “Christ—A Contradiction: A Defense of a Contraditory Christology,” Journal of
Teologia Analítica (2019), pág. 401.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ 179
6.2 Divino e humano: a proposta
Beall está convencido de que a afirmação de Calcedônia torna a cristologia

fundamentalmente correta; faz parte da verdadeira cristologia. Mas ele afirma que a
maioria dos defensores da cristologia conciliar errou ao argumentar que a doutrina
como tal não expressa uma contradição. O erro, como ele o vê, não diz respeito aos
compromissos teológicos, mas tem a ver com a lógica subjacente com a qual os
defensores trabalharam para defender a doutrina. No lugar da lógica mais antiga e
falha com a qual eles foram sobrecarregados, Beall propõe o emprego da lógica
paraconsistente.
6.2.1 Lógica Paraconsistente de Beall
Qual é essa lógica? Embora um relato completo esteja muito além dos limites desta
discussão, pode ser útil seguir o resumo de Beall dos aspectos relevantes.ÿ Beall
considera
que o relato adequado da consequência lógica é a ausência de contra-exemplo.
Um “contra-exemplo é um 'caso' no qual todas as premissas são verdadeiras, mas a
conclusão não é verdadeira.”ÿ Uma relação de consequência lógica é “uma relação
de ausência de contra-exemplo: um par de sentenças A ÿ B (ou, geralmente , um par
de um conjunto X para a sentença B) é logicamente válido se a lógica (-al
consequência) não vê contra-exemplo para o par, onde um contra-exemplo é uma
possibilidade na qual A (ou tudo no conjunto X) é verdadeiro, mas B falha em seja verdade.”ÿ
A conta de Beall é o que ele chama de Encomenda de Primeiro Grau (FDE).
Uma breve comparação do FDE com a “lógica clássica” (CL) e a “lógica do
paradoxo” (LP) pode ajudar a iluminar os principais recursos. CL exige integridade e
consistência. Como Beall coloca, “em qualquer caso (clássico), toda sentença é
verdadeira ou falsa, e nenhuma sentença é verdadeira e falsa ao mesmo tempo”. ÿ
A LP requer completude, mas permite que algumas sentenças possam não ser
consistentes; toda sentença deve ser verdadeira ou falsa — mas algumas sentenças
podem ser verdadeiras e falsas.¹ÿ FDE difere tanto de LP quanto de CL, pois FDE
nega que uma sentença deva ser completa ou consistente. Algumas sentenças são verdadeiras;
ÿ
Veja também o Capítulo Dois de Beall, O Cristo Contraditório.
ÿ
Jc Beall e Shay Allen Logan, Logic: The Basics, segunda edição (Nova York: Routledge, 2017), p. 9.
ÿ
Jc Beall, “Sobre a cristologia contraditória: observações preliminares, notação e terminologia,”
Journal of Analytic Theology (2019), p. 437.
ÿ ¹ÿ
Beall e Logan, Lógica, p. 177. Por exemplo, Beall e Logan, Logic, pp. 178, 194.
falso. Mas outras sentenças não são nem verdadeiras nem falsas, e outras ainda são
verdadeiras e falsas.¹¹
Beall nos pede para “começar com a ideia de que existem dois 'valores de verdade'
fundamentais, o Verdadeiro e o Falso. Intuitivamente, os dois valores produzem quatro
'possibilidades' para qualquer portador da verdade A: A é Verdadeiro; A é Falso; A é
Ambos; e A não é nem (verdadeiro nem falso).”¹² CL exige tanto a exaustão (toda sentença
é verdadeira ou falsa) quanto a exclusão (pois nenhuma sentença é verdadeira e falsa ao mesmo tempo
LP requer exaustão, mas não exclusão. Mas nem a exclusão nem a exaustão são
necessárias para o FDE.¹³ O CL não permite “lacunas” (no valor de verdade, onde algo não
é nem verdadeiro nem falso) nem “excessos” (uma sobredeterminação do valor de
verdade, segundo a qual algo é verdadeiro e falso). LP exclui lacunas, mas não excessos.
O FDE permite excessos e lacunas.
O FDE de Beall é, portanto, uma versão do dialeteísmo, “a visão de que algumas
verdades têm negações verdadeiras”. e não é difícil ver razões para isso. O compromisso
com a "Lei da Não-Contradição" (LNC) - aproximadamente, que "nada é verdadeiro e falso"
- foi e continua forte.¹ÿ Uma dessas razões é esta: permitir uma contradição em nossa
teoria ou aceitar uma contradição , confronta uma “explosão” no absurdo. A preocupação
básica é que a aceitação de qualquer verdadeira contradição acarreta a aceitação de tudo
— e, portanto, a aceitação de toda contradição. Essa objeção às contradições existe há
muito tempo e, tradicionalmente, tem sido expressa como ex-contraditione quodlibet.¹ÿ
¹¹
Para completar, devo observar que Beall também discute a chamada teoria lógica “Kleene” ou K3,
que exige consistência, mas não integridade. Veja a discussão em Beall e Logan, Logic, por exemplo, pp.
178, 194.
¹²
Jc Beall, “True and False—As If”, em Graham Priest, Jc Beall e Bradley Armour-Garb, eds., The Law
of Non-Contradiction: New Philosophical Essays (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 198.
¹³ ¹ÿ
Beall e Logan, Logic, pp. 202–204, 209, 242. Beall, “Verdadeiro e Falso”, p. 197.
¹ÿ
Beall, “Verdadeiro e Falso”, p. 197.
¹ÿ
Graham Priest, “O que há de tão ruim nas contradições?” Revista de Filosofia (1998), p. 416. Alguns
podem objetar à referência à “lei”; Patrick Grim distingue entre “pelo menos quatro Leis de Não-Contradição”,
“O que é uma contradição?” em Graham Priest, Jc Beall e Bradley Armour-Garb, eds., The Law of Non-
Contradiction: New Philosophical Essays (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 55.
¹ÿ
Graham Priest remonta à lógica medieval (incluindo John Duns Scotus), "O que há de tão ruim nas
contradições?" em Graham Priest, Jc Beall e Bradley Armour-Garb, eds., The Law of Non-Contradiction:
New Philosophical Essays (Oxford: Oxford University Press, 2004), pp. 24–25.
Greg Restall observa que a alegação é menos do que imediatamente

óbvia; “o compromisso com uma contradição não parece obrigar racionalmente
(ou mesmo tornar racionalmente mais plausível) o compromisso com
absolutamente tudo o que quer que seja.”¹ÿ Assim, pode ajudar a esboçar
brevemente o argumento para Explosion. Como Beall (seguindo CI Lewis)
explica, a essência do argumento é assim:
(1) Assuma que A ÿ ~A é verdadeiro;

(2) Por (1) e Simplificação, A é verdadeiro;
(3) Por (2) e Adição, A ÿ B é verdadeiro;
(4) Por (1) e Simplificação, ~A é verdadeiro;
(5) Mas, então, por (3), (4) e pelo silogismo disjuntivo, B é verdadeiro.¹ÿ
A FDE de Beall afirma Simplificação e Adição, então a rejeição de (2), (3)

e (4) não é uma opção. A resposta do defensor do FDE será rejeitar o
silogismo disjuntivo - afinal, o teórico do FDE pode apontar, a única razão
para manter o silogismo disjuntivo é um compromisso com o LNC. Sem LNC,
não há afirmação de silogismo disjuntivo – e sem silogismo disjuntivo, não há
ameaça de explosão.
Os debates filosóficos sobre LNC estão em curso e não admitem uma
resolução fácil. De fato, alguns filósofos os julgam em um impasse.
David Lewis, por exemplo, pensa que o debate “chega instantaneamente a
um impasse” e termina em um “impasse completo”. é fácil, mas trivial”,
enquanto em outras abordagens pode-se obter uma “vitória fácil, mas barata
para o dialeteísmo”. uma consequência estritamente lógica; e, em segundo
lugar, ele sustenta que a explosão pode ser um perigo real para casos
específicos da teoria. Pois embora “as contradições não sejam explosivas de
acordo com a lógica” e, portanto, “não precisem ser
¹ÿ
Greg Restall, “Laws of Non-Contradiction, Laws of Excluded Middle, and Logics”, em Graham Priest, Jc
Beall e Bradley Armour-Garb, eds., The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays (Oxford: Oxford
University Imprensa, 2004), p. 77.
¹ÿ
Jc Beall, “Introduction: At the Intersection of Truth and Falsity”, em Graham Priest, Jc Beall e Bradley
Armour-Garb, eds., The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays (Oxford: Oxford University Press,
2004) , pp. 5–6. Veja mais a discussão em Aladdin M. Yaqub, An Introduction to Logical Theory (Buffalo:
Broadview Press, 2013), p. 358.
²ÿ
David Lewis, “Cartas para Beall e Priest,” em Graham Priest, Jc Beall, e Bradley Armour Garb, eds., The
Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays (Oxford: Oxford University Press, 2004), pp. 176– 177.
²¹
Grim, “O que é uma contradição?”, p. 58.
explosivas em todas as teorias verdadeiras”, no entanto, elas “podem ser explosivas em algumas”
teorias e, de fato, são explosivas em muitos domínios (por exemplo, matemática,
biologia).²² Na verdade, Beall conta com o que ele chama de “a consistência padrão
suposição”, a suposição de que “a lógica clássica é perfeitamente confiável na maioria
casos.”²³ Verdadeiras teorias contraditórias são raras de fato.²ÿ
Mesmo que as preocupações com a explosão sejam dissipadas com sucesso, no entanto,
ficam com a própria conclusão de Beall de que “os seguintes não são válidos para FDE:
meio excluído, não contradição, modus ponens, modus tollens” e
“silogismo disjuntivo.”²ÿ Em outras palavras, de acordo com Beall, nenhum dos
determinados padrões são logicamente válidos (isto é, válidos de acordo com o FDE); no entanto,
alguns ou mesmo todos esses padrões podem ser - de fato são, de acordo com Beall -
válido de acordo com as consequências específicas da teoria.
6.2.2 Lógica e Teologia: Um Interlúdio Apreciativo
Antes de prosseguir, quero, como teólogo, declarar minha sincera concordância com muito do
que Beall diz sobre o papel da lógica na teologia. Ele
observa que qualquer teoria (em qualquer campo de investigação) incluirá o (inicial)
verdades que são básicas para a teoria e que motivam essa teoria. Mas qualquer
a teoria que luta pela completude e adequação também incluirá “o que sempre decorre das
verdades da teoria; deve conter todos os
consequências das afirmações de uma teoria.”²ÿ A lógica classifica essas relações de
consequência; isso nos ajuda a ver o que segue - e o que não - de
as reivindicações de verdade de primeira ordem da própria teoria. Eu acolho muito do que Beall
diz aqui, pois a lógica tem um papel importante a desempenhar na teologia. como João
Wesley - que é um pouco mais conhecido como evangelista do que como
lógico – coloca, a lógica é “necessária ao lado e para o conhecimento
das Escrituras.”²ÿ Apesar de ser considerado “fora de moda”
entre o clero de seu tempo, no entanto, a lógica é inestimável. Para com isso
temos a possibilidade de “apreender as coisas com clareza, julgar com verdade e
raciocinar conclusivamente.”²ÿ A lógica “é boa para isso pelo menos (onde quer que seja
²² ²³
Beall, “Observações Preliminares,” p. 437. Beall, “Verdadeiro e Falso”, p. 213.
²ÿ
Veja mais adiante Beall, The Contradictory Christ, 1.4.
²ÿ
Beall e Allen, Lógica, p. 198. Cfr. Beall, “Verdadeiro e Falso”, p. 199.
²ÿ
Beall, “Cristo — Uma Contradição”, p. 403.
²ÿ
John Wesley, “Discurso ao Clero”, em The Works of John Wesley, Volume X: Letters,
Essays, Dialogs, and Addresses (Grand Rapids: Zondervan, nd), p. 483.
²ÿ
Wesley, “Discurso ao Clero”, p. 483.
entendido), para fazer as pessoas falarem menos; mostrando a eles o que é

e o que não é, direto ao ponto; e como é extremamente difícil provar qualquer
coisa.”²ÿ Beall insiste que “a teologia não é diferente” de outras disciplinas
a esse respeito. inclui teologia.³¹ Eu não poderia estar mais de acordo. A
teologia sistemática é, em última análise, sobre Deus, mas também sobre
tudo o mais, já que “tudo mais” se relaciona com Deus. Assim, “os teólogos
devem não apenas acrescentar várias verdades básicas sobre Deus, mas
também 'completar' (na medida do possível) a teoria por meio de uma relação
de consequência”. por Deus, mas também quais verdades de relevância
teológica realmente decorrem dessas verdades reveladas. Devem reconhecer
que as implicações do que afirmam também estão incluídas em suas
propostas doutrinárias.
Isso pode parecer óbvio, mas sou grato pela insistência de Beall aqui e
espero que os teólogos apreciem adequadamente esse ponto. Pois na teologia
moderna e contemporânea (em nítido contraste com grande parte da teologia
da tradição cristã) às vezes é muito fácil encontrar teólogos fazendo afirmações
sobre as “implicações” de alguma proposta doutrinária – positiva ou
negativamente – sem fazer o trabalho árduo de ver apenas o que está implícito
ou implicado. Em outras palavras, não é incomum ver teólogos correndo para
celebrar as (desejadas) “implicações” de alguma proposta doutrinária de
estimação – mas sem parar para demonstrar que as conclusões desejadas de
fato estão implícitas ou implicadas. Da mesma forma, não é difícil encontrar
teólogos fazendo afirmações e depois negando as (indesejadas) implicações;
é quase como se a suposição operativa fosse a de que não existem tais consequências se
Um teólogo pode afirmar algum dogma da ortodoxia clássica e então também
afirmar algumas outras proposições que acarretariam a contradição daquele
dogma – mas então insistir que não há problema porque eles não pretendem
afirmar a proposição contraditória. Mas uma coisa é afirmar alguma proposição
A e negar alguma proposição B. Outra coisa é afirmar alguma proposição A e
negar alguma proposição B enquanto também afirma alguma proposição C -
quando C acarreta a negação de A e/ou a afirmação de B.³ÿ
²ÿ
Wesley, “Discurso ao Clero”, p. 492.
³ÿ
³¹
³²
Cfr. John B. Webster, “Princípios de Teologia Sistemática”, International Journal of
Teologia Sistemática 11:1 (2009), pp. 56–71.
³³
³ÿ
Como Keith E. Yandell e eu argumentamos em “On Trinitarian Subordinationism,” Philosophia Christi
(2009), p. 357.
Beall conclui que “sem uma relação de consequência (encerramento) nossas

teorias permanecem inadequadas; eles falham em conter verdades que são
implicadas pelo dado conjunto de verdades. Na medida em que os teóricos, e os
teólogos em particular, pretendem fornecer uma teoria tão completa quanto possível
sobre o fenômeno-alvo, é necessária a confiança em uma relação de consequência
para nossa teoria. o conjunto dado de verdades. Amém — a lógica tem um papel
importante a desempenhar na teologia, e os teólogos fariam bem em reconhecer
isso. Como alguém importante em teologia disse uma vez: “Venham, vamos
raciocinar juntos” (Isaías 1:18).
Mas qual é, mais precisamente, o papel da lógica? Beall é inequivocamente
claro que isso nos ajuda a rastrear as consequências. Mas o que isso significa e
faz mais? A lógica (pelo menos como é normalmente entendida) é inestimável para
demonstrar o que se segue de uma proposição (e a conjunção dessa proposição
com outras proposições), o que vem “a jusante” de um conjunto de afirmações, o
que vem como uma implicação quer queiramos ou não. não. Mas isso é tudo o que
ele pode fazer? Ou pode fazer contribuições mais substanciais para a teologia?
Mais diretamente para a questão em questão, a lógica pode mostrar onde a
contradição segue como consequência. Mas a lógica também nos mostra que
essas contradições são falsas apenas - ela mostra que elas são falsas apenas em
virtude de serem contradições? Aqui vemos com clareza como a visão de Beall
abandona a lógica clássica - na explicação de Beall, a própria lógica não mostra
que as contradições são apenas falsas. Várias contradições podem, de fato, ser
apenas falsas e, de fato, Beall insiste que elas não devem ser amplamente aceitas na teologia.
Mas a própria lógica não exclui as contradições e deixa aberta a possibilidade de
que algumas possam de fato ser verdadeiras (e, de fato, uma contradição — o
conjunto de afirmações contidas na cristologia ortodoxa — é verdadeira).
Com este breve relato dos desenvolvimentos relevantes na lógica em mãos, nós
chegar à sua proposta doutrinária.
6.2.3 A proposta cristológica
Com esse esboço de fundo da lógica de Beall, sua proposta cristológica é bastante
direta: as aparentes contradições que são construídas na cristologia ortodoxa são
de fato contradições genuínas. Elas devem ser afirmadas como contradições reais,
e a doutrina ortodoxa conforme formulada nas principais
³ÿ
credos e declarações conciliares deve ser aceito e acreditado como tal

pelos cristãos. Diz-se que Cristo é tanto impassível quanto aquele que
sofreu, tanto onisciente quanto limitado em compreensão e conhecimento,
tanto eterno quanto temporalmente localizado. “A contradição de Cristo,
na cristologia proposta, não existe porque os autores do texto conciliar
foram negligentes; está lá porque o papel fundamental de Cristo no
cristianismo requer algo contraditório - e, portanto, algo extraordinário,
único e impressionante.”³ÿ
6.3 O verdadeiro e o falso: questões para consideração

posterior
Com esse pouco de pano de fundo em mente e com as principais características da

proposta de Beall diante de nós, podemos prosseguir para a avaliação de seu relato.
Aqui estão algumas questões que merecem mais atenção enquanto os teólogos
analíticos pensam sobre a adequação e utilidade de sua abordagem.
6.3.1 Cristo e Seu Credo
Então, o que fazemos com as aparentes contradições nos credos e

declarações conciliares? Beall observa que Timothy Pawl argumenta que
é “na melhor das hipóteses, pouco caridoso interpretar os pais conciliares
como avançando algo próximo a uma cristologia genuinamente
contraditória”. da ortodoxia cristã), não seria caridoso fazê-lo, porque isso
significaria que os padres conciliares estavam afirmando coisas que nem
sequer podem ser verdadeiras. Beall discorda. Na verdade, ele acusa
Pawl de uma leitura não caridosa porque o relato de Pawl mostra os pais
conciliares usando os “predicados-chave de maneiras não padronizadas
e indefinidas”.
Nenhum dos dois, tanto quanto posso ver, quer ler as declarações do credo em tal
³ÿ
³ÿ
³ÿ
Timothy J. Pawl, Em defesa da cristologia conciliar: um ensaio filosófico (Oxford:
Oxford University Press, 2016), pp. 84–85.
³ÿ
forma que implica que os padres conciliares eram simplesmente incoerentes, e

nenhum deles quer uma leitura que seja implausível. Assim, Pawl assume que
eles não estavam afirmando algo que consideravam uma contradição genuína e,
portanto, Beall assume que eles realmente pretendiam afirmar as contradições
(uma vez que eles apenas as afirmaram sem fazer os movimentos sofisticados de
“Pawline” ou diluí-los). Ambos querem uma leitura beneficente. Mas eles discordam
sobre o que é isso.
Aqui estão algumas observações. Em primeiro lugar, considero que as
declarações do credo não pretendiam, por um lado, ser meras “regras gramaticais”
ou “regulação linguística” (sem compromissos metafísicos ou restrições de
qualquer tipo), nem, por outro lado, como mais ou mais -explicações menos
completas da encarnação.ÿÿ Interpretar os credos como uma tentativa de
explicação completa ou meramente jogando gramática nazista é, a meu ver, pouco
caridoso e bastante implausível. Acho que é muito melhor pensar nas declarações
do credo como fazendo afirmações centrais (“aqui está o que devemos sustentar”)
e negações cruciais (“aqui está o que não podemos acreditar”) - e então deixando
espaço interpretativo para várias possibilidades e desenvolvimento metafísico
entre o núcleo do que devemos manter e os limites além dos quais não podemos
ir. Se eu estiver correto, então não devemos esperar que eles tornem explícitos
seus compromissos metafísicos e lógicos como parte dos credos (ou mesmo como
adendos).
Em segundo lugar, parece-me que qualquer leitura caridosa será aquela que
permite a possibilidade de coerência, embora não seja historicamente implausível.
Portanto, se tivermos motivos para pensar que os formuladores e defensores das
declarações conciliares estavam pensando de acordo com a proposta subclássica
de Beall, então interpretá-los como fazendo afirmações que eles sabiam serem
diretamente contraditórias pode ser o caminho caridoso a seguir. Mas na ausência
de tais razões, torna-se menos plausível. E, se menos plausível, também é menos
caridoso, pois então estamos interpretando-os como fazendo contradições abertas
- ao mesmo tempo em que acreditamos que as contradições são falsas.
Então, temos tais razões? Comentando sobre a história filosófica, Nicholas
Rescher e Robert Brandom observam que “Desde os dias de Aristóteles,
virtualmente todos os lógicos e filósofos preocupados com a lógica na tradição
ocidental dominante têm uma fobia de inconsistência. Eles têm sido quase
unânimes em proscrevê-lo dos recintos de sua lógica.
ÿÿ
A frase “regulação linguística” foi retirada de Sarah Coakley, “What Chalcedon Solved and Didn't Solve,” em
Stephen T. Davis, Daniel Kendall, SJ, e Gerald O'Collins, SJ, eds., The Incarnation (Oxford: Oxford University Press,
2002), pp. 143–163.
e teorização ontológica, sustentando que a tolerância de inconsistências

inevitavelmente traria um desastre cognitivo em seu rastro.”ÿ¹ Isso pode ser verdade para
a história filosófica, mas, não surpreendentemente, também é verdade para a história
teológica. Como Ephraim Radner aponta, “Quase todos os Padres foram
cautelosos em afirmar que a Escritura tinha dentro de si verdadeiras 'contradições', uma
carga associada aos inimigos das Escrituras. E muito esforço foi feito
para explicar a presença de tais tensões aparentes dentro dos textos.”ÿ² O que
eles tomaram como verdade sobre as afirmações feitas no texto da Escritura, eles também
tomou como verdade de forma mais ampla.ÿ³ Com referência direta a Calcedônia, Coakley
concorda:
Em um sentido amplamente aceito, a “Definição” de Calcedônia realmente

envolvem uma afirmação “paradoxal” – a afirmação de que “Deus” e “homem”, normalmente
percebidos como notavelmente diferentes em características definidoras, encontram em Cristo um
cruzamento único. Aqui, “paradoxo” significa simplesmente “contrário à expectativa”, e a

mente é levada a partir daí para elaborar uma explicação que possa
satisfazer tanto a lógica quanto a tradição. No entanto, devemos ter o cuidado de distinguir
esse significado de “paradoxo” de um mais restrito, no qual não apenas
algo “contrário à expectativa” é sugerido, mas algo autocontraditório. . . A impressão
esmagadora de acompanhar o debate
levando até Calcedônia, no entanto, assim como o que o sucede, é que
a natureza “paradoxal” da encarnação no primeiro sentido é abraçada
(com maior ou menor grau de entusiasmo), mas aquele “paradoxo” na
último sentido é vigorosamente repelido.ÿÿ
Se isso estiver certo (e eu acho que está), então os esforços de Pawl (e de seus companheiros)
apóstolos) deve ser visto como uma espécie de esforço de “extensão”. Pawl's não é o primeiro
tal esforço e, de fato, tem uma grande quantidade de formal e material
continuidade com importantes teólogos da tradição cristã. Como
tal, não é caridoso nem implausível.
Beall responde, no entanto, dizendo que a questão central não é histórica
mas conceitual e sistemático. A pergunta mais importante não é “O que
ÿ¹
Nicholas Rescher e Robert Brandom, A Lógica da Inconsistência: Um Estudo de Semântica e Ontologia
Não Padronizada do Mundo Possível American Philosophical Quarterly (Totowa,
NJ: Rowan e Littlefield, 1979), p. 1.
ÿ²
Ephraim Radner, Time and the Word: Figural Readings of the Christian Scriptures (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2016), p. 218.
ÿ³
Gregório de Nissa, Contra Eunômio, 1.42.
ÿÿ
Coakley, “O que Chalcedon resolveu e não resolveu”, pp. 154–155.
os teólogos conciliares que incriminaram Calcedônia acreditavam na lógica?”

Em vez disso, a pergunta que deveríamos fazer é: “O que eles deveriam ter
pensado sobre a lógica?” Como ele diz: “A questão premente, a meu ver, não é
se muitos teólogos e filósofos estão sob o domínio da explicação padrão da
lógica (consequências-al); a questão importante é se eles deveriam ser. Por que
manter essa conta?”ÿÿ Como Beall vê as coisas, “uma parte central da caridade
visa a verdade sobre o que podem ter sido intenções falaciosas—baseadas em
crenças errôneas—dos autores,” e ele conclui que uma “leitura caridosa, em
essa visão, pode ir contra as intenções dos autores do texto.”ÿÿ
É interessante considerar o que poderia ter acontecido se os teólogos dos

séculos IV e V, que formularam as declarações do ecumen
os credos religiosos haviam feito uso da explicação da lógica de Beall. Em outras
palavras, o que teria acontecido se eles tivessem feito o que “deveriam” ter feito?
A resposta a essa pergunta está longe de ser clara. É menos do que óbvio que
teríamos as próprias declarações de credo que Beall considera expressar a
verdadeira cristologia. Pois sem a pressão da busca pela consistência lógica,
poderíamos não ter os credos - bem, pelo menos esses credos - de forma
alguma. Considere o seguinte cenário: em meados do século V, um grupo de
teólogos e bispos está lutando contra os ditames dos primeiros concílios
recebidos e as pressões exercidas pelos vários aspectos do testemunho bíblico
da pessoa de Jesus Cristo. ÿÿ Esses teólogos se deparam com três opções
principais. Por um lado, eles são apresentados com (o que agora conhecemos
como) a Fórmula de Calcedônia (o que Beall considera ser parte da verdadeira cristologia).
Mas, por outro lado, é-lhes oferecido um credo preciso da cristologia nestoriana.
E há mais: ainda em terceira mão, eles recebem uma declaração monofisista
que é consistente com o Concílio de Éfeso (431), mas não com a Fórmula de
Calcedônia.
Diante dessas opções, como devem responder nossos bispos e teólogos? Se
eles aceitassem a explicação da lógica de Beall e optassem por uma cristologia
contraditória, por que deveriam escolher uma dessas três opções em detrimento
das outras? Com base em que eles fariam isso? Uma vez que admitimos que
Cristo é uma contradição e, portanto, que as afirmações sobre ele podem ser
tanto verdadeiro quanto falso (quando considerados, é claro, no mesmo sentido), então por que
ÿÿ ÿÿ
Beall, “Resposta a McCall,” p. 493. Beall, “Resposta a McCall,” p. 493.
ÿÿ
Aqui estou profundamente e gratamente grato ao Pe. Philip-Neri Reese por suas perguntas a Jc e nossa
discussão subsequente (durante um workshop realizado sobre cristologia contraditória no Centro de Filosofia da
Religião da Universidade de Notre Dame em fevereiro de 2020).
eles concluiriam que Chalcedon dá a declaração apropriada? Talvez a resposta

seja esta: Calcedônia está correta precisamente porque abarca os elementos
contraditórios sem tentar uma resolução. Mas, novamente, por que Calcedônia?
O que torna Chalcedon especial a esse respeito? Calcedônia insiste em uma
pessoa que subsiste em duas naturezas. Rejeita a visão de que Cristo é duas
pessoas e, da mesma forma, exclui qualquer ensino segundo o qual existe
apenas uma natureza. Mas por que ser tão restritivo? Se vamos permitir que as
contradições sejam verdadeiras, então por que não dizer simplesmente que é
verdade que Cristo é exatamente uma pessoa e também dizer que é verdade
que Cristo é exatamente duas pessoas? Por que não afirmar exatamente uma
natureza e exatamente duas naturezas (mas não três)? Por que não multiplicar
as contradições e deixar todo mundo feliz?
Se aceitarmos as contradições como verdadeiras, não fica claro por que não
devemos aceitar muitas contradições como verdadeiras. Mesmo que limitemos
as verdadeiras contradições ao reino da cristologia, ainda nos resta perguntar por
que não devemos aceitar muitas contradições na cristologia. Mais claramente,
não temos razão para descartar as várias visões heterodoxas que são rejeitadas
por Calcedônia. Se os teólogos pró-Nicéia e pró-Calcedônia tivessem conhecido
e aceitado a lógica de Beall, teríamos ao menos Calcedônia (ou mesmo Nicéia)
— e assim a “verdadeira cristologia?” Não é nada óbvio que sim.
6.3.2 Cristo e Seus Mundos (Possíveis)
Eu tomo a proposta de Beall como sendo expressamente lógica ao invés de

metafísica por natureza (embora certamente não seja antimetafísica). Como tal,
subdeterminaria a metafísica e, em vez disso, permitiria uma gama de opções
metafísicas. Beall pretende que sua explicação seja metafisicamente neutra.ÿÿ
Isso não quer dizer que permitiria qualquer metafísica, e pode ser que a lógica
exclua algumas opções na metafísica.
Mas qual? E o que isso significará para a cristologia?
Em uma troca anterior, levantei essa preocupação. Mais precisamente,
perguntei como a proposta de Beall mapeia questões de modalidade. Questões
de modalidade são importantes na teologia em geral e na cristologia especificamente, e é
ÿÿ
Veja Beall, O Cristo Contraditório, 3.3.
não está claro como a proposta de Beall afeta nossa compreensão da modalidade. Uma
maneira de abordar essa questão é considerar a seguinte proposição
(V) é possível que haja pelo menos uma contradição verdadeira.
Parece óbvio que Beall está comprometido com (T). Agora compare com
(NT) não é possível que haja pelo menos uma contradição verdadeira.
Agora considere mais a conjunção de (T) e (NT). Juntando-os resulta
(TNT) é possível que haja pelo menos uma contradição verdadeira e não é
possível que haja pelo menos uma contradição verdadeira.
Parece óbvio que (TNT) não é apenas sobre contradições, (TNT) em si é uma contradição.
Mas é (TNT) uma verdadeira contradição? Ou sofre o inconveniente de ser uma contradição
falsa (e não verdadeira)?
Suponha que (TNT) seja verdadeiro. Se (TNT) é uma das contradições verdadeiras, então
nos resta concluir não apenas que há pelo menos uma contradição verdadeira e que não há
contradições verdadeiras, devemos também concluir que o que é possível também é impossível
e mesmo que o que é necessário também é impossível. Portanto, o que é verdadeiro também
é falso, e o que é necessariamente falso também é verdadeiro. De acordo com S5, }p ) ÿ}p.
Assim, o primeiro conjunto de (TNT) não pode deixar de ser verdadeiro, se é que é verdadeiro.
Para colocá-lo na semântica dos mundos possíveis, se é verdadeiro, então é verdadeiro em
todos os mundos possíveis. ÿÿ Portanto, há pelo menos um mundo possível onde uma
contradição é verdadeira, e é verdade em todos os mundos possíveis que há é pelo menos
um mundo possível onde uma contradição é verdadeira.
Mas a segunda oração, se verdadeira, também é necessariamente verdadeira (porque ~}p =
ÿ~p); é verdade em todos os mundos possíveis. Se a segunda oração for verdadeira, então
não há mundo em que a primeira oração seja verdadeira; ao passo que se a primeira for
verdadeira, então não há mundo em que a segunda seja verdadeira. De qualquer maneira,
não há mundo em que ambos sejam verdadeiros.
Inicialmente, isso levanta pelo menos duas preocupações. A primeira diz respeito à
inteligibilidade: não é imediatamente óbvio o que significa dizer que (TNT) é verdadeiro. O
ÿÿ
Beall endossa em outro lugar uma compreensão da necessidade como verdade em todos os mundos possíveis, por exemplo,
Jc Beall e Greg Restall, Pluralismo Lógico (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 15.
O segundo problema é que (TNT) parece nos dar colapso modal ou talvez algo ainda mais
preocupante (talvez explosão modal). Onde o “colapso modal” acontece quando a possibilidade
“colapsa” na necessidade, aqui parece que temos a ameaça da impossibilidade colapsar na
necessidade, da verdade necessária “colapsar” na falsidade necessária. Como acho que a
modalidade é importante na teologia (e que a realidade tem uma estrutura modal), acho que a
teologia deveria ser muito cautelosa com qualquer teoria com tal
consequências.
Suponha, por outro lado, que (TNT) seja falso. Se (TNT) for falso, essas consequências não
se seguirão. Assim, parece que a coisa óbvia a fazer é rejeitar (TNT) como falso. Mas com base
em quê? O lógico clássico reconhecerá imediatamente que (TNT) é falso e o rejeitará como tal
– (TNT) não é apenas sobre contradições, é uma contradição. Assim é falso. É necessariamente
falso, e nem mesmo Chuck Norris pode torná-lo verdadeiro. Há muitos problemas difíceis na
filosofia, mas este não é um deles. Fim da história. Mas a teoria de Beall dificilmente pode seguir
esse caminho. Pois, em sua opinião, como vimos, a lógica é “claramente neutra em termos de
tópico, por não se posicionar sobre se sentenças com lacunas ou volumosas devem ser
descartadas”. espaço para gula (com a matemática, isso claramente é o caso), enquanto com
relação a outros assuntos, a aceitação de lacunas e gula pode ser apropriada. O ponto
importante é que a própria lógica não decide. Como Beall coloca, a “lógica subclássica não
força fenômenos únicos e estranhos nos confins apertados das possibilidades da lógica clássica”,
mas “é omissa sobre se os teóricos devem considerar uma teoria contraditória (exuberante)”. O
resultado é que, ao considerar a possibilidade de uma verdadeira contradição na explicação
subclássica, “a própria lógica, ao contrário da explicação padrão, não a descarta”. ÿ¹ A própria
lógica não exclui (TNT). Então, se vai ser eliminado, terá que ser com base em algo específico
da teoria. No entanto, neste caso, não há outra teoria de que trata (TNT) e, como não há teoria,
não há eliminadores específicos da teoria. Parece que a contradição em questão é direta e
meramente sobre lógica – lógica modal – então não temos nem a própria lógica nem outros
critérios específicos da teoria para nos guiar. Se a própria lógica não exclui a possibilidade de
uma verdadeira contradição, então a lógica não exclui esta. Mas também não é óbvio que
qualquer outra coisa o faça (já que isso parece ser apenas uma questão lógica).
ÿÿ
ÿ¹
Então, o que devemos fazer com (TNT)? Rejeitar o segundo conjunto completamente
parece ir contra a essência da explicação subclássica preferida de Beall (comprometida,
como está, com a inclusão da lógica clássica mesmo quando ela se expande ao redor e
além dela). E rejeitar (TNT) como uma das falsas contradições parece arbitrário (porque a
própria lógica não pode descartá-la e, como uma questão lógica, não há nenhuma
evidência específica da teoria que o faria). Acho que poderíamos dizer “tanto pior por
pensar na modalidade”. Mas talvez devêssemos concluir “tanto pior para qualquer sistema
que torne tão difícil rejeitar algo tão obviamente problemático”. Mas sem uma boa razão
para rejeitar qualquer um dos conjuntos - e a explicação de Beall está comprometida com
o primeiro e sem razão óbvia para rejeitar o segundo (já que, novamente, parece que a
própria lógica é neutra na questão e não vemos nenhuma teoria razões específicas para
rejeitá-lo) - não temos certeza de como evitá-lo. Portanto, tomar (TNT) como verdadeiro
ameaça o colapso ou explosão modal. De qualquer forma, deve se preocupar com a
instabilidade modal.
De forma mais ampla - e mais importante -, ficamos pensando sobre a relação entre a
lógica subclássica (aplicada a questões teológicas) e a modalidade. É compreensível que
Beall não aborde todos esses assuntos aqui; afinal de contas, trata-se de um ensaio sobre
cristologia, e não um ensaio sobre a relação da lógica subclássica com a lógica modal.
Mas também não é irrelevante, pois considerações modais são importantes em teologia.
Isso é verdade em geral, e a cristologia não é exceção. A conta de Beall assume que
Cristo tem uma natureza divina (o que implica imutabilidade) e, independentemente e

sem diminuição, também tem uma natureza humana (o que implica mutabilidade).
Isso decorre da cristologia ortodoxa, mas é claro que há mais a dizer.

Para a questão em questão, é importante notar que Cristo tem uma natureza divina
necessariamente, mas tem uma natureza humana contingentemente.ÿ² A teologia precisa
de uma explicação de modalidade adequada para lidar com tais afirmações.
Talvez haja também boas razões para o lógico subclássico considerar (TNT) uma das
falsas contradições e rejeitá-la como tal (neste caso, pode-se pensar em minhas
preocupações apenas como mal-entendidos potencialmente comuns que provavelmente
serão feitos por teólogos). Ou talvez seja o caso de a aceitação da lógica subclássica
implicar diferentes
ÿ²
Veja Richard Cross, The Metaphysics of the Encarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford: Oxford
entendimentos da modalidade.ÿ³ Se sim, seria bom saber o preço;

os teólogos devem olhar com cuidado e calcular o custo antes de abraçá-lo.
Estou confiante de que Beall tem mais a dizer sobre esses assuntos. Mas explicar a modalidade
na lógica subclássica não é, como Beall reconhece em outro lugar,
“inteiramente direto.”ÿÿ
Ou assim argumentei no noivado anterior. Em sua atenciosa e prestativa
resposta, Beall observa que minha “segunda trompa envolve a suposição de que
a assim chamada lógica modal é lógica.”ÿÿ Há um problema com essa suposição;
o problema é a “suposição de que o que é verdadeiro da lógica (-al consequência) é
verdade da lógica modal.”ÿÿ Beall argumenta que o que é normalmente chamado de “modalidade
lógica” realmente não é lógica, estritamente falando, tanto quanto é metafísica. A lógica é
tudo sobre relações de consequência e, às vezes, ferramentas conceituais que passam
eles mesmos como “lógica” (por exemplo, lógica booleana) são, na verdade, “tributários da
corrente principal da lógica”, mas não exatamente lógica “no importante sentido estrito” em
O uso preferido de Beall.ÿÿ Beall não deseja entrar em uma guerra de palavras sobre
a própria terminologia, mas ele diz que “a chamada lógica modal é assim chamada não
porque é lógico (no sentido alvo, muito mais restrito, envolvido em debates sobre
se a consequência lógica é subclássica); é assim chamado porque é um
conta da relação de consequência formal que subscreve nossa verdadeira teoria de
as noções modais dadas.”ÿÿ A lógica “em si mesma (ou seja, consequência lógica, não a
relação de consequência extralógica envolvida na verdadeira teoria da modalidade)”,
Beall observa, “não decidirá a questão.”ÿÿ
Justo. Eu entendo o ponto de vista de Beall: ao falar sobre lógica modal, estamos
realmente fazendo metafísica em vez de lógica per se.ÿÿ Consequentemente, os chifres de
ÿ³
Susan Haack vê as lógicas modais (como T, S4 e S5) como “suplementos” à lógica clássica
em vez de “rivais” dela, Deviant Logic: Some Philosophical Issues (Cambridge: Cambridge
University Press, 1974), p. 2. Jc Beall, Michael Glanzberg e David Ripley observam que “quando
eles foram estudados e compreendidos pela primeira vez”, as lógicas modais “foram consideradas alternativas ao clássico
lógica; hoje em dia eles são mais comumente considerados extensões da lógica clássica, mantendo o que
estava lá, mas acrescentando vocabulário adicional.” Jc Beall, Michael Glanzberg e David Ripley,
Teorias formais da verdade (Oxford: Oxford University Press, 2018), p. 39. Por outro lado, Jc
Beall e Bas C. van Frassen argumentam que “pelo menos em algum nível não podemos pensar na lógica modal como
simplesmente adicionando ou estendendo a lógica padrão” (que eles parecem equiparar com “clássica
lógica proposicional”), JC Beall e Bas C. van Frassen, Possibilidades e Paradoxo: Uma
Introdução à lógica modal e multivalorada (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 7.
ÿÿ
Jc. Beall, “Truth, Necessity, and Abnormal Worlds,” em M. Pelis, ed., Logica Yearbook 2009
(Publicações da faculdade, 2010), p. 11.
ÿÿ ÿÿ
ÿÿ
Jc Beall e Greg Restall, Pluralismo Lógico (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 8.
ÿÿ ÿÿ
ÿÿ
Digo “talvez esteja certo” porque ainda não é tão óbvio para mim que é tão fácil separar
a metafísica da modalidade a partir da explicação correta da lógica. Considere: quando Beall dá a
conta correta da consequência lógica, ele diz que é a ausência de contra-exemplo, e ele
o que Beall chama de “dilema de McCall” não é nada contundente e não

põe em risco seu relato. No entanto, ficamos com a questão preocupante:
como a proposta de Beall mapeia questões de modalidade? Beall admite
que “o verdadeiro relato da modalidade pode muito bem envolver alguns
'mundos' bastante distantes, onde as coisas se comportam de maneira
totalmente diferente do cenário do tipo S5 no fundo da discussão de McCall”.
a noção de que a explicação apropriada da modalidade realmente tem tais
“elementos absurdamente distantes”, mas ele admite que poderia.ÿ² Ele
também diz que “o desenvolvimento da cristologia contraditória deve ser
explícito sobre os detalhes das noções modais teologicamente relevantes.
”ÿ³ E então é aqui que ficamos: sabemos que a metafísica da modalidade é
importante para a cristologia (e, de fato, para a versão contraditória dela).
Mas não temos certeza de qual é o relato adequado disso. Se acontecer
que a cristologia contraditória exclui S5, então esse é um preço alto a pagar.
Portanto, ainda há trabalho a ser feito, e é um trabalho que deve ser feito
antes que a cristologia contraditória seja adotada.
6.3.3 Cristo e Sua Igreja
Em minha troca anterior com a proposta de Beall, levantei uma questão que
é mais diretamente prática e até pastoral por natureza. Esta é uma
preocupação com a possível recepção da proposta de Beall, que é, claro,
algo sobre o qual Beall não tem muito controle. No entanto, dado o
argumento que ele faz e o entusiasmo em afirmar as contradições que às
vezes se encontram entre os teólogos contemporâneos que não são tão
cuidadosos quanto Beall, há motivos para preocupação. A questão é esta:
como o relato feito aqui oferece uma orientação prática útil para as
comunidades cristãs, se for afirmado e aplicado de forma mais ampla? Nicholas Wolter
continua dizendo que um contra-exemplo é uma “possibilidade na qual A (ou tudo no conjunto X) é verdadeiro,
mas B falha em ser verdadeiro,” “Preliminary Remarks,” p. 437 (grifos meus). Da mesma forma, Beall e Restall
dizem que “a visão de Leibniz da necessidade como verdade em todos os mundos possíveis é convincente”.
Pluralismo Lógico, pág. 15. Mas uma vez que estamos falando sobre possibilidade e necessidade, certamente
voltamos ao reino da modalidade. E, quando voltamos ao domínio da modalidade, falamos também de
ontologia e metafísica. Para uma discussão mais aprofundada de algumas das complicações que surgem na
interseção de modalidade e ontologia, consulte Bob Hale, Necessary Beings: An Essay on Ontology, Modality,
and the Relations Between Them (Oxford: Oxford University Press, 2013), pp. 103– 110.
ÿ¹ ÿ²
ÿ³
Beall, “Resposta a McCall,” p. 503 n12.
os teólogos geralmente têm um desejo de “curar o mundo”. ÿÿ Mais amplamente, a

teologia é (pelo menos parcialmente - há debates sobre isso) um empreendimento da igreja.
A doutrina desempenha papéis importantes na formação da comunidade
de fé e na formação do caráter e das virtudes dentro dessa comunidade
de fé.ÿÿ Mais particularmente, a cristologia desempenha um papel
determinante não apenas na doutrina cristã, mas também na ética cristã.
A aceitação das contradições (neste caso da doutrina da encarnação, no
próprio coração da fé cristã, mas também potencialmente mais amplamente)
fortalecerá realmente a fé dos fiéis e ajudará as comunidades eclesiais no
importante trabalho moral e formação espiritual? Ou pode trazer prejuízos?
Considere o seguinte cenário.
O Papa e seu Conselho de Cardeais, juntamente com os Patriarcas e

Metropolitas Ortodoxos, o Arcebispo de Canterbury e os líderes eclesiais
protestantes relevantes, embarcam em um estudo ecumênico dos debates
sobre a ordenação de mulheres ao sacerdócio. Eles montam a equipe “ideal”
de estudiosos; eles recebem os melhores teólogos (das várias disciplinas)
reunidos nos respectivos grupos eclesiais. Notavelmente, todas as partes
concordam que esta é uma equipe ideal. Eles se trancam no porão do Vaticano
com todos os recursos. Em outras palavras, este é o time All-Star, eles têm tudo
o que precisam e têm o tempo que precisam.
Algo interessante e inesperado acontece. Quanto mais tempo eles ficam juntos,
mais eles se convencem de que existem argumentos teológicos inatacáveis
para a restrição da ordenação (a algum conjunto de ofícios eclesiais) aos
homens - e eles se tornam cada vez mais convencidos de que existem
argumentos teológicos inatacáveis para a abertura da ordenação (aos conjunto
completo de ofícios eclesiais) às mulheres. Curiosamente, tanto os “tradicionais”
quanto os “progressistas” concordam substancialmente em ambos os relatos:
estudiosos de ambos os lados veem e afirmam a força dos argumentos para
ambas as conclusões. Eles parecem emperrados e – porque assumem
tacitamente que uma contradição não pode ser verdadeira – continuam
voltando aos argumentos. Mas cada vez que eles fazem isso, eles estão ainda
mais profundamente convencidos do argumento teológico a ser feito para ambas as conclusões
ÿÿ
Nicholas Wolterstorff, “Para os teólogos: de alguém que se preocupa com a teologia, mas não é um de
vocês”, Educação Teológica (2005), p. 83.
ÿÿ
Sobre este ponto, veja Ellen T. Charry, By the Renewing of Your Minds: The Pastoral Function of
Doutrina Cristã (Oxford: Oxford University Press, 1997).
Felizmente, no entanto, o porão do Vaticano tem acesso decente à internet e,

em algum momento, um bispo frustrado com a situação busca alívio
diversionista lendo o Journal of Analytic Theology. Lá ele se depara com um
artigo brilhante elogiando a “Cristologia Contraditória” e é imediatamente
tomado pela ideia de que a lógica subclássica é apropriada para a teologia.
Na manhã seguinte, ele argumenta que é apropriado para o assunto diante
deles; ele argumenta que a única coisa que os impede é essa maldita relíquia
chamada “Lei da Não-Contradição”. O que precisamos, diz ele, é de uma
teologia “abarrotada” do ministério ordenado. Os estudiosos e clérigos
concordam. De comum acordo, essa equipe ideal de estudiosos ecumênicos
emite uma declaração importante: eles concluem que a ordenação de
mulheres ao sacerdócio é teologicamente permissível e moralmente
obrigatória e que a ordenação de mulheres ao sacerdócio é teologicamente
inadmissível e um pecado grave. . Compreendendo que isso pode ser
inicialmente confuso para os fiéis católicos, eles incluem em sua declaração
não apenas seus argumentos mais fortes para ambas as visões, mas também uma pequena
Os fiéis católicos acham esta declaração e as explicações que a acompanham

interessantes, mas também muito confusas. Na verdade, eles estão frustrados com
isso e continuam fazendo esta pergunta: “Mas o que fazemos?” Eles começam a
esperar que seus líderes não façam progresso semelhante em outras questões
contestadas. Pois embora esses tipos de exercícios possam ser bons para o
ecumenismo considerado abstratamente, eles não são bons para a vida e a saúde da igreja.
A teologia cristã tenta dizer a verdade — toda a verdade até onde podemos —
sobre Deus e todas as coisas relacionadas a Deus. Como verdade, deve moldar e
moldar nosso caráter (individual e comunitariamente), deve nos formar espiritual e
moralmente, deve nos dar orientação moral. Como pode fazê-lo se inclui
contradições (ou mesmo permite sua possibilidade)? Talvez a resposta seja que
não haverá verdadeiras contradições em assuntos de importância prática; talvez
seja o caso de que, a qualquer momento, haja uma contradição com relação a uma
questão prática, pastoral ou moral que seja uma pista de que deve haver alguma
razão específica da teoria para julgar a contradição falsa. Talvez sim, mas tal
critério pode ameaçar descartar o próprio movimento cristológico feito por Beall.
Respondendo a essa preocupação, Beall observa que “uma questão levantada

pelo cenário de McCall é se é possível”.ÿÿ “Claramente”, ele responde, “o
ÿÿ
Beall, “Resposta a McCall,” p. 505. Veja mais a discussão em Beall, The Contradictory Christ, 4.5.
cenário é logicamente possível.”ÿÿ Beall também aponta que dizer isso é

para não dizer muito. Certamente Beall está correto; possibilidades vêm bastante barato.
Beall continua dizendo que tal cenário é “pelo menos implausível”.
Bel está certo. Tal cenário é, é seguro dizer, altamente implausível. De fato,
dizer que é altamente implausível é um eufemismo bastante drástico.
No entanto, continua sendo uma possibilidade, e também é verdade que a própria encarnação
é altamente implausível. Beall também permite que possa ser relevante para
o estudo de caso do porão do Vaticano para admitir que “é fisicamente (ou cognitivamente
ou algo semelhante) impossível. . . para aceitar e simultaneamente rejeitar a verdade
de alguma reivindicação A.”ÿÿ De fato, mas também parece que tal impossibilidade também é
relevante para as reivindicações da cristologia contraditória.
Se as contradições não são críveis, então é difícil ver como as afirmações de
A cristologia contraditória deve ser acreditada. Se eles são críveis, no
Por outro lado, estou preocupado que as reclamações sobre eles se espalhem entre
teólogos. Beall antecipa, com razão, uma “reação muito comum” ao seu
proposta.ÿÿ Ele quer deixar claro que não está “propondo que os teólogos procurem
encontrar contradições quer queira quer não”; ele não está sugerindo
“que os teólogos devem procurar contradições.” ÿ¹ Há uma boa razão,
ele insiste, para que rejeitemos a maioria das contradições lógicas como falsas. As
verdadeiras contradições são muito raras, pois muitas são descartadas pelos objetos de investigação.
eles mesmos. Sua proposta, novamente, é que seja apenas em ocasiões de estado - notadamente,
para nossos propósitos, a encarnação - que a verdade pode exigir uma genuína
contradição. Ele não quer “excluir” completamente a possibilidade de que
pode haver outras contradições verdadeiras na teologia, mas ele claramente não
pretendo que isso seja considerado uma licença.ÿ²
As próprias preferências de Beall são claras o suficiente, mas não sou otimista sobre
sua recepção entre os teólogos. Eu me preocupo que muitos teólogos irão
de fato, tome o que Beall diz como temporada aberta sobre as restrições do clássico
lógica e, mais importante, licenciar contradições em abundância.ÿ³ Não é difícil
imaginar um teólogo sendo convencido por Beall e então dizendo: “Legal, eu não
ÿÿ ÿÿ
ÿÿ ÿÿ
Beall, “Resposta a McCall,” p. 506. Beall, “Cristo — Uma Contradição”, p. 416.
ÿ¹
Beall, “Cristo — Uma Contradição”, p. 416. Lembre-se do compromisso de Beall com o “Default
Suposição de consistência”, “Verdadeiro e falso”, p. 213.
ÿ²
ÿ³
Ephraim Radner discute vários teólogos recentes (principalmente Pavel Florensky e
Vladimir Lossky) que fazem uso explícito e positivo da contradição, e ele faz referência ao
obra de Graham Priest. Veja a discussão em Time and the Word, pp. 216–219. Veja mais Pavel
Florensky, O Pilar e Base da Verdade: Uma Teodicéia Ortodoxa em Doze Cartas, trad. Boris
Jakim (Princeton: Princeton University Press, 1997), pp. 106–123.
precisam mais se preocupar em evitar contradições.” Beall poderia protestar com “Não, vocês,
”ÿÿ
teólogos, não deveriam 'procurar contradições'. a resposta do teólogo é rápida: “olha, Mas
não precisamos procurá-los—

eles estão por toda parte e vêm nos procurar. Eles são inevitáveis.
A boa notícia agora é que não precisamos nos preocupar com eles.”
Minha preocupação, em outras palavras, é que os teólogos contemporâneos possam tomar
Beall a sério - muito a sério. Beall diz que “até que haja uma boa razão para
aceitar que nossas verdadeiras teorias de fenômenos além de Cristo são igualmente fartas
Não vejo razão para não rejeitar a disseminação de teorias contraditórias.”ÿÿ Mas uma
teólogo convertido à posição de Beall pode se perguntar quais as razões
pode ser não aceitar a disseminação de tais teorias. As contradições serão
visto como deliciosamente, embora talvez imprudentemente travesso - mas se tornará
perigosamente promíscuo. Não só a lógica na teologia será “lacuna” (onde o
“lei do terceiro excluído” é rejeitada e a proposição pode não ser nem verdadeira
nem falso) e “glutty” (onde a “lei da contradição” é rejeitada e o
proposição pode ser verdadeira e falsa), também será excessivamente promíscua.
Beall responde insistindo que “a teologia é claramente contraditória em apenas
um ponto central - a encarnação.”ÿÿ Ele quer fazer sua própria posição
“mais claro que cristal: pode haver verdadeiras contradições além do núcleo
contradição quem é Cristo; mas uma busca vertiginosa para tornar o cristianismo
contraditório a qualquer capricho não é apenas (para usar o termo de McCall) promíscuo;
é simplesmente uma 'teorização' tola e irresponsável que, na pendência de uma boa razão para
pensar de outra forma, parece-me não estar atrás da verdade.”ÿÿ Beall
de fato, conseguiu a esse respeito; ele tornou seus próprios pontos de vista “mais claros do que
cristal." Não sou, no entanto, tão otimista quanto ele parece ser. Eu quero saber:
quais são as boas razões para evitar licenciar a propagação de contradições em
teologia? De fato, será que existem razões teológicas distintas?
6.4 A Lógica do Senhor
Lembre-se da admissão de Beall de que “os seguintes não são válidos para FDE: excluídos
meio, não contradição, modus ponens, modus tollens” e “disjuntivo
silogismo.”ÿÿ
ÿÿ
ÿÿ ÿÿ
Beall, “Cristo — Uma Contradição”, p. 419. Beall, “Resposta a McCall,” p. 495.
ÿÿ
Beall, “Resposta a McCall,” p. 495.
ÿÿ
Beall e Logan, Lógica, p. 198. Cfr. Beall, “Verdadeiro e Falso”, p. 199.
6.4.1 Contra-exemplos Dominicais?
Alguns filósofos e teólogos apontaram para o que parece ser o uso de tais formas
de argumento não válidas no testemunho bíblico de Cristo.
Dallas Willard, por exemplo, refere-se a “Jesus, o Lógico”. Ele esclarece o que
quer dizer com esta denominação:
Agora, quando falamos de “Jesus, o lógico”, não queremos dizer, é claro, que
ele desenvolveu teorias da lógica, como fizeram, por exemplo, Aristóteles e
Frege. Sem dúvida ele poderia, se ele é quem os cristãos pensam que ele
seja. Ele poderia ter fornecido um Begriffsschrift, ou um Principia Mathematica,
ou axiomatizações alternativas da Lógica Modal, ou várias provas de
completude ou incompletude para várias “linguagens”. . . Ele pode ter. Assim
como ele poderia ter dado a Peter ou John as fórmulas da Física da
Relatividade ou a teoria das Placas Tectônicas da crosta terrestre, etc. . . .
Mas ele não o fez, e por razões que devem parecer bastante óbvias para
qualquer um que pare para pensar sobre isso. Mas esse, em todo caso, não
é meu assunto aqui. Quando falo de “Jesus, o lógico”, refiro-me ao uso de
insights lógicos: ao seu domínio e emprego de princípios lógicos em seu
trabalho como professor e figura pública.ÿÿ
Willard oferece esclarecimentos adicionais: Jesus não está usando a lógica para
martelar as pessoas com argumentos, mas para conquistá-las, e os argumentos
de Jesus às vezes são atenuados e entimemáticos. Mas, para Willard, é óbvio
que Jesus usou a lógica em suas parábolas e histórias, bem como em seus
sermões e pronunciamentos. E, para Willard, também está claro que Jesus usou
as “duas relações lógicas primárias” de “implicação (implicação lógica) e
contradição” e assim licencia o uso de “formas padrão de argumento como o
silogismo de Barbara, o silogismo disjuntivo, o modus Ponens e Modus
Tollens. . .”ÿÿ
Considere alguns (supostos) exemplos. Willard ilustra o emprego da lógica
por Jesus apontando para passagens que falam da interpretação de Jesus da lei
ritual (Mt 12:1-8); aqui Willard diz que, embora Jesus esteja focado nas
considerações distintamente teológicas e morais (em vez de uma lição de lógica),
ele o faz abordando essas questões “em termos da inconsistência lógica daqueles
que afirmam praticá-la [a lei] da maneira
ÿÿ
Dallas Willard, “Jesus the Logician,” Christian Scholars Review XXVIII:4 (1999), pp. 605–606.
ÿÿ
Willard, “Jesus, o Lógico”, p. 606.
oficialmente prescrito na época.”ÿ¹ Da mesma forma, Willard mostra como

Jesus derrota a tentativa de reductio que foi trazida contra ele pelos saduceus
(Lucas 20:27-40), e ele se baseia no próprio emprego de Jesus de um reductio
em seu “obviamente eu mesmo”. - uso consciente da lógica” (Lucas 20:40-43; cf.
Mt 5:29-30). Outros teólogos e filósofos encontram outros textos para ilustrar
o emprego da lógica por Jesus. Por exemplo, Norman L. Geisler e Patrick
Zuckeran concluem que Jesus está fazendo uso do silogismo disjuntivo
(Mateus 6:24; 12:30; Lucas 11:23; 16:13) quando exige obediência total.
Como eles dizem: “Uma vez que Jesus afirma ser Deus, não há posição
neutra. Pois ou ele é aceito como Deus e obedecido, ou não é aceito como
Deus e não é obedecido. E se alguém não obedece a Deus, então se opõe
a Deus.”ÿ² Quando Paulo reflete sobre as afirmações cristãs centrais, ele
também parece fazer uso de formas argumentativas comuns à lógica clássica.
Em sua primeira carta aos coríntios, ele diz
Agora, se Cristo é proclamado como ressuscitado dentre os mortos, como alguns

de vocês podem dizer que não há ressurreição dos mortos? Se não há ressurreição
dos mortos, Cristo não ressuscitou, e se Cristo não ressuscitou, então nossa
proclamação foi vã e sua fé foi vã. Somos até mesmo acusados de representar
mal a Deus, porque testificamos de Deus que ele ressuscitou a Cristo - a quem
ele não ressuscitou, se é verdade que os mortos não são
criado. Porque, se os mortos não ressuscitam, Cristo também não ressuscitou. Se
Cristo não ressuscitou, sua fé é vã e você ainda está em seus pecados.
Então também os que morreram em Cristo pereceram. Se esperamos em Cristo
apenas para esta vida, somos os mais dignos de pena de todos.
Mas, de fato, Cristo ressuscitou dentre os mortos, como primícias dos que
morreram. Pois assim como a morte veio por meio de um ser humano, a
ressurreição dos mortos também veio por meio de um ser humano; pois, assim
como todos morrem em Adão, todos serão vivificados em Cristo. (1 Coríntios 15:12-22)
O ensinamento de Paulo aqui é denso e compacto, e claramente há muito

para digerir. Para nossos propósitos, no entanto, podemos ver que não é
implausível ler o sermão de Paulo como alguém que está argumentando
usando Modus Ponens, Modus Tollens e as ferramentas da lógica clássica em geral.
ÿ¹
Willard, “Jesus, o Lógico”, p. 608.
ÿ²
Norman L. Geisler e Patrick Zukeran, The Apologetics of Jesus: A Caring Approach to Dealing with Doubters
(Grand Rapids; Baker Books, 2009), p. 72.
Parece plausível que Paulo esteja respondendo a um tipo de argumento

modus ponens que é comumente conhecido entre os coríntios. Ele diz “se
não há ressurreição dos mortos, então Cristo não ressuscitou. . .” (1
Coríntios 15:13), e o argumento ao qual ele está respondendo pode ser
resumido como:
(6) Se não há ressurreições, então Cristo não ressuscitou;ÿ³

(7) Não há ressurreições; (8)
Portanto, Cristo não ressuscitou.
Visto dessa maneira, Paulo responde com um argumento modus tollens:
(6) Se não há ressurreições, então Cristo não ressuscitou; (9) Cristo

ressuscitou (ver 15:4-8); (10) Portanto, não
é o caso de não haver ressurreições.
Há, é claro, muito mais do que isso na mensagem de Paulo. Mas seja o que
for que devemos fazer do sermão completo, é claro que Paulo insiste -
enfaticamente, sem hesitação ou qualificação - que Cristo ressuscitou da morte.
Ele não diz que Cristo ressuscitou da morte é verdadeiro, mas também falso.
Nem, é claro, ele diz que Cristo ressuscitou da morte não é nem verdadeiro nem
falso. Ao contrário, ele proclama corajosamente que Cristo ressuscitou da morte
como verdadeiro. Ele a proclama como inequivocamente verdadeira, francamente
verdadeira. Para Paulo, Cristo ressuscitou da morte é verdadeiro e não falso. Ele
não considera a noção de que tanto Cristo ressuscitou quanto Não há
ressurreições (ou ressurreições não são possíveis) são verdadeiras. Ele considera
uma verdade analítica que não há ressurreições (ou ressurreições não são
possíveis) é falso se Cristo ressuscitou é verdadeiro.ÿÿ É claro que ele tem
certeza de que Cristo ressuscitou, então ele tem certeza de que não há
ressurreições (e as ressurreições não são possíveis) é falsa. É por causa dessa
convicção que Paulo também está confiante de que a fé não é inútil, a pregação
não é inútil, que ele não é culpado de dar falso testemunho contra Deus e que
aqueles que morreram “em Cristo” não estão perdidos. Portanto, parece que as
ferramentas da lógica clássica desempenham um papel importante na proclamação do evang
ÿ³
Talvez o argumento seja mais forte e siga as linhas de
(6*) Se as ressurreições são impossíveis, então Cristo não ressuscitou.”

ÿÿ
Obrigado a Rich Davis pela conversa útil aqui.
6.4.2 Cristo e a Contradição
O que isso pode significar para a proposta de Beall? Se o relato de Beall sobre
FDE (e rejeição do silogismo disjuntivo, modus ponens e modus tollens) estiver
correto, isso significa que Paulo e Jesus estavam cometendo erros lógicos do tipo
mais básico? Paulo estava fazendo isso não ao falar sobre assuntos secundários,
terciários ou mesmo triviais (se Paulo alguma vez falou sobre assuntos triviais,
como colchetes March Madness ou seus equivalentes do primeiro século), mas
ao proclamar o evangelho? Pior ainda, Jesus — aquele que os cristãos acreditam
ser divino e, portanto, onisciente — não fazia ideia das consequências lógicas?
Ou, por outro lado, a proclamação das boas novas por Paulo é simplesmente uma
má notícia para o relato da lógica de Beall?
Parece-me que a maneira mais promissora de Beall responder é esta: aceitar
os padrões de raciocínio apresentados por Paulo e Jesus como válidos e
apropriados, mas depois dizer que “a validade do padrão não é uma validade
lógica, mas sim alguma teoria específica”. relação de validade girando em torno
das restrições da teoria sobre os predicados dados.”ÿÿ Uma vantagem dessa
resposta para Beall é que ela é inteiramente consistente com o que ele
(repetidamente) diz em outro lugar: em FDE, a lógica por si só não descarta
contradições ou nos dá explosão , mas em muitas (na verdade, na maioria ou
quase todas) teorias, não é possível que as contradições sejam verdadeiras e, na
verdade, as contradições produzem explosão. Portanto, embora não haja nada
sobre a própria lógica que exclua as contradições, há muitos casos específicos
da teoria que de fato proíbem a possibilidade de verdadeiras contradições. Os assuntos discu
As histórias de Jesus e, de fato, sua própria ressurreição da morte se enquadram
nessa categoria. Quando se trata de ressurreições, há proibições específicas da
teoria quanto à aceitação de contradições. Portanto, não há nada inconsistente
aqui; os ensinamentos de Jesus e a pregação mais importante de Paulo não
apresentam um contra-exemplo para o relato de lógica FDE de Beall.
ÿÿ
Jc Beall, “Three Ways of Detachment: Notes for Tom McCall,” correspondência particular, 8 de fevereiro
de 2020. Beall oferece duas maneiras adicionais de responder ao desafio que apresentei aqui (que ele leva muito
a sério). Uma maneira é amarrar o desapego material (cf., positivamente e para a frente, Modus Ponens, ou
negativamente e para trás, Modus Tollens) a uma relação de acessibilidade binária e, em seguida, explicar o
desapego material como A => B como referindo-se a um caso em que “na possibilidade x não há nenhum ponto
x acessível y tal que A é verdadeiro em y, mas B falso em y”.
A outra maneira é simplesmente considerar isso um exemplo de “comportamento de aceitação e rejeição”,
segundo o qual a maneira geral de proceder é pensar que “os excessos são poucos e distantes entre si” e que
“geralmente rejeitamos !A como uma opção, e simplesmente inferir B de ambos A e A => B” (onde !A é a
abreviatura de Beall para uma contradição A ÿ ~A). Sou profundamente grato pela disposição de Jc em discutir
isso mais a fundo comigo e por sua generosidade.
Não é exagero pensar que esse tipo de resposta gerará mais perguntas.
Filosoficamente, pode parecer inaceitavelmente ad hoc. Pois a estratégia permite
e até mesmo afirma contradições com relação aos elementos centrais da doutrina
(como formulada no credo, pelo menos), mas depois resiste e as rejeita com
respeito a outros elementos vitalmente importantes da cristologia (a saber, a
ressurreição). Um defensor da posição de Beall rejeitará a acusação de ad
hocness, é claro, insistindo em que devemos sempre optar pela teoria que não
seja apenas consistente, mas também a mais simples e completa. dados” que nos
obriga a afirmar a contradição fundamental no caso da pessoa de Cristo, então de
fato devemos afirmar a contradição. Mas como podemos contabilizar o
dados da ressurreição sem cair em contradição, então devemos fazer exatamente

isso.
Teologicamente, alguns podem se preocupar que esse movimento separe a
pessoa de Cristo da obra de Cristo. Quando consideramos a obra de Cristo, não
aceitamos — e provavelmente não deveríamos — aceitar contradições. Quando
consideramos seu ensinamento, não aceitamos contraditórios como verdadeiros.
Quando ele diz: “Não penseis que vim revogar a lei ou os profetas; não vim para
abolir, mas para cumprir” (Mt 5:17), não devemos concluir que ambos devemos e
não devemos pensar que ele veio para abolir ou que nós dois
deve e não deve pensar que ele veio cumprir. Quando ele diz “Não resistam ao
malfeitor” (Mateus 5:39) e “Amem seus inimigos e orem por aqueles que os
perseguem” (Mateus 5:44), não devemos concluir que o que ele quis dizer foi
“amar e odiar” seus inimigos (Mt 5:43). Quando lemos o testemunho apostólico da
obra de Cristo dizendo-nos que “Cristo sofreu por vós, deixando-vos exemplo,
para que sigais os seus passos” (1 Pedro 2:21), não concluímos que ele tanto fez
e não deixou exemplo.
Quando lemos que o Filho se encarnou “para que, pela morte, destruísse aquele
que tem o poder da morte, isto é, o diabo, e libertasse aqueles que por toda a vida
foram escravizados pelo medo da morte” (Heb 2:14-15), não devemos pensar que
ele tanto destruiu quanto não destruiu aquele que detém o poder da morte.ÿÿ
Quando lemos que Cristo “nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se maldição
por nós” (Gl 3:13), não devemos concluir que ele tanto nos redimiu como não nos
redimiu da maldição da lei.
Mas, como podemos ver em muitos desses textos, o ministério ou obra de Cristo é
ÿÿ
Veja o Capítulo Seis de O Cristo Contraditório.
ÿÿ
“Did” e “did not” aqui referem-se ao mesmo sentido, é claro. Isso não é para negar o
questões importantes da inauguração e cumprimento escatológico.
estreitamente ligada à pessoa de Cristo. “Visto, portanto, que os filhos compartilham

a carne e o sangue, ele também participou das mesmas coisas, para que, por meio
da morte, pudesse . . .” (Hb 2:14). É difícil, se não impossível, entender a obra de
Cristo - seu ensinamento, seu exemplo, sua morte representativa e substitutiva, sua
ressurreição vitoriosa, ascensão gloriosa e sessão real - se permitirmos contradições
aí. Mas como seu trabalho é baseado em sua pessoa e intimamente ligado a ela,
também é difícil aceitar a noção de que todo esse trabalho é baseado em uma
contradição fundamental. A força dessa preocupação provavelmente terá muito a
ver com os entendimentos mais precisos da relação da pessoa de Cristo com sua
obra, mas isso provavelmente será um assunto para consideração posterior.
Então, onde isso nos deixa? O ensinamento de Jesus e a pregação de Paulo

parecem oferecer contra-exemplos à proposta baseada em FDE de Beall de
cristologia contraditória. Mas as aparências enganam, e Beall pode responder
dizendo que, com relação a tal proclamação, os padrões de raciocínio são específicos
da teoria e, portanto, não servem como contra-exemplos.
A medida em que tal resposta irá acalmar as preocupações certamente será objeto
de discussão em andamento. Seguir o caminho de Beall nos deixaria com uma
conclusão muito estranha: com relação aos ensinamentos de (Paulo e) Jesus,
embora não concluíssemos exatamente que Jesus está dizendo “Faça o que eu
digo, não o que eu faço”, estaríamos deixou com "Faça o que eu digo, não o que eu
sou". Mas uma coisa deve ficar bem clara: mesmo que aceitemos a saída específica
da teoria para a proposta de Beall, não estamos autorizados a aceitar contradições na teologia à
Se fizermos teologia como deveríamos, se fizermos teologia “seguindo da mesma
maneira” como Jesus e os apóstolos, então não devemos buscar ou mesmo aceitar
alegações de contradições (além da contradição fundamental no cerne da doutrina
ortodoxa). Cristologia).ÿÿ Certamente isso deve ser uma boa notícia para a proposta
de Beall de cristologia contraditória.
6.5 Conclusão
A proposta de Jc Beall é um desenvolvimento genuinamente novo e interessante na

cristologia. É ousado e rigoroso. Oferece uma nova maneira de aceitar e
ÿÿ
Aqui eu uso a frase (embora não o significado completo) de Kevin Hector. Veja Kevin Hector, Theology Without
Metaphysics: God, Language, and the Spirit of Recognition (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), p. 38. Para
engajamento apreciativo e crítica saudável, veja Michael C. Rea, “Theology Without Idolatry or Violence,” Scottish
Journal of Theology (2011), pp. 61–79.
defendendo uma venerável doutrina. Merece cuidadoso envolvimento filosófico e

teológico.
Neste capítulo, tentei oferecer um pouco desse pensamento teológico
noivado - embora em um sentido “inicial” e talvez impressionista, em vez de refeição
parcial. Consequentemente, levantei várias dessas áreas que merecem mais atenção.
noivado. Depois de apresentar a proposta revolucionária e a lógica não padronizada,
paraconsistente e filosoficamente “heterodoxa” que a sustenta,
Concentrei a atenção em várias questões teológicas. eu olhei para
assuntos de credo e tradicionais; aqui levantei questões relacionadas com a interpretação
adequada dos credos, bem como considerações levantadas pela atenção ao
história dos debates relevantes e do desenvolvimento da doutrina cristológica
dogma. Em seguida, chamei a atenção para várias complicações metafísicas
teologicamente importantes (e especialmente modais) que parecem vir com a
abordagem paraconsistente. Em seguida, voltei a atenção para as questões eclesiais e
até preocupações pastorais. Por fim, levantei questões textualmente fundamentadas
os retratos da pregação de Paulo e o ensino do próprio Jesus em
o Novo Testamento.
A proposta radical de Beall é uma nova posição sobre uma velha doutrina. Isso levanta
questões teologicamente (bem como filosoficamente) interessantes. O que não faz
fazer é licenciar contradições teológicas de forma mais ampla.
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Índice
Abraham, William J. 2 Brunner, Emil 83, 99

Adams, Marilyn McCord 168, 177 Touro, Jorge 65
adocionismo 28, 158–159
Allen, R. Michael 39 Calvin, John 71, 115, 132
Allen, Richard 58 Campbell, Douglas A. 10–11, 13, 17, 23, 30, 42–
Alsted, Heinrich 65 43, 45–46, 67
teologia analítica 1–3 Carson, DA 166
Anatolios, Khaled 146–147 Chalcedon 25
anhypostasic, anhypostasis 26, 171 Charry, Ellen T. 195
Apolinarismo 75 Chester, Stephen 13
Aquino, Tomás de Aquino 6, 15, 16, 31, 40, Christman, John 19
41, 48, 51, 84, 114–136, 142, Chrysostom, John 30–33, 38
145, 147, Coakley, Sarah 186–187
153, 167 Arianismo Cockerill, Gareth 87, 88, 89, 115, 117, 118,
65, 118 Arminius, Jacob 130 ,
106, 107 Armour-Garb, Bradley 131 Compton, Henry
180 Atanásio 40, 146 64 conciliar Christology 25, 178
Attridge, Harold 88, 115, 129 Craig, William Lane 56
Agostinho 31, 142 creatio ex nihilo 15, 16, 18, 21
Ayres, Lewis 148 Crisp, Oliver D. 2, 3, 24, 122, 142, 143,
148, 177
Baker, Lynne Rudder 19 Cross, Richard 51 , 192
Barclay, John MG 10, 11, 14, 17, 24, 27,
30, 66 Das, Andrew 22, 24, 30
Barlow, Thomas 65 Davies, Brian 168
Barr, James 41 Davis, Rich 201
Barth, Karl 4, 6, 55–56, 69, 70–76, 83, 91, 95, 98, Davis, Stephen T. 131, 177, 186
108, 114, 138 deBoer, Martinus C. 7, 12, 13, 15, 16, 34
Basílio de Cesaréia 67 Dempsey, Michael T. 73, 76 , 125
Bauckham, Ricardo 4, 79, 82, 86, 125, 140, deSilva, David 115
141, 156, 175 Diller, Kevin 78, 95, 97, 98, 113, 126
Beall, Jc 6, 177–205 divina simplicidade
visão beatífica 40, 41, 48, 129, 131, 132, 51 Dodd, CH 156
133, 134 Driver, Daniel 4, 79, 125
Bertschmann, DH 16, 17 Dreyer, Mechthild 51
Bickle, John 19 Duby, Stephen J. 51
Bird, Michael F. 40, 41, 45 Dunn, James DG 22 , 23, 39, 41
Boethius 146, 167
Brandom, Robert 186 Páscoa, Matthew C. 42
Brower, Jeffrey E. 57, 162, 163 Eastman, Susan G. 34, 35, 38
Bruce, FF 88, 115 Edwards, John 64–65
Brummer, Vincent 138 Elliott, Mark W. 13, 40
224 ÿÿÿÿÿ
Ellis, Brannon 107 Holmes, Stephen R. 141, 142, 145, 172

emergência homoousios 27, 100, 107, 109, 110, 126, 127
5 Emery, Gilles 147, 153, Hooker, Morna D. 43, 44, 68
168 enhypostasic, enhypostasis Howard-Snyder, Daniel 56
26, 171 Hudson, Hud. 1, 24
Eutychianism 28 Hughes, PE 115, 132
Evans, C. Stephen 4 ex contraditione quodlibet Hunn, Debbie 45
Hunsinger, George 69, 71, 73, 74, 91, 112,
Fee, Gordon D. 41 125, 127
Feenstra, Ronald J. 56, 147 Hurd, Ryan M. 65
Feser, Edward 113 hilomorfismo 19
Feuerbach, Ludwig 141
Fireman, Gary D. 19 Ingham, Mary Beth 51
Flanagan, Owen 19 causa instrumental 63–65
Flint, Thomas P. 4, 24–26, 29, 177
Floresnsky, Pavel 197 Jamieson, RB 89–90
distinção formal 51 Jenson, Robert W. 95
Forrest, Peter 110 Jipp, Joshua W. 10
Frederick, John 13 João de Damasco 170
Freddoso, Alfred J. 18, 27 Johnson, H. Wayne 41
Friedeman, Caleb T. 88 Johnson, Luke Timothy 42, 129
Teorias da Fusão 24–30 atenção conjunta
35 Jones, Paul Dafyyd 73,
Gallaher, Brandon 76 76 Teoria da Justificação (Campbell) 10, 11
Gathercole, Simon 155, 156
Gaventa, Beverly Roberts 13, 14, 15, 17 Kaplan, David 81, 173
Geisler, Norman L. 200 Keating, Daniel 84, 120
Glanzberg, Michael 193 Keck, Leander 42
Gorman, Michael J. 34 Kendall, Daniel 131, 186
Gray, Patrick 132–133 Kilby, Karen 140, 141, 142
Gregório de Nazianzo 119, 142, 144 Kim, Jaegwon 53
Gregory of Nyssa 142, 143, 144, 187 Koester, Craig R. 129
Grim, Patrick 180, 181 Kostenberger, Andreas J. 167
Gunton, Colin E. 145 Kripke, Saul 53 , 81, 85
Guthrie, George H. 90 Kvanvig, Jonathan 3, 24
Haack, Susan 193 Laansma, Jon C. 4, 80, 84, 90, 120

Hafeman, Scott J. 13 Lane, William 115, 129
Hale, Bob 81, 194 Legge, Dominic 168
Hampson, Daphne 15, 21, 23 Leftow, Brian 56, 145, 171, 172, 177
Hampton, Stephen 64 Lewism CI 181
Hansen, Walter 34 Lewis, David 26, 181
Hart, Trevor 4, 79, 125 Linebaugh, Jonathan 15, 16, 17, 21, 22, 43
Hasker, William 56, 162, 170, 174 Locke, John 19
Hays, Richard 39, 41 Logan, Shay Allen 179, 180
Hector, Kevin 75, 94, 95, 98, 113, 204 logos asarkos 6, 79, 80,
Hegel, GWF 71, 74, 76 84 Loke, Andrew
Henry of Ghent 167 155 Lombard, Peter 122,
Hill, Jonathan 177 170 Longenecker, Bruce
Hick, John 177, 178 W. 14 Longenecker, Richard N. 22, 34, 156
ÿÿÿÿÿ 225
Lossky, Vladimir 197 Pierce, Madison 84, 86

Lowe, EJ 53 Piscator, Johannes 65
Loux, Michael J. 53, 104 Pitts, Andrew W. 44
Luther, Martin 12, 16, 21 Plantinga, Cornelius 56, 144, 147
Plantinga, Alvin 4, 52, 53
MacDonald, Nathan 4, 79, 125 Polanus, Amandus 64
Mackaskill, Grant 7, 8, 158 politeísmo 164, 165
Marmadoro, Ann 177 Porter, Stanley 44
Martyn, J. Louis 9, 12, 16 Priest, Graham 177, 180 , 181
Matera, Frank J. 42 escolástica protestante 68
constituição material 162, 169 Pruss, Alexander R. 52
Matlock, R. Barry 11, 41
Maximus o Confessor 170 Radde-Gallwitz, Andrew 143
McCall, Thomas H. 2, 3, 56, 63, 106, 128, Radner, Ephraim 187, 197
133, 143, 150, 153, Rahner, Karl 137, 142
160 McCormack, Bruce L. 4, 6, 69, Rasmussen, Joshua L.
125 McFarland, 52 Rea, Michael C. 2, 3, 24, 56, 140, 149,
Ian 3 McVay, Ted 150, 160, 161, 163, 204
E. 19 colapso modal 96, 99, 111, 191, distinção real 51
192 Moffitt, David M. 89– Reese, Philip-Neri 188
90 Molnar, Paul D. 73, 74, 75, 94, 98, 99, identidade relativa
119, 161 Rescher, Nicholas
125, 127 Moltmann, Jurgen 186 Restall, Greg 181, 190, 193,
143, 153 cristologia monofisista 194 Reynolds, Edward
188 Morris, Thomas V. 18, 53, 101, 64 Richard of St. Victor 146, 150, 167, 172,
177 Mosser, Carl 175 Ripley, David
56 Muller, Richard A. 51, 62, 106. 107, 193 Rowe, C.
167 Murray, Paul D. 31, 32 Kavin 5 Rutherford, Samuel 65
Nelson, Hilde Lindemann 36, 37 S5 (lógica modal) 52, 190, 193, 194
Nestorian, Nestorianismo 28, 75, 171, 188 santificação 25, 66
Nova Perspectiva sobre Paulo Sanders, Fred 122, 142, 143, 148
8–9 Nichols, Shaun Schectman, Marya 19, 20, 33, 34–35
36 Nidditch, P. Schreiner, Thomas R. 133
19 Noonan, Harold Scotus, John Duns 51, 167, 180
26 Norris, Chuck 191 Senor, Thomas 177
Sexton, Jason S. 124
O'Brien, Peter T. 88 Smith, Aaron T. 73
ocasionalismo 18, 19, 21 Socinianismo 118
O'Collins, Gerald 131, 186 Sonderegger, Katherine 138
Olson, Eric T. 19 Sosa, Ernest
Oord, Thomas Jay 138, 157 Sprinkle, Preston M. 40, 41, 45
Stanglin, Keith D. 63, 106
panenteísmo 96, 99 Stanley, Jason 81,
Parfit, Derek 19, 20, 24 85 Steinmetz, David
Pawl, Timóteo 25, 177, 185–187 5 Strohminger, Nina
Peeler, Amy Beverage 85–86, 88, 89 36 Stump, Eleonore 4, 35, 51, 131,
Perry, João 20, 173 168 Sumner, Darren 122,
Perszyk, Ken 24 125 Swain, Scott R. 95, 101,
fisicalismo 19, 21 167 Swinburne, Richard 150, 170
226 ÿÿÿÿÿ
Tanner, Kathryn 33 Weber, Zach 177

Tarzi, Paul Nadim 14, 22 Webster, John 4, 70, 80, 81, 83, 125, 183
Thate, Michael J. 13 Welker, Michael 54
interpretação teológica das Escrituras 1, 3–5 Wesley, John 182
Thompson, Marianne Meye 166 Westerholm, Stephen 40
Thompson, Thomas R. 139 Westfall, Cynthia Long 90
Tilling, Chris 47, 67, 155 White, Thomas Joseph 84, 121, 124, 125,
Tomaka, Koji 177 127 ,
Torrance , Thomas F. 41–42, 67, 74, 119 128 Wiggins, David
Treier, Daniel J. 4, 80, 120 53 Wiley, H. Orton
Turner, Nigel 43 115 Willard, Dallas 199,
Turretin, Francis 63, 66, 132 200 Williams, Sam 59–
60 Williams, Scott 169, 170, 172, 173,
van Driel, Edwin Chr. 74, 76, 93, 94, 99, 100, 174 Witherington III, Ben 22, 67,
110, 111 133 Witt, Karsten
van Frassen, Bas C. 193 19 Wollebius , Johannes
Vanhoozer, Kevin J. 13, 126 64 Wolterstorff, Nicholas 54–55, 194–195
Vanhoye, Albert 87, 115 Wright, Crispin 81
van Inwagen, Peter 3, 4, 24, 26, 56, 161, Wright, NT 7, 13, 34, 37
162–163
van Mastricht, Petrus 65 Yandell, Keith 53, 56, 87, 101–102, 128, 183
Voetius, Gisbert 65 Yaqub, Aladdin M. 181
Volf, Miroslav 54 Yoder, Christine Roy 9
Wallis, Ian G. 40 Zanchi, Hieronymous 65

Ward, Keith 6, 137, 139, 150–165, 168, 171, Ziegler, Philip G. 9, 10
172, 175, 176 Zimmerman, Dean 3, 24
Watson, Francis 11 Zizioulas, John D. 101
Webb, Stephen H. 78, 83, 92, 93, 99, 107–109 Zuckeran, Patrick 200

A Cristologia Analítica e A Teologia Uma Interpretação Do Novo Testamento - Thomas H. McCall

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ESTUDOS DE OXFORD EM TEOLOGIA ANALÍTICA

ESTUDOS DE OXFORD EM TEOLOGIA ANALÍTICA

A Teologia Analítica utiliza as ferramentas e métodos da filosofia analítica

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ:

Teologia Analítica e o Estudo Acadêmico da Religião

Oxford University Press é um departamento da Universidade de Oxford.

© Thomas H. McCall 2021 See More

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Para Alan Torrance

Estou convencido de que o projeto de cristologia construtiva tem muito a ganhar

Katherine Scheussler, Sarah Shin, Christa McKirkland, Taylor Telford e

Crucificado com Cristo: o ego e o ômega 1.1 Introdução 7

2. A Fé do Filho: Pistis Christou Reconsiderado 39

2.5 ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ e Salvação 2.5.1 As 59

3. A Identidade do Filho: A Encarnação e a Liberdade

4. A Submissão de Cristo 4.1 114

5. A Comunhão do Filho com o Pai 5.1 Introdução 5.2 O 137

6. O Logos e Sua Lógica 6.1 177

Nos últimos anos, vimos o florescimento de algo chamado “interpretação

A cristologia analítica e a interpretação teológica do Novo Testamento. Thomas H. McCall,

0.1 Teologia Analítica e Reflexão sobre Cristo

(P1) Escreva como se as posições e conclusões filosóficas pudessem ser

(P2) Priorizar precisão, clareza e coerência lógica;

Podemos utilmente traçar uma distinção – embora bastante grosseira e pronta

0.2 Interpretação Teológica e o Testemunho

O que quero dizer com “exegese teológica” e “interpretação teológica da

0.2.1 Interpretação Teológica: Uma Caracterização Inicial

Quero dizer algo mais do que a caracterização de Bruce L. McCormack

0.3 Uma prévia das próximas atrações

a “fé de Cristo” na erudição contemporânea do Novo Testamento. Aqui, faço um

Prosseguindo em uma conversa direta com as propostas de Karl Barth e Tomás

A declaração de Paulo na conclusão do segundo capítulo de sua carta aos

Surpreendentemente, Paulo afirma que “estou crucificado com Cristo” e “não

A cristologia analítica e a interpretação teológica do Novo Testamento. Thomas H. McCall,

1.2 As interpretações apocalípticas de Paulo

1.2.1 O Paulo Apocalíptico

As chamadas interpretações “apocalípticas” de Paulo tiveram grandes ganhos em

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ 9

As interpretações compartilham uma compreensão básica e fundamental da forte

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ 11

argumento estendido e muito vigoroso de que o verdadeiro evangelho se opõe radicalmente a

É claro que nem todos os exegetas e teólogos associados à “escola apocalíptica”

1.2.2 Opções Apocalípticas Radicais

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ 13

linguagem de 'morte' e 'vida', Paulo novamente mudou seu discurso.”²ÿ O evangelho

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ 15

ser um “eu” para dar ou receber amor? Se “o eu não sobrevive à

1.3 Rumo à Análise Teológica

DH Bertschmann observa que uma “noção de graça” tão radical, embora

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ17

1.3.1 Teorias de Substituição

Encaradas de forma direta, podemos concluir de tais declarações que o

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ 19

algo como ocasionalismo, ou o que poderíamos chamar de “ocasionalismo

Fenomenologia e Ciências Cognitivas 15:1 (2016), pp. 7–15.