Índice

Capa
Folha de rosto
PREFÁCIO
INTRODUÇÃO
Capítulo Um Pensamento de cosmovisão
PARTE UM Seis Sistemas Conceituais
Capítulo Dois Naturalismo
Capítulo Três Platão
Capítulo Quatro Aristóteles
Capítulo Cinco Plotino
Capítulo Seis Agostinho
Capítulo Sete Tomás de Aquino
PARTE DOIS Problemas importantes na filosofia
Capítulo Oito A Lei da Não-Contradição
Capítulo Nove Mundos Possíveis
Capítulo dez Epistemologia I: O que aconteceu com a verdade?
Capítulo Onze Epistemologia II: Um Conto de Dois Sistemas
Capítulo Doze Epistemologia III: Epistemologia Reformada
Capítulo Treze Deus I: A Existência de Deus
Capítulo Quatorze Deus II: A Natureza de Deus
Capítulo Quinze Metafísica: Algumas questões sobre o indeterminismo
Capítulo Dezesseis Ética I: O Caminho Descendente
Capítulo Dezessete Ética II: O Caminho Ascendente
Capítulo Dezoito Natureza Humana: O Problema Mente-Corpo e Sobrevivência Após a
Morte
GLOSSÁRIO
Alguns outros livros de Ronald Nash
direito autoral
Sobre a Editora
Compartilhe seus pensamentos
Perguntas finais da vida

Uma Introdução à Filosofia

Ronald H. Nash
Índice
Capa
Folha de rosto
PREFÁCIO
INTRODUÇÃO
Capítulo Um Pensamento de cosmovisão
PARTE UM Seis Sistemas Conceituais

Capítulo Dois Naturalismo

Capítulo Três Platão
Capítulo Quatro Aristóteles
Capítulo Cinco Plotino
Capítulo Seis Agostinho
Capítulo Sete Tomás de Aquino

PARTE DOIS Problemas importantes na filosofia

Capítulo Oito A Lei da Não-Contradição

Capítulo Nove Mundos Possíveis
Capítulo dez Epistemologia I: O que aconteceu com a verdade?
Capítulo Onze Epistemologia II: Um Conto de Dois Sistemas
Capítulo Doze Epistemologia III: Epistemologia Reformada
Capítulo Treze Deus I: A Existência de Deus
Capítulo Quatorze Deus II: A Natureza de Deus
Capítulo Quinze Metafísica: Algumas questões sobre o indeterminismo
Capítulo Dezesseis Ética I: O Caminho Descendente
Capítulo Dezessete Ética II: O Caminho Ascendente
Capítulo Dezoito Natureza Humana: O Problema Mente-Corpo e Sobrevivência Após a
Morte

GLOSSÁRIO
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PREFÁCIO
Fiz meu primeiro curso de filosofia durante meu último ano na faculdade. Quando saí da
sala de aula depois daqueles primeiros sessenta minutos, disse: “Uau! Onde essas coisas
estiveram durante toda a minha vida? Decidi ficar mais um ano para concluir o curso de
filosofia antes de iniciar os estudos de pós-graduação na Brown University. Dei minha
primeira aula de filosofia em 1957, e tenho ensinado a disciplina desde então: quarenta e
um anos e ainda chutando. Estimo que ensinei mais de quinze mil alunos nos níveis de
bacharelado, mestrado e doutorado.
Durante muitos desses quarenta e um anos, tive dificuldade em encontrar um livro-texto
satisfatório para meus cursos de Introdução à Filosofia. Todos os livros que examinei e
muitos que usei pareciam ter sido escritos não para estudantes, mas para um grupo
relativamente pequeno de filósofos. Agora que está pronto, este livro é o tipo de texto que
eu gostaria de ter quando comecei a lecionar.
Este livro representa uma síntese de três abordagens distintas: uma seção que trata de
questões e problemas filosóficos importantes; outra seção lidando com seis sistemas
principais na história da filosofia; e uma seção que relaciona as abordagens das duas
primeiras seções ao pensamento de cosmovisão. Este livro difere de outros textos iniciais
na ênfase que dá à noção de cosmovisão.
Escrevi este livro tendo em vista vários tipos de leitores: os estudantes universitários e do
seminário que usarão o livro como texto; seus professores, que o utilizarão como
ferramenta de ensino; e leitores fora de qualquer comunidade acadêmica que desejam
saber mais sobre filosofia e sua relevância para suas vidas e sua própria visão de mundo. Eu
tinha pelo menos cinco objetivos ao escrever este livro:

—Para mostrar que muitos dos problemas da vida podem ser iluminados pela filosofia.
Para ser justo, também devo admitir que alguns filósofos produzem mais escuridão do que
luz nos assuntos que discutem.
— Para ajudar os alunos a pensar com mais clareza sobre os problemas e os filósofos
discutidos neste livro.
— Apresentar aos leitores várias ferramentas filosóficas importantes, incluindo lógica e
formas de desenvolver um argumento.
— Apresentar aos leitores exemplos de análise conceitual. Muitos séculos atrás, Sócrates
observou com que frequência os argumentos humanos contêm um apelo implícito a algum
conceito ou termo que poucas pessoas pareciam ser capazes de definir. Dois mil e
quinhentos anos de filosofia não diluíram a sabedoria do julgamento de Sócrates.
—Para introduzir os leitores ao pensamento de cosmovisão. A análise conceitual lida com
ideias ou conceitos individuais. Mais cedo ou mais tarde, teremos de combinar conceitos
separados em padrões de pensamento que este livro chama de visões de mundo.
O Capítulo 1 apresenta ao leitor a ideia de cosmovisão, a importância das cosmovisões e seu
lugar na filosofia. Serve também como introdução ao livro. Uma das coisas mais
importantes que um estudo de filosofia deve fazer é familiarizar o leitor com o papel que as
cosmovisões desempenham no pensamento e na conduta de cada pessoa. Quero que os
leitores avancem em sua compreensão de sua própria visão de mundo. Eu gostaria de
pensar que, quando os leitores terminarem o livro, sua visão de mundo terá sofrido
algumas mudanças e será melhor por causa dessas mudanças. Acredito que muitos leitores
terão eliminado crenças inconsistentes ou inadequadas de suas visões de mundo. No
capítulo 1, apresento alguns dos elementos de qualquer visão de mundo razoavelmente
completa e discuto os testes pelos quais podemos avaliar essas crenças. Um desses testes é
a lei da não contradição, um tópico que abordo no capítulo 8.
A Parte 1 do livro abrange seis sistemas importantes da história da filosofia. O conteúdo da
parte 1 é significativo por vários motivos. Por um lado, conhecer as ideias fundamentais de
pensadores como Platão, Aristóteles, Agostinho e Tomás de Aquino costumava ser uma
parte vital do que significava ser uma pessoa instruída. Além disso, o estudo desses seis
sistemas nos permitirá explorar discussões formativas sobre as questões fundamentais da
vida em diferentes estágios de seu desenvolvimento.
Por que, muitos perguntarão, os sistemas conceituais de nenhum filósofo após Tomás de
Aquino foram incluídos? Por um lado, este não é um livro-texto na história da filosofia.
Gostaria de pensar que muitos de meus leitores desejarão algum dia fazer um curso de
história que os apresente aos sistemas de Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley,
Hume, Kant, Hegel e outros. Este livro é destinado a iniciantes. Haverá muitas
oportunidades mais tarde na vida para explorar as complexidades da filosofia moderna e
contemporânea. Além disso, a parte 2 deste livro aborda uma série de questões que
ganharam destaque nos últimos séculos e que muito devem ao trabalho de filósofos
modernos e contemporâneos.
Quem pode reclamar da minha decisão de incluir os sistemas de Platão, Aristóteles,
Agostinho e Tomás de Aquino na parte 1? Acrescentei o sistema de Plotino porque marca
uma síntese brilhante da obra de Platão e Aristóteles e também porque desempenhou um
papel importante no desenvolvimento dos sistemas de Agostinho e Aquino. Apenas alguém
não familiarizado com a importância de Plotino se oporia. Então, para fornecer equilíbrio e
preencher uma lacuna importante, incluí as crenças materialistas e naturalistas de
pensadores antigos como Demócrito, Epicuro e Lucrécio. A Parte 1 começa com o capítulo
sobre o naturalismo porque a maioria das crenças centrais do naturalismo antigo foram
contestadas por Platão e Aristóteles. O naturalismo continua a ser uma visão de mundo
influente, embora muitas de suas formulações modernas pareçam ser mais sofisticadas do
que as opiniões antigas que examino.
A Parte 2 apresenta aos leitores vários problemas e tópicos filosóficos importantes
(consulte o sumário). Ele começa com um breve exame da lei da não-contradição e depois
passa para um tópico que ganhou destaque apenas nos últimos trinta anos, ou seja, a
doutrina dos mundos possíveis (cap. 9). Em minha opinião, quando esse material do
capítulo 9 é ensinado adequadamente, os alunos o consideram interessante e estimulante.
Quando é mal ensinado, no entanto, muitos alunos pensam que seu professor precisa de
uma semana de folga em um asilo ou mosteiro. Considerei colocar esse material na parte 1,
mas decidi que os alunos poderiam lidar melhor com ele depois de concluir o estudo dos
seis sistemas conceituais. O estudo dos mundos possíveis vem próximo ao início da parte 2
porque os alunos que estão familiarizados com o assunto acharão muito do material dos
capítulos tópicos mais fácil de entender. Os professores são bem-vindos, é claro, para
abordar os capítulos da parte 2, incluindo o capítulo 9, na ordem que desejarem.
O livro contém mais material do que qualquer curso de um semestre poderia cobrir. Acho
que a maioria dos professores apreciará esse fato. Dá-lhes a oportunidade de variar os
tópicos, permitindo assim alguma frescura cada vez que ministram o curso. Os professores
que desejarem incluir tópicos, questões e questões não abordadas neste livro podem
complementá-lo com outras leituras. É sempre opção do professor não cobrir algumas
seções de alguns capítulos em aula. Se eu fizer bem o meu trabalho, a maioria dos alunos
será capaz de compreender os principais detalhes desse material omitido por meio de seu
próprio estudo.
É importante, acredito, que os alunos tenham a oportunidade de fazer algumas leituras em
fontes primárias. Estes devem incluir Fédon, República (livros 6 e 7) de Platão e, se o tempo
permitir, possivelmente o Eutífron e o Mênon. Seleções da Ética a Nicômaco de Aristóteles,
Enéadas de Plotino , Confissões de Agostinho , além de seleções de outros exemplos das
obras de Agostinho, juntamente com seleções da Summa Theologiae de Aquino, também
devem ser consideradas.
Escrevi este livro de uma perspectiva pela qual tenho grande simpatia. No entanto, não
insisto nessa perspectiva e acredito que minha abordagem deixa em aberto a possibilidade
de este texto ser adotado por filósofos que podem discordar de parte de seu conteúdo, mas
que, no entanto, apreciarão a organização e a clareza do livro, juntamente com sua utilidade
como uma ferramenta de ensino. Muitos professores de filosofia usaram livros didáticos em
desacordo com suas próprias convicções, encontrando-os como um contraste para suas
palestras. Meu livro pode funcionar de maneira semelhante para um professor de mente
aberta que discorde de algumas de suas opiniões. Por que uma perspectiva teísta em tal
livro impediria sua adoção por alguém que não é teísta, especialmente em um momento da
história em que tantos estudiosos afirmam ser tolerantes com respeito a cosmovisões
diferentes das suas?
Estou dolorosamente ciente do fato de que tive que omitir material que alguns leitores e
professores poderiam esperar encontrar no livro. Parte desse conteúdo foi excluído porque
o livro não podia exceder um limite de páginas pré-atribuído. Outro material foi omitido
porque, a meu ver, é muito difícil para iniciantes. Supõe-se que seja uma introdução à
filosofia, não uma monografia ou tese de doutorado. Muitos tópicos favoritos de uma
geração atrás tornaram-se ultrapassados. Nada impede que professores abordem outras
questões e pensadores em textos complementares.
Devo uma palavra de agradecimento a vários amigos que leram um rascunho inicial do livro
e fizeram muitos comentários úteis. Eles incluem Dr. Frank Beckwith da Trinity
International University, Dr. Paul Boling do Bryan College, Dr. Carlton Fisher do Houghton
College, Dr. Stephen Parrish do William Tyndale College, Dr. Theological Seminary, Joseph
Stanford Goss de Chicago e Kevin Bywater de Colorado Springs. Também desejo reconhecer
o esplêndido trabalho de Linda Triemstra na edição do manuscrito.
INTRODUÇÃO
O capítulo que compõe a introdução do livro trata de material básico para o resto do livro.
O Capítulo 1 apresenta ao leitor a noção de cosmovisão e sua importância e lugar na
filosofia. Os leitores deste livro já possuem uma visão de mundo, embora muitos
desconheçam esse fato. Muitas pessoas também estão desinformadas sobre o conteúdo de
sua visão de mundo, juntamente com quaisquer pontos fortes e fracos que ela possa ter. O
Capítulo 1 o ajudará a começar a tarefa de identificar e avaliar sua própria visão de mundo.
Capítulo Um
Pensamento de cosmovisão
Cinquenta anos atrás, um gângster da Califórnia chamado Mickey Cohen chocou as
pessoas de ambos os lados da lei quando se lançou em uma cruzada de Billy Graham e fez
uma profissão de fé. Depois de vários meses, no entanto, as pessoas começaram a perceber
que a vida de Cohen não mostrava nenhum sinal das mudanças que deveriam ser aparentes
na vida de um convertido genuíno. Durante uma entrevista, Cohen deixou claro que não
tinha interesse em abandonar a carreira de gângster. Ele explicou sua posição de uma
maneira nova. Como temos estrelas de cinema cristãs e políticos cristãos, observou Cohen,
ele queria ser conhecido como o primeiro gângster cristão.
Até recentemente, a maioria dos americanos, independentemente de sua competência em
assuntos religiosos, teria expressado sua consternação com o comportamento de Cohen. Os
convertidos religiosos, as pessoas costumavam dizer, devem viver vidas melhores do que
antes de sua conversão. Suspeito que muitos americanos hoje não achariam nada incomum
na tentativa de autojustificação de Cohen.
Um dos propósitos deste capítulo é explicar esses estranhos acontecimentos. Cohen
demonstrou uma compreensão deficiente das exigências cognitivas e morais do que este
capítulo chamará de cosmovisão cristã. Se alguém se considera cristão, deve pensar e agir
como cristão. O fato de tantos americanos não pensarem mais dessa forma é uma indicação
de uma grande mudança em sua visão de mundo.

A importância do pensamento de visão de mundo

Uma coisa que os alunos podem aprender com a filosofia é a natureza, importância e
influência das cosmovisões. Se alguém está pensando seriamente em chegar a algum lugar
no estudo da filosofia, é útil examinar o quadro maior, ou seja, as visões de mundo dos
pensadores cujas teorias se tornaram uma grande parte do que os filósofos estudam.
Uma visão de mundo contém as respostas de uma pessoa às principais questões da vida,
quase todas com conteúdo filosófico significativo. É uma estrutura conceitual, padrão ou
arranjo das crenças de uma pessoa. As melhores visões de mundo são visões abrangentes,
sistemáticas e supostamente verdadeiras da vida e do mundo. Os sistemas filosóficos de
grandes pensadores como Platão, Aristóteles, Plotino, Agostinho e Tomás de Aquino
delineiam suas visões de mundo. Claro, muitas cosmovisões sofrem de incompletude,
inconsistências e outras falhas. Poucas peças dessas visões de mundo se encaixam.
A maioria das pessoas não tem ideia do que é uma visão de mundo, ou mesmo que tem
uma. É improvável que pessoas assim saibam muito sobre o conteúdo específico de sua
própria visão de mundo. No entanto, alcançar uma maior consciência de nossa própria
visão de mundo é uma das coisas mais importantes que podemos fazer; O insight sobre as
visões de mundo dos outros é essencial para entender o que os motiva. Uma coisa que
podemos fazer pelos outros é ajudá-los a compreender melhor sua visão de mundo.
Também podemos ajudá-los a melhorá-lo, o que significa eliminar inconsistências e
fornecer novas informações que preencham lacunas e eliminem erros em seu sistema
conceitual. Uma visão de mundo, então, é um esquema conceitual que contém nossas
crenças fundamentais; é também o meio pelo qual interpretamos e julgamos a realidade.
As cosmovisões funcionam como óculos. Os óculos certos podem colocar o mundo em um
foco mais claro, e a visão de mundo correta pode fazer algo semelhante. Quando as pessoas
olham para o mundo através da visão de mundo errada, a realidade não faz sentido para
elas. Adotar o esquema conceitual correto, ou seja, ver o mundo por meio da visão de
mundo correta, pode ter consequências para o resto do pensamento e da ação de uma
pessoa. As Confissões de Agostinho fornecem amplo apoio a essa afirmação.
A maioria de nós conhece pessoas que parecem incapazes de ver certos pontos que nos são
óbvios; talvez essas pessoas nos vejam como igualmente cabeça dura ou teimosos.
Freqüentemente, eles parecem ter uma grade embutida que filtra informações e
argumentos e os leva a colocar uma reviravolta peculiar no que parece óbvio para nós. Tal
obstinação é muitas vezes uma consequência de sua visão de mundo.
O estudo da filosofia pode nos ajudar a perceber o que é uma visão de mundo, nos ajudar a
alcançar uma melhor compreensão de nossa visão de mundo e nos ajudar a melhorá-la.
Outra coisa que o estudo da filosofia pode nos ensinar é que algumas cosmovisões são
melhores que outras. Embora Platão e Aristóteles tenham entendido algumas coisas, talvez
muitas coisas erradas, é provável que suas visões de mundo geralmente obtenham notas
mais altas do que as dos alunos que estão lendo este livro. O fato de algumas cosmovisões
serem melhores que outras sugere a necessidade de testes ou critérios pelos quais as
cosmovisões possam ser avaliadas. Este capítulo identificará alguns desses critérios.

Cinco Crenças Centrais de Cosmovisão

As cosmovisões contêm pelo menos cinco grupos de crenças, a saber, crenças sobre Deus,
metafísica (realidade última), epistemologia (conhecimento), ética e natureza humana. 1
Embora as cosmovisões possam incluir outras crenças que não precisam ser mencionadas
neste ponto, essas cinco geralmente definem as diferenças mais importantes entre os
sistemas conceituais concorrentes.

Deus
O elemento crucial de qualquer cosmovisão é o que ela diz ou não sobre Deus. As
cosmovisões diferem muito em questões básicas: Deus existe? Qual é a natureza de Deus?
Existe apenas um Deus? Deus é um ser pessoal, ou seja, é o tipo de ser que pode conhecer,
amar e agir? Ou Deus é uma força ou poder impessoal? Por causa de visões conflitantes
sobre a natureza de Deus, sistemas como o budismo, o hinduísmo e o xintoísmo não são
apenas religiões diferentes, mas também visões de mundo diferentes. Como o Cristianismo
e o Judaísmo são exemplos de teísmo, os adeptos conservadores dessas religiões sustentam
visões de mundo que têm mais em comum entre si do que com religiões dualistas (duas
divindades), fés politeístas (mais de duas divindades) e sistemas panteístas que veem o
mundo como divino em algum sentido. Um componente essencial, então, de qualquer
cosmovisão é sua visão de Deus.

Metafísica

Uma cosmovisão também inclui respostas a perguntas como estas: Qual é a relação entre
Deus e o universo? A existência do universo é um fato bruto? O universo é eterno? Um Deus
eterno, pessoal e todo-poderoso criou o mundo? Deus e o mundo são seres coeternos e
interdependentes? 2 O mundo é mais bem compreendido de uma forma mecanicista (isto é,
sem propósito)? Ou há um propósito no universo? Qual é a natureza última do universo? O
cosmos é material, espiritual ou outra coisa? O universo é um sistema fechado no sentido
de que tudo o que acontece é causado e, portanto, explicado por outros eventos dentro do
sistema? Ou pode uma realidade sobrenatural (um ser além da natureza) agir causalmente
dentro da natureza? Os milagres são possíveis? Embora algumas dessas perguntas nunca
ocorram a algumas pessoas, é provável que qualquer pessoa que esteja lendo este livro
tenha pensado sobre a maioria dessas perguntas e tenha crenças sobre algumas delas.

Epistemologia

Um terceiro componente de qualquer cosmovisão é uma teoria do conhecimento. Mesmo

pessoas não dadas a atividades filosóficas possuem algumas crenças epistemológicas. A
maneira mais fácil de ver isso é perguntar se eles acreditam que o conhecimento sobre o
mundo é possível. Quer respondam sim ou não a esta pergunta, sua resposta identificará
um elemento de sua epistemologia. Outras questões epistemológicas incluem o seguinte:
podemos confiar em nossos sentidos? Quais são os papéis apropriados da razão e da
experiência sensorial no conhecimento? Apreendemos nossos próprios estados de
consciência de alguma forma diferente da razão e da experiência sensorial? Nossas
intuições de nossos próprios estados de consciência são mais confiáveis do que nossas
percepções do mundo fora de nós? A verdade é relativa ou a verdade deve ser a mesma para
todos os seres racionais? Qual é a relação entre a fé religiosa e a razão? O método científico
é o único ou talvez o melhor método de conhecimento? O conhecimento sobre Deus é
possível? Se sim, como podemos conhecer a Deus? Deus pode se revelar aos seres
humanos? Deus pode revelar informações aos seres humanos? Qual é a relação entre a
mente de Deus e a mente humana? 3 Embora poucos seres humanos pensem nessas
questões enquanto assistem a um jogo de beisebol na televisão (ou durante qualquer
atividade diária normal), tudo o que geralmente é necessário para obter uma opinião é
fazer a pergunta. Todos nós temos crenças sobre questões epistemológicas; precisamos
apenas ter nossa atenção direcionada para as perguntas.

Ética

A maioria das pessoas está mais consciente do componente ético de sua visão de mundo do
que de suas crenças metafísicas e epistemológicas. Fazemos julgamentos morais sobre a
conduta de indivíduos (nós mesmos e de outros) e nações. Os tipos de crenças éticas que
são importantes neste contexto, no entanto, são mais básicos do que julgamentos morais
sobre ações isoladas. Uma coisa é dizer que alguma ação de um ser humano como Adolf
Hitler ou de uma nação como o Irã é moralmente errada. A ética está mais preocupada com
a questão de por que aquela ação é errada. Existem leis morais que regem a conduta
humana? O que eles são? Essas leis morais são as mesmas para todos os seres humanos? A
moralidade é subjetiva, como o gosto de algumas pessoas por lulas, ou existe uma dimensão
objetiva nas leis morais que significa que sua verdade independe de nossas preferências e
desejos? As leis morais são descobertas de maneira mais ou menos semelhante à maneira
como descobrimos que sete vezes sete é igual a quarenta e nove, ou são construídas por
seres humanos de maneira mais ou menos semelhante ao que chamamos de costumes
humanos? 4 A moralidade é relativa a indivíduos, culturas ou períodos históricos? Faz
sentido dizer que a mesma ação pode ser certa para pessoas em uma cultura ou época
histórica e errada para outras? Ou a moralidade transcende as fronteiras culturais,
históricas e individuais?

Antropologia

Toda visão de mundo inclui uma série de crenças sobre a natureza dos seres humanos.
Exemplos de questões relevantes incluem o seguinte: Os seres humanos são livres ou são
apenas peões de forças deterministas? Os seres humanos são apenas corpos ou seres
materiais? Ou estavam corretos todos os pensadores religiosos e filosóficos que falavam
sobre a alma humana ou que distinguiam a mente do corpo? Se eles estivessem certos em
algum sentido, o que é a alma ou mente humana, e como ela se relaciona com o corpo? A
morte física acaba com a existência da pessoa humana? Ou existe uma sobrevivência
pessoal e consciente após a morte? Existem recompensas e punições após a morte? Os
humanos são bons ou maus?
Uma Qualificação Importante

Não quero sugerir que os adeptos da mesma cosmovisão geral concordarão em todas as
questões. Mesmo os cristãos que compartilham crenças em todas as questões essenciais
podem discordar em outros pontos importantes. Eles podem entender a relação entre a
liberdade humana e a soberania de Deus de maneiras diferentes. Eles podem discordar
sobre como alguma lei revelada de Deus se aplica a uma situação atual. Eles podem brigar
publicamente sobre questões complexas como defesa nacional, pena de morte e estado de
bem-estar, para não falar das questões que dividem a cristandade em diferentes
denominações.
Esses muitos desacordos enfraquecem o argumento que venho defendendo sobre a
natureza de uma visão de mundo? De jeito nenhum. Um estudo cuidadoso desses
desacordos revelará que são diferenças dentro de uma família mais ampla de crenças.
Quando dois ou mais cristãos, digamos, discutem sobre algum assunto, um dos passos que
eles tomam (ou deveriam tomar) para justificar sua posição e persuadir o outro é mostrar
que sua visão é mais consistente com os princípios básicos de sua cosmovisão. .
No entanto, também é necessário reconhecer que o desacordo sobre algumas questões deve
resultar em que os disputantes sejam considerados pessoas que deixaram aquela família de
crenças, por mais que desejem continuar a usar o nome cristão. Por exemplo, muitos
liberais teológicos dentro da cristandade continuam a usar o rótulo de cristão para pontos
de vista que são claramente inconsistentes com as crenças do cristianismo histórico. Quer
eles neguem a Trindade, a personalidade de Deus, a doutrina da criação, o fato da
depravação humana ou a doutrina da salvação pela graça, eles deixam claro que o sistema
religioso que eles defendem é uma visão de mundo diferente do que tradicionalmente tem
sido chamado de cristianismo. . Muita confusão poderia ser eliminada se alguma maneira
pudesse ser encontrada para levar as pessoas a usar rótulos como cristianismo de uma
forma que fosse fiel ao seu significado histórico.

Conclusão

Quer saibamos ou não - gostemos ou não - cada um de nós tem uma visão de mundo. Essas
cosmovisões funcionam como esquemas conceituais interpretativos para explicar por que
vemos o mundo como o vemos, por que pensamos e agimos como o fazemos. Visões de
mundo concorrentes muitas vezes entram em conflito. Esses confrontos podem ser tão
inócuos quanto uma simples discussão entre pessoas ou tão sérios quanto uma guerra
entre duas nações. É importante, portanto, que entendamos até que ponto divergências
significativas refletem choques entre visões de mundo concorrentes.
Cosmovisões são facas de dois gumes. Um esquema conceitual inadequado pode atrapalhar
nossos esforços para entender Deus, o mundo e a nós mesmos. O esquema conceitual certo
pode, de repente, trazer tudo para o foco adequado.
Cosmovisão Pensamento e Religião

mundo tem ligações importantes com a crença religiosa. Tome a fé cristã como
exemplo. Em vez de ver o cristianismo como uma coleção de fragmentos teológicos a serem
acreditados ou debatidos, os indivíduos devem abordá-lo como um sistema conceitual,
como uma visão total do mundo e da vida. Uma vez que as pessoas entendam que tanto o
cristianismo quanto seus concorrentes são cosmovisões, elas estarão em melhor posição
para julgar os méritos relativos dos sistemas concorrentes. O argumento a favor ou contra o
teísmo cristão deve ser feito e avaliado em termos de sistemas totais. A razão pela qual
muitas pessoas rejeitam o Cristianismo não é devido a seus problemas com uma ou duas
questões isoladas; sua discordância resulta do fato de que o esquema conceitual anticristão
de tais pessoas os leva a rejeitar informações e argumentos que, para os crentes, fornecem
suporte para sua visão de mundo. Uma ilustração dessa afirmação está nas diferentes
abordagens das pessoas ao lugar central que os milagres ocupam na fé cristã. Os crentes
religiosos que afirmam a realidade de milagres como a ressurreição de Jesus Cristo
precisam entender como a perspectiva geral de alguém sobre o mundo (isto é, a visão de
mundo de alguém) controla a atitude de alguém em relação às alegações de milagres. As
pessoas que discordam sobre a realidade dos milagres muitas vezes se veem falando mal
umas das outras porque não apreciam as convicções subjacentes que fazem com que suas
respectivas atitudes sobre os milagres pareçam razoáveis para elas.
O cristianismo, então, não é meramente uma religião que diz aos seres humanos como eles
podem ser perdoados. É uma visão do mundo e da vida. A cosmovisão cristã tem coisas
importantes a dizer sobre toda a vida humana. Uma vez que entendamos de maneira
sistemática como os desafios ao cristianismo também são cosmovisões, estaremos em
melhor posição para justificar racionalmente nossa escolha da cosmovisão cristã.

A Inevitabilidade das Preocupações Religiosas

A fé religiosa não é um compartimento isolado da vida de uma pessoa – um

compartimento que podemos pegar ou largar como quisermos. É antes uma dimensão da
vida que colore ou influencia tudo o que fazemos e acreditamos. João Calvino ensinou que
todos os seres humanos são “incuravelmente religiosos”. A religião é um dado inescapável
na vida. Todos os humanos têm algo que os preocupa em última instância, e seja o que for,
esse objeto de preocupação final é o Deus dessa pessoa. Qualquer que seja a preocupação
fundamental de uma pessoa, ela terá uma enorme influência sobre tudo o mais que a
pessoa fizer ou acreditar; essa é uma das coisas que as preocupações últimas são.
Essa visão foi compartilhada pelo falecido Henry Zylstra, que escreveu:
Ser humano é ser científico, sim, e prático, e racional, e moral, e social, e artístico, mas ser
humano além disso é ser religioso também. E esse religioso no homem não é apenas outra
faceta de si mesmo, apenas outro lado de sua natureza, apenas outra parte do todo. É a
condição de todo o resto e a justificação de todo o resto. Isso é inevitável e inescapável para
todos os homens. Nenhum homem é religiosamente neutro em seu conhecimento e
apropriação da realidade. 5

Nenhum humano é religiosamente neutro, afirma Zylstra. Quer a pessoa em questão seja um
filósofo ateu oferecendo argumentos contra a existência de Deus, ou um psicólogo
atribuindo a crença em Deus a um mau funcionamento cognitivo, ou um advogado da
American Civil Liberties Union tentando outra tática para remover a religião da praça
pública, nenhum ser humano é religiosamente neutro. O mundo não é composto de pessoas
religiosas e não religiosas. Ela é composta, antes, por pessoas religiosas que têm diferentes
preocupações últimas e diferentes deuses e que respondem ao Deus vivo de maneiras
diferentes. Cada vida humana manifesta diferentes formas de expressar as lealdades de
uma pessoa e as respostas às questões fundamentais da vida. Todos os humanos são
incuravelmente religiosos; manifestamos diferentes lealdades religiosas.
Este ponto elimina muito da distinção usual entre sagrado e secular. Um professor ou um
político que finge ser religiosamente neutro não está pensando muito profundamente. O
humanismo secular é uma cosmovisão religiosa tão certamente quanto o são o cristianismo
e o judaísmo. Expressa os compromissos e preocupações finais de seus proponentes.

outras considerações

O papel das pressuposições

O filósofo Agostinho (354-430) observou que, antes que os humanos possam saber
qualquer coisa, eles devem acreditar em algo. Sempre que pensamos, tomamos algumas
coisas como garantidas. Todas as crenças humanas repousam sobre outras crenças que
pressupomos ou aceitamos sem apoio de argumentos ou evidências. Como explica o filósofo
Thomas V. Morris,

As pressuposições mais importantes são as crenças mais básicas e gerais sobre Deus, o
homem e o mundo que qualquer um pode ter. Eles geralmente não são entretidos
conscientemente, mas funcionam como a perspectiva da qual um indivíduo vê e interpreta
os eventos de sua própria vida e as várias circunstâncias do mundo ao seu redor. Essas
pressuposições, em conjunto umas com as outras, delimitam os limites dentro dos quais
todas as outras crenças menos fundamentais são mantidas. 6
Mesmo os cientistas fazem importantes suposições epistemológicas, metafísicas e éticas.
Eles assumem, por exemplo, que o conhecimento é possível e que a experiência sensorial é
confiável (epistemologia), que o universo é regular (metafísica) e que os cientistas devem
ser honestos (ética). Sem essas suposições que os cientistas não podem justificar dentro
dos limites de sua metodologia, a investigação científica logo entraria em colapso.
Suposições ou pressuposições básicas são importantes por causa da maneira como muitas
vezes determinam o método e o objetivo do pensamento teórico. Eles podem ser
comparados a um trem que circula em trilhos sem interruptores. Uma vez que as pessoas se
comprometem com um certo conjunto de pressuposições, sua direção e destino são
determinados. Uma aceitação das pressuposições da cosmovisão cristã levará uma pessoa a
conclusões bem diferentes daquelas que seguiriam um compromisso com as
pressuposições do naturalismo. 7

paradigmas

Um dos propósitos deste livro é ajudar o leitor a reconhecer padrões de pensamento

negligenciados e invisíveis que operam e controlam muito do pensamento humano,
incluindo muitas das teorias filosóficas que examinaremos. Falei sobre cosmovisões e o
impacto que as pressuposições têm sobre tais sistemas conceituais. Outro fator relevante é
por vezes discutido sob o rótulo de paradigmas. Um paradigma é uma maneira habitual de
pensar. Em certo sentido, toda visão de mundo é composta de muitos paradigmas menores.
Uma cosmovisão, em outras palavras, é uma coleção de paradigmas.
Os paradigmas fornecem limites. Atuam como filtros que filtram os dados, ou seja, os dados
que não atendem às expectativas ligadas ao paradigma. Os paradigmas filtram as
informações produzidas por nossas experiências. Eles admitem dados que se encaixam no
paradigma e filtram dados que entram em conflito com o paradigma. O desatualizado
modelo ptolomaico do sistema solar 8 funcionou como um paradigma durante séculos. O
novo modelo de Copérnico colocando o sol no centro do nosso sistema solar encontrou uma
enorme oposição no início. Grande parte dessa oposição veio do poder que a velha maneira
de pensar, o velho paradigma, tinha sobre as mentes de muitas pessoas influentes.
Claro, nem todos os paradigmas são tão grandes quanto nosso modelo do sistema solar. As
pessoas estão sujeitas à influência de muitos tipos de paradigmas em questões de raça,
religião e outras áreas da vida e do pensamento. 9

Considerações pessoais

É difícil ignorar a dimensão pessoal que muitas vezes está presente na aceitação e avaliação
de visões de mundo. Seria tolice fingir que os seres humanos sempre lidam com tais
assuntos de maneira impessoal e objetiva, sem referência a considerações enraizadas em
sua constituição psicológica. Muitas pessoas demonstram que muitas vezes são incapazes
de pensar com clareza sobre sua visão de mundo. A maioria de nós já conheceu pessoas ou
leu os escritos de pessoas que parecem tão cativas de um paradigma que parecem
incapazes de dar ouvidos a qualquer argumento ou evidência que pareça ameaçar seu
sistema. Isso é verdade tanto para teístas quanto para não-teístas.
Às vezes, as pessoas têm dificuldade com reivindicações e sistemas concorrentes por causa
de pressuposições filosóficas. Mas muitas vezes os julgamentos teóricos das pessoas
parecem excessivamente afetados por fatores não teóricos. É o caso, por exemplo, quando o
preconceito racial faz com que as pessoas tenham crenças falsas sobre aqueles que são
objeto de seu preconceito. Às vezes, esses fatores estão enraizados na história dessa pessoa.
Alguns escritores sugeriram que outro tipo de influência não teórica afeta nosso
pensamento. De acordo com tais escritores, os pensamentos e ações humanas têm raízes
religiosas no sentido de que estão relacionadas ao coração humano, o centro ou raiz
religiosa de nosso ser. 10 Os seres humanos nunca são neutros em relação a Deus. Ou
adoramos a Deus como Criador e Senhor, ou nos afastamos de Deus. Como o coração está
voltado para Deus ou contra Deus, o pensamento teórico nunca é tão puro ou autônomo
quanto muitos gostariam de pensar. Embora essa linha de pensamento levante questões
que não podem ser mais exploradas neste livro, parece que algumas pessoas que parecem
rejeitar o cristianismo com base no que consideram fundamentos teóricos racionais estão
agindo sob a influência de fatores não racionais, isto é, compromissos mais fundamentais.
de seus corações. As pessoas devem ser encorajadas a cavar abaixo da superfície e
descobrir as pressuposições filosóficas e religiosas básicas que parecem controlar seu
pensamento.

Dois desafios

O ataque filosófico contemporâneo aos sistemas conceituais

Em meados do século XX, um grande número de filósofos mais jovens no mundo de

língua inglesa tornou-se hostil à construção de sistemas filosóficos. Para pessoas
familiarizadas com a história da filosofia, esse repúdio aos sistemas conceituais como a
tarefa mais importante dos filósofos fazia algum sentido. Mesmo os sistemas filosóficos
mais famosos e distintos, como os de Platão e Aristóteles, continham problemas para os
quais nenhuma solução parecia possível. As coisas pioraram no século XIX, quando filósofos
como Hegel construíram sistemas conceituais que pareciam menos tentativas de entender a
realidade do que esforços para espremer o mundo em escaninhos artificiais e arbitrários.
Consequentemente, muitos filósofos britânicos e americanos se afastaram da construção de
sistemas e concentraram seus esforços em alcançar uma melhor compreensão de questões,
problemas e quebra-cabeças pequenos e isolados.
Corliss Lamont, um dos humanistas americanos mais famosos da minha vida, admitiu que
“houve alguma reação justificável contra os 'sistemas' filosóficos” e então observou como
“os filósofos contemporâneos tenderam a se limitar a certos problemas e áreas
circunscritas, em vez de atacar ousadamente em direção a uma cosmovisão abrangente ou
Weltanschauung. ” No entanto, ele aconselhou, filósofos analíticos ou linguísticos como este
“não podem realmente escapar da responsabilidade de se esforçar para fornecer uma
resposta sistemática sobre as principais questões da filosofia, por mais inacabadas e
provisórias que sejam suas conclusões. A superespecialização no campo da filosofia é uma
maneira conveniente de evitar grandes questões controversas.” 11 Nesse ponto, pelo menos,
Lamont estava correto.
Durante meus estudos de mestrado e doutorado em filosofia, fiz muitos cursos com esses
filósofos analíticos. Lembro-me de passar um semestre examinando uma única frase dos
escritos de David Hume. Passei outro semestre explorando a expressão de duas palavras
“eu posso”. Olho para trás com admiração pela criatividade dos professores, embora me
lembre de muitos dias em que tinha certeza de que havia maneiras melhores de passar meu
tempo.
Imagine um filósofo tão esperto e inteligente que passa várias décadas estudando o
significado de algumas palavras ou conceitos-chave. Devemos acreditar que esse filósofo
não possui uma visão mais ampla das coisas, que sua vida intelectual contém apenas
pequenas informações (por mais importantes que sejam) que não têm relação com um
quadro maior? E se tal filósofo alcançou um ponto de certeza sobre trinta crenças
individuais? Mas e se o conteúdo de algumas dessas crenças contradizer logicamente outras
crenças dessa pessoa? O que pensaríamos de alguém que não percebe ou não se preocupa
com tais inconsistências?
Deixe-me esclarecer que a análise filosófica, conceitual ou lingüística é importante, e vários
exemplos dela aparecerão mais adiante neste livro. Uma visão de mundo bem formada deve
ser composta de alguma coisa, e as partes separadas da visão de mundo devem representar
um pensamento claro sobre muitas questões menores. Acho que ninguém em sã
consciência acredita que a escolha entre um sistema conceitual e uma análise filosófica seja
uma situação do tipo ou/ou.
Imagine uma pessoa que entra em uma sala e encontra uma grande mesa onde alguém
jogou centenas de peças de um quebra-cabeça. O que um observador concluiria se essa
pessoa examinasse peças individuais sem demonstrar interesse em juntar essas peças? Ou
o que pensaríamos se essa pessoa conseguisse ligar laboriosamente três ou quatro peças e
depois colocá-las de lado sem mais interesse em ver como vários agrupamentos de peças se
encaixam em algum padrão? Aristóteles começou um de seus livros com estas palavras:
“Por natureza, todos os homens desejam saber”. Os filósofos analíticos são uma exceção às
sábias palavras de Aristóteles? Eu acho que não. Às vezes imagino que em vários
departamentos de pós-graduação em filosofia possam existir sociedades secretas para
filósofos analíticos, uma espécie de paralelo com Alcoólicos Anônimos, onde pensadores
analíticos recebem ajuda para superar seu desejo natural de ver o quadro maior. As letras
de tal sociedade podem muito bem ser “AA”, significando Analytics Anonymous.
Sustento, portanto, que os ataques filosóficos públicos contra cosmovisões que outrora
estiveram tão na moda podem muito bem ter sofrido de um certo grau de autoengano.
Todos aqueles filósofos analíticos tinham visões de mundo, quer soubessem disso ou não,
quer estivessem dispostos a admiti-lo ou não. E assim, não vamos permitir que os erros dos
velhos filósofos analíticos nos desviem da tarefa legítima do pensamento de cosmovisão.

Um Segundo Desafio

À medida que nos aproximamos do início de um novo milênio, surgiu um novo obstáculo
para levar as pessoas a pensar em termos de visões de mundo ou sistemas conceituais,
como Godzilla surgindo das profundezas. Escrevendo em First Things, Richard Mouw, um
ex-aluno meu que agora é presidente do Seminário Teológico Fuller, lembra-se de uma vez
ter observado dois símbolos conflitantes em um carro que ele estava seguindo. Na janela
traseira do automóvel havia um decalque da coelhinha da Playboy, enquanto no painel
havia uma estátua de plástico da Virgem Maria. Na época em que Mouw viu os símbolos, ele
interpretou sua estranha justaposição como um possível conflito entre uma devota esposa
católica romana e um marido carnal. Em seu ensaio de 1998, Mouw se inclina para uma
nova direção, ou seja, “que esses símbolos eram de fato incompatíveis e, no entanto, eram
mantidos simultânea e sinceramente pela mesma pessoa”. 12
Mouw considera esses símbolos conflitantes como um sinal perturbador de um problema
sério na cultura americana. Não muito tempo atrás, ele escreve, era possível para os
cristãos defender a verdade de sua fé colocando uma “forte ênfase na coerência de uma
visão cristã da realidade. A perspectiva bíblica demonstrou amarrar as coisas, responder
adequadamente a mais perguntas do que outras cosmovisões. Essa abordagem desafiou os
alunos a fazer uma escolha clara entre o cristianismo e, digamos, uma perspectiva religiosa
naturalista ou oriental”. 13 No entanto, Mouw acredita (erroneamente, eu acho) que o dia em
que essa abordagem poderia ter funcionado parece ter passado. Os alunos de hoje, continua
Mouw,

não parecem dar muita importância à coerência e à consistência. Eles não hesitam em
participar de um estudo bíblico evangélico na noite de quarta-feira e depois se envolver em
um grupo de meditação da Nova Era na noite de quinta-feira, enquanto passam seu tempo
diário de corrida ouvindo uma leitura gravada de A Profecia Celestina - sem qualquer
sensação de que há algo inapropriado . sobre entrar e sair dessas perspectivas muito
diferentes da realidade [visões de mundo]. 14

Em suma, muitas pessoas estão confusas, e o que torna a situação ainda mais deprimente é
a incapacidade dessas pessoas de ver o quanto estão confusas.
Mouw então relata um debate que teve uma vez com um líder da igreja teologicamente
liberal em um programa de rádio no sul da Califórnia. Mouw estava lá para defender a
historicidade da ressurreição de Jesus dentre os mortos, enquanto o liberal atacava a
confiabilidade dos relatos da ressurreição no Novo Testamento. O programa de rádio era
um programa telefônico onde os ouvintes eram convidados a expor suas opiniões; uma das
primeiras pessoas que ligou foi uma jovem que se identificou como Heather, de Glendale, e
fez os seguintes comentários:

Eu não sou o que você chamaria de cristão... Na verdade, agora eu meio que gosto de... sabe,
bruxaria e coisas assim? Mas concordo com o cara do Seminário Fuller. Estou chocado que
alguém diga que Jesus realmente não ressuscitou dos mortos! 15

Mouw relata que ficou surpreso com a maneira de Heather oferecer apoio à sua crença na
ressurreição de Cristo. Quanto mais ele pensava sobre o que Heather disse, mais
preocupado ficava com o que ela representava na cultura contemporânea. “Estou
preocupado”, escreve Mouw,

sobre a maneira como ela parece estar reunindo um conjunto de convicções para guiar sua
vida. Embora eu não tenha tido a oportunidade de questioná-la sobre a maneira como ela
abre espaço em sua psique para o endosso tanto da bruxaria quanto das narrativas
evangélicas da ressurreição, duvido que Heather subscreva ambas as visões da realidade,
Wicca e Cristianismo, em suas versões. versões robustas. Ela está colocando lado a lado
fragmentos de visões de mundo sem pensar em sua incompatibilidade. E é precisamente o
fato de que esses fragmentos cognitivos desconectados coexistem em sua consciência que
causa minha preocupação... Aqui está um sentido em que Heather é um microcosmo — ou
um microcaos — da cultura mais ampla. 16

Na verdade ela é; e isso é uma má notícia sobre a cultura americana e de outras nações
ocidentais. Que medidas podem ser tomadas para ajudar pessoas confusas como Heather,
de Glendale? Acredito que as respostas estão nas especificidades deste capítulo. Devemos
ajudar os Heathers do mundo a alcançar a consciência de quão bem ou quão mal as peças
de seu sistema conceitual se encaixam. Devemos ajudá-los a compreender a
indispensabilidade de pensar e se comportar de maneira logicamente consistente, de modo
que, quando finalmente se tornarem conscientes de suas crenças incoerentes, comecem a
tarefa de descartar muitas delas. Em outras palavras, devemos nos esforçar para fazer o que
muitos cristãos sob a influência do pós-modernismo deixaram de fazer.

Avaliando uma visão de mundo

Muitas pessoas, agindo sob um falso senso de tolerância, relutam em discordar das
opiniões de outras pessoas, não importa o quão falsas essas opiniões possam ser. É natural
que muitos que pensam dessa forma adotem uma espécie de relativismo de cosmovisão.
Nesse modo de pensar, todas as cosmovisões aparentemente são criadas iguais, sejam seus
criadores Madre Teresa ou Adolf Hitler. Quando esse mantra é colocado em palavras, ele sai
como “Você tem sua visão de mundo e eu tenho a minha”. Para essas pessoas, uma
cosmovisão é tão boa quanto outra.
As cosmovisões devem ser avaliadas de acordo com vários testes. Na verdade, eu afirmo,
existem quatro desses testes. Eles são o teste da razão; o teste da experiência exterior; o
teste da experiência interior; e o teste de prática.

O teste da razão

Por teste da razão, entendo a lógica ou, para ser mais específico, a lei da não-contradição.
Como a maior parte do capítulo 8 é dedicada à análise desse teste, posso ser breve.
Tentativas de definir a lei da não-contradição raramente induzem muito em termos de
excitação, mas ofereço uma definição de qualquer maneira. A lei da não contradição afirma
que A, que pode representar qualquer coisa, não pode ser B e não- B ao mesmo tempo e no
mesmo sentido. Por exemplo, uma proposição não pode ser verdadeira e falsa ao mesmo
tempo no mesmo sentido; um objeto não pode ser redondo e quadrado ao mesmo tempo e
no mesmo sentido.
A presença de uma contradição lógica é sempre sinal de erro. Portanto, temos o direito de
esperar que um sistema conceitual seja logicamente consistente, tanto em suas partes (suas
proposições individuais) quanto no todo. Um sistema conceitual está com problemas óbvios
se não consegue se manter logicamente unido. A incoerência lógica pode ser mais ou menos
fatal, dependendo se a contradição existe entre crenças menos centrais ou se está no centro
do sistema. 17
As cosmovisões devem sempre ser submetidas ao teste da lei da não contradição. A
inconsistência é sempre um sinal de erro, e a acusação de inconsistência deve ser levada a
sério.
Apesar de toda a sua importância, no entanto, o teste de consistência lógica nunca pode ser
o único critério pelo qual avaliamos cosmovisões. A lógica pode ser apenas um teste
negativo. Enquanto a presença de uma contradição nos alertará para a presença do erro, a
ausência de contradição não garante a presença da verdade. Para isso, precisamos de
outros critérios.

O Teste da Experiência Exterior

As cosmovisões devem passar não apenas no teste da razão, mas também no teste da
experiência. As cosmovisões devem ser relevantes para o que sabemos sobre o mundo e
sobre nós mesmos. Meu breve relato do teste da experiência será dividido em duas partes:
o teste do mundo exterior (esta seção) e o teste do mundo interior. A experiência humana
que funciona como um teste de crenças de cosmovisão inclui nossa experiência do mundo
fora de nós. É apropriado que as pessoas se oponham quando uma alegação de cosmovisão
entra em conflito com o que sabemos ser verdadeiro sobre o universo físico. Esta é uma das
razões pelas quais nenhum leitor deste livro acredita que o mundo é plano ou que a Terra é
o centro do nosso sistema solar.
Como parte do teste da experiência exterior, temos o direito de esperar que as cosmovisões
tenham contato com a nossa experiência do mundo fora de nós. A cosmovisão deve nos
ajudar a entender o que percebemos. Várias crenças de cosmovisão falham neste teste,
incluindo as seguintes:

A dor e a morte são ilusões.

Todos os seres humanos são naturalmente bons.
Os seres humanos estão fazendo progresso constante em direção à perfeição.

Nenhuma cosmovisão merece respeito se ignora ou é inconsistente com a experiência

humana.

O teste da experiência interior

Como vimos, as cosmovisões devem se adequar ao que sabemos sobre o mundo externo.
Parece, no entanto, que muitos que insistem na validação objetiva falham em dar o devido
crédito à validação subjetiva fornecida por nossa consciência de nosso mundo interior. 18 As
cosmovisões também precisam se adequar ao que sabemos sobre nós mesmos. Exemplos
desse tipo de informação incluem o seguinte: sou um ser que pensa, espera, sente prazer e
dor, acredita e deseja. Eu também sou um ser que muitas vezes tem consciência do certo e
do errado moral e que se sente culpado e pecador por ter falhado em fazer o que é certo.
Sou um ser que lembra o passado, tem consciência do presente e antecipa o futuro. Posso
pensar em coisas que não existem. Posso planejar e depois executar meus planos. sou capaz
de agir intencionalmente; em vez de simplesmente responder a estímulos, posso desejar
fazer algo e então fazê-lo. 19 Sou uma pessoa que ama outros seres humanos. Posso
simpatizar com os outros e compartilhar sua tristeza e alegria. Sei que um dia morrerei e
tenho fé de que sobreviverei à morte do meu corpo.
Por mais difícil que seja olhar honestamente para o nosso eu interior, temos razão em
suspeitar daqueles cuja defesa de uma visão de mundo ignora ou rejeita o mundo interior.
As cosmovisões que não podem fazer justiça a uma obrigação moral internalizada ou à
culpa que sentimos quando desobedecemos a tais deveres ou ao encontro humano com o
amor genuíno são claramente defeituosas quando comparadas com a cosmovisão bíblica.
O teste da prática

As cosmovisões devem ser testadas não apenas na sala de aula de filosofia, mas também no
laboratório da vida. Uma coisa é uma visão de mundo passar em certos testes teóricos
(razão e experiência); outra é a cosmovisão passar por um teste prático, ou seja, as pessoas
que professam essa cosmovisão podem viver consistentemente em harmonia com o
sistema que professam? Ou descobrimos que eles são forçados a viver de acordo com
crenças emprestadas de um sistema concorrente? Sugiro que tal descoberta deveria
produzir mais do que embaraço.
Este teste prático desempenhou um papel importante na obra do pensador cristão Francis
Schaeffer. Como Morris explica o pensamento de Schaeffer, os dois ambientes nos quais os
humanos devem viver incluem “o mundo externo com sua forma e complexidade, e o
mundo interno das próprias características do homem como ser humano. Este 'mundo
interior' inclui tais qualidades humanas 'como um desejo de significado, amor e significado,
e medo de não-ser, entre outros.'” 20
Este é um bom momento para ver esses vários testes funcionando.

Uma Aplicação de Nossos Quatro Testes

Em setembro de 1996, uma revista mensal americana publicou um artigo no qual a

autora, Kimberly Manning, contava a história de sua estada entre várias visões de mundo
conflitantes. 21 A Sra. Manning foi criada em um lar cristão no qual, ela relata, os “valores
cristãos de amor ao próximo, moralidade pessoal e forte fé foram constantemente
modelados em casa e reforçados por fundamentalistas anabatistas que estabelecem um
tom muito conservador para a comunidade . Mais significativamente, fui criado com a ideia
antiquada de que existe uma verdade objetiva – que, embora possa haver algumas áreas
cinzentas na vida, existe o certo e o errado definitivos. 22 Mas como ninguém nunca explicou
a Manning como esses valores estavam conectados a Deus e a uma cosmovisão cristã, ela
admite que foi fácil para ela se afastar das crenças e padrões de sua família. Durante um
período de vários anos, ela abandonou lentamente sua cosmovisão cristã e entrou na órbita
de uma cosmovisão conhecida como feminismo de gênero.
O abandono de Manning do cristianismo de seus pais e sua conversão ao feminismo de
gênero foram “um processo lento e insidioso. Eu uso a palavra 'conversão' propositalmente,
porque mais tarde vim a ver que o feminismo de gênero é uma pseudo-religião na qual
todos os símbolos arquetípicos estão presentes de uma maneira distorcida. 'Womyn' é
deificado, empoderamento é o mantra, crianças não nascidas são os sacrifícios de sangue
no ritual do aborto e os homens são os bodes expiatórios de nossos pecados.” 23 Tenha em
mente que Manning está descrevendo crenças que ela abraçou como um substituto para
sua cosmovisão cristã anterior. Ela estava contente com as crenças que descreve.
Enquanto ela se formou em ciências, nada aconteceu para movê-la em direção ao
feminismo de gênero. As coisas mudaram, no entanto, assim que ela mudou seu curso
universitário para serviço social. Ela conta que ouviu “muita conversa sobre a 'experiência
da mulher', como ela é a fonte suprema da verdade. Começou a parecer que um ataque total
às mulheres estava ocorrendo na sociedade, na forma de violência doméstica… Comecei a
ler muito sobre misoginia, considerada por muitas feministas como uma profunda
predisposição psicológica em todos os homens.” 24
Depois de se formar na faculdade, Manning explorou o panteísmo e acrescentou
características do pensamento da Nova Era à sua visão de mundo. Ela ficou fascinada com
as teorias que enfatizavam o subjetivismo de uma perspectiva feminina. “Psicologia e
espiritualidade eram minhas paixões”, ela escreve, “e o mundo do pensamento crítico do
lado esquerdo do cérebro agora era diagnosticado como retentivo anal. 25 Eu me convenci de
noções tão nebulosas como não existe mal (ou bem/mal/Deus são todos iguais), a dor é
uma ilusão, Deus é mesmo uma mulher, se você não acertar nesta vida você pode sempre
volte e tente novamente, a verdade é o que quer que façamos, todos estamos criando nossas
próprias realidades e todas as opiniões e escolhas são de igual valor. Minha maior virtude
tornou-se a tolerância, e eu me sentia culpado se de alguma forma julgasse as ações de
outra pessoa.” 26 Em outras palavras, o feminismo radical de Manning abraçou muitas
características do que costuma ser chamado de pensamento da Nova Era. 27 Ela continua
observando que algumas feministas que ela leu até descreveram o sexo dentro do
casamento como estupro.
Manning descreve uma visão da história que ela compartilhou com outras pessoas em seu
movimento. Ela começa falando sobre um tempo de paz e harmonia neste planeta. Os
humanos mantinham todas as coisas igualmente; violência não existia. A principal razão
para a harmonia e a não-violência era o fato de que essas culturas eram governadas por
mulheres que exerciam seu poder com sabedoria. Dado o compromisso sincero de Manning
com seus paradigmas feministas, ela não se preocupou com a falta de qualquer suporte
histórico para suas teorias.
Então, ela escreve: “Tudo parou quando os homens se levantaram e começaram a usar a
força, enraizada na misoginia, para colocar as mulheres sob seu controle. Esta não foi uma
série de revoltas isoladas, mas uma reversão sistemática do poder mundial e uma
subjugação das mulheres que deixou o gênero [feminino] devastado. O estupro foi o
primeiro método usado para subjugar as mulheres, seguido pelo desenvolvimento da
instituição do casamento; no entanto, com o passar do tempo, mecanismos mais
sofisticados foram empregados para roubar as mulheres de seu poder, tanto terreno quanto
espiritual. 28 Manning está descrevendo suas crenças na época.
Enquanto ela continua, Manning explica sua crescente hostilidade em relação ao
cristianismo.
O golpe de misericórdia nessa destruição da utopia matriarcal foi o desenvolvimento do
cristianismo. Este sistema patriarcal, propositalmente dominado por homens, buscaria
destruir os últimos vestígios das grandes religiões centradas nas deusas, estabelecendo a
autoridade completa dos homens sobre as mulheres através do uso de supostos escritos
sagrados (a Bíblia) e do simbolismo masculino para descrever Deus. As grandes religiões de
deusas amantes da paz 29 não foram páreo para a força bruta de uma cristandade dominada
por homens e foram dizimados. O maior golpe foi a Inquisição, na qual milhões de mulheres
pagãs, muitas sacerdotisas, foram queimadas na fogueira, enquanto a Igreja Católica fazia
sua tentativa massiva de finalmente erradicar o poder feminino. Então veio a caça às bruxas
no Novo Mundo, enquanto hoje construções como papéis de gênero continuam os ataques
contra a energia feminina no planeta. 30

Manning então lida com outra dimensão de sua nova visão de mundo: “A evidência se
formou em minha mente: os homens eram simplesmente maus, e os governos e a religião
organizada – especificamente o cristianismo na América – eram suas armas”. 31 Em seguida,
ela volta sua atenção para o dia em que o feminismo de gênero deixou de ser uma coleção
de teorias. Foi o dia de sua “conversão”, o dia em que ela teve o que descreve como sua
experiência de “clique”, sua mudança de paradigma, seu renascimento como feminista de
gênero. Ela havia começado a trabalhar em um abrigo para mulheres quando percebeu “que
a realidade cultural da minha infância não existia. Percebi no meu momento de 'iluminação'
que todos os homens eram perpetradores e todas as mulheres eram vítimas.” 32 “Daquele
momento em diante”, diz ela,

nos quatro anos seguintes, abandonei essencialmente a noção de verdade objetiva e abracei
a visão de mundo de que todas as coisas são relativas e a verdade é determinada pelo
indivíduo. Essa era uma abordagem da vida totalmente baseada no lado direito do cérebro,
na qual a experiência e os sentimentos pessoais de uma pessoa em determinado momento
determinam a realidade. Padrões de pensamento do lado esquerdo do cérebro, como
análise crítica [ou seja, lógica] e ceticismo, foram considerados muito rígidos, muito
limitantes, muito masculinos. Eu me senti livre pela abordagem artística da vida [isto é,
sentimentos] onde tudo é uma possibilidade aberta.” 33

Nesse ponto, seria compreensível para qualquer pessoa familiarizada com o compromisso
de Manning com sua nova visão de mundo sentir-se confiante de que qualquer retorno à fé
cristã de seus pais era inconcebível. Mas surgiram problemas para sua visão subjetiva e
relativa da verdade. Primeiro, colidiu com seus estudos em ciências, especialmente quando
o abrigo para mulheres falsificou dados e usou um método estatístico defeituoso. A
relatividade da verdade não se estendeu à matemática, pelo menos até agora. Mas então ela
teve uma “experiência anti-clique”.
Um dia, de repente, ocorreu-me que, se eu baseasse minha verdade apenas em minha
própria experiência pessoal, não poderia aderir ao modelo feminista de gênero. Afinal,
minha experiência [o teste da experiência externa] com meu pai, irmão e marido era que os
homens eram maravilhosamente gentis e tinham o maior respeito pelas mulheres. Era
estatisticamente impossível que eu sozinho tivesse encontrado os únicos três homens
decentes em todo o mundo. Então, com isso, o feminismo de gênero se tornou uma
proposição auto-refutante para mim [o teste da razão] e começou a desmoronar diante dos
meus olhos. Que tal argumento básico em lógica pudesse devastar toda a minha filosofia
[ou seja, visão de mundo] foi um golpe bastante embaraçoso. 34

Depois de deixar o feminismo de gênero, Manning começou a frequentar uma igreja onde o
pastor “argumentou que o cristianismo não é uma religião nebulosa de fé cega. Ele falou do
cristianismo como a fonte da verdade objetiva, fundamentada em um ato real ocorrido em
um momento específico da história humana”. 35 O restante da história de Manning está
fadado a produzir discordâncias entre aqueles que desejam lê-la. No entanto, seu relato é
um bom exemplo das maneiras pelas quais as cosmovisões passam a controlar nosso
pensamento, tanto para o bem quanto para o mal. Como Manning descobriu, os óculos
certos (no caso dela, a visão de mundo correta) podem colocar o mundo em um foco mais
claro. A visão de mundo errada pode levar alguém a um erro grave.

Mudando visões de mundo

Embora a influência de fatores não teóricos no pensamento das pessoas seja muitas
vezes extensa, raramente é total no sentido de impedir mudanças que alteram a vida.
Mesmo no caso de Saulo de Tarso — um dos maiores inimigos do cristianismo primitivo —,
onde pode parecer que uma pessoa foi dominada por compromissos que excluíam qualquer
possibilidade de mudança ou conversão, as coisas podem nunca ser desesperadoras. As
pessoas mudam os sistemas conceituais. As conversões ocorrem o tempo todo. Pessoas que
costumavam ser humanistas, naturalistas, ateus ou seguidores de alguma fé religiosa
concorrente encontraram motivos para se afastar de seus antigos sistemas conceituais e
abraçar o cristianismo. Por outro lado, as pessoas que costumavam professar fidelidade ao
cristianismo chegam a um ponto em que sentem que não podem mais acreditar. Apesar de
todos os obstáculos, as pessoas ocasionalmente começam a duvidar dos sistemas
conceituais que aceitaram por anos.
Não parece possível identificar um único conjunto de condições necessárias que sempre
estão presentes quando as pessoas mudam uma visão de mundo. Muitas pessoas
permanecem felizmente inconscientes de que têm uma visão de mundo, mesmo que a
mudança repentina em sua vida e pensamento resulte da troca de sua antiga visão de
mundo pela nova. O que parece claro é que mudanças tão dramáticas geralmente requerem
tempo junto com um período de dúvida sobre os elementos-chave da visão de mundo.
Mesmo quando a mudança pode parecer repentina, com toda a probabilidade foi precedida
por um período de crescente incerteza e dúvida. Em muitos casos, a mudança é
desencadeada por um evento importante, muitas vezes uma crise. Mas também ouvi
pessoas contarem histórias que traçam um cenário diferente. De repente, ou assim parecia,
um evento ou informação levou essas pessoas a começar a pensar em termos de um
esquema conceitual totalmente diferente para elas ou do qual estavam tomando
consciência pela primeira vez. Inesperadamente, essas pessoas viram coisas que antes
haviam esquecido; ou de repente viram as coisas se encaixando em um padrão, de modo
que havia significado onde nenhum havia sido discernido antes. Parece tolo, portanto,
estipular que as mudanças que transformam a vida em uma visão de mundo devem
corresponder a algum padrão. As pessoas mudam de ideia sobre assuntos importantes por
uma variedade desconcertante de razões.

Conclusão

Mantendo a ênfase deste livro nos sistemas conceituais, os capítulos da Parte 1

tratarão de seis das visões de mundo mais influentes na história do pensamento humano.
Embora esses sistemas conceituais sejam anteriores aos tempos modernos, todos eles
continuam a exercer uma influência significativa em nossos dias.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Faça uma lista fornecendo o máximo de detalhes possível sobre sua visão de mundo neste
momento de sua vida. Use as cinco principais partes de uma cosmovisão como cabeçalhos
para obter informações sobre suas principais crenças de cosmovisão. Você consegue
identificar possíveis inconsistências lógicas entre essas crenças? Seu compromisso com
algum elemento desta lista é instável? Salve esta lista até que sua leitura do livro seja
concluída e o curso para o qual este livro é um texto esteja concluído. Em seguida, faça este
exercício novamente, compare suas duas listas e observe as mudanças.

PARA LEITURA ADICIONAL

Norman L. Geisler e William D. Watkins, Worlds Apart (Grand Rapids: Baker, 1989).
CS Lewis, Miracles (Nova York: Macmillan, 1960).
Ronald H. Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
Ronald H. Nash, Worldviews in Conflict (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
Gary Phillips e William E. Brown, Making Sense of Your Worldview (Chicago: Moody Press,
1991).
Richard L. Purtill, Reason to Believe (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
PARTE UM
Seis Sistemas Conceituais
Introdução

Agora que fomos apresentados à noção de cosmovisão ou sistema conceitual, estamos

prontos para aplicar esse conhecimento a seis importantes cosmovisões dos mundos antigo
e medieval.
No capítulo 2, explico a visão de mundo naturalista encontrada nos escritos do antigo
atomista grego Demócrito, do pensador grego um tanto tardio Epicuro e de seu discípulo
romano Lucrécio. A cosmovisão naturalista data dos primórdios da filosofia ocidental na
Grécia antiga. Ele continua a manter o fascínio de um grande número de pessoas.
Os capítulos sobre Platão, Aristóteles, Plotino, Agostinho e Tomás de Aquino contêm poucas
surpresas para os leitores familiarizados com o terreno. Se este fosse um livro sobre a
história da filosofia, haveria diferenças de ênfase. Mas como estou interessado
principalmente nas visões de mundo de cada pensador, tenho justificativa para prestar
menos ou nenhuma atenção a certos aspectos de seu pensamento. Também estou
interessado em observar as ligações entre os sistemas que examino e as facetas da crença
cristã.
No caso de Platão, por exemplo, discutirei sua teoria das Formas e sua relação com sua
compreensão da alma humana e do conhecimento humano. Em outras palavras, usarei o
sistema conceitual de Platão como uma forma de apresentar ao aluno algumas questões
fundamentais da metafísica, epistemologia, ética e antropologia, bem como pensar sobre
Deus. Minha seleção de material é baseada nos seguintes critérios: a importância dessas
idéias na história da filosofia e o interesse que os pensadores da cristandade deveriam ter
em algumas dessas teorias, como as diferenças radicais entre a compreensão de Platão
sobre a criação e a Doutrina cristã da criação ex nihilo. Cada um dos sistemas conceituais
abordados na parte 1 acompanha uma dessas visões. Os naturalistas que discuto junto com
Aristóteles e possivelmente Tomás de Aquino estão do lado do empirismo. Platão, Plotino e
Agostinho preenchem as qualificações para serem racionalistas.
Os escritos de Aristóteles são notórios por sua dificuldade. Pior ainda, muitas discussões
sobre o pensamento de Aristóteles são chatas. Fiz o possível para evitar essas armadilhas,
embora com Aristóteles ninguém possa garantir imunidade ao tédio. Explicarei tão
claramente quanto puder como a metafísica, a epistemologia e a antropologia de
Aristóteles, particularmente sua visão da alma, diferem da de Platão.
Embora Plotino seja o filósofo mais importante entre Aristóteles e Agostinho, ele é
frequentemente ignorado fora dos cursos de história da filosofia. Seus escritos também são
difíceis de entender, a menos que se tenha o benefício do tipo de abordagem representada
neste livro. Embora Plotino não fosse cristão, seus pontos de vista desempenharam um
papel importante no desenvolvimento do pensamento de Agostinho. Oitocentos anos
depois, as crenças de Plotino estavam influenciando o mundo das ideias na época de Tomás
de Aquino. Além disso, Plotino é, em alguns aspectos, um precursor da filosofia do processo
do século XX. Relatarei o sistema de Plotino a Platão e Aristóteles antes dele e a Agostinho e
Aquino depois dele.
Meu tratamento da vida e do pensamento de Agostinho me permitirá mostrar como a
cosmovisão cristã de Agostinho fornece um fundamento a partir do qual podemos olhar
para trás e ver as sérias falhas das quatro primeiras cosmovisões abordadas na parte 1.
Agostinho não era um platônico simplório. Ele transformou o sistema de Platão de muitas
maneiras significativas enquanto desenvolvia sua própria visão de mundo.
Mesmo os filósofos que não são seguidores de Tomás de Aquino acham fácil expressar
admiração por seu gênio, juntamente com apreciação por muitos elementos de seu sistema.
Tomás de Aquino não era um aristotélico simplório. Explorarei os acordos e desacordos
entre Agostinho e Tomás de Aquino e entre agostinianos e tomistas. Examinarei os pontos
fortes e fracos dos elementos mais importantes do sistema de Tomás de Aquino, incluindo
seu pensamento sobre Deus.
Capítulo Dois
Naturalismo
DATAS IMPORTANTES NO ATOMISMO
ANTIGO
490-430 aC Nascimento e morte de Leucipo
460-360 aC Nascimento e morte de Demócrito
341-271 aC Nascimento e morte de Epicuro
Epicuro funda sua universidade, o Jardim,
306 aC
em Atenas
96-55 aC Nascimento e morte de T. Lucretius Carus

Por que começar com o naturalismo?

Se aceitarmos a tradição bastante difundida de que Demócrito viveu mais de cem anos
(460-360 aC ), sua vida coincidiu com a de Sócrates, Platão e Aristóteles. Este capítulo ajuda
a preparar o terreno para o tratamento da filosofia de Platão no capítulo seguinte. Isso
ocorre porque Platão se opôs a todas as reivindicações distintas do naturalismo, incluindo
as teorias de Demócrito que examinaremos neste capítulo.
Versões das teorias discutidas neste capítulo ainda são populares. É importante reconhecer
o quanto do naturalismo contemporâneo é em grande parte uma reafirmação, por mais
sofisticada que pareça, de ideias conhecidas e contestadas por todos os outros sistemas
discutidos nos capítulos 3-7. Como o naturalismo é um sistema tão poderoso e influente, faz
sentido começar com uma olhada no naturalismo contemporâneo. Entre outras coisas, isso
ajudará a estabelecer uma definição para o termo. Por mais mortas que possam parecer
muitas ideias dos antigos naturalistas, a visão de mundo que eles representavam está viva.

Naturalismo Metafísico Contemporâneo

Durante grande parte do século XX, a cosmovisão do naturalismo tem sido o

principal antagonista da fé cristã naquelas partes do mundo descritas pelo rótulo de
cristandade. A alegação central do naturalismo metafísico é que nada existe fora da ordem
natural material, mecanicista (isto é, sem propósito). Minha discussão se concentrará nos
naturalistas que são o que chamamos de fisicalistas, pessoas que insistem que tudo o que
existe pode ser reduzido a entidades físicas ou materiais. Mas alguns pensadores rejeitam o
fisicalismo (isto é, negam a afirmação fisicalista de que toda a realidade pode ser reduzida a
entidades materiais), mas também são naturalistas porque negam a possibilidade de
qualquer intervenção divina na ordem natural. Os famosos deístas do século XVIII eram
naturalistas neste segundo sentido. Assim também são certos teólogos cristãos liberais do
século XX, como Paul Tillich e Rudolf Bultmann. Como vivemos em uma época em que os
fisicalistas controlam a agenda, tenho justificativa para me concentrar nesse primeiro tipo
de naturalista.
Um naturalista acredita que o universo físico é a soma total de tudo o que existe. Nas
famosas palavras de Carl Sagan (1934-1996), “O universo é tudo o que é, ou já foi, ou
sempre será”. Na visão naturalista das coisas, o sobrenaturalismo cristão é falso por
definição, assim como os milagres e a existência do Deus judaico-cristão. Uma vez que a
matéria que compõe o universo é eterna, qualquer crença em uma criação divina do
universo é falsa por definição.
Um dos melhores relatos do naturalismo contemporâneo pode ser encontrado em um livro
do autor britânico CS Lewis:

O que o Naturalista acredita é que o Fato último, a coisa que você não pode deixar para trás,
é um vasto processo no espaço e no tempo que ocorre por conta própria. Dentro desse
sistema total, cada evento particular (como você sentado lendo este livro) acontece porque
algum outro evento aconteceu; a longo prazo, porque o Evento Total está acontecendo. Cada
coisa particular (como esta página) é o que é porque as outras coisas são o que são; e assim,
eventualmente, porque todo o sistema é o que é. Todas as coisas e eventos estão tão
completamente interligados que nenhum deles pode reivindicar a menor independência de
“todo o show”. Nenhum deles existe “por conta própria” ou “continua por conta própria”,
exceto no sentido de que exibe em algum lugar e tempo específicos, aquela “existência por
conta própria” ou “comportamento por conta própria” geral que pertence a “Natureza”, o
grande evento totalmente interligado como um todo. 1

Para um naturalista, o universo é análogo a uma caixa lacrada. Tudo o que acontece dentro
da caixa (a ordem natural) é causado ou explicável em termos de outras coisas que existem
dentro da caixa. Nada, incluindo Deus, existe fora da caixa; portanto, nada fora da caixa que
chamamos de universo ou natureza pode ter qualquer efeito causal dentro da caixa. A
imagem resultante do naturalismo metafísico se parece com isso:

Figura 2.1
É importante observar que a caixa está bem fechada e lacrada. Mesmo que algo existisse
fora da caixa, não poderia servir como causa de nenhum evento que ocorresse dentro da
caixa.
Devo fazer uma pausa para considerar uma possível objeção ou duas a esta imagem. Alguns
críticos irão apontar que tais naturalistas primitivos como Demócrito e Epicuro
acreditavam que o universo era infinitamente grande. Certamente, meus críticos poderiam
dizer, você distorce pelo menos a versão deles do naturalismo ao retratar seu universo
como uma caixa fechada. Outros críticos podem reclamar que minha analogia da caixa
distorce a compreensão naturalista do universo ao implicar tanto um dentro quanto um
fora da ordem natural, embora para um verdadeiro naturalista não haja fora. No entanto, a
imagem da caixa ajudou um grande número de naturalistas a compreender as
características essenciais de sua visão de mundo, ou assim muitos me disseram.
Esta é uma boa oportunidade para esclarecer sobre o que é a minha ilustração. Quer o
universo de um naturalista seja infinito ou finito, nada existe que seja independente da
ordem natural e de seus processos. Veremos isso claramente quando estudarmos o
atomismo antigo, que ensinava que toda a natureza consiste em átomos corpóreos eternos,
indestrutíveis, movendo-se através do espaço vazio. Nada pode existir que não seja
resultado de alguma combinação mecanicista e sem propósito desses átomos eternos.
Como veremos, Epicuro acreditava na existência dos deuses gregos. 2 No entanto, ele
ensinou, até mesmo os deuses são compostos de átomos; até os deuses estão contidos na
caixa que é a ordem natural. Entendido corretamente, meu exemplo da caixa fechada ilustra
características importantes do naturalismo.
Os naturalistas acreditam que tudo o que acontece na natureza tem sua causa em outra
coisa que existe na ordem natural. Como explica o filósofo William Halverson, o naturalismo
metafísico afirma

que o que acontece no mundo é teoricamente explicável sem resíduo em termos das
estruturas internas e das relações externas dessas entidades materiais. O mundo é... como
uma máquina gigantesca cujas partes são tão numerosas e cujos processos são tão
complexos que até agora conseguimos alcançar apenas uma compreensão muito parcial e
fragmentária de como ela funciona. Em princípio, porém, tudo o que ocorre é explicável em
termos das propriedades e relações das partículas das quais a matéria é composta. 3

Um naturalista metafísico, então, acredita nas seguintes proposições.

1. Só a natureza existe. Por natureza , quero dizer (seguindo Stephen Davis) “a soma total do
que poderia, em princípio, ser observado por seres humanos ou estudado por métodos
análogos aos usados nas ciências naturais”. 4 Qualquer um que adote uma cosmovisão
naturalista sustenta que um Deus sobrenatural (ou seja, o tipo de Deus encontrado em
religiões teístas como o judaísmo e o cristianismo, cuja existência é independente da
natureza e cuja atividade criativa trouxe o universo à existência a partir do nada) não existe.
Por definição, tudo o que existe faz parte da caixa.
2. A natureza é um sistema materialista. Os componentes básicos das coisas existentes são
entidades materiais. Isso não significa que os naturalistas metafísicos neguem a existência
de coisas como memórias humanas do passado e esperanças para o futuro, ou planos,
intenções e inferências lógicas. Quaisquer que sejam coisas como pensamentos, crenças e
inferências, elas são coisas materiais ou redutíveis ou explicáveis em termos de coisas
materiais ou causadas por algo material.
3. A natureza é um sistema autoexplicativo. Qualquer coisa que aconteça dentro da ordem
natural deve, pelo menos em princípio, ser explicável em termos de outros elementos da
ordem natural. Nunca é necessário buscar a explicação para qualquer evento da natureza
em algo além da ordem natural. Em geral, o naturalista sustenta que apenas as partes e não
o todo requerem explicação em termos de outra coisa (o que nos traz de volta à
factualidade bruta do universo, tenha ele um começo absoluto ou não). Não é necessário
nem possível buscar uma explicação em termos de algo além da ordem natural. Embora os
naturalistas insistam que cada indivíduo e evento no sistema sejam explicados, eles negam
tanto a necessidade quanto a possibilidade de explicar o todo em termos de outra coisa.
A esse respeito, seria fácil supor que os naturalistas metafísicos também devem acreditar
que a ordem natural é eterna. Mas o naturalismo é mais complexo do que isso. É verdade
que muitos naturalistas preferem pensar no universo como existindo sempre em um estado
ou outro. No entanto, muitos deles se reservam o direito de afirmar que, embora o universo
tenha tido um começo, ele surgiu sem causa. A posição naturalista sobre a idade da ordem
natural equivale à afirmação de que ou o universo sempre existiu ou surgiu sem uma causa.
Deve-se notar, no entanto, que não é preciso ser teísta para ter dificuldade em entender ou
aceitar a crença de que um universo sem causa surgiu do nada.
4. A natureza é caracterizada pela uniformidade total. Essa uniformidade é aparente na
regularidade da ordem natural, algo que os cientistas tentam captar nas leis naturais que
formulam. Muitos filósofos neste ponto inferem erroneamente que a crença em milagres é
incompatível com a ordem e a regularidade da ordem natural.
5. A natureza é um sistema determinístico. Determinismo é a crença de que todo evento é
feito fisicamente necessário por uma ou mais causas antecedentes. Como o naturalismo
metafísico em consideração aqui é um tipo de fisicalismo, essas causas antecedentes devem
ser matéria ou redutíveis à matéria. Nesta visão das coisas, não há espaço para qualquer
teoria de agência pela qual Deus ou seres humanos agindo à parte de quaisquer causas
totalmente determinantes possam funcionar como causas na ordem natural. 5
Um dos benefícios mais importantes do pensamento de visão de mundo responsável é
reconhecer as implicações lógicas das principais crenças de alguém. Quão bem o
naturalismo atende aos testes de razão, experiência externa, experiência interna e prática?
Uma vez que os naturalistas se comprometem com seus pressupostos naturalistas, que
implicações eles são obrigados a aceitar, a conviver?
Não se pode esperar que qualquer pessoa dominada por esses hábitos mentais naturalistas
acredite na existência do Deus pessoal e onipotente do judaísmo e do cristianismo ou em
milagres, anjos, existência consciente após a morte ou qualquer outra característica
essencial do cristão histórico. fé. Para tais pessoas, a evidência de supostos milagres nunca
pode ser persuasiva. Uma vez que tais pessoas acreditam que os milagres são impossíveis, é
impossível que haja evidências convincentes de um milagre. Assim, nenhum argumento em
favor do milagroso pode ter sucesso com um naturalista nos próprios termos do
naturalista. A única maneira adequada de abordar a descrença dos naturalistas é começar
por desafiar os elementos de seu naturalismo.
Uma maneira de o leitor ver características importantes do naturalismo é permanecer no
clima e na atmosfera das seguintes citações de dois filósofos naturalistas do século XX,
Corliss Lamont e Bertrand Russell. Lamont expressa claramente a necessidade do
naturalista de rejeitar todas as formas de sobrenaturalismo. “Humanismo”, escreve ele,
“acredita em uma metafísica naturalista ou atitude em relação ao universo que considera
todas as formas do sobrenatural como mito; e que considera a Natureza como a totalidade
do ser e como um sistema de matéria e energia em constante mudança que existe
independentemente de qualquer mente ou consciência.” 6 Além disso, Lamont continua: “O
humanismo, baseando-se especialmente nas leis e fatos da ciência, acredita que o homem é
um produto evolucionário da Natureza da qual ele faz parte; que sua mente está
indivisivelmente ligada ao funcionamento de seu cérebro; e que, como uma unidade
inseparável de corpo e personalidade, ele não pode ter sobrevivência consciente após a
morte. 7
Duas citações de Bertrand Russell também fornecem confirmação importante de minha
explicação do naturalismo contemporâneo. Na primeira citação, Russell diz:

Esse homem é o produto de causas que não tinham previsão do fim que estavam
alcançando; que sua origem, seu crescimento, suas esperanças e medos, seus amores e suas
crenças são apenas o resultado de colocações acidentais de átomos; que nenhum fogo,
nenhum heroísmo, nenhuma intensidade de pensamento e sentimento pode preservar uma
vida individual além do túmulo; que todos os trabalhos das eras, toda a devoção, toda a
inspiração, todo o brilho do meio-dia do gênio humano, estão destinados à extinção na
vasta morte do sistema solar, e todo o templo da realização do Homem deve
inevitavelmente ser enterrado sob o escombros de um universo em ruínas - todas essas
coisas, se não totalmente indiscutíveis, são tão quase certas que nenhuma filosofia que as
rejeita pode esperar permanecer. Somente dentro do andaime dessas verdades, apenas no
firme fundamento do desespero inflexível, a habitação da alma doravante pode ser
construída com segurança. 8
Na segunda passagem, Russell é ainda mais sombrio:

Breve e impotente é a vida do homem; sobre ele e toda a sua raça, o destino lento e certo cai
impiedoso e escuro. Cega para o bem e para o mal, indiferente à destruição, a matéria
onipotente segue seu caminho implacável; pois o Homem, condenado hoje a perder o que
mais ama amanhã, a passar ele mesmo pelo portão das trevas, resta apenas acalentar, antes
que o golpe caia, os pensamentos elevados que enobrecem seu pequeno dia. 9

Para crédito de Russell, ele não foi reticente em revelar o resultado prático para a vida da
visão de mundo naturalista.

atomismo antigo

A maioria de nós sabe que, antes de Albert Einstein e outros cientistas que
efetuaram a revolução na física que levou à era nuclear, a ciência do século XIX explicava o
universo físico como uma coleção de átomos indivisíveis que, em várias combinações,
formavam tudo o que existe. Muitos estudantes não percebem que um tipo semelhante de
atomismo, mais simples em detalhes, existiu na Grécia antiga durante as vidas de Sócrates e
Platão e foi revivido e modificado pela escola de filosofia conhecida como epicurismo.
A maioria dos filósofos que vieram antes de Sócrates, Platão e Aristóteles são descritos
como naturalistas. Uma razão para isso foi o foco na natureza, o universo físico. Eles
estavam interessados nos corpos celestes que observavam à noite e se perguntavam de que
eram compostas as coisas que encontravam em sua experiência. Eles tendiam a dizer
comparativamente pouco sobre questões humanas como conhecimento e ética. Uma das
razões pelas quais tais pensadores foram chamados de naturalistas é porque centraram sua
atenção na natureza e não nos problemas humanos. O naturalismo nesse sentido
pré-socrático é bastante benigno, embora possamos lamentar o foco estreito do trabalho
desses filósofos. 10
Mas outro sentido de naturalismo caracterizou os primeiros pensadores gregos, um sentido
que nos ocupará neste capítulo e em vários outros. Os primeiros pensadores gregos
frequentemente pensavam que o mundo natural ou universo físico é a única realidade que
existe. Uma consequência disso foi a negação de que qualquer coisa existe fora dos limites
do universo físico. Já observei pensamento semelhante em representantes do naturalismo
do século XX.
Os dois nomes associados ao atomismo grego antigo eram Leucipo (490-430 aC ) e
Demócrito (460-360 aC ). Uma vez que pode ser impossível separar seus pontos de vista e
uma vez que Demócrito é geralmente considerado o mais importante dos dois, vou me
concentrar em seu trabalho.

Demócrito
 Demócrito Busto
em mármore, período romano
T HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK

Demócrito foi o mais talentoso dos primeiros naturalistas. Para citar um historiador da
filosofia: “Ninguém, mesmo nos tempos modernos, deu uma expressão mais clássica ao
atomismo ou mecanismo [do que Demócrito]. A motivação dos sistemas materialistas ou
mecanicistas é explicar todos os fenômenos em termos de mecanismo; ou seja, as únicas
diferenças originais permitidas aos elementos são estritamente geométricas, mais o
movimento no espaço necessário para alterar suas posições. Para Demócrito, portanto, dois
princípios explicam tudo: os átomos e o espaço vazio.” 11
Demócrito propôs que os blocos básicos de construção do universo são entidades materiais
minúsculas e indivisíveis chamadas átomos. (A palavra átomo significa aquilo que não pode
ser dividido.) Os atomistas explicaram cada característica do mundo material como
combinações variadas de um número infinito de átomos movendo-se ao acaso através do
espaço vazio. Os átomos, devemos entender, não tinham propriedades como cor, sabor ou
cheiro; não eram nem quentes nem frios, doces nem azedos. Mas cada coisa física que
encontramos em nossa experiência tem essas qualidades. Os atomistas explicaram essas
propriedades como a maneira como as coisas aparecem para nós como resultado da ligação
casual dos átomos que não possuem tais propriedades.
Os átomos diferem, ensinavam os antigos, apenas em termos quantitativos, como tamanho
e forma, nunca em qualidade. Os átomos também são incriados e indestrutíveis, o que se
traduz em sua eternidade. Eles não tiveram começo e não terão fim. De acordo com os
atomistas, então, tudo no mundo pode ser explicado como uma combinação casual de
átomos qualitativamente idênticos.

A pergunta que não tem resposta

Os naturalistas contemporâneos são excelentes em propor problemas para os quais

supõem não haver resposta. Mas os atomistas e naturalistas têm suas próprias perguntas
para as quais não têm resposta. Por que existe algo (átomos) em vez de nada? Por que os
átomos se movem em vez de ficarem parados? Se você é um atomista, é nisso que você tem
que acreditar.
É interessante observar aqueles momentos importantes em que até mesmo pensadores
anti-religiosos, como os naturalistas, acham necessário dar saltos de fé. Esses saltos
ocorrem quando seu pensamento os leva a perguntas para as quais seu sistema não tem
resposta. Geralmente eles acham conveniente fingir que a pergunta não existe. Uma dessas
questões é por que os átomos existem. Outra é por que os átomos se movem.
Nunca se deve perguntar por que os átomos se movem. Seu movimento aleatório é um
dado. Os átomos se movem em todas as direções. Assim como bolas de bilhar em uma mesa
de bilhar, os átomos colidem com outros átomos. Essas colisões podem resultar em alguns
átomos se conectando em novas combinações, ou uma colisão pode fazer com que um
átomo ricocheteie em uma nova direção. A união casual dos átomos produz as muitas coisas
diferentes que existem no mundo. As combinações de átomos finalmente se desfazem e,
quando isso acontece, a coisa individual que eles compuseram deixa de existir. Mas os
átomos individuais existem para sempre.
Então, de acordo com Demócrito, a verdade sobre o universo físico pode ser resumida em
duas palavras, “átomos” e “vazio”. Tudo no universo é resultado de átomos qualitativamente
indistinguíveis movendo-se pelo universo, saltando para outros átomos, ligando-se
brevemente a outros átomos. O sabor de uma laranja, a cor de uma tulipa e a fragrância de
uma rosa são redutíveis aos fatores quantitativamente diferentes aos quais tudo o que
existe pode ser reduzido. Toda qualidade é uma ilusão. É a maneira como certas
configurações de átomos quantitativamente diferentes aparecem para as pessoas.
Os antigos atomistas tinham outro problema. O universo deles era uma máquina,
desprovida de propósito e design. Mas o universo em que vivemos está cheio de ordem.
Considere duas pilhas de maçãs e laranjas. Se tomássemos literalmente a metafísica
mecanicista e sem propósito dos antigos atomistas, eles não teriam nenhuma explicação de
por que as sementes de maçã não produzem laranjeiras. Mas isso nunca acontece no
mundo real. Os atomistas não apenas tinham dificuldade em explicar por que havia átomos
ou por que os átomos se moviam de maneira tão conveniente, mas também pareciam não
ter como explicar a natureza ordenada e semelhante a uma lei do universo.
O mundo que percebemos é rico em cores, sabores, sons e outras propriedades. Mas o
mundo dos atomistas é incolor, insípido e desprovido de som. Como WT Jones explica:
“Quando os átomos lançados pelo padrão que chamamos de rosa atingem os outros átomos
que chamamos de olho, o primeiro estabelece um movimento no último (como uma bola de
bilhar lançada em um grupo de bolas estacionárias coloca-os em movimento), e este
movimento, comunicado a outros átomos por meio do nervo óptico (ele próprio, é claro,
realmente outra coleção de átomos com outra configuração), finalmente produz a sensação
que conhecemos e experimentamos como 'rosa'. ” 12
O atomismo de Demócrito era uma visão mecanicista do universo. Ele retratou o universo
como uma máquina, ronronando de maneiras que pareciam produzir ordem e design, mas
essa visão não tem nenhuma capacidade de explicar essa ordem e design. Tomado
literalmente, o sistema encorajava as pessoas a esperar não a ordem, mas o caos. Como
veremos, Platão se opôs ao mecanismo da visão de mundo atomística em favor de uma
visão de mundo teleológica, que requer uma fonte de ordem e design que transcende o
mundo físico.
Vale a pena considerar se nossa compreensão contemporânea do DNA é uma boa ou má
notícia para os naturalistas. Alguns argumentaram que uma compreensão adequada do
DNA requer, como parte de sua explicação, a colocação de um poder além do universo físico.
E como essa força parece explicar o que parece ser ordem, design e inteligência (no caso
dos humanos) no universo, essa causa transcendente pode ser uma mente.

epicurismo

Um tomismo reapareceu na filosofia de Epicuro (341-271 aC ). Epicuro introduziu

algumas mudanças na teoria atomística que tiveram o efeito de criar novas dificuldades
para os defensores do atomismo.
Em um sentido importante, o epicurismo era a busca por uma visão de mundo que
libertasse os humanos de seu medo da morte e dos deuses. Esse tratamento da morte ainda
atrai os secularistas. De acordo com Epicuro, não precisamos temer a morte porque, em
suas palavras: “Quando a morte existe, nós não existimos e quando existimos, a morte não
existe”. 13 A questão é que, enquanto estivermos conscientes, não estaremos mortos, mas
quando estivermos mortos, não estaremos mais conscientes de nada. Portanto, não há
necessidade de temer o que pode acontecer depois que estivermos mortos, porque os
átomos que compunham nossa alma e corpo se desfizeram. Tampouco devemos lamentar
os acontecimentos que se seguirão à nossa morte. As pessoas racionais não sofrem com os
séculos que se passaram antes de suas vidas começarem; por que então deveríamos
lamentar os séculos que se passarão depois que deixarmos de existir?
Os epicuristas tendiam a aceitar a existência dos deuses gregos tradicionais. Isso não os
desqualifica como naturalistas, alguns podem perguntar? Tais divindades finitas estão
confinadas dentro da caixa e são, portanto, religiosa, metafísica e eticamente irrelevantes,
especialmente as últimas.
Embora o sistema materialista, atomístico e mecânico adotado por Epicuro negasse
propósito (teleologia) no mundo, ele não era completamente mecânico. Epicuro achava
importante libertar os humanos do determinismo mecanicista, que ele via como uma
ameaça à felicidade humana. Para fornecer um argumento que libertasse os humanos da
máquina do universo atomístico, ele teve que encontrar uma maneira de introduzir o
indeterminismo no movimento dos átomos. Afinal, os seres humanos são feitos de átomos.
Portanto, para que os humanos sejam livres, o movimento dos átomos deve ser
indeterminado – pelo menos em alguns casos.
A fim de abrir espaço para o interdeterminismo e a liberdade humana, Epicuro introduziu
uma mudança significativa na metafísica atomística. Como vimos, os átomos de Demócrito
moviam-se desordenadamente, em todas as direções, através do espaço vazio. Epicuro
acrescentou o peso como uma propriedade dos átomos, que ele achava que fazia com que
cada átomo caísse em linha reta com a mesma velocidade. É relativamente fácil entender
como os átomos de Demócrito podem colidir com outros átomos e se unir. Mas imagine um
número infinito de átomos caindo em linha reta no espaço infinito. Temos uma nova
pergunta para a qual não há resposta: como os átomos de Epicuro colidem e se combinam?
A resposta conveniente de Epicuro é o que se chamou de declinação do átomo.
Ocasionalmente, de forma imprevisível e inexplicável, os átomos se desviam de seu
caminho direto para baixo. Tais desvios ou desvios provocam colisões e vórtices; 14
eventualmente alguns desses vórtices se tornam um mundo. A declinação dos átomos
tornou-se o dispositivo pelo qual Epicuro tentou garantir alguma medida de liberdade
humana.
A reviravolta indeterminística que Epicuro acrescentou ao atomismo permite que os
humanos busquem o prazer, que para Epicuro era o bem maior. A crença de que o prazer é o
bem maior é conhecida como hedonismo. Como explica Gordon H. Clark:

Epicuro tentou remover os três maiores, talvez os três únicos, impedimentos para uma vida
feliz. O primeiro obstáculo é o pessimismo, que só pode resultar em uma consciência infeliz.
Mas a liberdade da lei mecânica, obtida pela rejeição da causalidade uniforme, dá a
sensação de que nossas escolhas e esforços contam, e que a vida vale a pena ser vivida. , o
medo dos deuses com sua superstição e inquietação concomitante é removido. 15 É sob este
título que devem ser colocadas todas as investigações especificamente científicas… O
terceiro grande obstáculo à felicidade, estritamente relacionado com os outros dois, ou seja,
o medo da morte, é superado pelos mesmos métodos. A morte pode nos causar a dor do
medo agora, enquanto estamos vivos, apenas se nos causar dor na vida após a morte.
Obviamente, não é razoável temer um evento futuro que não nos causará dor quando
acontecer. E um estudo minucioso da psicologia mostra que esse é o caso. O homem nada
mais é do que uma coleção de átomos; seus movimentos são suficientes para explicar a
animação, a sensação e o pensamento. Certamente o homem tem uma alma e um espírito,
mas eles não são imateriais nem imortais. Conseqüentemente, quando chega a morte, os
átomos se dispersam e o homem como um ser sensível não existe mais para sofrer a ira dos
deuses ou qualquer outro mal desconhecido. 16

Outra pergunta que não tem resposta

Anteriormente, introduzi a noção da pergunta que não tem resposta. A primeira questão
naturalista para a qual não há resposta é por que os átomos existem. Por que existe algo em
vez de nada? A segunda é por que os átomos se movem. Em certo sentido, eles precisam se
mover porque, se não se movessem, nada mais existiria, incluindo os filósofos naturalistas.
Mas isso não é uma resposta para a pergunta; aponta para a situação do atomista da qual o
movimento inexplicável dos átomos é sua única saída. Epicuro agora nos apresenta outra
questão que não tem resposta: por que os átomos desviam? Não há razão, exceto que, caso
contrário, nada mais existiria.
No espaço infinito, devemos notar, as palavras para cima e para baixo não têm significado. 17
Mas Epicuro usou a palavra caindo e deu a entender que os átomos estavam caindo. Para
baixo em direção a quê? O educado é não perguntar. Como Jones observa, “Por que um
átomo deveria desviar - exceto para tirar a teoria atômica de uma dificuldade insolúvel?
Infelizmente, a doutrina do desvio livrou a teoria de uma dificuldade apenas
mergulhando-a em outra, igualmente grave.” 18

Figura 2.2

Todos os antigos atomistas rejeitaram a possibilidade de uma criação do nada. Os atomistas

gabavam-se de sua capacidade de explicar tudo em termos completamente mecanicistas.
Infelizmente, qualquer evento espontâneo e arbitrário (não causado), como até mesmo um
único desvio, é um evento para o qual nenhuma explicação é possível. O atomismo não
poderia explicar as características mais fundamentais da realidade.
Lucrécio

Lucrécio (96-55 aC ) apresentou ideias epicuristas em seu poema Sobre a natureza das
coisas. Se a obra de Lucrécio fosse avaliada apenas em termos de novas ideias, ele seria uma
nota de rodapé insignificante na história das ideias. Mas seu poema apresentou o
epicurismo de forma quase épica; além disso, foi escrito em latim, tornando assim as idéias
do atomismo grego acessíveis aos romanos. Continua sendo o trabalho existente mais
completo sobre atomismo e epicurismo. Lucrécio assumiu, mas nunca provou a
uniformidade da natureza. Ele disse pouco ou nada sobre irregularidades aparentes na
natureza, como mudanças imprevisíveis no clima, erupções vulcânicas ou terremotos.

Um resumo da cosmovisão naturalista

Os deuses

Segundo Epicuro, os deuses da religião olímpica existem porque os humanos têm

imagens mentais deles, principalmente durante o sono. Básico para a crença de Epicuro é a
suposição de que todas as formas de consciência são causadas por átomos que passam de
um objeto para um órgão sensorial. As imagens dos deuses foram explicadas em termos de
imagens que fluem dos corpos dos deuses. As imagens mentais de tais seres são muito
fortes e claras para serem o produto de qualquer possível distorção do fluxo de átomos.
Epicuro acreditava que os deuses, que também são compostos de átomos, habitam em
perfeita felicidade nos espaços vazios existentes entre os mundos.
Uma diferença entre Lucrécio e Epicuro reside em suas diferentes atitudes em relação aos
deuses. Enquanto Epicuro tornava os deuses proeminentes em seu sistema, Lucrécio queria
eliminá-los do mundo. Três dos desenvolvimentos mais infelizes na vida humana, pensou
ele, são a crença nos deuses, a imortalidade e a punição. A religião é a pior aflição da
humanidade, pensou Lucrécio. Uma razão para a atitude negativa de Lucrécio em relação
aos deuses era sua crença de que a possibilidade de punição divina por atos humanos
poderia causar dor aos humanos na forma de medo e angústia. Se Lucrécio pudesse
mostrar que os deuses não têm nenhum papel na vida humana, ele poderia aliviar os
humanos dessa angústia.

Metafísica

Não há necessidade de repetir nada sobre os fundamentos do atomismo grego.

Epistemologia: Empirismo
Os antigos atomistas eram empiristas, e nada sobre esse fato deveria surpreender ninguém.
Todo conhecimento depende da sensação. Não há espaço para ideias inatas ou intuições
intelectuais na cosmovisão atomística. Todo conhecimento humano tem seu início na
experiência sensorial. O que merece algum comentário é a maneira como os atomistas
explicaram informações sensatas. No caso óbvio do olfato e da visão, nenhum contato físico
direto é aparente. Epicuro assume que as partículas passam entre o objeto sentido e o
observador. Como tudo o que existe é feito de átomos, essas coisas (combinações de
átomos) estão constantemente enviando fluxos de átomos que eventualmente atingem os
órgãos dos sentidos (também combinações de átomos) de seres humanos (combinações de
átomos), que, de certa forma também complexos para explorarmos aqui, produzem uma
consciência do que consideramos como objetos sensíveis. Os objetos da consciência
sensível são coleções de átomos.

Epistemologia: O Problema do Perceptor Humano

Demócrito distinguiu entre o mundo como os humanos o percebem e como ele é. Para
Demócrito, tudo o que percebemos é uma ilusão. Para cada espectador, há uma aparência
diferente. Mas quem ou o que é esse percebedor para quem o mundo aparece? Como Jones
explica:

Um observador acaba sendo algum órgão sensorial específico, e um órgão sensorial é uma
coleção de átomos. Então a posição de Demócrito é que um conjunto de átomos em
movimento lá fora aparece como uma rosa para outro conjunto de átomos em movimento
aqui... Mas é bastante ilegítimo introduzir um “nós” que supostamente está fazendo a
experiência. Não existe “nós”; existem apenas átomos em movimento. Realmente faz
sentido dizer que um conjunto de átomos experimenta outro conjunto como vermelho,
sólido e estendido? 19

Os atomistas têm o direito de usar palavras como “percebedor”, “visualizador” ou “eu”? O

uso ilegítimo de tais palavras faz com que seu sistema pareça mais plausível do que é?

Humanidade

Como tudo mais, um ser humano é uma coleção de átomos indistinguíveis, materiais e sem
propriedades. A mente humana é tão material quanto qualquer órgão físico. A maior
diferença entre um ser humano e uma rocha é a complexidade da coleção de átomos que
compõem o ser humano. A razão pela qual uma rocha não percebe uma árvore ou pensa
sobre uma árvore é porque os átomos que compõem a rocha carecem do acúmulo especial
de átomos que compõem uma mente.
Um pensamento humano é um movimento de átomos, diferente de outros movimentos
como a percepção. Parece que as pessoas cuja visão de mundo implica que apenas átomos e
espaço vazio existem devem negar a existência do pensamento ou reduzi-lo ao movimento
atomístico no espaço vazio; eles não podem ter as duas coisas.
Cyril Bailey vê a questão da consciência humana como o calcanhar de Aquiles do
materialismo. “Pode o movimento de partículas insensíveis”, ele pergunta, “produzir ou
explicar a consciência?” 20 Para os atomistas, continua Bailey, “consciência, sensação,
pensamento e vontade são os movimentos dos átomos da alma”. 21 Os problemas que os
atomistas tiveram com a consciência humana serão inevitavelmente dificuldades para
qualquer sistema puramente materialista.
Enquanto os atomistas usavam a lei da não contradição, 22 leis da lógica não podem ser
reduzidas ou igualadas às leis mecânicas do movimento. Como Jones observa, “a relação
lógica entre as premissas e a conclusão de um argumento válido é muito diferente da
relação de causa e efeito que, segundo a teoria atomista, existe entre estados sucessivos de
átomos mentais. Quando a mente está raciocinando bem – quando está “se movendo” de
premissas para uma conclusão válida de acordo com as regras da lógica – a ordem das
proposições que são sucessivamente diante dela é determinada por considerações de
lógica, não pelo movimento mecânico de átomos”. 23
Reflita sobre qualquer exemplo de argumento dedutivo sólido, como “Todos os homens são
mortais; Sócrates é um homem; portanto, Sócrates é mortal”. Como as duas premissas são
verdadeiras, a conclusão deve ser verdadeira. Aceitamos a conclusão de que Sócrates é
mortal porque as premissas implicam a conclusão. Reconhecemos a relação logicamente
necessária entre as premissas e a conclusão. 24
Imagine-se dirigindo em algum lugar em Nevada e parando para abastecer e tomar um
refrigerante. Enquanto descansa, você observa alguém jogando em um caça-níqueis. À
medida que diferentes símbolos aparecem na tela, a pessoa começa a falar com a máquina,
usando palavras como “verdadeiro”, “falso”, “válido” e “inválido”. Processos puramente
mecânicos não produzem e não podem produzir inferências válidas. Os processos mentais
não podem ser reduzidos a relações mecânicas de causa e efeito. Conexões lógicas não são
mecanicistas.
Como sabemos, os epicuristas estavam interessados em evitar o determinismo mecanicista
de Demócrito. Eles fizeram isso introduzindo o desvio ou declinação do átomo no sistema.
Mas isso deu espaço para livre arbítrio e escolhas? Para Demócrito, a sensação de liberdade
é uma ilusão. As escolhas humanas ocorrem porque quando decido comer flocos de trigo no
café da manhã em vez de flocos de milho, a causa determinante é o fato de que, no
momento da escolha, os átomos que compõem meu corpo e minha alma estão dispostos de
uma maneira e não de outra. Meus pensamentos sobre as caixas de cereal na minha cozinha
às 6h não passam de um conjunto particular de movimentos atômicos. Se o movimento e a
disposição dos átomos fossem diferentes, meus pensamentos também seriam. Tudo o que
está envolvido no que muitos de nós consideramos uma escolha livre nada mais é do que
movimentos de átomos, movimentos que, por sua vez, foram causados por choques
anteriores de outros conjuntos de átomos, e assim por diante até o infinito. Se alguém
tivesse o poder de rastrear os movimentos dos átomos relevantes no espaço e no tempo
infinitos, aprenderia que o movimento e a colocação dos átomos no momento de sua
escolha foram necessários por todos os movimentos atômicos que os precederam. A livre
escolha é uma ilusão tanto quanto a existência do percebedor e o que o percebedor
percebe.
Os seguidores de uma visão de mundo em que o universo é apenas uma máquina devem
admitir que esse universo procede de maneira cega e irresponsável. O universo não se
importa nem um pouco conosco ou com nosso destino. Enquanto Epicuro e Lucrécio
denegriam nossos medos cósmicos como ilusões, eles deveriam ter dito que nossas
escolhas e esperanças também são ilusões. A vida em tal cosmovisão pode não ter
significado.

Ética

Um pilar da ética epicurista era o hedonismo, a crença de que o prazer é o bem maior. A
visão de prazer de Epicuro era mais sofisticada do que qualquer coisa que encontramos nos
fragmentos sobreviventes dos escritos de Demócrito. Além disso, o hedonismo de Epicuro
era diferente do hedonismo grosseiro e sensual promovido por pré-socráticos como
Aristipo. Aristipo exortou seus seguidores a buscar o maior prazer físico possível no
momento presente, enquanto Epicuro exortou as pessoas a considerar as consequências de
longo prazo. Epicuro estava disposto a renunciar aos prazeres físicos de curta duração do
presente para obter prazeres mentais mais duradouros ao longo da vida. De pouco adianta
dizer que o prazer é o bem maior e depois seguir ações que só podem produzir mais dor do
que prazer.

O Caso Contra o Naturalismo

Uma análise cuidadosa do naturalismo revela um problema tão sério que falha em um
dos principais testes que as pessoas racionais deveriam esperar que qualquer visão de
mundo passasse. 25 Para ver como isso ocorre, é necessário primeiro lembrar que o
naturalismo considera o universo como um sistema autocontido e autoexplicativo. Não há
nada fora da caixa que chamamos de natureza que possa explicar ou que seja necessário
para explicar qualquer coisa dentro da caixa. O naturalismo afirma que todo objeto ou
evento individual pode ser explicado em termos de algo mais dentro da ordem natural. Este
dogma não é uma característica acidental ou não essencial da posição naturalista. Tudo o
que é necessário para que o naturalismo seja falso é a descoberta de uma coisa que não
pode ser explicada de maneira naturalista. Lewis estabelece esta linha de argumento:
Se as necessidades de pensamento nos forçam a permitir a qualquer coisa qualquer grau de
independência do Sistema Total - se qualquer coisa faz valer a pretensão de ser por si só, de
ser algo mais do que uma expressão do caráter da Natureza como um todo – então
abandonamos o Naturalismo. Pois por Naturalismo queremos dizer a doutrina de que
apenas a Natureza – todo o sistema interligado – existe. E se isso fosse verdade, cada coisa e
evento seria, se soubéssemos o suficiente, explicável sem deixar vestígios... como um
produto necessário do sistema. 26

Com um pouco de esforço, podemos ver rapidamente que nenhum naturalista ponderado
pode ignorar pelo menos uma coisa. Luís explica:

Todo conhecimento possível... depende da validade do raciocínio. Se o sentimento de

certeza que expressamos por palavras como deve ser e, portanto e desde então , é uma
percepção real de como as coisas fora de nossas mentes realmente “devem” ser, muito bem.
Mas se essa certeza for apenas um sentimento em nossas mentes e não uma visão genuína
das realidades além delas - se ela apenas representar as maneiras como nossas mentes
funcionam - então não temos conhecimento. A menos que o raciocínio humano seja válido,
nenhuma ciência pode ser verdadeira. 27

E a menos que o raciocínio humano seja válido, nenhum argumento de qualquer naturalista
metafísico dirigido contra o teísmo cristão ou oferecido em apoio ao naturalismo pode ser
sólido.
A mente humana tem o poder de compreender verdades contingentes, isto é, coisas que são
o caso, embora possam não ser o caso. Mas a mente humana também tem o poder de captar
conexões necessárias, ou seja, o que deve ser o caso. Este último poder, a capacidade de
compreender as conexões necessárias, é a marca registrada do raciocínio humano. O que
estou chamando de conexão necessária pode ser ilustrado pelo silogismo que citei
anteriormente. Se é verdade que todos os homens são mortais e se é verdade que Sócrates é
um homem, então deve ser verdade que Sócrates é mortal. Quase qualquer um pode ver,
mesmo sem treinamento especial em lógica, que a conclusão “Sócrates é mortal” deve ser
verdadeira se as outras duas proposições forem verdadeiras.
Os naturalistas devem apelar para esse tipo de conexão necessária em seus próprios
argumentos a favor do naturalismo; de fato, em seu raciocínio sobre tudo. Mas os
naturalistas podem explicar esse elemento essencial do processo de raciocínio que eles
utilizam em seus argumentos para sua própria posição? Lewis pensa que não, e por boas
razões. Como Lewis vê, o naturalismo “desacredita nossos processos de raciocínio ou pelo
menos reduz seu crédito a um nível tão humilde que não pode mais sustentar o próprio
naturalismo”. 28 Por que isso? Porque
nenhuma descrição do universo [incluindo o naturalismo metafísico] pode ser verdadeira a
menos que essa explicação permita que nosso pensamento seja um insight real. Uma teoria
que explicasse tudo o mais em todo o universo, mas que tornasse impossível acreditar que
nosso pensamento fosse válido, estaria totalmente fora de cogitação. Pois essa teoria teria
sido alcançada pelo pensamento, e se o pensamento não for válido, essa teoria seria, é claro,
demolida. Teria destruído suas próprias credenciais. Seria um argumento que provasse que
nenhum argumento é sólido - uma prova de que não existem coisas como provas - o que é
um absurdo. 29

No argumento diante de nós, Lewis está falando sobre a conexão lógica entre uma crença e
o fundamento dessa crença. Uma coisa é uma crença ter uma causa não racional; é outra
coisa para uma crença ter uma razão ou um fundamento. Os delírios de um louco podem ter
uma causa, mas carecem de fundamento justificativo. O raciocínio de um filósofo pode ter
tanto uma causa quanto um fundamento justificativo. 30 O que o naturalismo metafísico faz,
segundo Lewis, é cortar o que deveria ser inseparável: a ligação entre as conclusões e os
fundamentos ou razões dessas conclusões. Como Lewis diz: “A menos que nossa conclusão
seja o consequente lógico de um fundamento, ela será inútil [como um exemplo de uma
conclusão racional] e só poderia ser verdadeira por acaso”. 31 Portanto, o naturalismo
“oferece o que professa ser um relato completo de nosso comportamento mental; mas esta
explicação, sob inspeção, não deixa espaço para os atos de conhecimento ou percepção dos
quais depende todo o valor de nosso pensamento, como um meio para a verdade. 32
A esta altura, a força do argumento de Lewis contra o naturalismo tornou-se clara. Por
definição, o naturalismo metafísico exclui a possível existência de qualquer coisa além da
natureza. Mas o processo de raciocínio requer algo que excede os limites da natureza, ou
seja, as leis da inferência lógica. (Para ajudar a entender o argumento de Lewis, veja o
capítulo 9 deste livro.)

Um ataque mais recente ao naturalismo metafísico

Em um livro publicado pela primeira vez em 1963, o filósofo americano Richard Taylor
apresentou um argumento apontando para um problema adicional com o naturalismo
metafísico. Taylor apresentou seu argumento com um exemplo que convidava seus leitores
a se imaginarem em um vagão de um trem britânico. Olhando pela janela, os passageiros
veem um grande número de pedras brancas em uma encosta dispostas em um padrão que
forma as letras: A BRITISH RAILWAYS WELCOME YOU TO WALES . Se os passageiros estivessem em um
estado de espírito reflexivo em tal ocasião, eles poderiam começar a contemplar como
aquelas pedras estavam naquele arranjo particular. É possível que, sem que nenhum ser
inteligente tivesse nada a ver com isso, as pedras rolaram pela encosta ao longo de muitos
anos e acabaram ficando em um arranjo que lembrava as letras anotadas. Por mais
implausível que achemos essa hipótese, devemos admitir que tal coisa é possível. Claro, diz
Taylor, a reação mais natural ao ver as pedras seria a convicção de que o arranjo das pedras
foi causado por um ou mais humanos que pretendiam comunicar uma mensagem. E assim
há pelo menos duas explicações para o arranjo das pedras: uma explicação natural, sem
propósito, e uma explicação em termos das intenções de pelo menos um ser inteligente.
O próximo passo de Taylor no desenvolvimento de seu argumento é crítico. Suponha,
sugere ele, que os passageiros decidam, apenas com base nas pedras que veem na encosta,
que estão de fato entrando no País de Gales. Taylor não insiste que o relato proposital das
pedras seja o verdadeiro. Seu argumento é puramente hipotético. Se os passageiros
inferirem que as pedras comunicam uma mensagem verdadeira e que estão entrando no
País de Gales, seria inconsistente para eles também supor que o posicionamento das pedras
foi um acidente. Depois de concluir que as pedras transmitem uma mensagem inteligível,
continua Taylor,

você estaria, de fato, pressupondo que eles foram arranjados dessa forma por um ser ou
seres inteligentes e propositais com o propósito de transmitir uma certa mensagem que
não tem nada a ver com as próprias pedras. Outra maneira de expressar o mesmo ponto é
que seria irracional para você considerar o arranjo das pedras como evidência de que você
estava entrando no País de Gales e, ao mesmo tempo, supor que eles poderiam ter esse
arranjo acidentalmente, isto é , como resultado das interações ordinárias de forças naturais
ou físicas. Se, por exemplo, ao longo do tempo eles foram ficando assim dispostos,
simplesmente rolando morro abaixo, um a um, e finalmente terminando assim, ou se foram
espalhados no chão dessa maneira pelo forças de qualquer terremoto ou tempestade ou o
que quer que seja, então o arranjo deles não constituiria de forma alguma evidência de que
você estava entrando no País de Gales, ou de qualquer coisa que não estivesse relacionada a
eles. 33

A análise de Taylor até agora parece correta. Se eu fosse um passageiro e pensasse que o
arranjo das pedras era resultado do acaso, de forças naturais, haveria algo de bizarro em eu
também acreditar, apenas com base nas evidências fornecidas pelas pedras, que estava
entrando no País de Gales. Mas se concluí, apenas com base nas evidências fornecidas pelas
pedras, que estava entrando no País de Gales, a consistência parece exigir que eu também
acredite que a disposição das pedras não foi um acidente.
O que isso tem a ver com o fato de um ser humano fazer uma escolha inteligente entre o
teísmo e o naturalismo metafísico? Taylor nos convida a considerar um raciocínio
semelhante sobre nossas faculdades cognitivas:

Assim como é possível para uma coleção de pedras apresentar um arranjo novo e
interessante na encosta de uma colina... , de forças perfeitamente impessoais e sem
propósito. De fato, muitos biólogos acreditam que isso é precisamente o que aconteceu, que
nossos órgãos dos sentidos não são coisas com propósito real, mas apenas parecem assim
por causa de nossa falha em considerar como eles poderiam ter surgido através do
funcionamento normal da natureza. . 34

No caso das pedras, o fato de exibirem uma forma ou padrão particular não constituía
prova de que havia propósito ou intenção por trás do arranjo. Da mesma forma, Taylor
observa, “a mera complexidade, refinamento e arranjo aparentemente intencional de
nossos órgãos dos sentidos não constituem, portanto, qualquer razão conclusiva para supor
que eles são o resultado de qualquer atividade intencional. Uma explicação natural e sem
propósito deles é possível e foi tentada - com sucesso, na opinião de muitos. 35 Parece que
qualquer naturalista metafísico teria de perseguir esse tipo de explicação sem propósito
das faculdades cognitivas humanas.
Taylor então aponta para o problema na posição do naturalista. Mesmo aquelas pessoas
que veem seus órgãos dos sentidos como produto do acaso, forças naturais e sem propósito
dependem deles para fornecer informações sobre o mundo que consideram verdadeiras.
“Nós supomos, sem sequer pensar nisso, que [nossos órgãos dos sentidos] nos revelam
coisas que nada têm a ver com eles mesmos, suas estruturas ou suas origens.” 36 Essas
pessoas, pensa Taylor, são tão inconsistentes quanto a pessoa que extrai uma mensagem
verdadeira de um arranjo sem propósito de pedras.

Seria irracional alguém dizer que suas faculdades sensoriais e cognitivas tiveram uma
origem natural e sem propósito e também que elas revelam alguma verdade com relação a
algo diferente de si mesmas, algo que não é meramente inferido delas. Se sua origem pode
ser inteiramente explicada em termos de variações casuais, seleção natural e assim por
diante, sem supor que de alguma forma eles incorporam e expressam os propósitos de
algum ser criativo, então o máximo que podemos dizer deles é que eles existem, que eles
são complexos e maravilhosos em sua construção e, talvez, em outros aspectos,
interessantes e notáveis. Não podemos dizer que eles são, inteiramente por si mesmos,
guias confiáveis para qualquer verdade, salvo apenas o que pode ser inferido de sua própria
estrutura e arranjo. Se, por outro lado, assumirmos que eles são guias para algumas
verdades que não têm nada a ver com eles mesmos, então é difícil ver como podemos,
consistentemente com essa suposição, acreditar que eles surgiram por acidente, ou pelo
funcionamentos comuns de forças sem propósito, mesmo ao longo das eras. 37

Os naturalistas parecem apanhados numa armadilha. Se forem consistentes com suas

pressuposições naturalistas, devem presumir que nossas faculdades cognitivas humanas
são um produto do acaso, de forças sem propósito. Mas se for assim, os naturalistas
parecem inconsistentes quando depositam tanta confiança nessas faculdades. Mas, como os
passageiros do trem, se eles assumem que suas faculdades cognitivas são confiáveis e
fornecem informações precisas sobre o mundo, eles parecem compelidos a abandonar um
dos pressupostos cardeais do naturalismo metafísico e concluem que suas faculdades
cognitivas foram formadas como resultado. da atividade de algum agente intencional e
inteligente. 38

Comentários finais sobre a crítica do naturalismo

É difícil ver como o naturalismo metafísico pode fornecer uma razão adequada pela qual o
raciocínio humano pode ser válido ou que nossos órgãos sensoriais podem ser confiáveis.
Por que não deveríamos concluir que o naturalismo é incompatível com atitudes de
confiança em nossas faculdades racionais ou empíricas? Poderíamos pensar, seguindo
Richard Purtill, que o naturalismo destrói “nossa confiança na validade de qualquer
raciocínio – incluindo o raciocínio que pode ter nos levado a adotar teorias [naturalistas].
Assim, elas [as teorias naturalistas] são autodestrutivas, como o homem que serra o galho
em que está sentado. O único consolo frio que eles [naturalistas metafísicos] oferecem é
que alguns de nossos pensamentos podem concordar com a realidade”. 39 Mas em bases
naturalísticas, nunca podemos saber que sim. E quando somos honestos sobre as
probabilidades, parece extremamente improvável que tal acordo jamais ocorra.
Um dos maiores problemas do naturalismo é explicar como forças irracionais dão origem a
mentes, conhecimento, raciocínio sólido e princípios morais que relatam como os seres
humanos devem se comportar. 40 Não surpreendentemente, os naturalistas querem que o
resto de nós pense que sua visão de mundo, o naturalismo, é um produto de seu raciocínio
sólido. Considerando tudo, é difícil ver por que o naturalismo não é auto-referencialmente
absurdo. Antes que qualquer pessoa possa justificar sua aceitação do naturalismo em bases
racionais, primeiro é necessário que essa pessoa rejeite um princípio fundamental da
posição naturalista. A única maneira pela qual uma pessoa pode fornecer fundamentos
racionais para acreditar no naturalismo é primeiro deixar de ser um naturalista.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Se desejar, examine a atualização da crítica ao naturalismo deste capítulo no capítulo 9. Em
seguida, sem consultar suas notas ou o texto, explique com suas próprias palavras por que
o naturalismo é uma teoria logicamente autodestrutiva.

PARA LEITURA ADICIONAL

Cyril Bailey, Os atomistas gregos e Epicuro (Oxford: Clarendon, 1928).
John Burnet, Early Greek Philosophy (Nova York: The Meridian Library, 1957).
Frederick C. Copleston, A History of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press, 1962),
vol. 1.
WT Jones, Uma História da Filosofia Ocidental, vol. 1, The Classical Mind, 2d ed. (Nova York:
Harcourt, Brace and World, 1969).
GS Kirk, JE Raven e M. Schofield, The Presocratic Philosophers, 2ª ed. (Nova York: Cambridge
University Press, 1983).
Whitney J. Oates, ed. Os filósofos estóicos e epicuristas (Nova York: The Modern Library,
1940).
Philip Wheelwright, ed. Os pré-socráticos (Nova York: Odyssey Press, 1966).
Capítulo Três
Platão
DATAS IMPORTANTES NA VIDA DE
PLATÃO
427 aC Platão nasce em Atenas
399 aC Sócrates é executado
399 aC Platão deixa Atenas e inicia viagens
387 aC Platão visita a Itália e a Sicília
387 aC Platão funda a Academia em Atenas
367 aC Platão viaja para Siracusa
361 aC Platão faz sua terceira viagem a Siracusa
360 aC Platão retorna a Atenas
347 aC Platão morre em Atenas

Ninguém , com a possível exceção de Aristóteles, chega perto de desafiar a

proeminência de Platão na história da filosofia. Mas como Aristóteles foi aluno de Platão,
como grande parte da obra de Aristóteles evoluiu como uma reação às teorias de Platão e
como o sistema de Aristóteles, como o conhecemos, não teria existido exceto por Platão, a
posição de Platão como orador oficial da classe dos filósofos ocidentais parece segura.

Vida e Escritos de Platão

Nossas melhores informações sugerem que Platão nasceu por volta de 427 aC e
morreu oitenta anos depois, em 347 aC Seus pais eram ricos aristocratas atenienses. Seu
nome de nascimento era Aristocles, e “Platão” parece ter sido um apelido referindo-se à sua
aparência física bastante robusta.
Platão mostrou pouco interesse pela filosofia até a execução de Sócrates em 399 aC Muitos
acreditam que a coragem e a honra que Sócrates demonstrou em sua morte afetaram muito
Platão, resultando em uma busca de conhecimento filosófico semelhante ao modelado por
Sócrates. A consternação com a execução de Sócrates também levou ao exílio voluntário de
Platão de Atenas por muitos anos. Embora Platão possa ter passado algum tempo no Egito,
ele parece ter se estabelecido em colônias gregas no que hoje é o sul da Itália. Enquanto na
Itália, ele entrou em contato com a escola de pensamento conhecida como pitagorismo.
Várias características do pitagorismo aparecem com destaque no pensamento maduro de
Platão, incluindo o dualismo mente-corpo, a imortalidade da alma e um grande interesse
pela matemática.
Na metade de sua vida, 1 tradição diz que Platão voltou a Atenas em 387 aC para fundar sua
grande escola, a Academia. 2 Platão parece ter feito várias viagens à cidade-estado de
Siracusa, na Sicília, em um esforço para influenciar seus líderes a concretizar algumas de
suas ideias políticas. 3

Platão
Do Afresco A Escola de Atenas de Raphael , 1509-10
A COLEÇÃO GRANGER , N EW Y ORK

Existem várias interpretações diferentes do pensamento de Platão. Os detalhes técnicos de

tais disputas estão além do escopo deste livro. Na maior parte, este livro apresenta a
opinião majoritária sobre a obra de Platão. Embora aproximadamente trinta e seis escritos
sejam atribuídos a Platão, possivelmente seis a dez deles são falsificações que podem ter
sido escritas por alguns dos seguidores de Platão na Academia. Todos os grandes escritos
de Platão, incluindo Apologia, Fédon, Eutífron , Mênon, A República, Timeu e As Leis são
autênticos. Os primeiros escritos de Platão são geralmente mais curtos, concentram-se em
questões éticas e são inconclusivos no sentido de que levantam questões em vez de
resolvê-las. 4 O uso de Sócrates por Platão como o principal interlocutor em muitos de seus
diálogos foi uma forma de homenagear o grande homem que foi responsável por ele se
tornar um filósofo. Em seus primeiros escritos, como a Apologia e o Crito, Platão parece
apresentar uma representação fiel do método e das crenças de Sócrates. Em escritos
produzidos durante seu período intermediário, como o Fédon, Mênon e a República, Platão
frequentemente coloca suas próprias crenças na boca de Sócrates. Os escritos posteriores
de Platão abandonam qualquer referência a Sócrates ou o usam exclusivamente como
porta-voz de teorias que o Sócrates histórico nunca considerou.

Sete teorias opostas por Platão

Platão se opôs a sete crenças predominantes em sua época. Vários anos atrás, um
aluno apontou para mim que essas teorias podem ser organizadas como um acrônimo que
forma uma versão incorreta do meu nome do meio: HERMMAN .
H—Hedonismo
E—Empirismo
R—Relativismo
M—Materialismo
M—Mecanismo
A—Ateísmo
N—Naturalismo

Hedonismo

O hedonismo é a crença de que o prazer é o bem maior. Materialistas como Demócrito,

Epicuro e Lucrécio rejeitaram a existência de padrões objetivos e transcendentes de certo e
errado e reduziram a boa vida à busca do prazer. Platão acreditava que o hedonismo é
falsificado pelo reconhecimento humano generalizado de que alguns prazeres são maus. Se
assim for, segue-se que o prazer e o bem não podem ser idênticos. E se for assim, então o
hedonismo é falso.

Empirismo

Como vimos no capítulo 2, o empirismo é a crença de que todo conhecimento humano tem
sua origem na experiência sensorial humana. Platão se opôs ao empirismo ao longo de seus
escritos, sustentando que é impossível para os sentidos humanos trazer um ser humano ao
conhecimento. Terei muito a dizer sobre a rejeição de Platão ao empirismo em sua teoria do
conhecimento.

Relativismo
Platão opôs dois tipos de relativismo. O primeiro, o relativismo ético, é a crença de que o
mesmo julgamento moral, como o assassinato é errado, é verdadeiro para algumas pessoas
e falso para outras. O segundo tipo de relativismo, o relativismo epistemológico, inclui a
crença de que a verdade é relativa. 5 Ambos os tipos de relativismo foram propagados na
antiga Atenas por pensadores conhecidos como sofistas. Platão se opôs aos sofistas e
proclamou a existência de padrões absolutos e imutáveis que excluem o relativismo moral e
epistemológico. Nem a verdade nem a bondade são relativas, acreditava Platão.

Materialismo

Como vimos no capítulo 2, a maioria dos filósofos gregos antes de Sócrates e Platão eram
materialistas. 6 A tendência materialista da filosofia grega é vista mais claramente no
trabalho dos atomistas. Em oposição ao materialismo, Platão defendia a existência de um
mundo imaterial ou ideal existente independentemente do mundo físico que habitamos
através de nossos corpos.

Mecanismo

O atomismo também fornece um excelente exemplo de mecanismo, a crença de que tudo

acontece de acordo com leis e princípios que operam mecanicamente sem propósito ou
projeto. A visão de Platão do universo era teleológica no sentido de que ele acreditava que
uma inteligência e um propósito divinos estão operando no universo.

Ateísmo

A visão de Deus de Platão dificilmente é um modelo de clareza. O que está claro, entretanto,
é a rejeição de Platão ao ateísmo. No entanto, os estudiosos continuam a debater se Platão
acreditava em um deus, ou dois, ou mais.

Naturalismo

O naturalismo é a crença de que o universo natural e material é autossuficiente e

autoexplicativo. Dado o tempo dedicado às versões antigas e modernas do naturalismo no
capítulo 2, deve ficar claro quais questões estão em jogo na visão de mundo naturalista.
Embora Platão nunca tenha comparado a visão do naturalismo de um universo fechado
com uma caixa, sua alternativa pode ser descrita como a crença de que fora dos limites da
caixa, a ordem natural, existe um mundo de Formas ou ideais eternos, transcendentes,
imutáveis e imateriais. .

Dualismo de Platão
Uma maneira útil de destacar vários elementos centrais do sistema de Platão é pensar
em termos de um dualismo fundamental. A filosofia de Platão é marcada por três tipos de
dualismo: metafísico, epistemológico e antropológico.
1. O dualismo metafísico da filosofia de Platão é visto em sua distinção entre dois mundos,
ou dois níveis de realidade - o mundo imperfeito, mutável, temporal e material de coisas
particulares contra o mundo perfeito, imutável, não temporal e imaterial das Formas.
2. O dualismo epistemológico de Platão é evidente não apenas em sua distinção radical entre
experiência sensorial e razão, mas também em sua afirmação de que a experiência
sensorial sempre fica aquém de produzir conhecimento. O verdadeiro conhecimento é
alcançável apenas pela razão e somente quando a razão humana apreende as Formas.
O dualismo antropológico de Platão é aparente em sua distinção radical entre corpo e alma.
Assim como existem dois mundos (coisas físicas particulares e Formas) e duas maneiras de
apreender esses dois mundos (sensação e razão), os humanos são um composto de duas
partes (corpo e alma).

A teoria das formas de Platão

O cerne da filosofia de Platão é sua teoria das Ideias, ou Formas. Platão acreditava que os
seres humanos participam de dois mundos diferentes. Um deles é o mundo físico que
experimentamos por meio de nossos sentidos corporais. Nosso contato com o mundo
inferior 7 vem através de nossos sentidos corporais, como ver ou tocar coisas particulares
como rochas, árvores, gatos e humanos. As coisas físicas que existem no mundo inferior
existem no espaço e no tempo.
O outro mundo do qual participamos é mais difícil de descrever, fato que ajuda a explicar
por que os ensinamentos de Platão são tão estranhos para a maioria de nós. Este mundo
superior é composto de essências imateriais e eternas que apreendemos com nossas
mentes. O mundo ideal de Platão (às vezes chamado de mundo das Formas) é mais real
para Platão do que o mundo físico, visto que as coisas particulares que existem no mundo
dos corpos são cópias ou imitações de seus arquétipos, as Formas.

Figura 3.1
Para Platão, uma Forma é uma essência eterna, imutável e universal. Algumas das Formas
de Platão são relativamente fáceis de entender. Ele acreditava que o que encontramos no
mundo físico são exemplos imperfeitos de absolutos imutáveis como Bondade, Justiça,
Verdade e Beleza que existem em um mundo ideal e não espacial. Platão também acreditava
que o mundo das Formas contém exemplares de tais entidades matemáticas e geométricas
como números e o círculo perfeito. Os círculos imperfeitos que encontramos no mundo
físico são cópias de um círculo perfeito e eterno que conhecemos através de nossas mentes.
Seria um erro pensar que Platão acreditava que essas Formas existem apenas na mente das
pessoas. O ponto de sua teoria é que essas Formas têm uma existência objetiva ou
extramental. Eles existiriam mesmo que nenhum ser humano existisse ou pensasse neles.
Verdade, Beleza, Bondade e as outras Formas existiam antes que houvesse qualquer mente
humana. Somente quando as mentes humanas se concentram nas Formas é que o
conhecimento humano genuíno se torna possível.
As formas também são universais no sentido de que podem estar em várias ou em muitas
coisas ao mesmo tempo. Por exemplo, o verde é uma propriedade que pode estar na grama,
em um suéter e em um pedaço de brócolis ao mesmo tempo.
A fala humana significativa normalmente ocorre nos casos em que o falante ou escritor
atribui algum predicado a um sujeito. E assim podemos dizer que A (algum ato humano
particular) é justo, B é justo, C é justo e assim por diante. O predicado just é aplicado a
muitos exemplos particulares diferentes. Esses predicados podem ser chamados de termos
universais porque uma palavra é aplicada universalmente a vários assuntos particulares
diferentes. Como a palavra vermelho é aplicada a muitas coisas particulares, também é um
termo universal.
Platão explicou essa característica da linguagem humana dizendo que existe uma
vermelhidão universal (a Forma da vermelhidão) que serve como padrão ou norma para
todos os exemplos particulares e tons de vermelho encontrados no mundo físico. Quando
encontramos algo em nossa experiência que exemplifica termos universais como “redondo”
ou “vermelho”, temos justificativa para aplicar o termo universal a esse assunto. Chamamos
as coisas de vermelhas ou redondas quando o assunto em questão tem a propriedade de
vermelhidão ou redondeza.
Às vezes, Platão escreveu como se houvesse uma Forma, ou um arquétipo, para cada classe
de objeto no mundo físico. Isso significaria que o mundo das Formas contém um cachorro
perfeito, um cavalo perfeito e um humano perfeito, juntamente com as outras Formas já
observadas. A possibilidade de um cavalo ou cachorro perfeito levantou algumas questões
difíceis para Platão, e alguns intérpretes acham que ele abandonou essa posição mais tarde
na vida.

Exemplos dos Dois Mundos de Platão

No estudo da filosofia, há momentos em que ajuda abordar questões difíceis de
diferentes perspectivas. O material nesta seção ilustra tal procedimento. Usarei vários
exemplos para ajudar o leitor a entender a teoria das Formas de Platão. Se um exemplo for
difícil de entender, abandone-o e passe para outro.

Definições Versus Exemplos

Em muitos de seus escritos anteriores, Platão está interessado em encontrar a definição

adequada de termos importantes como “justiça”, “piedade” e “virtude”. No Eutífron, Sócrates
pede ao jovem Eutífron que defina o significado de piedade. Em vez de fornecer uma
definição, Eutífron oferece exemplos de piedade. Um americano contemporâneo na mesma
situação pode fornecer tais exemplos de piedade em termos de ir à igreja, ler a Bíblia, orar e
ser um bom vizinho. Sócrates responde que não pediu exemplos de atos piedosos; ele quer
saber, em vez disso, o que todos esses exemplos têm em comum.
A diferença relevante pode ser ilustrada por cerca de dez linhas verticais conectadas por
uma linha horizontal. As linhas verticais representam diferentes exemplos do conceito; a
linha horizontal representa a essência comum a todos os exemplos. Quando busca uma
definição, Platão não quer exemplos (as linhas verticais); ele quer a essência comum (a
linha horizontal). Esse elemento universal buscado nas definições é uma antecipação da
Forma ou essência universal de Platão. Durante nossa vida, cada um de nós
presumivelmente entrará em contato com muitas instâncias de conceitos como justiça. Mas,
em cada caso, haverá um elemento essencial sem o qual o ato particular não seria um
exemplo de justiça.

Figura 3.2

Um conjunto (classe) versus os membros do conjunto

Pode-se também abordar a teoria das Formas de Platão em termos da diferença entre um
conjunto ou classe versus as coisas particulares que compõem esse conjunto. Em alguns
escritos, Platão parece ensinar que toda classe de objetos no mundo físico tem um
arquétipo ou um padrão perfeito existente no mundo imutável, eterno e imaterial das
Formas. 8 Qualquer classe de objetos pode servir de exemplo. Considere a classe ou conjunto
de todos os cães. 9 Suponha que usamos um círculo para representar essa classe. Em
seguida, pense em vários cães específicos que podem incluir raças diferentes. Indicaremos
esses cães em particular por x dentro do círculo. O que nos permite agrupar todos esses
diferentes animais particulares na mesma classe? Afinal, existem diferenças significativas
entre um collie e uma raça mista. Coisas particulares são agrupadas na mesma classe se
possuírem propriedades essenciais semelhantes. Utilizando esta distinção, passamos a
reconhecer a diferença entre a classe ou conjunto de todos os cães (nosso círculo) e o
incontável número de cães particulares que são membros dessa classe (os x dentro do
círculo).

Figura 3.3

Suponhamos que admitamos que existe a Forma de um cão. Obviamente, a Forma de um

cachorro não existe no mundo físico das coisas particulares. O cachorro perfeito (a Forma)
é uma forma de se referir ao conjunto de propriedades essenciais compartilhadas por todos
os membros específicos do conjunto. Algumas pessoas se referem a essa essência sob o
termo cachorrinho. Segundo Platão, quando vemos um determinado cão, reconhecemos
naquele espécime imperfeito algo que nos lembra a Forma perfeita. Da mesma forma,
podemos pensar em cavalismo, gato e arvorismo.
Portanto, o círculo representa alguma classe ou conjunto, neste caso o conjunto de todos os
cachorros. O conceito de classe existe no mundo das Formas, enquanto os membros
particulares da classe existem no mundo inferior das coisas particulares.

entidades matemáticas

À medida que o pensamento de Platão amadureceu, ele parece ter prestado menos atenção
às formas dos objetos físicos. Na verdade, ele às vezes parece envergonhado por sua
conversa anterior sobre um cachorro ou cavalo perfeito. 10 Eventualmente, ou assim muitos
pensam, esta faceta de sua teoria desaparece. De importância mais permanente em seu
sistema é sua crença na existência de padrões perfeitos de Verdade, Beleza e Bondade, bem
como nos tipos de entidades eternas que encontramos na matemática, como o número um
e o círculo perfeito. Platão acreditava que as disciplinas de matemática e geometria provam
a necessidade e a existência de formas eternas e imateriais. Suponha que nos concentremos
na questão aparentemente simples de um círculo.
O que é um círculo? Considere os seguintes exemplos.

Figura 3.4

Embora nenhuma pessoa experiente jamais confundiria A, B e C com um círculo perfeito,

deve ser possível ver por que tais figuras podem ser consideradas semelhantes a algo que
chamamos de circularidade. Posso imaginar alguém dizendo: “A figura B não é realmente
um círculo, mas está mais perto de ser um círculo do que A”. Tal linguagem implica que
existe um conceito de círculo perfeito com o qual todas as partes da discussão estão
familiarizadas de alguma forma e que os membros do grupo reconhecem que B se aproxima
mais desse ideal (Forma) do que A. Eles também admitiriam que C é um exemplo melhor do
que B.
Mas agora vamos refletir um pouco sobre D. É um círculo? Para ver meu ponto, considere a
definição de um círculo: um círculo é uma linha fechada em que todos os pontos são
equidistantes de um determinado ponto fixo que é seu centro. Segue-se que nenhuma
figura que possamos encontrar no mundo físico é ou pode ser um círculo. Um círculo
perfeito teria que ser limitado por uma linha que tivesse apenas comprimento e nenhuma
largura. A razão é que, se a linha do nosso círculo tiver alguma largura, esse segmento de
linha que se move de um lado para o outro conterá um número infinito de pontos. A partir
de qual desses pontos medimos a distância até o centro do círculo? Linhas que têm
comprimento, mas não têm largura, não existem no universo físico, no que temos chamado
de mundo inferior. Nem os tipos de pontos discutidos na geometria. Segue-se então que
nenhum círculo real ou perfeito pode existir no mundo físico; portanto, nenhum de nós
pode encontrar tal círculo por meio de nossos sentidos corporais. Veja a ilustração abaixo:
 Figura 3.5

O que quer que seja verdadeiro sobre o círculo perfeito, ele deve corresponder à nossa
definição, ou seja, uma linha em que cada ponto é equidistante de outro ponto, o centro. Se
não existe um círculo perfeito, qualquer alegação de que alguns de nossos exemplos
anteriores como A, B, C e D são exemplos melhores de circularidade seria um absurdo.
Certamente não queremos fingir que duas ou mais pessoas podem ter conceitos diferentes
de um círculo perfeito. Nunca devemos concordar com uma situação em que alguém possa
dizer: “Você tem a sua ideia de um círculo perfeito e eu tenho a minha”. Se existe um círculo
perfeito, e deve existir, ele só pode existir em um tipo diferente de realidade, um mundo de
essências eternas e imutáveis, um mundo que pode ser apreendido apenas pela mente, um
mundo no qual as linhas podem ter comprimento. e sem largura. Os chamados círculos que
encontramos em nossa experiência cotidiana podem ser apenas cópias ou imitações de um
círculo perfeito que existe em outro mundo. Os círculos que encontramos no mundo físico
são apenas representações de entidades perfeitas e ideais existentes em alguma outra
esfera de existência.
Não quero sugerir que o tipo de raciocínio de Platão não possa ser contestado. Seria
interessante ver se algum desafio pode ser bem sucedido. Por mais que eu queira
preencher algumas lacunas adicionais no argumento do platônico para a existência do
círculo perfeito, as restrições ao tamanho deste livro me obrigam a deixar o assunto onde
está e seguir em frente.
No caso dos círculos, o objeto real do pensamento humano não são os círculos imperfeitos
que aparecem em um quadro-negro ou em um livro didático. Na visão de Platão, o
verdadeiro objeto de nossa reflexão sobre os círculos é o círculo ideal e perfeito apreendido
pela mente. As imitações de circularidade que encontramos neste mundo de coisas
materiais e particulares não podem satisfazer a definição de um círculo. A menos que
houvesse um círculo ideal que já conhecíamos de alguma forma, nosso conceito ou
pensamento de um círculo seria vazio; não teria referente. E como o círculo perfeito não
pode existir no mundo físico, 11 uma vez que deve existir em algum lugar, e uma vez que as
coisas existem ou no mundo inferior ou no mundo superior, o círculo perfeito deve existir
no mundo das Formas.
Outras formas

Há outra classe de Formas composta de ideais normativos como Bondade, Beleza, Verdade
e Justiça. Por exemplo, aplicamos a palavra bom a muitos atos humanos particulares. O que
fundamenta julgamentos como esses? A resposta de Platão é que já temos uma ideia da
Forma ou padrão de Bondade em nossas mentes. À medida que passamos pela vida, vemos
atos em conformidade com a norma e julgamos o comportamento humano à luz do padrão.

Um resumo

Para Platão, uma Forma é uma essência eterna, imutável e universal. As Formas são
arquétipos ou padrões ideais no sentido de que as coisas particulares que existem no
mundo físico as imitam ou copiam. Uma essência é o conjunto de propriedades essenciais
sem as quais uma coisa particular como este esquilo ou aquela árvore não existiria como
um esquilo ou uma árvore. As Formas incorporam a essência que marca as semelhanças
entre os membros de uma classe e nos permite agrupá-los em um conjunto ou classe.
As formas nunca podem mudar. A própria igualdade (isto é, o conceito ou padrão de
igualdade) nunca pode mudar. Se isso acontecesse, Platão ensina, se tornaria desigualdade.
O conceito de unidade nunca pode se tornar dualidade.
As Formas também são eternas. Eles existiam antes que o mundo físico viesse à existência.
Eles continuariam a existir mesmo que tudo no universo físico, o mundo inferior, deixasse
de existir. Verdade, Bondade e Justiça são entidades eternas e atemporais que não
dependem, para sua existência, das coisas particulares que existem neste mundo.
Dois erros comuns aos estudantes iniciantes de filosofia devem ser evitados. O primeiro
erro é assumir que o mundo físico é mais real do que o mundo ideal das Formas. Para
Platão, a situação é inversa. Assim como a sombra projetada por uma árvore é menos real
do que a árvore, o mundo físico, que é apenas um reflexo do mundo ideal, deve ser menos
real do que o mundo das Formas.
O segundo erro é pensar que Platão via essas Formas como existindo apenas na mente das
pessoas. O ponto principal de sua teoria é que essas essências têm uma existência objetiva.
Eles existiriam mesmo que nenhum ser humano estivesse pensando neles. Verdade, Beleza,
Bondade e as outras Formas existiam antes que houvesse qualquer mente humana. Não se
segue, entretanto, que as Formas existam independentemente de todas as mentes. Muitos
dos seguidores de Platão sustentaram que as Formas eternas existem como pensamentos
na mente eterna de Deus. Enquanto Platão nunca considerou essa possibilidade, Plotino e
Agostinho o fizeram. 12
Os seres humanos vivem em dois mundos diferentes: o mundo de muitas coisas
particulares que estão em constante mudança e que são apreendidas por meio de nossos
sentidos corporais, além de um mundo perfeito, imutável e atemporal conhecido por meio
de nossas mentes.
A teoria do conhecimento de Platão

Epistemologia é o nome técnico para o ramo da filosofia que estuda o

conhecimento humano . A primeira coisa a notar sobre a epistemologia de Platão é a
conexão intrínseca que existe entre ser (o que é real) e conhecer. Como os humanos sabem
está relacionado com o que é. Já vimos que para Platão existem dois tipos distintos de
realidade: o mundo das coisas particulares e o mundo das Formas. A esses dois tipos de
realidade correspondem dois estados epistemológicos distintos: a opinião e o
conhecimento.
Para que um ser humano tenha conhecimento genuíno (em oposição a algum outro estado
epistemológico, como uma crença ou opinião), o objeto desse conhecimento deve ser
imutável. Pode-se ter conhecimento apenas daquilo que é imutável. Mas Platão acreditava
que a imutabilidade (inmutabilidade) é uma propriedade exclusiva das Formas. Cada coisa
particular existente no mundo físico passa constantemente por mudanças. Uma vez que
nossos sentidos corporais fornecem apenas uma percepção das coisas particulares
mutáveis no mundo físico, segue-se para Platão que nossos sentidos nunca podem nos dar
conhecimento. Se os únicos objetos possíveis de conhecimento são as Formas imutáveis e
se a única maneira de apreender as Formas é por meio de nossa razão, segue-se que o
conhecimento deve ser uma função de nossas mentes. O máximo que podemos alcançar por
meio de nossos sentidos é opinião, não conhecimento. Dada a análise de Platão sobre o
significado do conhecimento, a experiência sensorial falha no teste. Somente a razão pode
nos dar conhecimento.

A Figura da Linha Dividida de Platão

No livro 6 de sua República, Platão ilustra a diferença entre conhecimento e opinião usando
um dispositivo chamado figura da linha dividida. O relato de Platão é abreviado e aberto a
diferentes interpretações. Na figura da linha dividida, Platão distingue quatro níveis de
consciência ou cognição. Seu propósito é nos ajudar a entender que existem vários níveis de
consciência humana. Em alguns desses casos, o uso da palavra conhecimento é
inapropriado.
Platão nos pede para imaginar uma linha vertical dividida de forma desigual. A linha
horizontal que divide o topo da base distingue o mundo da experiência sensorial do mundo
da razão. O segmento inferior (A no diagrama a seguir) contém imagens e sombras de
objetos físicos. O próximo segmento (B) contém os objetos físicos que são as causas das
sombras e reflexos.
Platão descreve a parte mais longa e inferior da linha como o domínio da experiência
sensorial; ele chama isso de opinião. Ele aplica o termo conhecimento à parte superior e
mais curta da linha. A distinção importante nesta linha dividida é aquela entre
conhecimento e opinião. Para Platão, o conhecimento é uma apreensão racional das Formas
imutáveis, ao passo que a opinião é uma percepção sensível de particulares mutáveis. Os
objetos da opinião são as coisas particulares que existem no mundo físico; os objetos
apropriados de conhecimento são as Formas eternas e imutáveis que existem no mundo
ideal de Platão. No que diz respeito aos meios de apreensão, o conhecimento usa a razão
enquanto a opinião utiliza a experiência sensorial.
Platão então divide a linha ainda mais para ilustrar dois tipos ou níveis de conhecimento
(dialética e compreensão) e dois níveis de opinião (crença e conjectura) de modo que toda a
linha dividida se pareça com o diagrama:

Figura 3.6

Na interpretação mais literal, a diferença entre crença e conjectura é a diferença entre

perceber uma coisa particular sob condições que produzem uma crença bastante confiável
e perceber uma sombra, um reflexo ou uma imagem menos confiável do objeto sensível. Ver
a cadela Lassie seria um exemplo de crença (B), ao passo que ver sua sombra ou reflexo em
um espelho seria uma conjectura (A). 13
Certamente Platão estava pensando em algo mais profundo do que isso. Quando refletimos
sobre nossa experiência do mundo, podemos reconhecer que algumas experiências são
mais confiáveis do que outras. Nossos sentidos muitas vezes nos enganam; as coisas nem
sempre são como parecem. Talvez seja isso que Platão estava tentando indicar em sua
distinção entre crença e conjectura. Às vezes, nossa percepção sensorial parece tão
confiável que temos bons motivos para manter uma crença; em outras ocasiões, torna
qualquer julgamento arriscado na melhor das hipóteses, deixando-nos assim com
conjecturas.
A distinção de Platão entre os dois níveis de conhecimento, compreensão (C) versus
dialética (D), levanta várias outras dificuldades. Ele diz que a compreensão, ao contrário da
dialética, faz uso de imagens e hipóteses. Sua referência a imagens pode sugerir que ele tem
coisas como círculos e quadrados em mente. Ele também relaciona a compreensão a
conclusões tiradas de hipóteses que podem apontar para a geometria e possivelmente para
o raciocínio científico. As hipóteses de Platão não são suposições provisórias de um
cientista, mas verdades ou axiomas evidentes. Por dialética, Platão parece significar um
conhecimento puro das Formas, o conhecimento mais elevado disponível para os humanos.
Enquanto a compreensão é conhecimento inferencial, raciocinando de hipóteses para uma
conclusão, a dialética é intuitiva, isto é, conhecimento imediato não mediado por qualquer
outra coisa.

A Alegoria da Caverna e a Ascensão ao Bem de Platão

Uma das passagens mais importantes de todos os escritos de Platão, sua famosa alegoria da
caverna, encontra-se no livro 7 de sua República. Mais uma vez, Platão usa Sócrates como
porta-voz; ele nos convida a imaginar uma caverna. No fundo da caverna existe um grupo
de prisioneiros que foram acorrentados desde o nascimento de tal forma que só conseguem
perceber a parede do fundo da caverna. Eles não podem olhar para trás ou para os lados.
Atrás dos prisioneiros, fora de sua linha de visão, há uma trincheira rasa diante da qual um
muro baixo foi construído. Atrás da parede e, portanto, na trincheira, as pessoas caminham
carregando estátuas que aparecem acima do topo da parede. Ainda mais atrás na caverna,
além da parede e das estátuas, há uma fogueira grande o suficiente para projetar sombras
das estátuas na parede do fundo da caverna. Dada a situação descrita por Sócrates, os
prisioneiros não podem saber nada sobre o fogo, a parede ou as estátuas atrás deles. As
únicas coisas que terão percebido durante toda a vida serão as sombras projetadas pelas
estátuas na parede do fundo da caverna. Essas pessoas infelizes pensarão naturalmente que
as sombras que percebem são o único mundo que existe; é o único mundo que eles já
experimentaram.
Suponha, sugere Sócrates, que um dos prisioneiros se liberte de suas correntes, 14 volta para
a caverna e vê o fogo, a parede e as estátuas. Ele gradualmente começaria a perceber o quão
errado ele tinha estado durante toda a sua vida. As sombras que ele havia percebido na
parede do fundo da caverna não eram do mundo real; havia outro mundo atrás dele. Tudo o
que ele tinha que fazer era se virar e ver a luz.
Suponha ainda que o prisioneiro liberto saia da caverna. Certamente, esta subida na
escuridão total revela-se extremamente difícil. Há momentos em que parece que ele nunca
escapará da escuridão da caverna. Mas finalmente ele alcança a abertura da caverna e de
repente sai para ficar sob a luz ofuscante do sol. Por ter vivido toda a sua vida na escuridão
da caverna, os olhos do prisioneiro precisam de tempo para se ajustar à luz do sol. Mas
depois de um tempo ele começa a ver o mundo fora da caverna com mais clareza. Ele é
tentado a ficar lá e deleitar-se com a beleza daquele mundo. Mas ele se lembra de seus
antigos companheiros, os escravos que ainda estão presos na escuridão. Então ele volta
para a caverna para compartilhar suas descobertas com eles.
 Figura 3.7

Depois de caminhar de volta para a escuridão, ele começa a árdua descida até o fundo da
caverna. Como seus olhos se ajustaram à luz do lado de fora da caverna, ele tem problemas
para enxergar na escuridão. Ele tropeça; ele parece estranho.
Ele começa a conversar com os outros escravos, contando o que viu, tentando fazer com
que vejam que as sombras que percebem não são o mundo real. Recusando-se a acreditar
nele, os prisioneiros acorrentados matam o prisioneiro libertado. Eles não suportam que
lhes digam que seu mundo não é real; eles não querem que suas ilusões sejam destruídas
ou sua segurança ameaçada.

A Interpretação da Alegoria

Os prisioneiros representam a raça humana, incluindo o autor e todos os leitores deste

livro. Do nascimento à morte, a experiência humana é limitada às particularidades físicas. É
compreensível que tais prisioneiros acreditem que o único mundo que eles
experimentaram (as sombras) é o único mundo que existe. Os prisioneiros não sabem que
há muito mais na realidade do que o mundo das sombras na parede dos fundos da caverna.
Eles não sabem nada sobre um mundo não-físico que seja muito mais real e importante do
que seu mundo sombrio. Como os prisioneiros acorrentados na caverna, cada ser humano
percebe um mundo físico que não passa de uma pobre imitação de um mundo mais real.
Mas, de vez em quando, um dos prisioneiros se liberta das algemas da experiência
sensorial, vira-se e vê a luz! Sócrates (o prisioneiro assassinado) o fez, assim como Platão,
junto com alguns outros que seguiram seu exemplo ao longo dos séculos.
A alegoria de Platão ajuda a explicar por que tantos humanos têm tanta dificuldade em
apreciar a doutrina de Platão sobre o mundo ideal. Ela se choca com um dos paradigmas
mais básicos da humanidade, de que o mundo apreendido pelos nossos sentidos é o único
mundo que existe. De repente, alguém lhes diz que o mundo dos sentidos não é real e que
existe outro mundo mais real atrás e acima deles. Mas eles não podem entender porque são
escravos de seus sentidos. E assim continuam a viver e pensar como se o único mundo real
fosse aquele que veem, ouvem, tocam e cheiram.
Para apreciar o argumento de Platão sobre a existência de um mundo superior, é necessária
uma espécie de conversão filosófica, uma conversão que quebre o paradigma empirista que
escraviza a raça humana. Precisamos nos afastar dos objetos da sensação (as sombras), nos
voltar para a luz e começar uma ascensão para a realidade mais elevada de todas, aquela
que Platão simboliza sob a figura do sol.
Por enquanto, ignorarei as perguntas sobre as estátuas e a fogueira dentro da caverna. É
óbvio que o mundo fora da caverna tem tudo a ver com o mundo das Formas. O sol
representa a Forma mais elevada de Platão, a Forma do Bem. 15
Um dos propósitos da alegoria da caverna é mostrar que existem diferentes níveis de
consciência humana, ascendendo da percepção sensorial a um conhecimento racional das
Formas e finalmente ao mais alto conhecimento de todos, o conhecimento do Bem. Somente
depois que os humanos, com grande esforço, deixam os objetos da sensação na caverna,
eles veem os objetos do conhecimento, como as Formas da Verdade, Beleza e Justiça. Com
persistência, é possível que vejam a própria Luz, ou seja, o Bem.

A Linha Dividida e a Caverna

Muitos intérpretes de Platão concluem que deve haver uma simetria perfeita entre os
pontos principais da linha dividida e a alegoria da caverna. Mas não há nenhuma razão
convincente para aceitar essa crença. Existe alguma simetria, mas não devemos nos
surpreender ao encontrar alguns elementos de uma ilustração que não combinam com
algum elemento da outra. O diagrama a seguir ilustrará minha compreensão de como a
linha dividida e a caverna estão relacionadas:
 Figura 3.8

Alguns paralelos entre as duas passagens parecem claros. A ascensão do prisioneiro liberto
ao mundo do sol retrata a necessidade da alma humana de subir do reino da percepção
sensorial ao reino do intelecto. A natureza árdua da ascensão para fora da caverna e a
cegueira temporária que se segue ilustram as grandes dificuldades que acompanham a
obtenção da dialética. A consciência alcançada pelo prisioneiro fora da caverna representa
claramente o nível mais alto da linha, a dialética, a apreensão intuitiva das Formas mais
altas.
Parece melhor concluir que os prisioneiros e seu mundo sombrio visível na parede da
caverna representam o reino da opinião. Em outras palavras, a alegoria não contém
distinção entre crença e conjectura. A experiência do prisioneiro liberto que se vira e vê as
estátuas que projetam as sombras é provavelmente uma referência ao nível mais baixo de
conhecimento, ou seja, a compreensão. Assim como os objetos do entendimento podem ser
imaginados, a alegoria sugere que é possível formar imagens, ainda que imperfeitas, dos
exemplares (como a Forma do círculo perfeito) por trás das cópias (círculos imperfeitos)
que encontramos em o mundo inferior.
Uma razão pela qual faz pouco sentido interpretar a visão das estátuas como crença é o
significado que Platão atribui à libertação do prisioneiro de suas correntes. No momento
em que alguém está livre da percepção sensorial, ele já está no reino do conhecimento.
Platão atribui muita importância ao fato de o prisioneiro ganhar liberdade das correntes
para que a visão das estátuas seja paralela à distinção, de outra forma insignificante, entre
conjectura e crença. Afirmo que o que o prisioneiro liberto vê pela luz dentro da caverna
representa a apreensão humana de um nível inferior de Formas; é, portanto, semelhante ao
nível de compreensão.
Para resumir, nenhuma correlação precisa entre os níveis da linha dividida e os níveis
encontrados na alegoria da caverna pode ser traçada. Os prisioneiros que percebem as
sombras na parede do fundo da caverna representam o reino da opinião. A alegoria não
contém nenhuma distinção entre crença e conjectura. A percepção do prisioneiro liberto
das estátuas que causam as sombras deve ser interpretada como compreensão, o nível
inferior de conhecimento. O fato de que as estátuas não podem ser vistas até que o
prisioneiro seja libertado de suas correntes sugere que quando o prisioneiro vê as estátuas,
ele já se moveu além do reino da mera percepção sensorial. Mas a dialética não é alcançada
até que o prisioneiro liberto entre no mundo fora da caverna, o mundo iluminado pela luz
brilhante do sol.

O universo de três andares de Platão

Nosso esforço para apreender as características centrais do sistema filosófico de

Platão pode avançar mais alguns passos assim que compreendermos a crença de Platão de
que o universo existe hierarquicamente, em três níveis ou histórias principais. Imagine um
triângulo dividido em três níveis ou andares.
O nível mais baixo do triângulo representa o mundo das coisas particulares. Corresponde às
sombras na caverna e ao nível de opinião na linha dividida. É o mundo material apreendido
através de nossos sentidos corporais.
No meio do triângulo ilustrado está a segunda das três histórias de Platão, o mundo das
Formas. Platão parece sugerir que existem dois níveis distintos de Formas, um ponto que
aparece em minha ilustração sob os rótulos de formas superiores e formas inferiores. As
Formas superiores, sugiro, incluem conceitos que os humanos não podem imaginar, como
as Formas da Verdade,
 Figura 3.9

Beleza e Justiça. O nível inferior inclui formas que podem ser visualizadas, incluindo
entidades geométricas como o círculo perfeito. Há razões para acreditar que também é aqui
que Platão colocou Formas como o cachorro perfeito, cavalo e conceitos de classe
semelhantes. 16 No ápice do universo de Platão, o nível mais alto de suas três histórias, está a
mais elevada de todas as Formas, a Forma do Bem, sobre a qual ainda há muito a ser dito.
Que lições podemos aprender com isso? Tanto a realidade quanto o conhecimento humano
são estruturados hierarquicamente. O tipo mais elevado de conhecimento é o conhecimento
humano do Bem. Abaixo do Bem existe toda uma série de outras coisas que o ser humano
deve se esforçar para conhecer: Verdade, Beleza e Justiça. Mas níveis ainda mais baixos de
conhecimento são possíveis, culminando no conhecimento atingível por meio da
matemática e da geometria e, finalmente, no conhecimento humano das Formas que
correspondem a classes de objetos físicos. As camadas inferiores da consciência humana
estão relacionadas às experiências sensoriais, que variam em confiabilidade. Alguns tipos
de experiência sensorial são mais confiáveis; alguns usos da razão são mais importantes. A
mensagem de Platão é confiar em sua razão e não em seus sentidos; procure conhecer as
Formas; esforce-se para conhecer as Formas superiores; e busque o conhecimento da
Forma mais elevada de todas, o Bem.

Racionalismo de Platão

Platão fez pelo menos três contribuições importantes para a tradição racionalista.
Primeiro, ele ensinou que todo conhecimento humano contém uma referência inevitável a
um elemento universal que é conhecido independentemente da experiência sensorial; o
termo técnico para esse tipo de conhecimento é a priori. 17 Em segundo lugar, Platão
argumentou que a razão é superior à percepção sensorial porque a sensação é impotente
para fornecer o elemento essencial universal e necessário presente no conhecimento. E,
finalmente, a superioridade da razão sobre a experiência sensorial levou Platão a pensar
em termos de uma hierarquia de estados epistemológicos com a razão no topo e a
percepção sensorial na base.
de Platão , uma de suas maiores realizações, contém o que considero uma das passagens
mais importantes de toda a literatura filosófica. 18 Embora a passagem pareça centrar-se em
um argumento em favor da imortalidade da alma, seu maior significado é a contribuição
que dá ao debate entre racionalismo e empirismo. Embora Platão coloque o argumento na
boca do Sócrates aprisionado enquanto ele aguarda sua execução, nenhum estudante sério
de Platão pensa que o Sócrates histórico apresentou esse argumento. O que parece mais
provável é que Platão emprestou o argumento, juntamente com muitos outros materiais
que aparecem no Fédon, dos pitagóricos durante suas viagens ao sul da Itália.
Um relato do argumento de Platão

Platão faz Sócrates começar o argumento apontando que as pessoas só podem se lembrar
de coisas que sabiam em algum momento anterior. Se eu consigo me lembrar de algo no
presente, então devo tê-lo conhecido em algum momento do passado. A partir dessa
observação aparentemente inocente, Sócrates passa a argumentar que algum tipo de
lembrança existe em todo ato de conhecimento. Para ilustrar seu ponto, Platão usa
julgamentos da forma “ a é igual a b ”. Considere um caso em que julgamos que dois palitos
ou dois segmentos de reta ou dois triângulos são iguais entre si. Que condições devem ser
atendidas antes que possamos saber que a é igual a b? Devemos ter consciência perceptiva
dos dois segmentos de linha. Devemos ter visto a e depois visto b. Isso é óbvio. Mas, Platão
insiste, devemos também ter conhecimento de algo mais que Platão chama de o próprio
Igual. Isto é, além de coisas particulares como palitos ou linhas em um papel que
apreendemos com nossos sentidos, há algo mais, a saber, o padrão ou ideia ou Forma de
Igualdade, que deve existir e ser conhecido antes que possamos julgar que dois segmentos
de linha são iguais em comprimento ou que dois triângulos são iguais em tamanho e forma.
Mas isso levanta uma questão óbvia: de onde vem nosso conhecimento do padrão ou Forma
de Igualdade? Como esse conhecimento é adquirido? Platão dá duas respostas a essa
pergunta, a sua própria e a que ele rejeita. É interessante notar que a posição que ele rejeita
é a proposta posteriormente por seu aluno Aristóteles. 19 É a resposta do empirismo
clássico.
De acordo com a posição empirista, os seres humanos primeiro percebem através de seus
sentidos várias coisas que são semelhantes 20 de uma certa maneira. Nesse caso,
percebemos que os dois segmentos de reta ou os dois triângulos são iguais em
comprimento ou tamanho. Os segmentos de linha ou triângulos são instâncias do que
Platão chama de coisas particulares. E, como sabemos, a única maneira pela qual os
humanos podem se tornar conscientes de coisas particulares é por meio da experiência
sensorial, como ver ou tocar.
De nossa consciência perceptiva dessas coisas particulares (a e b), abstraímos uma ideia da
propriedade ou relação que elas compartilham em comum, ou seja, Igualdade ou
Semelhança. Deve ser fácil ver como a posição rejeitada por Platão se aproxima da tese
empirista de que todo conhecimento humano surge da experiência sensorial. 21 Universais
ou Formas como Igualdade podem estar na mente somente depois que exemplos
particulares são apreendidos em objetos sensíveis. Só então a mente, por meio da abstração
ou de algum outro meio, apreende o universal. 22
Platão apresentou duas objeções ao que chamei de teoria empírica ou aristotélica de que os
seres humanos chegam a conhecer as Formas eternas abstraindo um elemento universal
dos dados fornecidos pelos sentidos. Primeiro, Platão argumentou que é absurdo acreditar
que alguém primeiro sabe que a é igual a b, que c é igual a d, e então desses julgamentos
sobre particulares iguais deriva o conhecimento mais geral do que é igualdade. Ninguém
poderia saber que a e b são iguais a menos que já conhecesse o padrão, o próprio igual. O
conhecimento do universal é logicamente anterior ao conhecimento do particular. Mas
como a consciência de que a e b são iguais é impossível sem um conhecimento logicamente
anterior da forma ou universal (Igualdade ou Semelhança ou Semelhança), a tese empirista
de que todo conhecimento humano surge da experiência sensorial é falsa. Ou a tese
racionalista de que pelo menos algum conhecimento humano não surge da experiência
sensorial é verdadeira, ou nenhum conhecimento humano é possível.
Em sua segunda objeção, Platão argumentou que nenhuma coisa particular ou grupo de
coisas particulares é suficiente para fornecer uma noção do universal. Os universais sempre
têm propriedades que nunca podem ser encontradas nas particularidades terrenas que os
exemplificam. As coisas particulares são sempre cópias imperfeitas dos exemplares, as
Formas. É impossível, por exemplo, obter uma ideia do círculo perfeito contemplando
exemplos de círculos imperfeitos. Qualquer círculo que possa ser encontrado no mundo
físico é imperfeito. Como o conceito de Igualdade não pode ser derivado dos sentidos e
como começamos a usar esses sentidos no momento em que nascemos, nosso
conhecimento do próprio Igual deve ter sido adquirido independentemente da percepção
sensorial. Platão passou a explicar o conhecimento a priori das Formas em termos de uma
teoria da preexistência. Os alunos de Platão divergem sobre se Platão quis dizer que a
teoria deve ser tomada literalmente ou apenas a ofereceu como um mito ou história
provável. Para um relato de como o maduro Agostinho modificou a posição de Platão em
sua própria teoria da iluminação divina, veja o capítulo 6 deste livro.

Um esboço do argumento de Platão

Um esboço simples do argumento de Platão colocará suas palavras no contexto apropriado.

(1) Todo conhecimento pressupõe um conhecimento prévio de alguma Forma, regra ou
padrão.
Comentário: Para saber que a é igual a b, deve-se ter não apenas consciência perceptiva
sobre as coisas particulares em questão, mas também um conceito ou ideia do padrão ou
conceito de Igualdade. O mesmo é verdadeiro com relação aos julgamentos sobre Bondade,
Beleza, Verdade, Justiça e assim por diante. Isso levanta a questão tratada em (2) sobre
como os humanos adquirem seu conhecimento dessas regras, padrões ou Formas.
(2) O conhecimento humano da Forma, regra ou padrão não pode ser adquirido por meio
dos sentidos (ou seja, não pode ser adquirido nesta vida).
Comentário: Os sentidos apenas colocam os humanos em contato com coisas particulares.
Assim como há uma diferença óbvia entre uma Forma como o próprio Igual e duas ou mais
coisas particulares que são iguais ou similares, é óbvio que os humanos nunca podem
encontrar a Forma da Igualdade por meio de seus sentidos. Podemos ver esta ou aquela
instância particular de Igualdade, mas nunca poderemos ver com nossos olhos físicos o
padrão ou conceito do próprio Igual.
(3) Portanto, o conhecimento humano das Formas é adquirido em uma existência anterior.
Comentário: Uma vez que nosso conhecimento de qualquer Forma não pode ser adquirido
através da experiência sensorial, não podemos obter tal conhecimento durante nossa
presente vida física. Isso implica uma doutrina de reencarnação, ou seja, a preexistência da
alma.
(4) Portanto, a alma humana é imortal.
Certamente o passo (4) não decorre de (3). Mesmo se concordarmos que (3) é verdade, que
a alma existiu em uma ou mais vidas anteriores, essa afirmação dificilmente justifica a
inferência de que os seres humanos nunca morrerão em qualquer existência futura, que é o
ponto na afirmação de que os humanos possuem imortalidade. . Mesmo que minha alma
tenha sobrevivido a várias ou mesmo muitas mortes físicas no meu passado, isso não prova
que minha alma continuará a viver na próxima vez que eu morrer. Nesses assuntos, o
desempenho passado não é garantia de desempenho futuro. Portanto, a inferência de
Platão do passo (3) para (4) falha.
Igualmente importante é o fato de que nada do que Platão diz fornece suporte lógico para o
passo (3), isto é, para sua afirmação de preexistência. Mesmo que os passos (1) e (2) sejam
verdadeiros (e acredito que sejam), eles não fundamentam as inferências para os passos (3)
e (4). Não constituem prova da preexistência da alma. A razão para isso é que há pelo
menos uma outra explicação para as afirmações feitas em (1) e (2). Há uma explicação
muito mais plausível de por que todo conhecimento pressupõe um conhecimento prévio de
uma Forma (1) e por que essa Forma não pode ser conhecida por meio da experiência
sensorial ou nesta vida (2 e 3).
Mesmo que levemos a sério o apelo de Platão à preexistência da alma, a importante
consequência permanece a mesma: esse conhecimento preexistente não poderia ter sido
adquirido pelos sentidos, pois é uma condição necessária para qualquer coisa que os seres
humanos possam conhecer. No capítulo 6 deste livro, retornaremos a esse argumento e
examinaremos o notável uso que Agostinho faz da teorização de Platão. Não obstante, o
argumento de Platão revela a falha fundamental do empirismo e a força básica do
racionalismo. Se os seres humanos podem obter até mesmo um item de conhecimento à
parte ou antes da experiência sensorial, então o empirismo é falso e o racionalismo é
verdadeiro. Como Platão mostra, há exemplos abundantes de tal conhecimento, todos eles
relacionados a universais.

A visão de Platão sobre os seres humanos: dualismo mente-corpo, imortalidade e

reencarnação

De acordo com Platão, o objetivo final da alma humana é conhecer a verdade eterna que
é encontrada apenas no reino das formas eternas. O corpo humano é um obstáculo para a
obtenção de tal verdade. Os sentidos físicos impedem o avanço da alma em direção à
verdade. A morte libertará a alma desse estorvo e possibilitará ao filósofo alcançar o que
buscou, o conhecimento da verdade absoluta. Mesmo que o filósofo deva acolher a morte,
ele não deve abrir a porta ou apressar o processo por meio do suicídio. A alma do filósofo é
desviada das coisas do corpo para as coisas da alma. Para tal pessoa, a morte só pode
significar a realização do que o filósofo buscou por anos.
O Novo Testamento cristão não ensina o tipo de dualismo radical corpo-alma proposto por
Platão. Enquanto Platão via o corpo humano como um lar inútil, incidental e incômodo para
a alma, o Novo Testamento ensina que o corpo humano é bom e importante para nossa
humanidade. Para Platão, a imortalidade é a existência contínua da alma separada do corpo,
enquanto no Novo Testamento, a sobrevivência após a morte é uma existência em um corpo
ressuscitado. A esperança do crente cristão, de acordo com o Novo Testamento, não é a
existência desencarnada de uma alma platônica, mas a ressurreição do corpo no fim do
mundo (ver 1 Coríntios 15). A doutrina do Novo Testamento da ressurreição corporal
mostra um ambiente intelectual totalmente diferente daquele do platonismo. O corpo, de
acordo com o Novo Testamento, não é mau nem irrelevante; não é um apêndice inútil para
uma pessoa essencialmente anímica. O Novo Testamento ensina uma visão muito mais
unificada dos humanos.

O Dualismo de Platão e o Conhecimento Humano das Formas

Um dos problemas mais difíceis que Platão cria para si mesmo é explicar como os humanos
chegam a conhecer o mundo das Formas. No Mênon e no Fédon, Platão oferece o seguinte
relato, baseado em uma teoria da reencarnação que ele parece ter aprendido com os
pitagóricos. A alma humana continua a existir durante o tempo entre a morte de um corpo e
nosso nascimento em um novo corpo. Considere o seguinte diagrama:

Figura 3.10

Platão sugere que a alma continua a existir entre o fim (morte) da vida 100 e o nascimento
que marca o início da vida 101. Enquanto o corpo que costumava identificar a vida 100 está
decaindo na sepultura, a alma existe no mundo de as Formas, onde contempla as Formas
em toda a sua glória. Quando a alma retorna à existência terrena através de um novo corpo
(vida 101), a alma esquece o que aprendeu sobre as Formas durante seu estado
desencarnado. Mas um conhecimento implícito e inconsciente dessas Formas está presente
na mente e sobe ao nível da consciência quando estimulado por várias experiências
corporais. Para usar nosso exemplo anterior, todo ser humano possui um conhecimento
inconsciente e implícito da verdadeira Igualdade. Quando sentimos duas coisas iguais,
alcançamos a consciência da ideia inata do próprio Igual e somos capazes de formar o
julgamento de que as coisas particulares que vemos são iguais.
Poucos estudiosos acreditam que Platão quis dizer essa história literalmente. Muitas vezes
é explicado como um mito, ou seja, uma história provável. Frequentemente, nos escritos de
Platão, sua incapacidade de oferecer uma resposta satisfatória a uma pergunta difícil é
seguida por uma história provável que ele não insiste que seja interpretada literalmente. A
teoria da reencarnação parece ser uma dessas histórias. A doutrina da reencarnação logo
desaparece dos escritos de Platão, mas serviu ao seu propósito como uma provável história
de como os humanos alcançam o conhecimento das Formas.

O Dualismo de Platão, o Mal Humano e o Novo Testamento

Entre 1920 e 1940, vários pensadores americanos argumentaram que escritores do Novo
Testamento como São Paulo foram influenciados por elementos da filosofia de Platão,
notadamente seu dualismo mente-corpo e o mal do corpo. Esses escritores geralmente se
concentravam no uso que Paulo fazia da palavra carne em contextos que a associavam ao
mal. O que poderia ser mais natural para qualquer escritor que aborda os escritos de Paulo
já convencido de que Paulo é um platônico do que concluir que sua visão da carne é um
reflexo da crença platônica de que a matéria e o corpo são maus? 23 Certamente, Paulo
repetidamente descreve um conflito moral dentro dos humanos. Os dualistas depois de
Platão viam a luta moral em termos de um conflito entre corpo e espírito. Paulo identifica
os antagonistas como carne e espírito. Mas o uso que Paulo faz da palavra carne não é uma
referência a um corpo material. Em vez disso, é sua maneira de se referir à nossa natureza
humana pecaminosa.
A condenação de Paulo da carne como má não tem referência ao corpo humano. Não se
refere à matéria física do corpo, mas sim a um defeito psicológico e espiritual que leva todo
ser humano a colocar o eu ou a criatura acima do Criador. A Nova Versão Internacional da
Bíblia deixa isso claro ao traduzir a palavra grega sarx (carne) pela frase “natureza
pecaminosa”. Por exemplo, Romanos 7:5, um versículo freqüentemente usado como texto
de prova para a alegação de que Paulo acreditava que a matéria é má, diz: “Porque, quando
nós éramos controlados pela natureza pecaminosa, as paixões pecaminosas, suscitadas pela
lei, operavam em nós. nossos corpos, de modo que produzimos fruto para a morte”. Uma
vez que fica claro que Paulo não usou “carne” como referência para o corpo humano, fica
claro que ele não era um dualista platônico.
Paulo nunca ensinou que seu corpo era mau ou a fonte de seu pecado ou que o corpo é uma
prisão da alma. Os humanos cometem atos de pecado porque nascem com uma natureza
pecaminosa. O uso de Paulo de “carne” dessa maneira não tem paralelo no uso pagão. O
ensinamento de Paulo foi indubitavelmente derivado do Antigo Testamento, embora ele
desenvolva o termo além de seu uso no Antigo Testamento.
A alegação de que Paulo acreditava que a matéria é má também é refutada por sua crença
de que o destino final dos seres humanos redimidos é uma vida sem fim em um corpo
ressuscitado, não a existência desencarnada de uma alma imortal como defendida por
Platão. A doutrina de Paulo sobre a ressurreição do corpo (ver 1 Coríntios 15:12-58) é
claramente incompatível com a crença na maldade inerente da matéria. Tentativas de
atribuir um dualismo matéria-bom espírito mau a Paulo também tropeçam no fato de que
Paulo acreditava na existência de espíritos malignos (Efésios 6:12), uma crença que
obviamente implica que nem todo espírito é bom. O fato adicional de que Deus declarou sua
criação boa (Gênesis 1:31) também demonstra quão longe o dualismo platônico está do
ensino do Antigo e do Novo Testamento.

A Visão da Criação de Platão: A Alegoria da Cozinha

No Timeu , um de seus escritos mais influentes, 24

Platão apresenta um mito sobre a
criação do mundo. Ele faz Sócrates perguntar se o mundo é eterno ou se teve um começo.
Sócrates conclui que o mundo foi criado. 25 Mas como, então, o mundo veio a existir e quem
ou o que o criou? Sócrates explica que “o criador e pai do universo” é difícil de conhecer e
ainda mais difícil de explicar aos outros. 26 Platão passa a descrever a criação do mundo
como obra de um Artesão divino, ou Demiurgo, que molda o mundo a partir de uma
matéria preexistente segundo os padrões que encontra no mundo das Formas.
Muitos intérpretes do pensamento de Platão usaram o seguinte exemplo para explicar seu
ensino complexo. Para estabelecer um paralelo com a alegoria da caverna de Platão, chamo
essa abordagem de alegoria da cozinha.
Segundo Platão, a origem do mundo físico depende de quatro fatores que podemos
comparar com as condições necessárias para fazer um bolo. Se vamos fazer um bolo,
primeiro precisamos de ingredientes como farinha e açúcar. Em segundo lugar, precisamos
de uma receita que diga quanto de cada ingrediente usar. Em terceiro lugar, precisamos de
um forno para assar o bolo. E, finalmente, precisamos de um padeiro, a pessoa que usará
todos esses componentes da maneira certa para produzir o produto acabado. O diagrama a
seguir ilustrará como os quatro elementos do que chamo de alegoria da cozinha se
relacionam com os ensinamentos de Platão no Timeu.
 Figura 3.11

(1) O que Platão chama de matéria é difícil de explicar. É um tipo de material básico do qual
o mundo será feito. Mas a matéria é diferente de tudo que já experimentamos. A matéria é
incognoscível, porque não tem características ou propriedades de identificação. Não tem
cor, forma, tamanho ou textura. Considere uma rocha, por exemplo. Em sua imaginação,
comece a tirar todas as propriedades da rocha. Remova sua dureza, cor, forma e todas as
outras características distintivas. O que você teria deixado? Algumas pessoas responderiam
que não restaria nada. Mas para Platão, o que ainda existiria seria a matéria incognoscível e
imperceptível de que é feito o mundo físico.
(2) Já encontramos as Formas de Platão. Eles funcionam no Timeu tanto quanto a receita
em minha alegoria da cozinha. Eles fornecem os modelos ou padrões que o criador usará
como projeto para as coisas que fará.
(3) Se deve haver uma criação, ela deve ser criada em algum lugar e em algum momento.
Platão era como muitos filósofos e cientistas que acreditam que o mundo existe dentro de
alguma coisa. Esse algo é uma caixa muito grande que inclui espaço e tempo. Embora o
mundo das Formas seja independente do espaço e do tempo, embora as Formas sejam
não-espaciais e não-temporais, todo objeto físico existe em um espaço-tempo contínuo,
ensinou Platão.
(4) Finalmente, chegamos ao análogo do padeiro, o responsável por fazer ou criar o bolo.
Platão descreve a criação do mundo como obra de um Artesão divino, ou Demiurgo, que
molda o mundo a partir de uma matéria preexistente segundo os padrões que encontra no
mundo das Formas. Deveria ser óbvio que este Artesão não tem nenhuma semelhança com
o Deus do Judaísmo e do Cristianismo. O Deus judaico-cristão é pessoal e todo-poderoso.
Mesmo que o Demiurgo de Platão fosse divino em algum sentido, ele é finito; seu poder é
limitado pelas condições em que opera. Ela só pode fazer tanto com a matéria com a qual
deve trabalhar. No capítulo 6 descobriremos algumas modificações que Agostinho atribui a
esta alegoria da cozinha.

O artesão, o bom e o Deus de Platão

Qual era a visão de Platão sobre Deus? Qualquer tentativa de responder a essa pergunta
é complicada pelo fato de que a filosofia de Platão contém pelo menos dois candidatos a
divindade. Platão nunca rejeitou os deuses da religião olímpica, embora isso possa ter
ocorrido devido à preocupação com a opinião pública. 27 Mesmo assim, sua atitude em
relação aos deuses olímpicos era evasiva e parece provável que ele não acreditasse neles. O
que complica nossa compreensão do Deus de Platão não é o caso das divindades do Olimpo;
é a presença de pelo menos dois outros candidatos à divindade que aparecem com
destaque em seus escritos. Um deles é o Artesão ou Demiurgo do Timeu. A outra é a Forma
do Bem, que desempenha um papel tão central na alegoria da caverna. Intérpretes de
Platão ficaram intrigados com a relação entre o Artesão do Timeu e o Bem supremo da
República. Nenhum esforço para combinar essas duas figuras em um único ser teve sucesso.
Isso significa que Platão deixa seus leitores com dois candidatos a Deus?
Falando por Platão, Sócrates faz três observações sobre a Forma do Bem. 28
(1) O Bem é o fim último da vida humana. O objetivo mais elevado de que os humanos são
capazes é o conhecimento do Bem. Sem o conhecimento do Bem, o conhecimento de tudo o
mais não teria valor. Em comparação com o Bem, tudo o mais perde importância. 29
(2) O Bem é a condição necessária do conhecimento humano. Sem o Bem, o mundo não
poderia ser inteligível e a mente humana não poderia ser inteligente. Assim como a luz do
sol é necessária para transformar a cor potencial em cor real, a luz do Bem é necessária
para tornar possível o conhecimento das outras Formas. 30 Se não fosse pela Forma do Bem,
nenhum ser humano poderia atingir o conhecimento de nenhuma das outras Formas ou de
qualquer outra coisa que exista. 31
(3) O Bem é também a causa criadora e sustentadora do mundo inteligível, o mundo fora da
caverna, o mundo das Formas. Platão sugere que se a Forma do Bem não existisse em
alguma capacidade anterior, nada mais existiria, incluindo o resto das Formas. 32
Embora tudo isso seja interessante, é impossível dizer se o próprio Platão pensou nessa
Forma mais elevada, o Bem, como seu Deus. Sabemos que foi assim que Xenócrates
(396-315 aC ), um de seus primeiros seguidores, entendeu a passagem. Muito mais tarde, a
identificação de Deus com o Bem se tornaria uma das inovações mais importantes do
platonismo médio (aproximadamente 100 aC a 100 dC ). Seja o que for que Platão quis dizer,
sua linguagem estabelece um curioso paralelo com vários elementos importantes do
conceito cristão de Deus.
Os cristãos consideram Deus como a causa criadora e sustentadora de tudo o mais que
existe. A menos que Deus exista, nada mais existiria. Os cristãos também reconhecem que
Deus é a condição necessária do conhecimento humano. A menos que os seres humanos
possuíssem a imagem de Deus, eles seriam meros animais, incapazes de conhecimento. E,
finalmente, os cristãos veem Deus como o fim supremo, absoluto e último da vida humana.
Embora seja tolice ler demais essas aparentes semelhanças entre o Bem de Platão e o
conceito judaico-cristão de Deus, as semelhanças são impressionantes. Isso levou alguns
escritores a sugerir que a discussão de Platão sobre o Bem pode ser o mais próximo que
qualquer ser humano chegou tão cedo na história de um conceito teísta de Deus fora da
influência da revelação judaico-cristã. Infelizmente, Platão foi incapaz de apreciar o que
havia produzido. Isso é aparente no fato de que Platão falhou em desenvolver suas
sugestões; mais tarde na vida, ele os abandonou. Outros comentários sobre a relação, se
houver, entre o Artesão e a Forma do Bem aparecem mais adiante neste capítulo.

A ética de Platão

observamos que Platão é um inimigo do relativismo ético, sendo a razão sua

convicção de que o mundo das Formas inclui padrões absolutos e imutáveis de conceitos
morais como bondade, justiça e virtude.

Ética e Deus

Em um de seus primeiros escritos chamado Eutífron, Platão aborda brevemente a relação

entre a bondade moral e Deus. Platão faz isso perguntando o que se tornou uma pergunta
bem conhecida: “Algo é bom porque Deus o ordena, ou Deus o ordena porque é bom?” 33 As
duas opções podem ser representadas da seguinte forma:

Figura 3.12

No diálogo, Platão recomenda (B): se Deus deseja x (algum ato), deve ser porque x é bom
antes e independente da vontade de Deus. A razão de Platão para rejeitar A (que x é bom
apenas porque Deus o deseja) é porque torna a ética arbitrária e caprichosa. Se algo é bom
apenas porque Deus o deseja, o que impediria Deus de desejar outra coisa? Ou suponha que
Deus desejasse um tipo de comportamento nos dias pares do mês e o tipo oposto de
conduta nos dias ímpares? Isso possibilitaria os dias em que Deus ordenaria assassinato,
roubo e adultério, em vez de proibi-los como faz nos Dez Mandamentos. Se a moralidade se
baseia em nada mais do que um comando arbitrário de Deus, é possível que Deus tenha nos
ordenado a realizar ações que reconhecemos como imorais. A opção A torna a ética
caprichosa e arbitrária.
Mas a outra opção (B) é igualmente insatisfatória. Se a única alternativa para ver a ética
como caprichosa e arbitrária é acreditar que o que Deus deseja deve estar subordinado a
um padrão de bondade que está acima ou superior a Deus, então uma característica
importante da crença judaica e cristã deve ser abandonada, a saber, a convicção que Deus é
supremo e soberano e que nada é superior a Deus. As duas opções de Platão parecem ter
nos aprisionado em um dilema: 34 Se aceitarmos A, a ética é arbitrária e caprichosa. Se
escolhermos B, Deus não é nem supremo nem soberano.
As duas opções apresentadas no Euthyphro não são exclusivas. Ambas as opções de Platão
(A e B) são inconsistentes com importantes crenças cristãs, a saber, que os mandamentos
morais de Deus não são caprichosos e que nada é superior a Deus e está em julgamento
sobre as ações de Deus. Em vez disso, na teologia cristã, o Bem ou a lei moral funciona no
mesmo nível de Deus. (O sentido preciso em que isso é verdade ficará claro no capítulo 6
sobre a visão de mundo de Agostinho.) O que Deus deseja nunca pode entrar em conflito
com o que Deus é. Não há nada mais elevado do que Deus, mas o que Deus quer também
não é arbitrário. O que Deus deseja reflete e é consistente com sua própria natureza eterna,
que é imutável e necessariamente boa.
Uma terceira alternativa sustenta que o Bem é o que Deus deseja; esta terceira posição
acrescenta, porém, que a vontade de Deus nunca é arbitrária. O Bem é definido não apenas
pela vontade de Deus, mas também pela natureza eterna e imutável de Deus.
Esta terceira alternativa vê o Bem como idêntico de alguma forma a Deus. O Bem é idêntico
à natureza de Deus (o que Deus é) e ao que Deus quer (o que é sempre consistente com a
natureza de Deus). Se não há conflito fundamental entre o que Deus é e o que Deus faz, e se
o Bem é definido em termos da natureza de Deus, é impossível que os mandamentos morais
de Deus sejam arbitrários, pois têm um fundamento; além disso, também é impossível que
os mandamentos morais de Deus sejam fundamentados em algo superior a ele mesmo. A lei
moral de Deus não é arbitrária; ele tem um terreno. Deus tem uma razão para seus
mandamentos, mas essa razão não é algo superior ao próprio Deus. O próprio Platão
moveu-se para uma posição semelhante a esta quando em sua República ele identificou
Deus com o Bem.

Virtude versus Comandos

A ética de Platão nada tem a ver com mandamentos, como encontramos no judaísmo e no
cristianismo. Platão ignora os comandos e coloca toda a sua ênfase na importância da
virtude ou excelência, acreditando que se os seres humanos possuírem um caráter virtuoso,
sua conduta será moralmente aceitável. A assim chamada ética da virtude tornou-se
popular em alguns círculos contemporâneos.
Os estudantes do Novo Testamento não podem deixar de notar sua ênfase no caráter e na
virtude; é importante que tipo de pessoa somos (ver Gálatas 5:22-23). Mas falar sobre
virtude não é suficiente, já que nenhum traço de caráter serve. Existem razões pelas quais
algum caráter humano é considerado uma virtude e não um vício. Uma pessoa devidamente
virtuosa se comportará de maneira que obedeça aos mandamentos de Deus.
As Três Partes da Alma Humana

Embora haja duas partes de um ser humano, corpo e alma, Platão pensa que há três partes
da alma humana. Platão fornece uma ilustração deste último ponto. Ele nos pede para
imaginar um cocheiro dirigindo uma carruagem puxada por dois cavalos alados, um branco
e outro preto. 35 A passagem relevante aqui é o Fedro 254-256 de Platão . Como explica um comentarista, o
cavalo preto

é mal-educado e ignóbil, inclinado a perseguir prazeres brutais: este simboliza a parte

apetitiva ou concupiscente da alma... parte... da alma do homem. Obviamente, eles
representam dois apetites no homem, o desejo de satisfação sensual e a aspiração de
sucesso e fama. O condutor desses dois cavalos deve saber para onde está indo, amar as
coisas melhores e afirmar seu controle ordenado sobre seus corcéis indisciplinados: a
razão... é a parte mais elevada da alma do homem. A filosofia é projetada para treinar a alma
do homem para que todas as três partes trabalhem juntas para a felicidade. 36

Platão faz essa tríplice distinção por causa dos conflitos óbvios que os humanos sentem
dentro de si. A parte racional da alma humana (o cocheiro) busca a verdade e adquire
conhecimento. A parte racional da alma é a sede da imortalidade humana; nenhum animal
possui esta faculdade. As partes espirituosas e apaixonadas da alma são faculdades de seu
lado irracional. A parte animada da alma (o cavalo branco) exemplifica a raiva, o
ressentimento e o desejo de se superar; a parte apaixonada da alma (o cavalo preto)
persegue os prazeres da comida, do sexo e da satisfação de outros desejos corporais. É fácil
entender por que Platão julgou necessário fazer uma distinção entre o espírito e as paixões.
Quando as pessoas cedem à tentação, elas podem ficar com raiva de si mesmas.

As Quatro Virtudes Cardeais

Para Platão, existem quatro tipos básicos de virtude, chamados de virtudes cardeais:
temperança, coragem, sabedoria e justiça. A temperança ou autocontrole é a virtude
própria das paixões. Coragem significa firmeza diante da adversidade, que é o que a parte
espirituosa da alma humana requer. Sabedoria significa excelência na seleção dos meios
adequados para um fim; sua relação com a parte racional da alma deve ser óbvia. A quarta
virtude, que Platão chama de justiça, é a virtude abrangente que está presente quando os
humanos são temperados, corajosos e sábios. Nossa imagem das quatro virtudes cardeais e
sua relação com as partes da alma se parece com isso:
 Figura 3.13

O relato de Platão sobre a pessoa justa ou justa nos leva de volta ao exemplo do cocheiro e
dos dois cavalos. Para garantir que a carruagem chegue ao seu destino, o cocheiro deve
saber quando frear um cavalo e dar rédea solta ao seu parceiro. A imagem de Platão
permite-lhe dizer que o homem ou a mulher justos são aqueles em quem a razão governa as
paixões e o espírito.

Tensões não resolvidas na filosofia de Platão

Platão nunca completou seu sistema, e isso significa que ele nunca resolveu uma série
de questões importantes que surgem em seus escritos. Muitos desenvolvimentos
posteriores no platonismo foram tentativas de resolver essas questões. Quatro dessas
questões não resolvidas têm relevância especial para os desenvolvimentos dentro do
platonismo durante o início da era cristã.
A primeira questão resultou do fracasso de Platão em remover as ambigüidades em sua
visão de Deus. Já observamos os dois principais candidatos ao Deus de Platão: o princípio
supremo, que na República ele chama de Forma do Bem; e o Artesão, ou Demiurgo, que traz
à existência o mundo material, conforme descrito no Timeu. É difícil produzir a partir dos
escritos de Platão qualquer teoria sistemática e coerente de Deus, embora várias tentativas
de produzir tal teoria tenham sido feitas. Segundo uma delas, tanto o Bem quanto o Artesão
podem ser considerados Deus, pois são modos diferentes de olhar para o mesmo ser: o Bem
é Deus como ele é em si mesmo, enquanto o Artesão é Deus em relação ao mundo. Uma
interpretação diferente vê o Artesão, embora ainda seja um ser divino em certo sentido,
como subordinado ao ser supremo, o Bem.
Uma das características mais importantes dos pensadores posteriores conhecidos como
platônicos médios foi a adoção da visão de que há apenas um Deus que deve ser
identificado com o Bem de Platão. A identificação de Deus com o Bem tornou-se bastante
comum no período de tempo datado aproximadamente da morte de Alexandre, o Grande,
em 323 aC até 400-500 dC .
Uma segunda questão não respondida no sistema de Platão diz respeito à relação entre
Deus e o mundo das Formas de Platão. Se o Artífice do Timeu era o Deus de Platão, então há
um sentido em que as Formas estão acima de Deus. No mínimo, eles existem
independentemente do Artesão, cujo poder criativo é limitado por eles. Se o Deus de Platão
é o Bem, então as outras Formas são subordinadas de alguma forma a Deus. Platão ensina
que as outras Formas dependem do Bem para sua existência. A importância dessa questão
torna-se evidente nos sistemas posteriores do pensador judeu Filo (que morreu por volta
de 50 dC ) e dos platônicos médios. Os platônicos médios apresentam a sugestão de que as
Formas eternas são ideias que subsistem eternamente na mente de Deus. Séculos depois,
Agostinho fez desse conceito a pedra angular de sua teoria do conhecimento.
O terceiro problema não resolvido no sistema de Platão é seu fracasso em preencher a
grande lacuna que estabeleceu entre seus dois mundos. Como o mundo eterno, imutável,
imaterial e ideal das Formas se relaciona com o mundo temporal, mutável, corpóreo e
imperfeito das coisas particulares? Dada a extrema separação entre eles no sistema de
Platão, como poderia qualquer platônico esperar reuni-los?
O sistema de Platão tem uma quarta questão sem resposta, a saber, a falta de uma resposta
adequada à questão de como os seres humanos alcançam o conhecimento do mundo ideal e
do bom Deus que existe nesse mundo. A afirmação de Platão de que os humanos
apreendem o mundo ideal por meio da razão não responde à questão; apenas nos diz onde
procurar uma resposta. Ao longo de sua vida, Platão buscou uma resposta em vários mitos e
metáforas diferentes. Uma delas é sua famosa alegoria da caverna, mas, como a maioria de
seus esforços, acaba usando metáforas não analisadas. Em alguns de seus diálogos
intermediários, como o Meno e o Fédon, ele sugeriu uma resposta baseada no mito da
reencarnação. Se a reencarnação fosse verdadeira, presumivelmente a alma humana
imortal teria que habitar em algum lugar entre as encarnações. Se assumirmos que durante
esses intervalos a alma se eleva ao mundo das Formas, seria possível para a alma, livre de
sua prisão corporal, ver ou ver as Formas como elas são. É claro que, uma vez que a alma
descesse a outro corpo, ela esqueceria sua visão das Formas. Mas diversas experiências na
vida podem levar algumas pessoas ao ponto em que uma vaga memória ou recordação das
Formas pode tornar o conhecimento possível. Muitos estudiosos duvidam que o Platão
maduro quisesse que essa história fosse entendida literalmente. Essa dúvida é apoiada pelo
fracasso de Platão em utilizar a doutrina da reminiscência em seus escritos posteriores.
Uma pista para a possível insatisfação de Platão com suas tentativas anteriores de
responder a esse problema pode aparecer no complicado argumento de um de seus
diálogos, o Parmênides. Nesta, sua obra mais intrigante, Platão descreve uma conversa
imaginária entre um jovem Sócrates e Parmênides, o maior dos filósofos pré-socráticos.
Parmênides desafia a crença de Sócrates na teoria das Formas usando uma série de
argumentos que Sócrates aparentemente é incapaz de responder. 37 Nossa presente questão
surge de um desses argumentos. Parmênides tenta fazer Sócrates ver que, ao admitir uma
disparidade radical entre o mundo das Formas e o mundo dos corpos, ele se depara com
toda uma série de problemas. Por um lado, Sócrates admite que os seres humanos estão
ligados por seus corpos ao mundo inferior. Mas os únicos objetos de conhecimento
verdadeiro existem no mundo imaterial superior. Se os humanos estão presos aqui embaixo
e os únicos objetos de conhecimento possíveis estão lá em cima, como pode um ser humano
saber alguma coisa? Além disso, Deus está lá em cima, no mundo das Formas.
Consequentemente, a doutrina de Sócrates (que é realmente a de Platão) também implica a
impossibilidade de qualquer conhecimento humano sobre Deus. Como se isso não bastasse,
Deus, que habita no mundo das Formas e que tem conhecimento perfeito de todas as
Formas, está impedido de conhecer qualquer coisa que exista no mundo físico. E como os
seres humanos existem no mundo físico, isso significa que Deus não pode ter conhecimento
sobre nenhum ser humano. Embora Sócrates concorde que privar Deus de qualquer
conhecimento seria uma coisa monstruosa, ele não oferece escapatória da armadilha cética
armada por Parmênides. 38
Na obra dos platônicos posteriores, esse aspecto do sistema de Platão evoluiu para uma
espécie de agnosticismo geral com relação à natureza de Deus. Como Filo, os platônicos
médios e os gnósticos o viam, o bom Deus é completamente transcendente e, portanto,
essencialmente incognoscível. Os primeiros cristãos, no entanto, tinham uma visão muito
diferente. “No passado”, eles acreditavam, “Deus falou muitas vezes e de várias maneiras
aos nossos antepassados por meio dos profetas, mas nestes últimos dias ele nos falou por
meio de seu Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, e por meio de quem fez o
universo” (Hebreus 1:1-2).

Apêndice

Racionalismo e Empirismo

O debate entre racionalistas e empiristas é uma das disputas perenes da filosofia. Uma vez
que o desacordo será uma questão central nos capítulos de cosmovisão da parte 1, parece
sensato introduzir a controvérsia agora e não mais tarde. Platão, Plotino e Agostinho são
racionalistas, apesar das diferenças entre seus sistemas. Aristóteles é um empirista, assim
como os antigos atomistas. A tarefa de identificar onde colocar Tomás de Aquino nesse
debate é mais difícil, como veremos.
Achei útil, ocasionalmente, pegar emprestado uma ferramenta de ensino de Aristóteles
chamada quadrado da oposição. Aristóteles usou o dispositivo para ilustrar as relações
lógicas que existem entre os quatro tipos básicos de proposições categóricas. Uma
proposição categórica exibe a forma “ S é P”, onde S é algum sujeito e P é algum predicado. 39
Os quatro tipos de proposições categóricas e seu lugar no quadrado de oposição são os
seguintes:
 Figura 3.14

Por conveniência, os quatro tipos de proposições foram nomeados após as quatro primeiras
vogais; portanto, obtemos as proposições A, E, I e O. Aristóteles deu nomes às várias
relações lógicas entre esses quatro tipos de proposições. Para nossos propósitos, a relação
mais importante é a de contradição, a relação entre as proposições A e O e entre as
proposições E e I. Quando duas proposições são contraditórias, segue-se que se uma é
verdadeira (A, digamos), então a outra (neste caso, O) é necessariamente falsa; e se uma é
falsa, a outra é necessariamente verdadeira.
Podemos ilustrar ainda mais nossas quatro proposições substituindo as variáveis (S, P) de
modo que obtemos o seguinte:

Figura 3.15

No caso desses exemplos, as proposições A e I são verdadeiras e as demais são falsas.

Uma Definição de Racionalismo e Empirismo

Aplicando o quadrado da oposição às quatro posições possíveis sobre a questão do

racionalismo e do empirismo, obtemos o seguinte:

40

Figura 3.16
Quais dessas quatro opções devem ser vistas como declarações das posições que
chamamos de empirismo e racionalismo? O empirismo, como uso o termo, é idêntico à
posição A, de que todo conhecimento humano surge da experiência sensorial. Quando
examinamos as epistemologias de empiristas como Aristóteles e John Locke, essa era a
posição deles. E o racionalismo? Aqui encontramos um problema. Exceto nos momentos em
que falo sobre o tipo de racionalismo de Platão, minha definição de racionalismo é a
posição O, de que os humanos possuem algum conhecimento que não surge da percepção
sensorial. Para o restante desta discussão, entretanto, e sua continuação no capítulo 4,
precisamos lembrar que o racionalismo de Platão é definido pela posição E. Isto é, Platão
não permitiu que nenhuma instância de conhecimento genuíno surgisse da experiência
sensorial. Suspeito que poderíamos encontrar alguns outros pensadores na história da
filosofia que também pensavam dessa maneira. Mas o extremismo de Platão nessa questão
não deve desviar a atenção do fato de que o racionalismo é melhor entendido como a
afirmação mais modesta de que algum conhecimento humano surge de uma fonte diferente
da experiência sensorial.
Uma razão pela qual Platão assumiu a posição mais extrema de sustentar que nenhum
conhecimento humano surge da experiência sensorial é porque ele mantinha os padrões de
conhecimento tão altos que nenhuma consciência humana para a qual a sensação fizesse
qualquer contribuição poderia se qualificar como conhecimento. Na verdade, Platão
pensava que nenhuma consciência de qualquer coisa particular existente neste mundo
físico poderia contar como conhecimento. Vale a pena notar que o racionalista cristão
Agostinho acreditava que o conhecimento humano (scientia) poderia às vezes surgir por
meio dos sentidos. 41
Ser um racionalista não exige que se acredite que todo item do conhecimento humano vem
de uma fonte diferente dos sentidos. Essa pessoa é um racionalista (no meu sentido) que
acredita que apenas um item do conhecimento humano tem uma fonte não sensorial. Mas o
empirista deve estar preparado para mostrar como cada instância do conhecimento
humano tem a experiência sensorial como sua condição necessária e suficiente. Como a
história da filosofia deixa claro, essa é uma tarefa formidável.
Mais um ponto deve ser feito sobre o empirismo. Não é apenas a crença de que todo
conhecimento é derivado da experiência sensorial, mas também a negação da existência de
qualquer ideia inata, um termo que exploraremos mais detalhadamente em capítulos
posteriores. Por enquanto, basta saber que uma ideia inata, se houver, é uma instância do
conhecimento humano que é inato (presente implicitamente na mente humana desde o
nascimento). A palavra implicitamente é crucial nesta análise. Não estou dizendo que os
humanos podem estar conscientes ou cientes de tais ideias desde o momento do
nascimento. Várias coisas devem acontecer ao longo do caminho, à medida que os humanos
crescem e amadurecem, que tornam possível que esses itens de conhecimento implícitos se
tornem explícitos. Tudo isso deve estar claro quando terminarmos o capítulo 7.
 ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL
Sem usar o texto ou suas anotações, escreva um ensaio para um amigo ou familiar que não
esteja familiarizado com a filosofia, explicando a natureza e a importância da teoria das
Formas de Platão.

LEITURA ADICIONAL SOBRE PLATÃO

AH Armstrong, Uma Introdução à Filosofia Antiga (Boston: Beacon, 1963).
Frederick C. Copleston, A History of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press, 1962),
vol. 1.
Francis Macdonald Cornford, Cosmologia de Platão (Nova York: Biblioteca de Artes Liberais,
1957).
Francis Macdonald Cornford, The Republic of Plato (Nova York: Oxford University Press,
1945).
JC Gosling, Plato (Nova York: Routledge, 1984).
GM Grube, Plato's Thought (Indianapolis, Indiana: Hackett, 1980).
Terence Irwin, Plato's Ethics (Nova York: Oxford University Press, 1995).
Richard Kraut, ed., The Cambridge Companion to Plato (Nova York: Cambridge University
Press, 1992).
Platão, The Collected Dialogues, trad. Edith Hamilton e Huntington Cairns (Nova York:
Pantheon, 1961).
Platão, Os Diálogos de Platão, trad. B. Jowett, 2 vols. (Nova York: Macmillan, 1892).
AE Taylor, Platão: O Homem e Sua Obra, 7ª ed. (Nova York: Routledge, Chapman e Hall).
Capítulo Quatro
Aristóteles
DATAS IMPORTANTES NA VIDA DE
ARISTÓTELES
384 aC Aristóteles nasce na Macedônia
Aristóteles vem a Atenas para estudar na
367 aC
Academia de Platão
Platão morre; Aristóteles deixa Atenas, viaja
347 aC
pela Ásia Menor, casa-se com
Aristóteles retorna à Macedônia para ser
342 aC
tutor de Alexandre
336 aC Aristóteles deixa a Macedônia
334 aC Aristóteles estabelece sua
universidade, o Lyceum, em Atenas
Alexandre, o Grande, morre; Aristóteles
323 aC
deixa Atenas
322 aC Aristóteles morre

Aristóteles foi o primeiro pensador verdadeiramente cosmopolita. Ele estava

interessado em quase tudo. Ele dividiu o conhecimento humano em suas categorias básicas
e escreveu sistematicamente sobre a maioria delas. Nas palavras do estudioso britânico
GER Lloyd, “Nenhum filósofo grego foi dotado de maior originalidade do que Aristóteles.
Em lógica, biologia, química, dinâmica, psicologia, ética, sociologia e crítica literária, ele
fundou a ciência ou a investigação sozinho ou então deu uma contribuição fundamental
para ela. No entanto, ele permaneceu, é claro, um produto de sua época e cultura, como
podemos ver quando consideramos algumas das suposições nas quais sua filosofia se
baseia e as comparamos com nossas próprias ideias. 1

a vida de aristoteles

A ristóteles nasceu em 384 aC , quinze anos após a morte de Sócrates e três anos após a
fundação da Academia de Platão. A vida de Aristóteles começou na colônia grega de Stagira.
Seu pai era médico da corte do rei da Macedônia, que era o avô do jovem que ficaria
conhecido como Alexandre, o Grande. Quando Aristóteles completou dezessete anos,
mudou-se para Atenas e começou a estudar na Academia de Platão. Não era incomum que
os filhos de gregos ricos que viviam em colônias periféricas voltassem a Atenas para
estudar. Após a morte de Platão em 347 aC , seu testamento atribuiu a liderança da
Academia a seu sobrinho, Speucippus. Aristóteles decidiu que era um bom momento para
deixar Atenas. Ele viajou para a Ásia Menor, onde se casou.

Aristóteles
Escultura
antiga T HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK

Em 342 aC, Aristóteles recebeu um telefonema de Filipe II, rei da Macedônia, para ser tutor
do filho de treze anos de Filipe, Alexandre. A relação entre o filósofo e o futuro
conquistador durou apenas três anos. Filipe foi assassinado e, após um período de intriga
palaciana, Alexandre sucedeu a seu pai como rei da Macedônia.
Aristóteles voltou a Atenas em 334 aC e fundou sua própria escola, o Lyceum, que funcionou
apenas durante os últimos doze anos de sua vida. Os alunos de Aristóteles eram
frequentemente chamados de peripatéticos, sem dúvida devido ao fato de sua escola estar
localizada perto de uma longa caminhada coberta chamada em grego de peripatos
(literalmente, o lugar para passear). Grande parte do ensino ocorreu enquanto os membros
da escola passeavam no ambiente agradável e participavam de discussões filosóficas.
Alexandre, o Grande, morreu em 323 aC Amargurados pelos sofrimentos que sofreram
durante o reinado de Alexandre, muitos atenienses buscaram vingança contra pessoas
próximas a Alexandre. Aristóteles deixou Atenas pela última vez, justificando sua partida
repentina dizendo que queria poupar os atenienses do constrangimento de pecar duas
vezes contra a filosofia, a saber, matando dois grandes filósofos, Sócrates e ele próprio.
Após a morte de Aristóteles, sua biblioteca, incluindo manuscritos de seus próprios
escritos, passou para seu sucessor, Teofrasto. Quando Teofrasto morreu, a biblioteca estava
escondida em uma caverna em algum lugar da atual Turquia. A localização da biblioteca
enterrada parece ter sido esquecida, e cerca de cem anos depois a biblioteca foi finalmente
recuperada. Durante esse tempo, os manuscritos sofreram muitos danos. O manuseio
incompetente causou ainda mais danos. Eventualmente, Andronicus de Rhodes,
trabalhando em Roma, assumiu a tarefa de colocar os manuscritos em algum tipo de ordem.
Eles foram finalmente publicados em 70 aC
Muito do que Aristóteles escreveu foi perdido, incluindo a maioria de seus diálogos, escritos
populares que podem ter rivalizado com os diálogos de Platão. O que sobrevive além de
pequenos fragmentos dos diálogos são as obras técnicas de Aristóteles que refletem o que
ele ensinou no Liceu. Eles são pensados para serem baseados nas notas de Aristóteles e
seus alunos. Eles foram fortemente editados por Andronicus e redatores posteriores;
material de uma variedade de fontes e manuscritos foi combinado, editado e sintetizado.
Quer a culpa pertença ou não totalmente a Andronicus, o produto de seu corte e emenda fez
pouco para facilitar a tarefa de compreender o pensamento de Aristóteles.

Uma Visão Geral da Filosofia de Aristóteles

Quando um sistema é tão complexo e difícil como o de Aristóteles, é uma boa

pedagogia examiná-lo de várias perspectivas diferentes. Nesta seção do capítulo, fornecerei
uma breve visão geral que será útil quando mais adiante no capítulo eu entrar em maiores
detalhes.
Uma maneira de abordar a filosofia de Aristóteles é vê-la como um desenvolvimento do que
Platão começou. Em certo sentido, a essência do sistema de Aristóteles é uma rejeição do
dualismo mais radical de Platão. Aristóteles rejeitou o dualismo metafísico de Platão, ou
seja, a separação de Platão das Formas do mundo material. Aristóteles se opôs ao dualismo
epistemológico de Platão, que havia colocado a razão em oposição à experiência como um
caminho para o conhecimento. E Aristóteles substituiu o dualismo antropológico de Platão
por uma visão holística ou unitária dos seres humanos.

A rejeição de Aristóteles ao dualismo metafísico de Platão

Como vimos, a realidade primária de Platão era o mundo imutável das Formas que existe
separado do mundo das coisas particulares. Para Platão, as coisas mais importantes que
existem não pertencem ao mundo terreno dos corpos, mas ao mundo estranho, sem espaço
e sem tempo das Formas. Como o próprio Platão reconheceu em seu Parmênides, os
problemas mais sérios de sua teoria resultam da extrema separação entre seus dois
mundos. Aristóteles repetiu muitos argumentos encontrados no Parmênides contra a
existência separada das Formas. A estes acrescentou a nova acusação de que o mundo das
Formas é uma duplicação inútil do mundo físico. Aristóteles acreditava que poderia evitar a
introdução dessa duplicação desnecessária do único mundo que existe e ainda explicar
tudo o que Platão tentou explicar com suas Formas separadas.
A questão central na discordância de Aristóteles com a teoria das Formas de Platão era a
insistência de Platão em sua existência separada. Aristóteles continuou a acreditar que
existem Formas ou universais, e ele acreditava que as Formas são os únicos objetos
apropriados do conhecimento humano. O que Aristóteles fez — para descrever seu
movimento da maneira um tanto grosseira que alguns professores adotam — foi trazer as
Formas de Platão para a realidade. Aristóteles juntou os dois mundos de Platão. Embora as
Formas existam, elas existem neste mundo terreno como parte das coisas particulares que
constituem o mundo.
Enquanto a realidade primária de Platão era o mundo separado das Formas, a realidade
primária para Aristóteles era este mundo de coisas particulares. O pensamento de Platão
sempre foi direcionado para cima em direção ao mundo ideal. Como a atenção de
Aristóteles estava voltada para este mundo, um benefício de sua abordagem é o quanto ela
encoraja o desenvolvimento do pensamento científico. Dentro deste mundo, a realidade
primária é o que Aristóteles chamou de substância. Por substância, Aristóteles se referia a
qualquer coisa dada que existe ou tem existência. Portanto, a cadeira em que estou sentado,
meu computador e o papel no qual essas palavras estão impressas são todas substâncias.
Aristóteles acreditava que todo ser, com exceção de Deus e alguns outros seres divinos, é
um composto de dois fatores que ele chamou de forma e matéria. Para colocar essa
distinção em seus termos mais simples possíveis, a matéria de qualquer substância dada é
tudo de que ela é feita. A matéria da cadeira em que estou sentado é de madeira, mas
poderia facilmente ser de metal ou plástico. A forma de qualquer substância dada é o
conjunto de propriedades essenciais que a torna o tipo de coisa que é. Como a Forma de
Platão, a forma de Aristóteles é uma essência imutável. Mas ao contrário de Platão, a forma
de Aristóteles é uma parte essencial da substância que compõe. Para Aristóteles, não
existem dois mundos separados; existe apenas um mundo, ou seja, o universo físico que
habitamos através de nossos corpos. Embora as Formas existam, elas existem neste mundo
terreno como parte das coisas particulares que encontramos neste mundo.

A rejeição de Aristóteles ao dualismo epistemológico de Platão

Aristóteles reconheceu a diferença entre razão e experiência sensorial. Mas enquanto

Platão denegriu os sentidos humanos e argumentou que eles nunca poderiam fornecer
conhecimento aos seres humanos, a explicação de Aristóteles sobre o conhecimento
humano é mais complexa. Uma vez que Aristóteles rejeitou a doutrina de dois mundos
separados de Platão, ele foi liberado da principal razão de Platão para fundamentar o
conhecimento humano apenas na razão. De acordo com Platão, os sentidos corporais
colocam os humanos em contato apenas com as coisas que existem neste mundo de
particulares, e nenhum particular jamais pode ser um objeto suficiente de conhecimento
verdadeiro; portanto, é óbvio por que Platão era o tipo de racionalista que era. Mas no
sistema de Aristóteles, as Formas (que para Aristóteles continuam a ser os únicos objetos
próprios do conhecimento) não estão em algum outro mundo onde possam ser
apreendidas apenas pela razão. As Formas existem como partes essenciais das coisas
particulares que apreendemos por meio de nossos sentidos. Assim, Aristóteles rejeitou a
disjunção extrema de Platão entre razão e sensação, considerando-as como partes
integrantes do processo de conhecimento.

A rejeição de Aristóteles ao dualismo antropológico de Platão

Aristóteles também rejeitou a separação radical de Platão entre alma e corpo. A

compreensão de Aristóteles da natureza humana (que inclui sua visão da relação entre
corpo e alma) é uma das partes mais complexas de seu sistema. Mas uma coisa está clara:
Aristóteles enfatizou uma visão unificada dos seres humanos. Os seres humanos não são
um composto de duas substâncias radicalmente diferentes, corpo e alma. Em vez disso, os
humanos são uma unidade holística; tanto o corpo quanto a alma são aspectos essenciais
de um ser humano.

Aristóteles e a Realidade Última

Substância, Essência e Acidente

expliquei que Aristóteles usa “substância” para se referir a qualquer coisa que
existe ou tem existência. As substâncias possuem dois tipos de propriedades: propriedades
essenciais ou acidentais. Uma propriedade acidental é uma característica não essencial,
como tamanho ou cor. Uma propriedade não essencial de algo é uma característica que
pode ser perdida ou alterada sem alterar a essência ou a natureza da coisa em questão.
Tudo também tem propriedades essenciais; uma propriedade essencial é aquela que, se for
perdida, significa que a coisa deixa de existir como esse tipo de coisa. Se uma faca perde a
capacidade de cortar, não é mais uma faca; perdeu sua essência. A essência é uma das
noções mais difíceis na filosofia de Aristóteles. Para Aristóteles, essência e forma são
formas diferentes de se referir à mesma coisa.

Forma e Matéria
Aristóteles acreditava que todo ser, com exceção de Deus, 2 é um composto de dois fatores
que ele chamou de forma e matéria. Para colocar essa distinção em seus termos mais
simples possíveis, a matéria de qualquer substância dada é tudo de que ela é feita. A forma
de qualquer substância dada é o conjunto de propriedades essenciais que a torna o tipo de
coisa que é. Como a Forma de Platão, a forma de Aristóteles é uma essência imutável. Mas
ao contrário de Platão, a forma de Aristóteles é uma parte essencial da substância a que
pertence.
Para Platão, agrupar as coisas em classes é possível porque as coisas compartilham uma
semelhança fundamental (observe o reaparecimento da própria Forma do Igual de Platão)
com um universal existente separadamente. Para Aristóteles, cada escrivaninha é um
membro da mesma classe porque a essência ou forma de escrivaninha está presente como
parte do ser de cada escrivaninha particular. Existe uma forma de uma mesa? Sim. Onde ele
existe? Em cada mesa particular. A forma da escrivaninha não está em algum mundo
separado; está presente em cada coisa particular como uma parte dessa coisa. Se
pudéssemos de alguma forma remover a forma da escrivaninha, não teríamos mais uma
escrivaninha. A coisa mudaria tão completamente que deixaria de existir como
escrivaninha. A madeira (matéria) que originalmente compunha a mesa pode continuar a
existir como pedaços de madeira ou uma pilha de madeira ou qualquer outra coisa. Mas não
faria mais parte de uma mesa.
Os seres humanos são substâncias. Nós também somos compostos de forma e matéria. A
matéria é o nosso corpo. Nossa forma, aquela propriedade essencial que nos torna um ser
humano, é nossa alma. Naturalmente, também temos propriedades acidentais. O cabelo é
uma propriedade não essencial, assim como a cor da pele ou dos olhos.

As quatro causas de Aristóteles

Aristóteles usou “causa” de forma mais ampla do que nós. Sua busca pelas causas de uma
coisa é uma busca por suas razões ou explicações. Sempre que alguém pergunta por quê,
existem quatro tipos diferentes de respostas.
(1) A causa material é a matéria da qual uma coisa é feita. No caso do taco de beisebol, a
causa material é a madeira que o compõe. 3
(2) A causa formal é o conjunto de propriedades essenciais sem as quais uma coisa não
poderia ser o tipo de coisa que é. No caso do taco de beisebol, a causa formal é a essência do
taco.
(3) A causa eficiente é a atividade que trouxe uma coisa à existência. No caso do nosso
morcego, a causa eficiente é o trabalho do fabricante do morcego.
(4) A causa final é o propósito para o qual uma coisa existe. No caso do nosso bastão de
madeira, a causa final é seu uso para rebater uma bola de beisebol.
As quatro causas de Aristóteles fizeram uma breve aparição na filosofia de Platão. A causa
material de Platão era a matéria caótica usada pelo Demiurgo para fazer o mundo. A causa
formal de Platão incluía todas as Formas. A causa eficiente de Platão foi a atividade do
Demiurgo em trazer o mundo à existência. E a causa final de Platão era a Forma do Bem.
A noção de causa final tem intrigado as pessoas, especialmente no caso de substâncias
inanimadas. Podemos entender a causa final no caso de um objeto manufaturado, como
uma casa, porque foi feito para um propósito específico. Mas o que diremos sobre a causa
final de uma substância como uma rocha? Embora a atividade humana e os produtos da
atividade humana façam sentido quando são descritos em termos de propósito, o que dizer
de coisas como a luz do sol, as rochas e o ar? Henry B. Veatch oferece alguns comentários
úteis sobre esta difícil questão:

As causas finais aristotélicas não são mais do que isso: as conseqüências ou resultados
regulares e característicos que estão correlacionados com as ações características dos
vários agentes e causas eficientes que operam no mundo natural...
a ação deve necessariamente ser um fim no sentido de um propósito consciente. 4

Por exemplo, a luz do sol em uma superfície dura geralmente faz com que essa superfície
fique mais quente. Operando como uma causa eficiente, a luz do sol provoca uma mudança
que representa “não mais do que o produto característico ou conquista que acompanha
esse tipo específico de ação eficiente”. 5 Uma causa final produz um resultado que devemos
esperar do tipo de coisa que é.

A Doutrina das Categorias de Aristóteles

Normalmente nos referimos às categorias de coisas por meio de predicados. Em qualquer

proposição categórica da forma “ S é P ”, temos um sujeito (S) e um predicado (P) ligados
por um verbo. Pegue qualquer assunto e faça uma lista de todos os predicados aplicáveis ao
assunto; eles podem ser agrupados em dez tipos básicos de predicados (categorias). Estes
representam dez maneiras básicas de pensar sobre qualquer coisa. 6 Veatch explica que as
categorias de Aristóteles são “os títulos últimos sob os quais tudo e qualquer coisa no
mundo pode ser classificado – isto é, os tipos básicos de coisas, ou as variedades
fundamentais de entidades que podem ser consideradas como o mobiliário último de o
mundo." 7 Uma categoria é uma forma fundamental de pensar sobre qualquer coisa que
existe ou existe.
 Figura 4.1

Se considerarmos o número extremamente grande de palavras ou frases que poderíamos

predicar de um sujeito como Sócrates (como em uma sentença: Sócrates é), todos esses
predicados cairiam em um dos cerca de dez tipos básicos de predicados ou categorias.
Considere estes exemplos:
Sócrates é um ser humano. (substância)
Sócrates é baixo e redondo. (quantidade)
Sócrates é careca. (qualidade)
Sócrates está na prisão. (lugar)
Sócrates é o marido de Xantipa. (relação)
Sócrates está vivo em 400 aC (tempo)
Sócrates está de pé. (postura)
Sócrates está vestido. (estado)
Sócrates está bebendo cicuta. (Ação)
Sócrates está sendo envenenado. (paixão)
Existe uma diferença importante entre a primeira categoria, substância, e as outras. A razão
é porque as outras nove categorias sempre dependem de alguma substância existente.
Adjetivos sempre precisam de um substantivo para modificar. Quando usamos adjetivos
como “vermelho” e “alto”, deve haver algo que seja vermelho e alto. As últimas nove
categorias devem ter alguma substância anterior para qualificar ou modificar. A menos que
a substância existisse primeiro, as outras categorias não existiriam neste caso particular.

Potencialidade, realidade e mudança

Aristóteles define a mudança como a passagem da potencialidade à realidade. Como os dois
termos podem ser difíceis de definir, talvez seja melhor compará-los entre si.
Tudo o que estamos familiarizados em nossa experiência comum é potencialmente muitas
outras coisas. O carvalho é uma mesa, porta ou estante em potencial. Mas enquanto uma
coisa possui várias, talvez muitas potencialidades, em um determinado momento, ela
possui apenas uma realidade. Sempre que perguntamos o que é algo, a resposta identifica a
realidade de uma coisa. A realidade de uma coisa é determinada por sua forma, enquanto
sua potencialidade é fundamentada em sua matéria. Toda mudança é a realização de uma
das potencialidades de uma coisa.
Aristóteles distinguiu quatro tipos de mudança, cada um relacionado a uma das primeiras
quatro categorias (veja a tabela das categorias):
(1) Qualquer mudança em relação ao lugar é locomoção, como mover uma cadeira de uma
sala para outra.
(2) Qualquer mudança em relação à qualidade é alteração. Por exemplo, algo frio fica
quente ou algo verde fica vermelho.
(3) A mudança em relação à quantidade é aumento ou diminuição, dependendo se a coisa
fica maior ou menor
(4) Mudança em relação à substância é geração ou corrupção, dependendo se uma
substância existente é destruída ou uma nova substância passa a existir.
Uma mudança em relação a qualquer coisa que não seja substância é uma mudança
acidental. Mesmo que uma substância mude em relação ao seu lugar, tamanho ou
qualidades, ela permanece o mesmo tipo de coisa. Mas uma cadeira pode ser mudada de
outra maneira tão radical e completa que Aristóteles a chama de mudança substancial.
Qualquer coisa que sofre uma mudança substancial é modificada tão completamente que se
torna um novo tipo de coisa. Aristóteles chama esse tipo de mudança de geração ou
corrupção, dependendo se focamos no início de uma nova substância ou na cessação da
existência de uma coisa velha. Considere uma bolota. Quando é plantada no solo,
transforma-se em carvalho. A bolota deixa de existir (corrupção), mas algo novo (um
carvalho) passa a existir; isso é o que Aristóteles chama de geração.
Em uma de suas declarações mais intrigantes, Aristóteles diz que a realidade de uma coisa
vem antes de sua potencialidade. Isso parece significar que tudo tem um propósito
embutido. Se for permitido que as coisas se desenvolvam naturalmente, elas se
desenvolverão na direção desse propósito embutido. A natureza é um processo intencional
(télico). O que Aristóteles chama de enteléquia é a forma final de qualquer coisa, aquilo para
o qual a coisa aponta, aquilo para o qual ela se desenvolve naturalmente, aquilo que ela se
tornará naturalmente se nada interferir em seu desenvolvimento.
Considere um embrião humano em desenvolvimento. O embrião possui potencialidade.
Está no caminho para se tornar um ser humano maduro. O que está destinado a se tornar já
está presente no embrião. Nossa forma atual de designar o que Aristóteles tem em mente é
o código genético presente no DNA, que sabemos determinar a cor dos olhos de uma
pessoa, altura, inteligência, raça e assim por diante. Se uma bolota se desenvolver
naturalmente, ela se transformará em um carvalho. Se o embrião humano se desenvolver
naturalmente (se não for abortado, por exemplo), ele se tornará um ser humano maduro. O
ser humano maduro é a enteléquia do óvulo fecundado.

Substâncias e Propriedades

A distinção entre substâncias e suas propriedades desempenha um papel central na

filosofia de Aristóteles. No gráfico a seguir, observo quatro diferenças importantes entre
uma substância e uma propriedade: 8

Figura 4.2

Colocando essas quatro diferenças em ordem, notamos primeiro que uma substância é uma
coisa particular, como esta maçã, aquela mesa, esta placa de rua e aquela luz vermelha.
Dizer que uma propriedade é universal significa pelo menos duas coisas: é uma
característica de uma coisa particular, como a cor vermelha de um suéter ou o sabor doce
do açúcar ou a forma diagonal de uma placa de rua; uma propriedade também pode
pertencer a mais de uma coisa ao mesmo tempo. Por exemplo, o mundo está cheio de coisas
vermelhas. A vermelhidão é uma propriedade de várias substâncias. É por isso que
consideramos a vermelhidão um universal; pertence a muitas coisas ao mesmo tempo.
Em segundo lugar, uma propriedade é imutável. As cores de vermelho e verde nunca podem
mudar. Mas as substâncias às quais as cores às vezes pertencem podem mudar. Uma mesa
vermelha pode ser pintada de verde. E assim a mesa pode mudar em relação à sua cor, mas
uma cor não pode mudar. A vermelhidão será sempre vermelha. Como explica JP Moreland,
“uma substância é uma continuação – ela pode mudar ganhando novas propriedades e
perdendo as antigas, mas permanece a mesma durante toda a mudança. Uma folha pode ir
de verde para vermelho, mas a própria folha é a mesma entidade antes, durante e depois da
mudança. Em geral, as substâncias podem mudar em algumas de suas propriedades e ainda
assim permanecer a mesma substância. Aquela mesma folha que era verde é a mesma folha
que agora é vermelha.” 9
Em terceiro lugar, as propriedades nunca podem existir por si mesmas, mas apenas como
propriedades de uma substância particular. Nenhum de nós jamais experimentou amarelo,
calor ou doçura flutuando em uma sala. Experimentamos essas propriedades apenas como
características de coisas particulares, como uma bola amarela, uma xícara de chá quente ou
uma laranja doce. As propriedades existem em virtude de pertencerem a uma substância.
As substâncias existem por si mesmas; substâncias nunca são possuídas por outras coisas
ou existem em outras coisas.
Quarto, as substâncias têm poderes causais. As substâncias podem funcionar como causas
eficientes. Um morcego pode acertar uma bola, uma escavadeira pode mover uma pilha de
pedras, um gato pode miar e assim por diante. Mas as propriedades não podem agir dessa
maneira. Como Moreland coloca, “propriedades não têm poderes causais. Eles não agem
como causas eficientes. Propriedades não são agentes que agem sobre outros agentes no
mundo”. 10

A matéria como base da individuação

Distinguimos entre tipos ou classes de coisas. Um cachorro é diferente de um gato, um

cavalo e um ser humano; vê como a filosofia pode ser fácil? As coisas são agrupadas em tais
classes com base em sua forma (propriedades essenciais). Mas também distinguimos entre
membros particulares de uma classe. Considere cinco membros da classe dos seres
humanos. O que torna os humanos individuais membros distintos de sua classe? A matéria
é a base da individuação, aquilo que distingue você e eu da classe dos seres humanos. Você
e eu somos ambos membros da espécie humana em virtude da forma de humanidade que
compartilhamos. O que nos torna seres humanos individuais é a matéria que compõe
nossos respectivos corpos.

A forma pura é possível?

A forma pode existir sozinha, sem matéria? A resposta de Aristóteles é sim, e seu maior
exemplo de Forma Pura é seu Deus. Aristóteles entendia a perfeição de Deus de uma forma
que tornava impossível que Deus mudasse. Isso significava que, para Aristóteles, Deus não
possui potencialidade, apenas realidade. Visto que a possibilidade de mudança reside na
matéria, um Deus que não possui matéria não pode mudar. Tal Deus deve ser pura forma ou
pura realidade.

Assunto Primário

O universo de Aristóteles tem três níveis, como mostra o diagrama a seguir:

 Figura 4.3

A camada intermediária, de longe a mais extensa, inclui todas as substâncias particulares

do mundo físico, isto é, tudo composto de forma e matéria. O pico do universo de
Aristóteles incluiria Deus e os poucos outros seres que são forma pura. A camada inferior
do universo é o que Aristóteles chama de matéria primária. A doutrina aristotélica da
matéria primária pode ser resumida em cinco proposições.
(1) A matéria primária é um substrato comum a todas as substâncias.
(2) Não pode existir por si só, isto é, sem alguma forma. Portanto, é uma abstração teórica.
(3) Não tem propriedades distinguíveis e, portanto, é incognoscível.
(4) É eterno; nunca pode ser criado ou destruído.
(5) É a base última da individuação; é o que separa diferentes cadeiras, mesas e pessoas.

A Teoria do Conhecimento de Aristóteles

Uma epístola distinguia entre alma ( psuche em grego) e mente (nous). Ele então traçou
uma distinção entre dois aspectos da mente humana, chamando-os de intelecto passivo e
intelecto ativo. O texto relevante aqui é uma das passagens mais desconcertantes e mais
frequentemente debatidas em todos os escritos de Aristóteles. 11
Há uma parte da mente, ensinou Aristóteles, que é passiva no sentido de receber
informações dos sentidos. Outra parte da mente é ativa no sentido de que age sobre o que é
recebido pelo intelecto passivo. Aristóteles explicou nosso conhecimento do mundo como
um produto da interação desses aspectos do nous. O mundo físico, como vimos, é o único
mundo que existe para Aristóteles. Nosso conhecimento de cadeiras, montanhas, árvores e
humanos é mediado pelas sensações que temos desses objetos. O objeto sentido (uma
árvore, por exemplo) produz uma imagem (fantasma) dentro da mente do observador. Esta
imagem de um objeto sentido é recebida pelo intelecto passivo. Mas essa imagem sensível
de uma coisa particular ainda não é conhecimento; é apenas conhecimento potencial. O que
é necessário para transformar esse conhecimento potencial em conhecimento real é um
processo adicional realizado pelo intelecto ativo. O intelecto ativo abstrai da imagem
sensível particular a forma, ou elemento universal, que é o único que pode ser objeto de
conhecimento. O conhecimento humano, portanto, depende de duas coisas: o intelecto
passivo, que recebe informações dos sentidos, e o intelecto ativo, que sozinho realiza a
função crucial de abstração que isola a forma da coisa particular que foi sentida.
A complexidade do sistema de Aristóteles torna necessário que adiemos qualquer
discussão adicional sobre os intelectos ativo e passivo até examinarmos primeiro algumas
características relacionadas de sua psicologia.

A visão de Aristóteles sobre a alma

Já notamos a palavra grega ( psuche) que as traduções inglesas chamam de alma nos
escritos de Aristóteles. A palavra latina para alma é anima, da qual derivam palavras como
“animal” e “animado”. Estudantes sábios reconhecerão que o que quer que a alma signifique
para Aristóteles, terá algo importante a ver com a vida.
Na discussão que se segue, focarei em quatro questões básicas: O que Aristóteles quer dizer
com “alma”? Qual é a sua distinção entre os três níveis da alma? Qual é a relação entre a
alma e o corpo? Qual é o significado de sua distinção entre os intelectos ativos e passivos?

O que Aristóteles quer dizer com “alma”?

O uso que Aristóteles faz da palavra alma é bem diferente do de Platão. Quando Platão
falava sobre a alma, ele se referia à parte essencial e imaterial do ser humano: a sede da
inteligência e a causa do movimento. Platão pensava na alma e no corpo como entidades
separadas. Aristóteles rejeitou a noção de alma de Platão como uma entidade separada que
habita um corpo vivo. Em vez disso, a alma é a forma que explica o fato de a criatura estar
viva. Corpo e alma são dimensões diferentes da mesma substância complexa. Para
Aristóteles, a alma humana é a forma de uma substância composta; a matéria desta
substância é o corpo humano. Assim como não se pode separar a visão do órgão que é um
olho humano ou a agudeza do aço de um machado, é impossível separar a alma humana de
seu corpo vivo. Como explica Jonathan Lear: “A alma não é um ingrediente especial que dá
vida a um corpo sem vida; é um certo aspecto de um organismo vivo, e um organismo vivo é
um paradigma de uma unidade funcional”. 12

Qual é a distinção de Aristóteles entre os três níveis da alma?

Aristóteles acredita que existem vários níveis de vida: o que distingue esses níveis é sua
respectiva função e a complexidade de sua estrutura. A forma mais simples de vida é
encontrada nas plantas. Um nível de vida mais complexo ocorre em animais, e uma
complexidade ainda maior de vida ocorre em humanos. As funções da alma nutritiva ou
vegetativa envolvem processos vitais básicos, girando em torno da aquisição de alimentos,
digestão de alimentos, excreção de resíduos e reprodução. Como os animais podem realizar
todas essas funções, eles possuem uma alma nutritiva, o que significa que os animais
realizam processos vitais básicos como os já identificados. Mas os animais podem realizar
funções que estão além do poder das plantas, como percepção e movimento. Estas são
funções da alma sensível.
Os seres humanos também têm uma alma nutritiva; realizamos funções vitais essenciais:
digestão, respiração, excreção de resíduos. Alguns acreditam que os comentários de
Aristóteles sobre a posse humana de uma alma nutritiva era sua maneira de explicar os
processos sustentados pelo sistema nervoso involuntário, que mantém o sangue circulando,
o coração batendo, os pulmões e os rins funcionando, e assim por diante. Como os animais,
os humanos também possuem uma alma sensível. Podemos perceber e nos mover. Também
possuímos um nível de funcionamento não encontrado nos níveis animal e vegetal — o
raciocínio. O diagrama a seguir ajuda a colocar tudo isso em perspectiva.

Figura 4.4

E assim aprendemos o seguinte: (1) Os seres humanos possuem todos os três níveis de
alma; os animais carecem da alma racional; e as plantas possuem apenas a alma vegetativa.
(2) Cada nível inferior da alma é uma condição necessária para os níveis superiores. Ou
seja, um vivente não poderia possuir a alma sensitiva sem possuir também a alma
vegetativa. Porém, uma planta possui a alma vegetativa sem possuir a alma sensitiva. (3)
Conforme alguém ascende na hierarquia das formas vivas, encontra formas de vida cada
vez mais complexas.

Relação de Alma e Corpo

Qual é a visão de Aristóteles sobre a relação entre a alma humana e o corpo? Esta não é uma
pergunta fácil de responder. Aristóteles pensou que a relação era muito mais próxima do
que Platão. Mas as interpretações do que Aristóteles quis dizer com precisão variaram de
posições que o veem como um fisicalista a pontos de vista que apresentam sua posição
como semelhante à visão holística do Novo Testamento de um ser humano. É claro que
Aristóteles acredita que a alma e o corpo humano estão relacionados de uma forma muito
mais integral do que na filosofia de Platão. A questão importante é se a consciência humana
no sistema de Aristóteles termina quando o corpo morre.
Muitos filósofos contemporâneos acreditam que a visão de Aristóteles de um ser humano
implica que a consciência e a identidade humanas cessam quando o corpo morre. A maior
parte do De Anima de Aristóteles parece incompatível com a crença na sobrevivência
pessoal após a morte.
A questão do fisicalismo merece um olhar mais atento. Inclui o seguinte conjunto de
crenças: os humanos são apenas seres físicos; eles não possuem alma ou mente que exista
ou possa existir independentemente do corpo; e quando o corpo morre, toda a consciência
cessa; não há sobrevivência pessoal e consciente após a morte. Embora uma leitura
fisicalista de Aristóteles tenha um apelo óbvio para as pessoas inclinadas a esse modo de
pensar, Aristóteles dá a essas pessoas motivos para reivindicá-lo como um dos seus.
Deixando a questão fisicalista de lado por um momento, alguns acreditam que uma visão
cristã adequadamente formada da humanidade estaria mais próxima da visão de
Aristóteles sobre a alma do que da de Platão. Nesta visão, o Novo Testamento enfatiza a
totalidade do ser humano. O Novo Testamento não retrata o corpo humano como um
apêndice inútil que pode ser descartado. O Novo Testamento não ensina que o corpo é uma
parte inferior e desnecessária do ser humano. Os seres humanos após a morte não são
almas desencarnadas, mas sim pessoas ressuscitadas, corpo e alma.

O que Aristóteles ensinou sobre o intelecto ativo?

O tema da teoria aristotélica do intelecto ativo foi introduzido anteriormente e depois

arquivado brevemente. Estamos agora em condições de voltar a este assunto. Aristóteles
passou a dizer algumas coisas misteriosas sobre o intelecto ativo. 13 Por exemplo, ele
declarou que o intelecto ativo é “separável e imortal”. Vindo de Platão, tais palavras não
levantariam nem uma sobrancelha. Mas como tantos estudiosos estão convencidos de que
toda a tendência da psicologia de Aristóteles estava longe de uma alma platônica que
poderia existir para sempre separada do corpo, essa súbita mudança de direção não pode
ser ignorada. O que Aristóteles quis dizer quando se referiu a um intelecto ativo presente
em toda alma humana que é separável e imortal?
O argumento de Aristóteles no livro 3 do De Anima pode ser resumido rapidamente; um
pouco de repetição em um assunto de tal importância ajudará em vez de prejudicar. (1)
Assim como encontramos forma e matéria compondo tudo o mais que existe no universo
físico, não devemos nos surpreender ao encontrar a distinção forma-matéria,
realidade-potencialidade dentro da alma humana. Aristóteles os chama de intelecto ativo e
intelecto passivo.
(2) Torna-se então claro que Aristóteles está distinguindo entre alma e dois aspectos da
mente (nous) existentes dentro da alma. Uma parte da mente é passiva no sentido de
receber informações dos sentidos. Outra parte da mente é ativa no sentido de que age sobre
o que é recebido no intelecto passivo. O intelecto passivo cumpre a função da matéria da
mente, enquanto o intelecto ativo será semelhante à forma. Aristóteles acredita que nosso
conhecimento do mundo depende de termos sensações do mundo. O objeto sentido produz
uma imagem (fantasma) dentro da mente do observador. O intelecto passivo é aquela parte
da mente humana que recebe esta informação dos sentidos.
(3) Mas as imagens no intelecto passivo ainda não são conhecimento; eles são apenas
conhecimento potencial. O que é necessário para transformar essa informação sensível em
conhecimento real é algum outro processo realizado pelo intelecto ativo. O intelecto ativo
abstrai da imagem sensível particular a forma ou elemento universal que é o único que
pode ser objeto de conhecimento. Desta forma, o conhecimento potencial é transformado
em conhecimento real. Aristóteles então acrescenta outro ponto. Visto que o que age é
sempre superior ao que sofre a ação, o intelecto ativo é superior ao intelecto passivo.
Neste ponto, Aristóteles introduz a analogia da luz, uma característica importante da
alegoria da caverna de Platão. Sem luz não poderíamos perceber nenhuma cor. Em uma sala
totalmente escura, a cor de um objeto só poderia ser uma cor potencial. A luz é necessária
para transformar a cor potencial em cor real. Da mesma forma, quando o intelecto ativo
começa a trabalhar sobre o conhecimento potencial presente no intelecto passivo, ele
transforma o conhecimento potencial em conhecimento atual.
(4) Isso nos leva à misteriosa declaração de Aristóteles de que o intelecto ativo é “imortal” e
“separável”. Aristóteles pretende ensinar que o intelecto ativo pode existir separado do
corpo? Que é imortal? O desafio para os intérpretes de Aristóteles é entender como tudo
isso pode ser conciliado com o resto da psicologia de Aristóteles. Ele parece estar dizendo
que enquanto a alma per se não pode existir separada do corpo, uma faculdade da alma (a
razão ou o intelecto ativo) pode. Enquanto o intelecto passivo perece quando o corpo
morre, o intelecto ativo é diferente. Houve três grandes tentativas de interpretar a doutrina
aristotélica do intelecto ativo de modo a evitar qualquer contradição em seu sistema. É
interessante perceber que essas três interpretações desempenharam papéis importantes
nos três principais sistemas da filosofia medieval. Esses três sistemas construídos por
Plotino, Agostinho e Tomás de Aquino são discutidos nos capítulos restantes da parte 1.

Três interpretações do intelecto ativo

(1) Por volta de 200 DC , Alexandre de Afrodisias, o maior dos antigos intérpretes de
Aristóteles, identificou o intelecto ativo de Aristóteles com Deus. De acordo com essa visão,
o intelecto ativo, ou luz dentro da alma que torna o conhecimento possível, não seria uma
parte da alma humana individual, mas uma presença de Deus dentro da alma. Como uma
interpretação de Aristóteles, a visão de Alexandre deve ser rejeitada porque a visão
imanente de Deus que ela requer é incompatível com o Deus transcendente, se não deísta,
da Metafísica de Aristóteles. 14 O Deus requerido para completar esta interpretação é um
Deus presente imanentemente no mundo, um Deus ativa e pessoalmente envolvido em cada
ato do conhecimento humano. No entanto, a obra de Alexandre ressoa com algumas ideias
que apareceram séculos depois no pensamento de Agostinho (354-430). Examinaremos
essa teoria com mais detalhes no capítulo 6.
(2) Durante o terceiro século, o filósofo Plotino (205-270) interpretou o intelecto ativo
como um princípio cósmico de inteligência ao qual todo intelecto humano está relacionado.
Na morte, os intelectos dos seres humanos individuais são absorvidos de volta à mente
cósmica (nous), que é eterna e impessoal. (Isso fará muito mais sentido depois que você ler
o capítulo 5 sobre Plotino.) Séculos depois de Plotino, sua teoria apareceu no pensamento
de aristotélicos árabes medievais como Averróis e os averroístas cristãos com quem Tomás
de Aquino debatia. De acordo com essa visão, a sobrevivência pessoal após a morte é
negada em favor de uma continuação impessoal da existência. Como Aquino mostraria, essa
doutrina é incompatível com o cristianismo porque leva à negação da sobrevivência pessoal
após a morte.
(3) A terceira grande interpretação do intelecto ativo de Aristóteles foi proposta por Tomás
de Aquino como uma alternativa aos ensinamentos heréticos de certos discípulos cristãos
de Averróis na Universidade de Paris. Tomás de Aquino identificou o intelecto ativo como
algo individual e particular em cada ser humano. Se Tomás de Aquino estava certo e o
intelecto ativo é uma parte separada de cada mente humana, então a afirmação de
Aristóteles de que o intelecto ativo é separável e imortal só poderia significar que o grande
Aristóteles acreditava que havia algo dentro dos seres humanos que é imortal.
Tomás de Aquino desenvolveu sua interpretação como parte de uma tentativa de tornar a
filosofia de Aristóteles compatível com o pensamento cristão da época. Quando ele
escreveu, a igreja cristã suspeitava da filosofia de Aristóteles porque ela havia entrado no
mundo cristão por meio de certas interpretações muçulmanas. Essas influências
muçulmanas fizeram parecer que a filosofia de Aristóteles era incompatível com crenças
cristãs como a criação e a sobrevivência pessoal após a morte. Muitos líderes da igreja no
século XIII pensavam que Aristóteles era um inimigo da igreja. Tomás de Aquino pensou
que essa filosofia poderia ser compatível com a crença cristã. Um de seus movimentos
inteligentes foi argumentar que De Anima 3.5 ensinava a imortalidade humana. Foi parte de
uma brilhante jogada de relações públicas para tornar Aristóteles aceitável para a igreja
medieval.
A maior dificuldade com a interpretação de Tomás de Aquino — que deve ser mantida
distinta de seu mérito como teoria independente — é seu óbvio conflito com a imagem da
humanidade apresentada na obra de Aristóteles Sobre a alma. A interpretação de Tomás de
Aquino é difícil de conciliar com o resto do sistema de Aristóteles. Por esta razão, até
mesmo os intérpretes católicos romanos da posição de Tomás, entre eles Frederick C.
Copleston, admitem que, como interpretação de Aristóteles, a posição de Tomás de Aquino
está errada e que a interpretação averroísta é provavelmente a leitura correta de
Aristóteles. 15 A menos que surja uma leitura melhor de Aristóteles, parece sensato
concordar com aqueles que argumentam que a interpretação mais plausível das palavras
enigmáticas de Aristóteles sobre o intelecto ativo é aquela proposta por Plotino e
modificada por Averróis durante a Idade Média.

A visão de Deus de Aristóteles

Ristotle não era um homem especialmente religioso. Seu Deus não cumpriu
nenhuma função particularmente religiosa; Aristóteles não adorava nem orava a seu Deus.
Aristóteles acreditava em um ser supremo porque pensava que certas coisas sobre o
mundo não poderiam ser explicadas sem a existência de um Deus. Seu Deus era uma
necessidade metafísica, um conceito exigido para que o resto de seu sistema não contivesse
alguns buracos enormes. Seu sistema o obrigava a perguntas que ele não poderia responder
sem postular a existência de um ser perfeito que é o imóvel Motor do universo, um ser que
também é Pura Realidade. Aristóteles acreditava que deveria existir um ser não causado e
imutável que é a causa última de tudo o mais que existe. Se essa própria causa última se
movesse ou mudasse de alguma forma, não poderia ser a causa última, pois seríamos
forçados a perguntar por que ela mudou e o que a mudou. O Deus de Aristóteles não pode
agir sobre o mundo como uma causa eficiente porque isso implicaria potencialidade dentro
de Deus. Preso em seu próprio sistema, Aristóteles é forçado a dizer que seu Motor imóvel
só pode provocar mudanças no mundo sendo uma causa final, isto é, como um objeto de
desejo.
Por causa da discussão anterior de Aristóteles sobre forma e matéria, ele foi forçado a
concluir que a causa última do universo tinha que ser a Forma Pura não misturada com
qualquer matéria. Matéria, pensava Aristóteles, é sinônimo de potencialidade. Mas a
potencialidade implica a possibilidade de mudança e, portanto, a imperfeição. Portanto, o
Deus de Aristóteles deveria ser a Pura Atualidade, ou seja, Forma sem Matéria.
A doutrina de Deus como Forma Pura de Aristóteles levantou todos os tipos de problemas
nas histórias da filosofia e da teologia. Por um lado, o que pode fazer um Deus que é Forma
Pura, o Imóvel Motor do universo? Ele não pode fazer nada que implique mudança em seu
próprio ser ou conhecimento, porque ele é perfeito e incapaz de mudar. Para encurtar e
simplificar um assunto bastante longo e complexo, a única coisa que o Deus perfeito de
Aristóteles pode fazer é pensar. Mas como ele é a perfeição imutável, segue-se que ele só
pode pensar em algo que é em si mesmo perfeito e imutável. Isso significa que ele só pode
pensar em si mesmo! Percebemos como as reflexões de Platão sobre Deus levaram muitos
de seus seguidores a um conceito de um Deus incognoscível e transcendente. As reflexões
de Aristóteles nos levaram ao mesmo ponto: o conceito de um Deus radicalmente
transcendente, totalmente outro que, ao que parece, não pode ter nenhuma relação direta,
pessoal e essencial com as pessoas ou com o mundo. O Deus cristão é transcendente. Mas,
em oposição a pensadores como Aristóteles, o Deus da fé cristã também é imanente no
sentido de que está com seu povo e sua criação.
A visão de Deus de Aristóteles é um excelente exemplo de como um filósofo pode ser
aprisionado por seu sistema. Percorremos um longo caminho desde que começamos a falar
inocentemente sobre forma e matéria, potencialidade e atualidade. Uma vez que Aristóteles
inicia esse caminho, uma vez que aceita certas pressuposições, ele fica preso à visão de
Deus que decorre desses compromissos anteriores. Além disso, estamos presos a um Deus
incognoscível que não pode saber nada sobre nós ou sobre o mundo em que vivemos.
Embora Aristóteles não fosse ateu, dificilmente poderia ter se mudado para um lugar mais
distante do Deus do judaísmo e do cristianismo.

Ética

N o primeiro livro (capítulo) de seu tratado ético, A Ética a Nicômaco, provavelmente

nomeado em homenagem a seu filho, Nicômaco, Aristóteles começa observando que toda
ação humana é dirigida a um fim ou meta. Quando agimos intencionalmente, agimos com o
objetivo de atingir um determinado objetivo. Aristóteles se pergunta se podemos descobrir
um único objetivo para o qual todos os seres humanos almejam. Existe algum objetivo único
tão superior a todos os outros que seja o que todo ser humano deseja? Aristóteles decide
que a resposta é sim e identifica esse bem supremo como felicidade. A palavra grega
geralmente traduzida como felicidade (eudaemonia) significa mais do que a palavra
geralmente conota para a maioria das pessoas. Ele carrega consigo a ideia da vida
verdadeiramente boa.
Dizer que o bem supremo é a felicidade não nos ajuda muito, pois as pessoas discordam
sobre a natureza da felicidade; há muitas noções conflitantes sobre o que é a felicidade.
Alguns confundem com prazer, dinheiro, fama, posição ou poder. Nenhuma dessas
tentativas de identificação é correta, no entanto. Um problema com essas identificações de
felicidade é que todas elas são apenas meios para um fim. Qualquer que seja a felicidade, ela
deve ser intrinsecamente boa, boa em si mesma, em vez de ser apenas boa como um meio
para outra coisa. O oposto de um bem intrínseco é um bem instrumental, algo que é
desejado porque é um meio para um fim. A verdadeira felicidade deve ser boa como um fim
em si mesma. Por esta razão, Aristóteles rejeita o dinheiro como fundamento da felicidade.
O dinheiro possui apenas valor instrumental; é bom apenas como um meio para outras
coisas. Nada pode ser o bem maior se for escolhido por causa de outra coisa. A felicidade é
o bem supremo porque é buscada por si mesma; é autossuficiente, e é para isso que todos
os humanos almejam.
Qualquer que seja o bem supremo, ele também deve ser autossuficiente. Isso significa que
deve ser tão bom que nada pode ser adicionado a ele para torná-lo melhor. Esse critério
desqualifica a virtude como essência da felicidade. É possível que uma pessoa seja virtuosa,
mas ainda assim miserável por causa de problemas de saúde ou pobreza. É possível
acrescentar outras coisas à virtude para melhorar a qualidade de vida. Mas isso não pode
ser verdade para o bem supremo. A eudaemonia também deve estar ligada à característica
distintiva da humanidade, a razão. Eudaemonia está agindo de acordo com a maior virtude
de um ser humano, a razão.
Aristóteles nunca identifica o que ele acredita ser a felicidade até o final de seu livro. É
impossível julgar uma vida feliz até que ela termine. Uma andorinha não faz verão, diz
Aristóteles; da mesma forma, um momento ou dia feliz não faz uma vida feliz. Somente
depois que uma vida termina é que se pode avaliar essa vida e julgar se a pessoa foi feliz.
Segundo Aristóteles, Lear escreve, “o homem tem uma natureza: há algo definido e valioso
que é ser um ser humano. A felicidade consiste em viver esta vida nobre: em satisfazer os
desejos que o homem precisa ter para viver uma vida plena e rica”. 16

As Virtudes

A teoria ética de Aristóteles não tem nada a dizer sobre a lei moral, os mandamentos e sua
relação com Deus. Em vez disso, Aristóteles concentra-se nos traços humanos de caráter,
nas disposições para se comportar de certas maneiras, que ele discute sob o título de
virtude. Como explica Lear, “As virtudes são estados estáveis da alma que permitem a uma
pessoa tomar a decisão certa sobre como agir nas circunstâncias e que a motivam a agir
assim. São esses estados estáveis da alma que consideramos como constituindo o caráter de
uma pessoa”. 17 Aristóteles não escreve sobre regras, que diriam às pessoas virtuosas como
viver.
No livro 2 da Ética a Nicômaco, Aristóteles distingue dois tipos de virtude: a moral e a
intelectual. São virtudes ou excelências de diferentes partes da alma. Existem duas
maneiras distintas pelas quais se pode dizer que uma pessoa se destaca, no que diz respeito
à moralidade e no que diz respeito às questões intelectuais. Uma parte de nós está
preocupada principalmente com o pensamento e a aquisição de conhecimento. Outra parte
de nós está preocupada em fazer o que nossa razão nos diz para fazer, em escolher ou
desejar. As virtudes morais e intelectuais são adquiridas de maneiras diferentes. A virtude
moral é adquirida pelo hábito, enquanto a virtude intelectual é adquirida pelo ensino.
Pessoas verdadeiramente virtuosas no sentido moral desenvolveram ao longo do tempo
certos traços de caráter ou disposições. Isso é feito repetindo certos tipos de
comportamento, estabelecendo assim um hábito. Se repetirmos certos tipos de conduta
com bastante frequência, será mais fácil praticá-los. Somente quando a conduta de uma
pessoa flui de uma disposição fixa e constante, podemos considerá-la moralmente virtuosa.

A Média Dourada

A virtude moral normalmente se relaciona com o comportamento que é um meio entre dois
extremos. Isso às vezes é chamado de doutrina aristotélica do meio-termo. A virtude moral
é um meio termo entre dois extremos, ambos vícios. Considere a questão de divertir outras
pessoas. Um tipo extremo de comportamento nesses casos é a bufonaria. Esse tipo de
pessoa vai longe demais na tentativa de se tornar popular. O outro extremo, também um
vício, é a grosseria. Em algum lugar entre grosseria e bufonaria está o meio apropriado, algo
que Aristóteles chama de espirituoso, ou seja, saber quando ser divertido e engraçado e
quando ser sério. Outros exemplos da Média Áurea incluem

Figura 4.5

Aristóteles parece envolvido em uma contradição. Devemos fazer atos virtuosos para
estabelecer uma disposição virtuosa. Mas não podemos agir de maneira virtuosa a menos
que nossa ação flua de uma disposição fixa e constante. Como, então, podemos progredir
para alcançar a disposição virtuosa que buscamos? Sua resposta: Devemos realizar atos que
se assemelhem a atos virtuosos, que se assemelhem ao que faríamos se tivéssemos a
disposição. Desta forma, construímos os hábitos certos. Se a disposição que desejo adquirir
é a liberalidade, a forma de adquiri-la é perguntar como me comportaria se tivesse o hábito
e continuasse a me comportar assim.
Aristóteles qualifica sua doutrina da Razão Áurea em alguns casos. Algumas ações são
sempre erradas. Um exemplo que ele dá é o adultério. Nesses casos, não há meio-termo.

Prazer e o Paradoxo do Hedonismo

A busca obstinada do prazer é autodestrutiva. 18 Imagine uma pessoa cuja vida inteira é
voltada para a obtenção do prazer. Ele é totalmente desinteressado por livros, esportes,
música, arte, companheirismo; tudo o que a pessoa quer é prazer. Essa pessoa
experimentará muito prazer? O prazer acompanha outras atividades. Quanto mais uma
pessoa busca o prazer, menos prazer ela experimentará. É a pessoa que esquece o prazer e
se perde em outras atividades que de repente se vê experimentando o prazer.
O prazer é um ingrediente da boa vida; é uma parte da boa vida, mas não constitui a
totalidade da boa vida. Não se pode assar um bolo sem colocar bicarbonato de sódio nele.
Mas poucos de nós gostaríamos de comer um bolo composto inteiramente de bicarbonato
de sódio.

Considerações Finais

Felicidade não é dinheiro, sucesso ou prazer. Aristóteles pensa que a felicidade é a

contemplação, uma atividade de acordo com a função mais elevada do homem (a razão),
que é intrinsecamente boa, apenas intrinsecamente boa e autossuficiente. A contemplação
é a única atividade que satisfaz todos esses critérios. Também é uma boa coincidência que a
contemplação, a maneira recomendada por Aristóteles de alcançar a felicidade, seja a única
atividade em que Deus se envolve. Quando os humanos contemplam, eles se envolvem no
mesmo tipo de atividade que Deus. A verdadeira felicidade consiste em pensar em Deus.
Também é reconfortante saber que a pessoa com maior probabilidade de alcançar a
felicidade é um filósofo como Aristóteles. Essa coincidência pode ser mais do que algumas
pessoas podem tolerar.

Aristóteles, a Racionalidade Humana e o Mundo

Embora Aristóteles fosse um empirista no sentido de acreditar que o conhecimento

dos universais surge pela abstração da observação de coisas particulares, ele deu uma
importante contribuição ao racionalismo. 19 Ele defendia um paralelismo entre pensamento,
ser e linguagem. Uma das convicções básicas do racionalismo é a crença de que o mundo é
racional. Isso significa que existe uma conformidade básica entre a estrutura da razão
humana e a estrutura do mundo. A mente humana, insistem os racionalistas, não está
envolvida em uma luta para entender um mundo não racional. As leis que regem o
pensamento humano são um reflexo das necessidades que podem ser encontradas na
natureza.

Conclusão

O sistema filosófico de Aristóteles é um trabalho impressionante. Mas não devemos

permitir que esta imponente estrutura nos cegue para os seus problemas, alguns deles
graves. A visão de Deus de Aristóteles está longe de ser satisfatória. O Deus de Aristóteles
não é apenas uma espécie de reflexão tardia, um deus ex machina inserido para explicar o
movimento no universo físico; também fica aquém de ser filosoficamente, moralmente ou
religiosamente satisfatório. Não se pode deixar de pensar que, se Aristóteles tivesse
esquecido de acrescentar Deus à sua visão de mundo, nada teria sido muito diferente. Se as
crenças de cosmovisão de alguém sobre Deus são a parte mais fundamental de uma
cosmovisão, o sistema de Aristóteles tem pouco ou nada a oferecer.
As observações éticas de Aristóteles são louváveis em muitos aspectos. Como observei
anteriormente, a noção de virtude (bom caráter) aparece com destaque nas passagens
éticas da Bíblia. Não é importante apenas o que fazemos (mandamentos), mas também o
tipo de pessoa que somos (virtude). Mas o conselho de Aristóteles sobre como atingir
disposições virtuosas é adequado? Podemos alcançar a virtude repetindo os mesmos tipos
de comportamento até percebermos que possuímos o hábito virtuoso? O Novo Testamento
afirma que pelo menos nove importantes virtudes cristãs (amor, alegria, paz, paciência,
amabilidade, bondade, fidelidade, mansidão e domínio próprio) são frutos do Espírito
Santo. Muitos estudantes sábios das Escrituras entendem que isso significa que podemos
alcançar essas disposições virtuosas somente com a ajuda do Espírito Santo (ver Gálatas
5:22-23). Com certeza ainda há muito mais a ser dito sobre se tornar uma pessoa virtuosa.
A resposta cristã a esta pergunta está incluída na doutrina cristã central chamada
santificação.
Se estou certo de que Platão refutou o tipo de posição de Aristóteles em seu Fédon,
Aristóteles não avançou a causa do empirismo; sua tentativa de explicar nosso
conhecimento de universais como o próprio Igual abstraindo a ideia comum de muitos
exemplos particulares de coisas iguais é decepcionante quando comparada com a crítica de
Platão a essa posição no Fédon .
A metafísica de Aristóteles (no sentido da palavra introduzida no capítulo 1 deste livro)
parece impressionante à primeira vista. A ênfase na potencialidade versus realidade pode
ter repercussões importantes, assim como sua distinção entre propriedades essenciais e
não essenciais (ver o apêndice deste capítulo). A teoria da matéria primária de Aristóteles
pode ser o calcanhar de Aquiles de seu sistema metafísico. As aparentes inconsistências e
pontos vagos em sua teoria da natureza humana também são pontos fracos dentro de seu
sistema.
No capítulo 7, examinaremos a tentativa do pensador cristão medieval Tomás de Aquino de
eliminar algumas das dificuldades de Aristóteles e aproximar o aristotelismo de
importantes preocupações cristãs.

Apêndice

Propriedades Essenciais e a Encarnação

A distinção de Aristóteles entre propriedades essenciais e não essenciais é um dos

elementos mais importantes de sua filosofia. Uma maneira de demonstrar seu valor é ver
seu uso na solução do que muitas pessoas consideram um dos problemas mais difíceis da
teologia cristã, a frequentemente alegada inconsistência entre as naturezas humana e
divina de Jesus Cristo.
Os cristãos acreditam que Jesus Cristo é totalmente Deus e totalmente homem. Muitas
pessoas respondem dizendo que essas duas afirmações parecem contraditórias. Assim
como nenhum objeto pode ser redondo e quadrado ao mesmo tempo, eles pensam, nenhum
ser pode ser Deus e homem sem violar a lei da não-contradição. Tal pensamento é
equivocado. O pensamento correto sobre Jesus Cristo não diminui nem sua plena e
completa humanidade nem sua plena e completa divindade. Jesus Cristo é Deus - que não
haja engano sobre isso. Mas ele também é humano. Qualquer vacilação em qualquer
afirmação resulta em uma compreensão defeituosa de Jesus Cristo.
A linha geral de ataque às duas naturezas de Cristo é mais ou menos assim: O Deus cristão
tem atributos como onipotência, onisciência, incorporeidade e impecabilidade. Deus
também existe necessariamente, o que significa, entre outras coisas, que não pode haver
começo nem fim para sua existência. Além disso, essas propriedades pertencem a Deus
essencial ou necessariamente, o que significa dizer que se Deus perdesse qualquer uma
dessas propriedades essenciais, ele deixaria de ser Deus. Um ser não pode ser Deus se lhe
falta onipotência, onisciência e coisas semelhantes.
Mas quando refletimos sobre a natureza (essência) da humanidade, encontramos criaturas
sem tais propriedades. Os seres humanos não são onipotentes, oniscientes, incorpóreos ou
sem pecado. Nem existimos necessariamente. Nossa existência é contingente — isto é,
depende de muitas coisas além de nós mesmos. Dadas essas incompatibilidades
aparentemente óbvias entre Deus e o homem, como algum ser poderia ser Deus e homem
ao mesmo tempo?
Esta é uma dificuldade séria. Desenvolver uma resposta adequada a esse desafio exigirá
uma reflexão intensa sobre questões complexas. Thomas V. Morris, ex-professor de filosofia
da Notre Dame, buscou uma solução que deixa intacta a doutrina das duas naturezas. 20
Uma coisa é uma doutrina sobre o Deus eterno ultrapassar a compreensão humana
(Romanos 11:33-35; Jó 11:7-8; Isaías 55:8-9); outra é que essa crença careça de coerência
lógica. Porque algo está acima da razão, não se segue que seja contra a razão.
De acordo com Morris, podemos sair da suposta inconsistência lógica das duas naturezas
de Cristo se primeiro entendermos e depois aplicarmos adequadamente três distinções
filosóficas, a saber,

A distinção de Aristóteles entre propriedades essenciais e não essenciais; a distinção entre

propriedades essenciais e comuns; e a distinção entre ser totalmente humano e ser
meramente humano.

Propriedades essenciais e não essenciais

Como sabemos, uma propriedade é um recurso ou uma característica de algo. Tudo tem
propriedades, e uma maneira de nos referirmos a essas propriedades é usando-as como
predicados aplicados a um determinado assunto. Como também sabemos, as propriedades
vêm em dois tipos, essenciais e não essenciais. Considere uma bola vermelha. A cor do
objeto não é essencial no sentido de que, se mudássemos a cor para amarelo ou verde, o
objeto ainda seria uma bola. Mas com uma bola, a propriedade de circularidade é uma
propriedade essencial. Não podemos ter uma bola que não seja redonda. 21 Se mudarmos
essa característica de nosso objeto, ele não será mais uma bola.
Em termos simples, uma propriedade essencial é aquela que não pode ser alterada ou
perdida sem que o objeto em questão deixe de ser o tipo de coisa que é. A redondeza é uma
propriedade essencial de ser uma bola. Quando um objeto que já foi membro da classe de
todas as bolas perde sua redondeza, ele também perde sua condição de membro dessa
classe.
Várias propriedades são essenciais para o ser de Deus, incluindo pelo menos as seguintes:
existência necessária, onipotência, onisciência e impecabilidade. Qualquer ser sem essas e
outras propriedades essenciais da divindade não poderia ser Deus. Obviamente, então,
quando os cristãos afirmam que Jesus é Deus, eles também estão afirmando que Jesus
Cristo possui eterna e necessariamente todas as propriedades essenciais de Deus. Isso é
fácil e deve ser óbvio.
As coisas ficam mais difíceis quando tentamos identificar as propriedades essenciais de um
ser humano. Aristóteles pensava que a racionalidade (pensar e raciocinar) é uma
propriedade essencial do ser humano. A racionalidade parece ser uma propriedade entre
outras que compõe a essência do ser humano, que o diferencia das demais criaturas do
nosso planeta.
O crítico equivocado da Encarnação assume que propriedades como falta de onipotência,
falta de onisciência e falta de impecabilidade também são essenciais de alguma forma para
a humanidade. Mas, para prosseguir com nosso argumento, devemos primeiro introduzir a
distinção entre propriedades essenciais e propriedades comuns.

Propriedades essenciais e propriedades comuns

O que Morris chama de propriedades comuns é muitas vezes confundido com propriedades
essenciais. Este erro é a base para acreditar que a doutrina da Encarnação acarreta uma
contradição. Uma propriedade comum é qualquer propriedade que os seres humanos
normalmente possuem sem também ser essencial. Morris dá o exemplo de ter dez dedos.
Como quase todo ser humano tem dez dedos, é uma propriedade humana comum. Mas ter
dez dedos não é essencial para ser um ser humano. Uma pessoa pode perder um ou mais
dedos e ainda ser um ser humano. Portanto, a propriedade humana comum de ter dez
dedos não é uma propriedade essencial.
Da mesma forma, poderíamos dizer que nascer no planeta Terra é uma propriedade
humana comum. Mas é concebível que em algum momento no futuro, algumas pessoas
nascerão e viverão suas vidas inteiras em outros planetas. Então, mais uma vez, uma
propriedade que achamos comum a todos os humanos acaba não sendo essencial.
Agora, poderíamos dizer que todos nós – cada ser humano além de Jesus – somos
caracterizados por propriedades que são as contrapartes de propriedades divinas como
onipotência e onisciência. Mas com base em que podemos dizer que essas limitações são
essenciais para nossa humanidade? Essas limitações são possivelmente propriedades
humanas comuns, não essenciais.

Ser totalmente humano e ser meramente humano

Morris explica que “um indivíduo é totalmente humano [em qualquer caso em que] esse
indivíduo tem todas as propriedades humanas essenciais, todas as propriedades que
compõem a natureza humana básica. Um indivíduo é meramente humano se ele ou ela tem
todas essas propriedades, além de algumas propriedades de limitação adicionais também,
propriedades como a falta de onipotência, a falta de onisciência e assim por diante. 22
Os cristãos ortodoxos, acrescenta Morris, insistem na afirmação de que “Jesus era
totalmente humano sem ser meramente humano”. 23 Isso significa duas coisas: Jesus possui
todas as propriedades que são essenciais para ser um ser humano, e Jesus possui todas as
propriedades que são essenciais para a divindade. Morris também sugere que as
propriedades que os críticos da Encarnação tanto valorizam e insistem que são essenciais
para a humanidade (como a falta de onisciência) estão sendo confundidas com
propriedades humanas comuns.
Uma vez que os cristãos entendam essas distinções sobre as propriedades, eles estarão
preparados para contestar os desafios à coerência lógica da doutrina das duas naturezas de
Cristo. A compreensão histórica da Encarnação expressa a crença de que Jesus Cristo é
plenamente Deus – isto é, ele possui todas as propriedades essenciais de Deus; Jesus Cristo
também é totalmente humano - isto é, ele possui todas as propriedades essenciais de um
ser humano, nenhuma das quais acaba sendo propriedades limitantes; e Jesus Cristo não
era meramente humano - isto é, ele não possuía nenhuma das propriedades limitantes que
são complementos dos atributos divinos. Diante dessas distinções, desaparece a suposta
contradição na Encarnação.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Sem usar seu livro ou anotações, escreva um ensaio para um amigo que lhe pediu para
fornecer um exemplo da utilidade de estudar a filosofia de Aristóteles. Selecione você
mesmo algum aspecto da filosofia de Aristóteles ou use sua distinção entre propriedades
essenciais e não essenciais no que se refere às naturezas humana e divina de Jesus Cristo.

PARA LEITURA ADICIONAL

Aristóteles, As Obras Básicas de Aristóteles, ed. WD Ross (Nova York: Random House, 1960).
Aristóteles, um novo leitor de Aristóteles (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987).
Renford Bambrough, Filosofia de Aristóteles (Nova York: New American Library, 1963).
Jonathan Barnes, ed., The Cambridge Companion to Aristotle (Nova York: Cambridge
University Press, 1995).
Abraham Edel, Aristóteles e sua filosofia (Princeton, NJ: Transação, 1995).
David Ross, Aristóteles, 6ª ed. (Nova York: Routledge, Kegan, Paul, 1995).
Henry B. Veatch, Aristóteles: uma apreciação contemporânea (Bloomington, Indiana: Indiana
University Press, 1974).
Capítulo Cinco
Plotino
DATAS IMPORTANTES NA VIDA DE
PLOTINO
205 Plotino nasce no Alto Egito
Plotino começa a estudar em Alexandria,
233
Egito
Plotino inicia sua própria escola de filosofia
244
em Roma
Plotino começa a escrever o que se tornou
253
As Enéadas
270 Plotino morre em Roma

Sem dúvida, Plotino foi o terceiro filósofo mais importante do mundo antigo, superado
apenas por Platão e Aristóteles. 1 De acordo com o estudioso clássico AH Armstrong, Plotino
é “o elo de conexão mais vital na história da filosofia européia... [Ele é] o filósofo em quem a
tradição helênica em pleno desenvolvimento e maturidade foi posta em contato com os
primórdios da filosofia cristã. ” 2 Uma visão geral do sistema de Plotino é um passo essencial
na compreensão das cosmovisões de Agostinho e Aquino. Mas Armstrong também adverte
que nenhum filósofo grego é mais difícil de entender do que Plotino. 3 Uma razão para isso é
a complexidade de seu pensamento. Outra é seu uso majestoso da língua grega, fato que
explica as dificuldades que os tradutores têm encontrado para traduzir suas ideias em
outras línguas. “Existem passagens nas Enéadas”, escreve Armstrong, “que se classificam
entre os maiores escritos filosóficos de qualquer época e país e que, de certa forma, vão
além do alcance do próprio Platão”. 4
Para Plotino, filosofia e religião são inseparáveis. Plotino desenvolveu um sistema que
continha tanto um relato especulativo do mundo quanto uma doutrina religiosa de
salvação. Como explica Samuel Stumpf, Plotino “não apenas descreveu o mundo, mas
também deu conta de sua origem, do lugar do homem nele e de como o homem supera suas
dificuldades morais e espirituais nele. Em suma, Plotino desenvolveu uma doutrina sobre
Deus como a fonte de todas as coisas e para a qual o homem deve retornar. 5 Claro, uma das
primeiras lições da filosofia é aprender que as coisas nem sempre são o que parecem. No
caso de Plotino, seria sábio para os crentes cristãos tradicionais não concluir que Plotino é
um aliado.
Plotino acreditava que seu sistema era fiel à obra mais importante de Platão e Aristóteles. O
que pode parecer novo em seu sistema era apenas o que Plotino via como levando as ideias
de Platão e Aristóteles às suas conclusões lógicas. À medida que Plotino avançava em idade,
seu pensamento sobre algumas questões mudou. Não há necessidade de rastrear essas
mudanças em detalhes. Em vez disso, vou me concentrar no que geralmente é descrito
como as crenças centrais de Plotino.

A vida de Plotino

Plotino nasceu no Alto Egito em 205, aprendeu a língua e a cultura grega e começou a
estudar filosofia em Alexandria, no Egito. Ele então viajou pela Ásia na esperança de
encontrar em primeira mão as ideias dos pensadores persas e indianos. Em 244, suas
viagens o levaram a Roma, onde fundou uma escola de filosofia.
Plotino não começou a escrever até quase seu quinquagésimo aniversário; mesmo assim,
seus escritos destinavam-se principalmente a seu pequeno círculo de seguidores. Após sua
morte, possivelmente de lepra, seu aluno Porfírio organizou os escritos de Plotino em seis
livros contendo nove tratados cada. Por esta razão, para enfatizar o número nove, eles
foram chamados de Enéadas. A organização de Porphyry criou alguns problemas porque ele
organizou os escritos por assunto, o que muitas vezes significava que os documentos
individuais eram separados e colocados em diferentes Enéadas. Porfírio às vezes cortava e
juntava material escrito durante diferentes fases da vida de Plotino, muitas vezes sem dar
atenção às contradições e mudanças em seu pensamento. Esta é outra razão pela qual
Plotino é tão difícil de ler.
As seis Enéadas tratam da ética ( Enéade 1), a filosofia da natureza e do universo material
(2 e 3), Alma (4), Mente ou Inteligência (5) e seu Primeiro Princípio, o Um (6). Mesmo os
filósofos que apreciam a obra de Plotino admitem que há muitas dificuldades sérias em
seus escritos, incluindo uma série de inconsistências junto com uma boa quantidade de
confusão. 6 É possível, diz Armstrong, encontrar nos escritos de Plotino “várias construções
divergentes e não completamente conciliáveis da realidade. Estes não são claramente
separáveis. Eles se misturam e se misturam da maneira mais desconcertante.” 7
A complexidade da visão de mundo de Plotino é tão assustadora que decidi trabalhar com
seu sistema duas vezes. A primeira abordagem será uma breve visão geral. A segunda
começará do início com o Deus de Plotino e fornecerá detalhes suficientes para tornar seu
sistema compreensível, mesmo que sejam necessárias várias leituras de meu relato.

Uma breve visão geral do sistema de Plotino

O Caminho Descendente do Ser

Plotino retrata a realidade como uma série de camadas, cada uma derivada das
camadas acima dela. Uma maneira de retratar o universo de Plotino é pensar em uma fonte
multicamadas. A água flui no topo da fonte e enche a bacia mais alta até transbordar. À
medida que a água transborda do topo da bacia mais alta, ela cai em uma segunda bacia.
Quando o segundo nível enche, a água transborda para ainda um terceiro nível, e assim por
diante.
Plotino explica o mundo em termos de um movimento descendente de seu princípio
supremo, o Um (o Deus de Plotino). Tudo o que existe está ligado de alguma forma ao
princípio último de Plotino, o Um. Mas há também uma ascensão à medida que a alma tenta
se libertar do domínio do corpo e encontrar o caminho de volta ao seu domínio natural, o
reino de Deus e da verdade eterna.

O mais alto nível da hierarquia de Plotino: Deus ou o Único

No ápice do universo de Plotino está um Deus supremo, transcendente e incognoscível, a

quem ele chama de Único ou Bom. Esse Deus está tão acima e é tão diferente de qualquer
coisa que nós humanos possamos conhecer que a linguagem humana é incapaz de
expressar qualquer verdade literal sobre isso. A perfeição do Uno transborda e produz os
níveis inferiores do ser. Como diz Plotino: “Nenhum ser existiria se o Um permanecesse
fechado em si mesmo”. 8

O Nível da Mente ou Inteligência (Nous)

O primeiro nível que emana ou flui do Um é a Mente ou Inteligência. A palavra grega usada
por Plotino é Nous. Uma maneira de entender o Nous é considerá-lo o resultado do
pensamento de Deus. Vários filósofos entre Platão e Plotino 9 foi além de Platão e
interpretou as Formas de Platão como ideias eternas na mente de Deus. Plotino pega essa
sugestão e a leva mais longe do que seus predecessores.

O Nível da Alma

Assim como o Um dá origem ao nível da Mente, a Mente por sua vez dá origem ao nível da
Alma. As palavras gregas e latinas para alma são psuche e anima. A separação da mente e da
alma de Plotino é uma reminiscência da distinção semelhante no sistema de Aristóteles.
Enquanto Plotino pensa a Alma aqui no sentido de vida de Aristóteles, a Alma está ligada
essencialmente à Mente.

Corpos e Matéria (Primária)

Muito abaixo dos níveis de Deus (o Único), Mente (Nous) e Alma existe o grande número de
corpos ou entidades físicas no universo. E abaixo deles espreita a matéria primária que
encontramos no sistema de Aristóteles. De uma forma difícil de entender, o nível do Corpo
flui do nível da Alma.

O lugar do ser humano

Explicar onde e como os seres humanos se encaixam em tudo isso leva algum tempo. Por
ora, vamos nos contentar com a afirmação de que os humanos participam nos níveis da
Mente, Alma e Corpo. Embora essa declaração possa soar familiar para muitos leitores e
possa parecer simples, esteja avisado de que explicar a declaração anterior será uma tarefa
extremamente complexa.

Resumo

Com esses níveis fundamentais do ser diante de nós, estamos prontos para o que alguns
chamam de caminho descendente do ser de Plotino. A realidade é composta de várias
ordens ou níveis que descem do Um, o nome de Plotino para Deus. O Um produz por
emanação (termo que explicaremos mais adiante) primeiro o nível da Mente ou
Inteligência, que por sua vez produz o nível da Alma, que dá origem aos corpos particulares
que existiram no universo. De acordo com o caminho descendente do vir-a-ser, toda a
realidade é uma emanação ou movimento progressivo para longe do Uno.

O Caminho Ascendente da Salvação

De acordo com o caminho ascendente da salvação, a obtenção humana de conhecimento,

virtude e salvação exige que encontremos o caminho para obter a libertação do domínio do
corpo e alcançar a unidade com o Uno. Enquanto os humanos se preocuparem com seus
corpos e sensações, suas almas permanecerão acorrentadas e sepultadas, como os
prisioneiros da caverna de Platão. O diagrama muito simplificado que segue mostra as
informações básicas contidas em nossa primeira jornada pelo sistema de Plotino.
 Figura 5.1

Detalhes adicionais sobre o sistema de Plotino

Único

Plotino sobre Deus é extremamente difícil de entender. O que Plotino quis dizer ao
referir-se a Deus como o Único? Parece claro que ele pretendia sugerir que Deus é uma
unidade pura e indiferenciada, isto é, não contém partes. Plotino também ensinou que o Um
está “acima do ser”, isto é, está além de todos os níveis de ser observados na seção anterior.
Isso significa pelo menos duas coisas: o Um é transcendente, isto é, totalmente separado e
acima de tudo o que existe, incluindo até mesmo as Formas de Platão; e como o Um está
acima do ser, não pode possuir nenhuma qualidade ou propriedade, o que equivale a dizer
que o Um é incognoscível.
Assim que atribuímos qualquer propriedade ou característica ao Uno, efetivamente
negamos sua unidade. Se dissermos “o Um é”, introduzimos o dualismo no Um por meio da
distinção entre sujeito e predicado. E assim que o dualismo é introduzido na natureza do
Um, ele não é mais um. Exemplos de palavras que alguns (não Plotino) usariam para
preencher o espaço em branco são “bom”, “onisciente”, “amor” e “perfeito”. De acordo com
Plotino, não devemos atribuir sequer existência ao Um.
Dizer que Deus é Um implica que Deus é transcendente e simples (sem partes) e não
contém potencialidades ou limitações de corpo. Deus transcende todas as distinções. Deus
não pode nem mesmo pensar de uma forma que implique uma distinção entre
pensamentos. O Um possui autoconsciência imediata. 10
Muitos pensadores famosos tentaram tornar Deus incognoscível. 11 No entanto, essa é uma
tentativa bastante arriscada, já que cada um desses pensadores passou a produzir uma
série de informações sobre essa divindade supostamente incognoscível. O próprio Plotino
sabe algumas coisas sobre seu Deus incognoscível. Considere a seguinte citação de Plotino:
“Como o Uno gera todas as coisas, não pode ser nenhuma delas – nem coisa, nem qualidade,
nem quantidade, nem inteligência, nem alma”. 12 Como pode uma pessoa saber o que Deus
não é, sem primeiro saber o que Deus é?
Primeiro, Plotino sabia que seu Deus incognoscível existia. Essa é uma informação
importante. Em segundo lugar, ele sabia que seu Deus incognoscível era incognoscível. Esta
declaração tem todas as aparências de uma afirmação logicamente autodestrutiva. Terceiro,
Plotino sabia que havia um Deus, não dois, vinte ou milhares, como no caso de algumas
religiões que ele conhecia. A próxima coisa que Plotino parece saber sobre seu Deus
incognoscível é que ele é imaterial e mental. Plotino também sabia que o Um não é uma
Mente, embora dê origem à Mente (Nous).

Uma Explicação da Emanação

O que dá origem aos vários níveis do ser que notamos? Plotino teria rejeitado a doutrina
cristã da criação ex nihilo, se é que a conhecia. Ele certamente rejeitou uma interpretação
literal da teoria da criação de Platão conforme apresentada no Timeu. Plotino explica a
relação dos níveis da Mente e da Alma com o Um como resultado do que ele chamou de
emanação.
Stumpf explica o contexto para a teoria da emanação:

Se Deus é Um, Ele não pode criar, pois a criação é um ato, e a atividade, disse Plotino,
implica mudança. Então, como podemos explicar as muitas coisas do mundo?
Esforçando-se para manter uma visão consistente da Unidade de Deus, Plotino explicou a
origem das coisas dizendo que elas vêm de Deus, não por meio de um ato livre de criação,
mas por necessidade. Para expressar o que ele quis dizer com “necessidade”, Plotino usou
várias metáforas, especialmente a metáfora da emanação. As coisas emanam, fluem de Deus
como a luz emana do sol, como a água brota de uma fonte que não tem fonte fora de si. O sol
nunca se esgota, não faz nada, apenas é; e sendo o que é, necessariamente emana luz. Desta
forma, Deus é a fonte de tudo, e tudo manifesta Deus. Mas nada é igual a Deus, assim como
os raios de luz não são iguais ao sol. 13

Já apresentei a imagem de uma fonte multinível com cada nível sucessivo transbordando
para produzir os níveis inferiores. É hora de apresentar uma ilustração diferente, ou seja,
raios de luz que emanam de uma fonte de luz como o sol ou uma vela.
Plotino usa a imagem da emanação, da luz irradiando de uma fonte primária, para sugerir
que tanto Deus quanto o mundo (todos os níveis do ser que emanam do Um) são coeternos.
Se assumirmos que a fonte da luz é eterna, os raios de luz que emanam da fonte também
devem ser eternos. E assim o eterno Um sempre produziu o nível eterno de Nous ou Mente;
o Nous eterno sempre deu origem ao nível eterno da Alma e aos outros níveis do ser. A
progressão do Um para a Mente ocorre espontaneamente sem qualquer escolha, vontade,
planejamento ou qualquer atividade do Um. Plotino acredita que se algo é perfeito,
necessariamente dá origem a outras coisas.
E assim, os mundos do intelecto, da alma e do corpo emanam de Deus sem diminuir Deus
de forma alguma. Mas o Um não faz isso voluntariamente. É necessário e inevitável que, se
algo está cheio, deve transbordar. O processo de emanação significa que o que teria
permanecido mera potencialidade dentro do Uno é atualizado no mundo.

Nous (mente)

Como vimos, a natureza perfeita do Um transborda e necessariamente dá origem à

existência de níveis inferiores de ser. O primeiro nível que emana do Um é Nous ou
Inteligência. No sistema de Plotino, Nous é a residência das ideias ou Formas eternas de
Platão. As Formas são pensamentos eternos de Deus. Embora não exista multiplicidade ou
diferenciação no nível do Uno, 14 multiplicidade existe no nível da Mente ou Intelecto. Essa
multiplicidade é vista, por exemplo, nas Formas de Platão, que existem nesse nível.
Podemos agora acrescentar uma nova ruga à doutrina da Inteligência de Plotino. Plotino
veio a distinguir pelo menos dois níveis da Mente, o superior e o inferior. Podemos
simplificar as coisas se enxergarmos o nível superior da Mente como a mente de Deus que
contém as Formas de Platão. Mesmo que possamos pensar neste nível superior de Nous
como a mente ou os pensamentos de Deus, ele é distinto do Um. Por exemplo, concentre-se
por algum tempo em algum objeto de seu próprio pensamento, como a proposição “a raiz
quadrada de vinte e cinco é cinco”. Embora esta proposição não seja idêntica à sua mente,
ela não poderia existir (no sentido de que é um de seus pensamentos) a menos que sua
mente exista.
 Figura 5.2

Cada inteligência particular no mundo é uma extensão do Nous cósmico. Há uma conexão
ontológica 15 entre a mente de criaturas particulares e a mente de Deus (Nous). Cada
inteligência particular é uma extensão da mente de Deus. Isso deu a Plotino uma resposta à
pergunta de Platão sobre como as mentes humanas conhecem as Formas eternas. Os
humanos conhecem as Formas porque suas próprias mentes são uma extensão do Nous
cósmico que é o lar natural das Formas.
Uma analogia possível seria a de um tornado que desce de uma nuvem de tempestade e
depois sobe de volta para a nuvem. Quando os humanos morrem, seu nous ou intelecto é
absorvido pelo Nous cósmico de onde veio. Agora você deve estar em condições de entender
as seguintes citações de Plotino:
A Inteligência reside inteiramente naquela região do pensamento que chamamos de reino
inteligível, mas compreende em si uma variedade de poderes intelectivos e inteligências
particulares. A Inteligência não é apenas uma: é uma e muitas. Da mesma forma existe tanto
a Alma quanto muitas almas. Da única Alma procede uma multiplicidade de diferentes
almas... algumas das quais são mais racionais e outras (pelo menos em sua existência real)
menos racionais em forma. 16
Novamente, no reino inteligível existe a Inteligência [Nous] que, como um grande
organismo, contém potencialmente todas as outras inteligências, e existem as inteligências
individuais, cada uma delas uma realidade. Pense em uma cidade como tendo uma alma. A
alma da cidade seria a mais perfeita e mais poderosa. O que impediria que as almas dos
habitantes fossem da mesma natureza que a alma da cidade? Ou, ainda, pegue o fogo, o
universal, do qual procedem grandes e pequenos fogos particulares; todos eles têm uma
essência comum, a do fogo universal… 17

Alma

O terceiro nível do universo de Plotino é a Alma, que Plotino relaciona à Alma do Mundo de
Platão, encontrada anteriormente como o Demiurgo no mito da criação de Platão. Como
Aristóteles, Plotino separa mente e alma. Cada alma particular (coisa viva) é uma extensão
da Alma cósmica. Assim como Aristóteles distinguiu entre almas vegetativas, animais e
racionais, Plotino acredita que as plantas vivas possuem uma alma vegetativa; os animais
vivos possuem uma alma vegetativa e uma alma sensível; e os humanos possuem almas
vegetativas e sensitivas mais uma alma racional. Todos os três níveis de alma são extensões
da Alma cósmica. À medida que se desce pelos vários níveis da alma, há uma multiplicidade
crescente. O mundo contém mais corpos do que almas, mais almas do que mentes e assim
por diante. Elmer O'Brien explica que “assim como a Inteligência tem dentro de si muitas
inteligências, a Alma tem dentro de si muitas almas; da Alma devem vir almas que diferem
no grau de sua racionalidade, pois somente assim pode haver uma hierarquia trocada de
seres animados. 18
Plotino pensa que existem três níveis de alma.
 Figura 5.3

O nível superior é uma alma cósmica ou do mundo, que ajuda a explicar o movimento e a
mudança no mundo. O nível médio é a fonte de Plotino para cada instância particular da
vida no universo. Cada instância concreta de vida ou alma é uma extensão ou emanação da
alma cósmica ou do mundo. Quando o ser vivo morre, sua alma é reabsorvida na Alma do
Mundo.
De maneiras nada claras, o nível mais baixo da Alma dá origem ao corpo em geral e a corpos
específicos. Somente o nível mais baixo da Alma é a fonte da matéria que entra em contato
direto com os corpos. 19
As almas humanas existem no nível médio da Alma, juntamente com todas as outras almas
particulares existentes no universo. Plotino rejeita as teorias materialistas da alma
avançadas pelos estóicos e epicuristas. Embora também rejeite o tipo de reencarnação que
Platão apresentou em seu Fédon, Plotino ensina que as almas humanas são imortais e
existem antes de sua encarnação neste mundo. Para Plotino, a alma é uma substância que
existe por si mesma; isto é, pode existir independentemente do corpo. A sensação depende
da alma imortal e imaterial trabalhando em harmonia com o corpo.
As almas de determinados seres humanos que emanam da Alma do Mundo também contêm
um elemento superior e um inferior. A alma humana superior tem seu lar na mente cósmica
ou Nous. A alma humana inferior está conectada com seu corpo. As almas humanas existem
antes de sua união com o corpo. A ligação da alma preexistente e seu corpo é descrita como
uma queda. Assim como a alma preexiste ao corpo, ela continua a existir após a morte
física; parece que a alma não tem lembranças de sua encarnação.
Deixe-me fazer uma pausa para chamar sua atenção para a complexidade em rápido
desenvolvimento do universo de Plotino. Apenas alguns minutos atrás, ou assim parecia,
estávamos nos concentrando na unidade pura e indiferenciada do Uno. Antes que
pudéssemos piscar, uma mente cósmica, milhões de mentes particulares, uma alma
mundial, bilhões de almas particulares e bilhões de corpos adicionais estão se chocando,
como tantos átomos em um trem lotado do metrô, todos eles devido à sua existência. a um
ser sublimemente perfeito que deu origem a tudo isso sem querer, sem querer e sem fazer
nada.
Plotino afirmou a existência de Formas de humanos individuais e outras formas de vida. 20
Esse movimento ad hoc teve como resultado dar a cada alma humana individual seu
próprio nicho no reino de Nous. Para Plotino, não é a matéria que fundamenta a
individualidade humana, mas esse tipo único de Forma possuída pelas almas imortais. As
almas das pessoas individuais são imortais. 21
A visão de Plotino sobre a imortalidade abrange mais do que apenas a existência futura.
Também requer a existência eterna ou divindade da alma. De acordo com Gordon H. Clark,
“Se a alma na eternidade passada viveu nas regiões celestiais com as realidades inteligíveis,
como se pode explicar que a alma deixou sua morada celestial e ficou encarcerada no corpo
como em uma tumba? E se agora encarcerado, uma teoria ética deve descrever o caminho
de fuga.” 22
Plotino está menos preocupado em explicar a união de alma e corpo na pessoa humana do
que em mostrar que a união de corpo e alma não compromete a divindade da alma durante
essa união. A maneira de Plotino defender a divindade da alma depende de seu argumento
de que, apesar da união da alma com o corpo, a alma humana nunca é verdadeiramente
dissociada da Alma do Mundo.
A união ininterrupta da alma humana com a Alma cósmica permite a Plotino acreditar que
nossa alma eterna vaga pelas regiões celestiais e ajuda a governar o universo.
Conseqüentemente, a entrada da alma em união com um corpo físico não é uma instância
do mal. A alma é sempre superior a um corpo inferior. Os humanos devem tomar cuidado
para não permitir que o corpo inferior puxe a alma para baixo de sua posição elevada. Mas
esses comentários anteriores representam apenas uma parte do pensamento de Plotino
sobre a alma humana. Durante a encarnação da alma em um corpo, ela deixa de
permanecer inteiramente no reino celestial. Estamos profundamente imersos em uma
variedade de opiniões ambíguas.

Alma, Corpo e Matéria

Abaixo do nível da Alma está o mundo material dos corpos. É útil levar a imagem de Plotino
da luz irradiando de uma fonte central mais um ou dois passos. Plotino explica a presença
de matéria no universo de maneira semelhante. A escuridão total (a ausência de luz) é a
matéria primária. Embora a matéria seja um fator importante na existência do mundo
físico, em seu estado mais distante do Uno ela acaba sendo o estágio inferior do universo. É
algo como o extremo oposto do Um.
Só a luz existe; não-ser é escuridão. A luz mais próxima do sol é sempre a mais brilhante.
Quanto mais se aproxima de Deus, mais concentrado é o ser (luz). Quanto mais se afasta de
Deus, mais difuso é o ser (luz).
A primeira emanação do Um (Nous) é muito mais brilhante que o nível da Alma, que é
muito mais brilhante que o nível do corpo. Quanto mais distante alguma coisa existente
está de sua fonte, o Uno, mais próxima ela chega do não-ser (escuridão). Nas franjas mais
distantes do ser - o ponto em que reside a diferença indiscernível entre ser e não ser, entre
a luz mais fraca e a escuridão - chegamos à matéria primária. No nível mais baixo da
realidade está a matéria primária, que treme à beira do nada. À medida que a jornada do
ser para longe do Uno atinge seus limites externos, a escuridão que é alcançada
eventualmente se torna indistinguível do nada.
Este é um bom lugar para fazer uma pausa e examinar uma imagem mais detalhada do
universo de Plotino:
 Figura 5.4

O Caminho Ascendente da Salvação

O neoplatonismo é tanto uma filosofia quanto uma religião. Correspondendo ao caminho

descendente do vir-a-ser, está o caminho ascendente da salvação de Plotino. O objetivo final
para os humanos deveria ser a união com o Uno, mas para atingir essa união a alma deve se
elevar; deve libertar-se de sua escravidão ao corpo, prazer e sensação. À medida que a alma
deixa para trás o reino da sensação, ela se aproxima de seu objetivo final, o Uno. A dívida de
Plotino para com Platão deveria ser óbvia. Enquanto os humanos se preocupam com seus
corpos e sensações, sua alma está acorrentada e sepultada, como os prisioneiros na caverna
de Platão. Os humanos que realmente anseiam pela união com o Uno não podem fazer
muito para chegar ao limite. Raramente, em momentos inesperados, este ou aquele ser
humano pode experimentar repentinamente uma visão mística do Uno.
Nas palavras de Plotino, “Porque o que a alma busca é O Um e ela olharia para a fonte de
toda a realidade, ou seja, o Bem e o Um, ela não deve se retirar do reino primordial e
afundar no reino mais baixo. Em vez disso, deve retirar-se dos objetos dos sentidos, da
existência mais baixa, e voltar-se para os mais elevados. Deve libertar-se de todo o mal, pois
aspira ascender ao bem”. 23
Outras imagens da caverna de Platão reaparecem no relato de Plotino sobre a ascensão da
alma. Como Platão, Plotino sustenta que os objetos da mente podem ser vistos apenas em
uma luz inteligível do Uno. De fato, a mente pode ver tanto a luz quanto sua fonte. 24 No
entanto, ao contrário de Platão, Plotino coloca o Um acima da Bondade. 25 Falando sobre o
que acontece quando a alma se eleva ao nível da Mente, Plotino escreve: “Assim
ascendendo, a alma chegará primeiro à Inteligência e examinará todas as belas Idéias nela e
confessará sua beleza, pois é por essas idéias que aí vem toda a beleza, pela descendência e
pela essência da Inteligência. O que está além da Inteligência afirmamos ser a natureza do
bem, irradiando beleza diante dela.” 26 E para citar Plotino uma última vez sobre o encontro
místico com o Um: “Lá, na solidão de si mesmo, contempla a simplicidade e a pureza, a
existência da qual tudo depende, para a qual todos olham, pela qual a realidade é, a vida é ,
o pensamento é. Pois o Bem é a causa da vida, do pensamento, do ser.” 27

Mal

No capítulo seguinte, aprenderemos como o pensamento de Plotino sobre o mal teve um

impacto significativo na vida e no pensamento de Agostinho. No entanto, sérias tensões e
aparentes inconsistências ocorrem no tratamento do mal por Plotino. Ele leva certas
implicações de sua teoria da emanação até sua conclusão final quando diz que, à medida
que a luz (que significa as emanações sucessivas do Um) se afasta progressivamente de sua
fonte, torna-se cada vez mais difusa, dando assim origem a maiores graus de escuridão.
Desta forma, ele sugere que devemos pensar no mal como a ausência de bondade, assim
como a escuridão é a ausência de luz.
Mas Plotino também nos diz que o tipo de ser que está mais distante do Uno é a matéria
primária, que “treme à beira do nada”. Philip Merlan expõe o problema que Plotino cria para
si mesmo. “Para explicar a origem do mal, Plotino tenta reconciliar a visão de que a matéria,
embora desprovida de qualquer qualidade e, na verdade, apenas deficiente, ainda é má em
algum sentido da palavra e é a fonte de todo mal. aproxima-se perigosamente da teoria
gnóstica de que a matéria aprisiona a alma… e de um sistema completamente dualista.” 28
Em tal visão, a matéria se torna o princípio do mal. É necessário apontar como qualquer
movimento em direção ao dualismo introduziria séria incoerência no sistema de Plotino,
transformando-o em um gnóstico (um movimento ao qual ele se opôs explicitamente) e
transformando sua fala sobre o Uno em retórica vazia?
Os filósofos que representam o movimento conhecido como Platonismo Médio discutiram
se a matéria primária contribuiu ativamente para a existência do mal ou se era uma
entidade inativa sem forma que era neutra em relação ao mal. Plotino inconsistentemente
fica do lado de ambas as posições. Ele defendeu essa visão de que a bondade está ligada à
forma; porque a matéria primária é desprovida de forma, a ausência de forma em seu caso
parece ligá-la ao mal. 29 Isso parece empurrar Plotino para uma forma de dualismo em que o
bem e o mal existem confrontadamente como princípios coeternos e coiguais. Isso parece
ser uma contradição. Desejando claramente evitar qualquer aparência de dualismo, Plotino
rejeita a crença de que a matéria existe por conta própria e argumenta, em vez disso, que a
matéria é o ponto mais distante do Um, o ponto em que todas as emanações do Um
desaparecem na escuridão do não-ser. 30 O mal encontrado na matéria não é uma força
positiva, 31 como a escuridão maligna do maniqueísmo. É uma ausência de ser que transmite
suas deficiências aos corpos que sem ela não existiriam. Desta forma, a matéria primária
torna-se a razão de todas as imperfeições do mundo físico. Também explica as falhas morais
de determinadas almas humanas. 32
Alguns problemas com a cosmovisão de Plotino

Nossa investigação da visão de mundo de Plotino nos colocou em contato com muitas
coisas impressionantes. No entanto, devemos ser fiéis à nossa missão e não nos deixar
dissuadir de avaliar sua visão de mundo.
Por mais que ele queira evitar qualquer sugestão de que almas particulares descem para o
mal, Plotino não pode escapar do fato de que suas próprias palavras implicam que as almas
descem. Enquanto está em seu túmulo corpóreo, a alma se envolve com o mal, sofrimento,
problemas, medos e desejos. Plotino também usa uma linguagem que implica que as almas
individuais se cansam de estar no reino da Alma do Mundo. Consequentemente, as almas
particulares escolhem romper com a Alma do Mundo e ficar sob o controle dos sentidos
físicos. Embora a noção de Plotino da queda da alma humana envolva a liberdade humana
em algum sentido obscuro, ela também é exigida por Deus. Deve-se continuar a pressionar
perguntando se Plotino alguma vez explica alguma dessas coisas. Sua posição sobre a queda
da alma contém pontos inconsistentes com outras ênfases de seus ensinamentos?
Enquanto a queda da alma permite que ela aprenda sobre o mal, Plotino acredita que
nenhum dano está envolvido se a alma se recusar a permanecer em sua união com o corpo.
Para Plotino, a queda da alma produz algo de grande valor porque possibilita a realização
das potencialidades das almas vegetativas e sensitivas; sem esta queda, as almas
vegetativas e sensitivas existiriam sem nenhum propósito real.
Obviamente, teria sido melhor para a alma permanecer no mundo superior. Devemos
lembrar, entretanto, que a alma é por natureza um intermediário entre dois mundos, o
mundo da Inteligência acima dela e o mundo do corpo abaixo. A alma deve entrar em
contato com o mundo físico; deve entrar em contato com a realidade dos sentidos.
Enquanto a descida da alma a põe em contato com o mal, ela tem a vantagem de aumentar
sua compreensão do bem. Nenhuma alma está irremediavelmente perdida no reino da
sensação corporal. A possibilidade de salvação está sempre presente. Mas o que isso
significa e há algo que justifique tal especulação? Tomadas em conjunto, as diversas
opiniões de Plotino sobre a queda da alma parecem envolver a queda de seu sistema na
incoerência.
A propensão de Plotino à complexidade e aparentes contradições vem à tona quando ele
ensina que determinadas almas humanas têm algum tipo de união na Alma do Mundo. 33 Por
mais que isso pareça implicar uma negação da imortalidade pessoal, Plotino insiste que
cada alma humana é real e imortal. Ele se recusa a acreditar que o Sócrates histórico deixa
de existir como Sócrates porque sua alma deixou o corpo. Mas Plotino não se contenta em
afirmar que Sócrates é tão imortal quanto a Alma do Mundo. Ele também acredita na
imortalidade das almas de plantas e animais. 34 É fácil chegar a um ponto em que se pensa
que a melhor maneira de introduzir rigor na posição madura de Plotino sobre a
imortalidade é sustentar que todas as almas de plantas e animais perdem sua identidade e
se tornam parte da Alma do Mundo. E se esse é o destino das baratas e dos pés de tomate, a
consistência exige que se acredite que isso também acontece com Sócrates, apesar do que
Plotino diz sobre a imortalidade de Sócrates. Lembre-se de que a negação da imortalidade
pessoal tornou-se uma característica essencial do tipo de neoplatonismo ensinado por
filósofos muçulmanos medievais como Averroës.
Em sua forma final e última, a salvação não é uma questão do que se sabe; em vez disso,
ocorre na forma de um transe místico. A mente do pensador humano é absorvida
brevemente, inconscientemente, inefavelmente no Uno. Durante esse transe místico, as
pessoas perdem toda a consciência do corpo. De fato, desaparece qualquer consciência de
que o pensador é humano ou real. Isso não é surpreendente durante um estado em que
todas as distinções desaparecem. Depois que o transe termina, a pessoa não pode relatar
nenhuma informação sobre a experiência. Mas não deveríamos ser cautelosos quando
somos convidados a dar um salto cego nos braços ou no colo de uma divindade
desconhecida? Como sabemos que a entidade que nos pega será o Bem em vez de algum ser
maligno e sinistro?
A existência do mundo requer movimento além da unidade pura para a realidade da
multiplicidade. O filósofo Gordon H. Clark encontra muito o que criticar na maneira errática
de Plotino lidar com o problema do Um e dos Muitos. “Se o primeiro princípio é um puro
Um”, pergunta Clark, “como pode a produção da multiplicidade ser inteligível? Ilustrações
de espelhos e luzes brilhantes não são suficientes. Se a multiplicidade e as distinções
estivessem no Uno, mesmo virtualmente, o Uno não poderia ser pura Unidade; mas se não
houvesse multiplicidade no Uno, como poderia sair do Uno?” 35 Plotino afirma simples e
dogmaticamente que sim. O sistema de Plotino, parece claro, é uma criação de suas
metáforas. Clark e outros apontaram que a doutrina cristã da Trindade oferece uma
abordagem distintamente diferente e muito mais promissora para o problema do Um e dos
Muitos, para a relação entre unidade e multiplicidade. O próprio Deus trino é um e muitos,
três centros eternos e divinos de consciência em uma natureza divina eterna.
Armstrong levanta mais objeções ao trabalho de Plotino. (1) Plotino multiplica
desnecessariamente o número de entidades em seu sistema. (2) Plotino tenta “fornecer
uma conexão compreensível e coerente em pontos onde a razão parece mostrar não uma
conexão, mas um abismo, ou pelo menos uma conexão não compreensível ao intelecto
humano. Plotino compartilha a falha helênica comum de querer tornar a realidade
organizada demais, uma falha que, afinal, é apenas um exagero de uma virtude
fundamental, o desejo de encontrar uma ordem racional nas coisas que torne possível um
pensamento coerente sobre a realidade. 36 Armstrong é muito crítico da teoria da emanação.
“A relação entre o Absoluto e os seres relativos e derivados deve sempre permanecer
misteriosa”, escreve ele, “porque um de seus termos é inacessível ao nosso conhecimento e
porque é necessariamente uma relação única sobre a qual não podemos formar nenhum
conceito geral. O sábio filósofo se contentará em observar que há neste ponto um abismo ou
fenda no ser e deixar por isso mesmo.” 37
Parece que a única razão de Plotino para colocar uma Alma cósmica abaixo dos níveis do
Um e do Nous para governar o mundo físico foi seu compromisso cego com o legado de
Platão. As diversas funções que Plotino atribui ao Um, Nous e Alma poderiam ter sido
atribuídas a um Deus transcendente. A simplificação e a coerência tão necessárias em
Plotino aparecerão décadas depois na filosofia de Agostinho. Por maior que tenha sido a
construção do sistema filosófico de Plotino em muitos aspectos, podemos fazer melhor; e
vários filósofos têm.
Quando estudamos Agostinho, um homem cuja conversão ao cristianismo teve muito a ver
com a descoberta do neoplatonismo, nos encontramos em uma arena religiosa totalmente
diferente. Agostinho insiste, muito apropriadamente, que o Deus da fé cristã é um Deus que
se revela, que se dá a conhecer em proposições reveladas, mas ainda mais
espetacularmente na pessoa e na obra de seu Filho eternamente divino.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Sem consultar seu texto ou notas, escreva um ensaio comparando o caminho ascendente de
salvação de Plotino com elementos da alegoria da caverna de Platão. Como acontece com
todas as tarefas de redação, você deve ler o material de texto cuidadosamente e fazer
anotações. Mas, uma vez iniciada a redação, ela deve ser feita sem consultar outro material.

PARA LEITURA ADICIONAL

AH Armstrong, Uma Introdução à Filosofia Antiga (Boston: Beacon, 1967).
AH Armstrong, A Arquitetura do Universo Inteligível na Filosofia de Plotino (Cambridge:
Cambridge University Press, 1940).
Emile Brehier, Filosofia de Plotino (Chicago: University of Chicago Press, 1958).
Lloyd P. Gerson, The Cambridge Companion to Plotinus (Nova York: Cambridge University
Press, 1996).
Plotino, O Essencial Plotino, ed. e trans. Elmer O'Brien, SJ (Nova York: Mentor, 1964).
JM Rist, Plotinus: The Road to Reality (Cambridge: Cambridge University Press, 1967).
RT Wallis, Neoplatonismo (New York: Charles Scribner's Sons, 1972)
Capítulo Seis
Agostinho
DATAS IMPORTANTES NA VIDA DE
AGOSTINHO
354 Agostinho nasce no norte da África
371 Agostinho faz sua primeira visita a Cartago
372 Agostinho arranja uma amante
O filho de Agostinho, Adeodato, nasce;
373 Agostinho inicia um apego de nove anos ao
maniqueísmo
Agostinho cruza o mar para Roma com sua
383
amante e filho
Agostinho assume o cargo de orador
384
público em Milão; se separa de sua amante
Agostinho é convertido e escreve o primeiro
386 de seus livros existentes, incluindo Against
the Skeptics e Soliloquies
387 Agostinho é batizado em Milão
388 Agostinho retorna ao norte da África
391 Agostinho é ordenado sacerdote
Agostinho é consagrado bispo de Hipona
395
Regius
400 Agostinho conclui suas Confissões
410 Roma é saqueada
Agostinho começa a escrever A Cidade de
413
Deus
Agostinho morre durante o cerco dos
430
vândalos de Hippo Regius

Agostinho foi o último grande pensador do mundo antigo e o primeiro filósofo e

teólogo da Idade Média. Seu trabalho é a ponte que liga a filosofia antiga e a teologia cristã
primitiva aos padrões de pensamento da Idade Média. Sua obra ainda é um modelo para os
pensadores cristãos que usariam o platonismo como estrutura para sua visão cristã do
mundo e da vida. Muitas ideias que receberam ênfase na obra dos reformadores
protestantes foram antecipadas por Agostinho. Mas seus pontos de vista sobre a igreja e os
sacramentos desempenharam um papel importante no desenvolvimento de doutrinas que
são distintamente católicas romanas. Entre as áreas do pensamento cristão onde as ideias
de Agostinho ainda são muito estudadas estão a relação entre fé e razão, o problema do
mal, a graça divina e a predestinação, a doutrina da Trindade e a filosofia da história.

A vida de Agostinho

A vida de um Agostinho é a chave para entender seu pensamento. Ele nasceu em 354 no
que hoje é o nordeste da Argélia. Séculos antes, a pátria de Agostinho fizera parte do grande
Império Cartaginês que quase conquistou Roma. Depois que Roma derrotou o exército
cartaginês e seu general, Aníbal, Cartago tornou-se romanizada em cultura e linguagem,
embora a linguagem cotidiana das pessoas comuns permanecesse púnica.
Agostinho nasceu e foi criado em Tagaste, a alguma distância de Cartago e do Mar
Mediterrâneo. O pai de Agostinho, Patrício, não era cristão durante sua juventude e teve
relativamente pouca influência sobre ele. Mas sua mãe, Monica, era uma cristã devota e
desempenhou um papel importante em sua vida, mesmo durante os anos em que ele
rejeitou o cristianismo dela.

Saint Augustine
C ORBIS / B ETTMANN , N EW Y ORK

Desde sua primeira visita a Cartago, quando tinha cerca de dezesseis anos, Agostinho exibiu
uma fraqueza persistente em questões de pecado sexual. Arrumou uma amante quando
tinha dezessete ou dezoito anos e teve um filho ilegítimo antes dos vinte. Nessa mesma
época, ele começou a se relacionar com um sistema religioso e filosófico conhecido como
maniqueísmo. Esse sistema postulava a existência de dois deuses eternos e igualmente
poderosos, um deles bom (Luz) e outro mau (Trevas). O maniqueísmo atraiu Agostinho
porque parecia oferecer uma resposta superior ao problema do mal do que ele poderia
encontrar no cristianismo de sua mãe. Agostinho também foi atraído pelo maniqueísmo
porque ele fazia menos exigências morais em sua vida do que o cristianismo. Ele poderia
ser um bom maniqueísta e continuar a viver como quisesse. Com quase vinte anos,
Agostinho não podia mais ignorar as sérias dúvidas que tinha sobre o maniqueísmo. Ele
acabou abandonando o maniqueísmo, embora tenha demorado a tornar pública sua
rejeição para não alienar amigos maniqueístas poderosos cuja influência poderia ajudar em
sua carreira. Seu afastamento do dualismo maniqueísta foi uma grande mudança de visão
de mundo para o jovem. Uma vez que sua educação em Cartago foi concluída, Agostinho
ganhou a vida ensinando retórica em Cartago. Ele ficou inquieto por causa da má qualidade
de seus alunos e sua turbulência em suas aulas.
Planejando mudar o local de seu ensino para Roma, Agostinho cruzou o Mediterrâneo em
383 com sua amante e filho. Mas como seus alunos em Roma eram frequentemente
inadimplentes no pagamento de taxas, ele trocou Roma por Milão em 384. Milão era a
residência de verão do imperador e sua corte e oferecia a Agostinho muitas oportunidades
de ascensão no governo. Fortemente recomendado por amigos maniqueístas em altos
cargos, Agostinho recebeu o cargo de orador público, um possível trampolim para coisas
ainda maiores.
Enquanto estava em Milão, Agostinho tornou-se amigo de Ambrósio, bispo de Milão,
considerado o maior orador do império. Ambrósio ajudou Agostinho a ver que muitas de
suas objeções ao cristianismo eram baseadas em concepções errôneas da fé. Por exemplo,
Agostinho uma vez reclamou com Ambrósio que o Deus da Bíblia tinha um corpo. Quando
Ambrósio perguntou onde Agostinho havia lido tal coisa, Agostinho se referiu a Gênesis 3:8
e sua afirmação de que o Senhor Deus “estava passeando no jardim na viração do dia”.
Ambrose respondeu que estava surpreso por estar na presença de um professor de retórica
que não conseguia reconhecer a linguagem não literal. O simples reconhecimento de que a
Bíblia às vezes usa figuras de linguagem e linguagem não literal eliminou muitos dos
equívocos de Agostinho sobre as Escrituras.
A essa altura, Agostinho havia substituído sua visão de mundo maniqueísta pela estranha
variedade de ceticismo que havia dominado a Academia de Platão. Sua experiência com o
ceticismo terminou com a descoberta dos escritos de certos platônicos, termo que parece
abranger Plotino e alguns de seus seguidores. Ironicamente, o estudo de Agostinho sobre o
neoplatonismo 1 ajudou a remover muitos dos obstáculos intelectuais remanescentes para
que ele se tornasse um cristão. Por um lado, os neoplatônicos lhe ensinaram como o mal
poderia existir em um mundo cuja existência dependia de um Deus perfeitamente bom.
Seguindo esse exemplo, Agostinho passou a pensar no mal como a privação da bondade,
assim como a escuridão é a ausência de luz.
Agostinho descobriu que suas diversas objeções intelectuais ao cristianismo haviam sido
eliminadas. Os obstáculos que restavam diziam respeito à sua relutância em renunciar às
suas falhas morais. Em 386, em uma vila fora de Roma, ele passou por uma das conversões
mais dramáticas da história da igreja cristã. Depois de ouvir uma voz dizer: “Pegue e leia”,
Agostinho relata como abriu a Bíblia ao acaso e seu dedo pousou nas palavras de Paulo em
Romanos 13:13-14.

Agarrei-o [o Novo Testamento] e o abri, e em silêncio li a primeira passagem em que meus

olhos caíram. “Sem orgias ou embriaguez, sem brigas ou ciúmes. Pegue as armas do Senhor
Jesus Cristo; e pare de dar atenção à sua natureza pecaminosa, para satisfazer seus desejos.”
Eu não tinha vontade de ler mais e não precisava fazê-lo. Pois em um instante, quando
cheguei ao final da frase, foi como se a luz da fé inundasse meu coração e toda a escuridão
da dúvida tivesse se dissipado. 2

A essa altura, Agostinho havia se separado de sua amante, que havia retornado ao norte da
África deixando seu filho, Adeodato, com ele. Depois de ser batizado em 387, Agostinho
decidiu voltar para o norte da África com seu filho e Mônica, que se juntou a ele na Itália.
Agostinho e Mônica compartilharam uma visão notável em Ostia, o porto marítimo para
Roma, pouco antes de Mônica morrer aos 56 anos. Agostinho e Adeodato continuaram sua
jornada de volta ao norte da África, onde Adeodato morreu.
Nos anos que se seguiram à sua conversão, Agostinho estudou filosofia, teologia e as
Escrituras, e escreveu vários livros curtos, incluindo Against the Skeptics, On the Happy Life
e Soliloquies. Seu crescente compromisso com a vocação religiosa levou à sua ordenação em
391. Quatro anos depois, foi consagrado bispo de Hippo Regius.
Agostinho completou o que muitos consideram seu maior livro, As Confissões, em 400. A
obra começa com uma oração poderosa: “Ó Deus, Tu nos fizeste para Ti mesmo, e nossos
corações estão inquietos até que descansem em Ti.” Essas palavras capturam a agitação
interna de Agostinho e os anseios mais profundos de seu coração. Durante todos os anos
em que esteve fugindo de Deus, ele buscou algo que não encontraria até que entregasse seu
coração e sua vida ao Deus cristão.
Apesar dos detalhes que as Confissões fornecem sobre sua vida antes de 387, seria um erro
ver o livro apenas como uma autobiografia. Agostinho estava menos interessado em que os
leitores conhecessem as especificidades de sua vida do que em sua compreensão das lutas
morais, intelectuais e espirituais pelas quais ele passou em sua busca pela verdade sobre
Deus e sobre si mesmo. Agostinho usou a palavra confissão em dois sentidos: penitência e
piedade. Primeiro, ele queria reconhecer seus muitos pecados, mas, mais importante, ele
buscava glorificar o Deus que o livrou desses pecados. Depois de muitos anos escrevendo e
servindo à sua igreja, Agostinho morreu em Hipona em 430, durante o cerco da cidade por
tribos germânicas.
Por que Agostinho escreveu suas Confissões? Uma teoria plausível é que ele o escreveu para
persuadir os cristãos no norte da África de que o inimigo mundano, carnal e maniqueísta da
fé cristã que eles conheceram antes de sua partida para Roma havia experimentado uma
conversão cristã genuína e retornado à sua terra natal como um cristão comprometido.
Cristão.

Agostinho e Plotino

muitas afinidades entre Agostinho e Plotino em assuntos como iluminação, a relação

entre alma e corpo, os argumentos para a imortalidade da alma, sensação e uma abordagem
do problema do mal. A fidelidade de Agostinho às Escrituras cristãs e seu próprio gênio
produziram grandes alterações na doutrina plotiniana, mas a influência de Plotino não
pode ser ignorada. De fato, muitos elementos do pensamento de Agostinho só podem ser
compreendidos adequadamente quando vistos à luz da tradição platônica na filosofia. Sua
leitura dos neoplatônicos ajudou a resolver os problemas e remover os obstáculos que o
maniqueísmo havia colocado no caminho de sua conversão ao cristianismo. Muitos
elementos da filosofia de Agostinho foram formulados sob a influência de Plotino, mas à
medida que a compreensão de Agostinho sobre a crença cristã amadureceu, ele passou a
reconhecer erros no sistema de Plotino. Em qualquer questão em que o pensamento de
Plotino e as Escrituras fossem irreconciliáveis, Agostinho separou-se de Plotino e ficou do
lado da Bíblia. Isso é visto, por exemplo, na renúncia de Agostinho à preexistência da alma.

A cosmovisão cristã de Agostinho

Um Agostinho não era um escritor sistemático. É necessário, portanto, reunir seus

pensamentos sobre os principais elementos de sua cosmovisão cristã a partir de muitas
obras escritas durante um período de quarenta anos. Às vezes é importante observar o
contexto mais amplo dentro do qual seus pontos de vista se desenvolveram. Por exemplo,
muitas de suas convicções sobre Deus foram moldadas por sua contínua controvérsia com a
religião maniqueísta que ele havia seguido por tantos anos.

A visão de Deus de Agostinho

Agostinho havia perseguido seriamente duas visões não cristãs de Deus antes de
sua conversão cristã. A primeira foi a teoria dos dois deuses do maniqueísmo; o segundo foi
o incognoscível Um de Plotino. Observar as muitas maneiras pelas quais o pensamento de
Agostinho sobre Deus contrasta com essas outras teorias é um passo necessário para
compreender o desenvolvimento de suas crenças.
Deus, o dualismo maniqueísta e o mal

A convivência de Agostinho com o maniqueísmo o levou a refletir sobre dois problemas: o

problema do mal e a relação entre fé e razão. O cristianismo ensina que toda a realidade é
criada por um Deus verdadeiro. Se é assim, e Deus é bom e todo-poderoso, como afirmam
os cristãos, por que existe o mal? O maniqueísmo explicava a existência do bem e do mal
como o produto inevitável de uma luta sem fim entre duas divindades coiguais e coeternas,
uma boa e outra má. O mal existe porque o Deus bom (Luz) é impotente para derrotar o
Deus mau (Escuridão). Por fim, Agostinho percebeu que esse tipo de dualismo era
desnecessário para explicar a existência do mal. Existe apenas um Deus, e ele é bom e
todo-poderoso. Tudo o que Deus criou era bom. Mas a criação continha graus de bondade.
Uma característica da boa criação de Deus foi a dotação de certas criaturas (os anjos e os
humanos) com livre arbítrio. 3 O mal surgiu quando essas criaturas usaram mal seu
livre-arbítrio para mudar de um bem superior para um bem inferior.
O mal depende de um bem anterior, no sentido de que é uma espécie de parasita ou
corrupção de um bem anterior. O bem e o mal não são forças ou poderes iguais no universo.
O mal está sempre subordinado ao bem. Um parasita nunca pode sobreviver a menos que
haja um organismo separado e saudável do qual possa atacar, do qual possa obter sustento.
A luz ou a escuridão é a realidade mais fundamental? É um erro pensar que a escuridão é
um poder ou uma força que coexiste com a luz. A escuridão é a privação da luz. A luz é uma
força ou poder positivo; a escuridão não é nada, é não-ser. Para que o mal exista, deve haver
uma bondade original para corromper. O bem poderia ter existido sem o mal? Certamente.
No teísmo, Deus existiu primeiro, Deus é bom, e então o mal entrou no universo como uma
corrupção da bondade criada. De acordo com Agostinho, Deus escolheu incluir na criação o
livre-arbítrio. Mas o livre-arbítrio traz a possibilidade de escolher ou rejeitar o Criador. A
vontade da criatura pode voltar-se para Deus e afastar-se de Deus, do bem e da luz. A
origem do mal está localizada em uma vontade criada que se afasta de seu Criador, Deus. As
criaturas escolhem um bem inferior antes de um bem superior; eles escolhem a si mesmos
em vez de Deus.

O Deus de Agostinho versus o Deus de Plotino

O Deus de Agostinho não era o finito Demiurgo de Platão ou o incognoscível de Plotino. Ele
é o Deus trino das Escrituras cristãs que criou ex nihilo toda a realidade ( Confissões 11.4-5).
Deus, que é imutável no tempo e no espaço, criou o mundo das almas e dos corpos.
A visão de Deus de Agostinho é distintamente cristã e assim permaneceu, apesar de seu
flerte inicial com alguns aspectos da visão de mundo de Plotino. O Deus de Plotino era
incognoscível; O Deus de Agostinho era eminentemente cognoscível tanto por revelação
especial (a Bíblia) quanto por revelação geral, tanto no universo físico (natureza) quanto
por meio da alma humana. O Deus de Plotino não era o criador soberano e livre do
universo.

A Trindade

O teísmo cristão histórico é assumidamente trinitário. Para citar o Credo dos Apóstolos:
“Creio em Deus Pai Todo-Poderoso… e em Jesus Cristo, seu único Filho, nosso Senhor… [e]
no Espírito Santo.” A doutrina da Trindade reflete a convicção cristã de que o Pai, o Filho e o
Espírito Santo são três centros distintos de consciência que compartilham plenamente da
única natureza divina e das atividades das outras pessoas da Trindade . A doutrina é um
resultado natural dos esforços da igreja para reconciliar aquelas passagens bíblicas que
ensinam que há apenas um Deus (Deuteronômio 6:4) com outros textos que identificam
três pessoas distintas como Deus (Mateus 3:16; João 14:16- 17; 2 Coríntios 13:14; Efésios
4:46). A natureza trina de Deus é ilustrada na Grande Comissão de Jesus, na qual ele
ordenou a seus discípulos que fossem e fizessem discípulos de todas as nações e então os
batizassem no único nome do Pai, Filho e Espírito Santo (Mateus 28:19). . Um dos maiores
livros de Agostinho é dedicado ao tema da Trindade. Como AH Armstrong explica: “Para
Agostinho e seus seguidores, todo pensamento verdadeiro começa e termina com a
Trindade. De fato, é para eles apenas como Trindade que Deus nos cria e somente como
Trindade que podemos nos aproximar Dele”. 4
Perto do final de meu capítulo sobre Plotino, observei brevemente suas dificuldades em
explicar como um universo de enorme multiplicidade (os muitos) poderia ser derivado de
uma fonte desprovida de multiplicidade (o Um). Este problema não existia para Agostinho.
O fato de que Deus é ao mesmo tempo três e um, pluralidade e unidade, explica como
cristãos ponderados como Agostinho podem explicar o surgimento de um universo
pluralista, algo com que Plotino só poderia sonhar. O problema do um e dos muitos recebe
sua resposta em um Deus que é um e muitos.

Metafísica

A rejeição de Agostinho à teoria da criação de Platão

A Bíblia começa com as palavras: “No princípio criou Deus os céus e a terra”. Muitos dos
primeiros pensadores cristãos acharam importante extrair certas implicações da visão
bíblica de Deus e estipular que Deus criou o mundo ex nihilo, que é um importante princípio
metafísico da cosmovisão cristã. Isso era necessário, eles acreditavam, para contrastar a
compreensão cristã da Criação e a especulação de Platão sobre a origem do mundo.
Meu capítulo sobre Platão incluiu uma discussão sobre a teoria da criação de Platão. Na
tentativa de estabelecer um paralelo com a alegoria da caverna de Platão, inventei a
alegoria da cozinha de Platão. Como observei, Platão explicou a origem do universo físico
em termos de quatro fatores: matéria, ou a matéria da qual o mundo é feito (os ingredientes
do bolo); as Formas eternas, ou o padrão segundo o qual o mundo foi feito (a receita do
bolo); o receptáculo ou caixa do espaço-tempo dentro do qual o mundo passa a existir (o
forno no qual o bolo é assado); e o Demiurgo, Artesão ou Alma do Mundo que fez as coisas
particulares no mundo físico moldando a matéria sem forma segundo o padrão das Formas
eternas (o padeiro).
A rejeição de Agostinho à teoria da criação de Platão fornece acesso útil para uma melhor
compreensão da doutrina cristã da criação ex nihilo e como ela difere da de Platão.
(1) Agostinho reconheceu que não havia espaço para a questão eterna de Platão em uma
cosmovisão cristã. Se o poder criativo de Deus é limitado por uma quantidade de matéria
eterna e incognoscível, então qualquer divindade operando em tal sistema não pode ser
todo-poderosa, mas deve ser finita. Agostinho ensinou que quando o Deus cristão criou o
mundo, ele o criou ex nihilo. Isso não deve ser entendido como significando que “nada” era
“algo” do qual Deus fez o mundo. Isso significa que antes de Deus criar, não havia nada além
de Deus. Deus não fez o mundo de qualquer coisa preexistente. Portanto, a primeira coisa
que aprendemos sobre a visão cristã da criação ex nihilo é que os cristãos negavam a
existência da matéria de Platão. O criador de Platão não poderia ser o Deus da fé cristã, por
causa de sua finitude e outras limitações.
(2) E quanto à caixa ou forno em nossa alegoria? E quanto ao receptáculo do espaço-tempo,
o lugar dentro do qual ocorreu a criação de Platão? A doutrina cristã da criação ex nihilo
rejeita o espaço e o tempo como dados eternos. Agostinho fornece uma boa ilustração dessa
convicção cristã em suas Confissões. Ele observa que os inimigos da fé cristã às vezes
procuram embaraçar os cristãos perguntando o que Deus estava fazendo antes de criar o
mundo. Supõe-se que o embaraço surja pelo seguinte motivo: os cristãos acreditam que
Deus é eterno; sua existência não tem começo nem fim. Portanto, independentemente de
quando Deus criou o mundo, parece óbvio que Deus esperou um tempo infinitamente longo
antes de criá-lo. O que então Deus estava fazendo durante aquele período eterno de tempo?
Agostinho oferece duas respostas para a pergunta. A primeira é um pouco de humor
cartaginês, suponho. Em sua resposta ao que Deus estava fazendo antes da criação, a
resposta de Agostinho é que Deus estava preparando o inferno para as pessoas que fazem
perguntas como essa. 5 Em uma resposta mais séria, Agostinho diz que Deus não fazia nada
antes da Criação. Seu ponto é que a criação foi a primeira coisa que Deus fez. A razão é
simples: antes de Deus criar, não havia tempo. Deus criou não apenas o mundo, mas
também o tempo. Portanto, desde que o tempo começou quando o mundo começou, não
havia tempo antes da Criação. Portanto, não faz sentido perguntar o que Deus estava
fazendo antes que houvesse tempo.
Agostinho faz o mesmo ponto com relação ao espaço. Se alguém assume a existência do
espaço vazio, pode tentar embaraçar o cristão perguntando: “Por que Deus não criou o
mundo nesta parte do espaço e não naquela?” A resposta de Agostinho é que antes de Deus
criar, não havia espaço. Se não houvesse espaço, não faria sentido perguntar por que Deus
não colocou sua criação no espaço A em vez do espaço B. Como não existia espaço antes da
Criação, não havia receptáculo de espaço-tempo. Tanto o espaço quanto o tempo
começaram com a Criação. Isso significa que a doutrina cristã da criação ex nihilo não
apenas elimina o primeiro ponto de Platão (matéria), mas também elimina o terceiro ponto,
o receptáculo do espaço-tempo (o forno).
(3) Um cristão informado também terá que rejeitar o artesão ou demiurgo finito de Platão.
O Deus cristão não é o artesão finito de Platão. Ele é o Criador todo-poderoso e onipotente
do céu e da terra. A crença no Deus cristão elimina qualquer necessidade da matéria de
Platão ou da caixa do espaço-tempo.
(4) E, finalmente, devemos perguntar: o que cristãos como Agostinho fizeram com as
Formas eternas de Platão? Enquanto Agostinho afirmava a existência das Formas, ele
negava sua existência à parte de Deus. Para Agostinho, existem Formas eternas como a
Verdade e a Bondade absolutas, mas elas subsistem na mente de Deus como seus
pensamentos eternos, o que explica seu termo latino favorito para as Formas, rationes
aeternae.
Portanto, vemos que a doutrina cristã da criação ex nihilo considerou a teoria da criação de
Platão um conjunto conveniente de erros contra os quais os cristãos poderiam contrastar
mais claramente sua compreensão da criação do mundo por Deus.
A doutrina da criação implica que o mundo que Deus criou é real. Isso difere de algumas
visões de mundo asiáticas que consideram toda a realidade uma ilusão. A realidade do
mundo não significa apenas que existe algo para investigarmos e conhecermos. A doutrina
também implica que o mundo é inteligível, que pode ser conhecido. Finalmente, a doutrina
da criação implica que a criação de Deus é boa. Portanto, os proponentes da cosmovisão
cristã se opõem a outros sistemas que veem o mundo como ilusório, ininteligível ou mau.
Nas palavras do filósofo Michael Peterson, a cosmovisão cristã “dá à verdade uma morada
apropriada. O teísmo cristão afirma que o mundo é real e que pode haver um conhecimento
genuíno dele. Uma vez que existe algo como a verdade, um dos anseios mais profundos do
nosso ser pode ser satisfeito.” 6

Agostinho sobre a ligação entre ser e saber

Agostinho liga ontologia (ser) e epistemologia (saber). Existe uma semelhança

entre a estrutura do ser e a estrutura do conhecimento, como revela a figura 6.1.
Na filosofia de Agostinho, ser e saber são estruturados em uma série hierárquica que
lembra os níveis descritos na figura da linha dividida de Platão e aludidos em sua alegoria
da caverna. Os níveis ontológicos 7 no pensamento de Agostinho descem de Deus, o Criador,
para a mente humana e, finalmente, para o mundo dos corpos.
 Figura 6.1

No nível mais alto da realidade, o nível de Deus, Agostinho encontra as Formas de Platão.
Uma vez que Agostinho considera as Formas como ideias eternas que subsistem na mente
de Deus, ele as chama de rationes aeternae. As Formas são eternas e imutáveis; são os
padrões de coisas particulares; e eles estão fundamentados na mente de Deus. As Formas
são padrões arquetípicos da realidade criada. Porque as Formas são a causa exemplar de
tudo o que existe, elas são o fundamento de toda a realidade criada. Além disso, porque os
julgamentos que os humanos fazem devem estar de acordo com as Formas eternas, eles são
um elemento indispensável no conhecimento humano.
O segundo nível ou nível médio do universo de Agostinho é a alma humana racional. Ele
distingue duas funções da razão humana. Os humanos podem olhar para a realidade eterna
por meio da razão superior, ou podem olhar para a realidade física e visível por meio da
razão inferior. 8 Agostinho entende que as razões superiores e inferiores não são duas
faculdades separadas, mas duas funções diferentes da mesma mente. 9
As duas funções da razão diferem não apenas em seu objeto, mas também em seu
resultado, fato que levou Agostinho a distinguir dois tipos de conhecimento. O
conhecimento adquirido por meio da razão superior ele chamou de sabedoria (sapientia), e
o adquirido por meio da razão inferior foi chamado de conhecimento (scientia). Enquanto a
scientia é um conhecimento das coisas verdadeiras, ou seja, um conhecimento racional do
temporal, a sabedoria é um conhecimento da Verdade, ou seja, um conhecimento intelectual
do eterno. 10 A sabedoria é superior à scientia porque se preocupa com a aquisição da
felicidade e o objetivo final da existência humana.
O mais baixo dos três níveis de realidade é o mundo dos corpos. Obviamente, o corpo
humano pertence a este nível.
Os três níveis descendentes do ser são paralelos aos três níveis ascendentes de consciência.
A mais baixa, a sensação, é comum tanto aos humanos quanto aos animais e tem como
objeto as coisas sensíveis existentes no mundo dos particulares. O próximo nível, cogitação,
11
é um julgamento de objetos sensíveis pelos padrões racionais das Formas eternas;
também é peculiar aos humanos. É semelhante à scientia, o julgamento dos objetos dos
sentidos por padrões racionais e eternos. A descrição de Platão de como os humanos
podem saber que duas coisas particulares são iguais ou semelhantes por causa de seu
conhecimento prévio do próprio Igual é uma boa ilustração do que Agostinho tem em vista
nesse nível intermediário. Como a cogitação é um conhecimento das coisas sensíveis e,
portanto, envolve o uso dos vários sentidos, é um nível inferior de consciência do que a
intelecção. 12 O nível mais alto, intelecção, é exclusivo dos humanos. Este nível está
relacionado com a sabedoria, pois é a contemplação das verdades eternas.
Como as teorias de Platão e Plotino, então, a teoria do conhecimento de Agostinho é
baseada em uma ascensão da alma que começa com os humanos amarrados por seus
corpos ao mundo dos particulares sensíveis (compare os prisioneiros no fundo da caverna
de Platão). Depois de alcançar a liberdade do domínio dos sentidos, os humanos voltam-se
para o reino das Formas e lá encontram o conhecimento. A ascensão de Agostinho pode ser
vista nos vários níveis de percepção ou visão já descritos. Também é ilustrado por
passagens onde Agostinho traça o processo pelo qual ele descobriu a verdade imutável e
eterna acima de sua mente mutável ou mutável. 13 Primeiro, ele passou do mundo exterior
para o interior, do reino dos corpos para o mundo da alma. Então ele passou das
capacidades inferiores para as superiores da alma; isto é, ele passou da razão inferior, que
julga as coisas sensíveis, para a razão superior, que conhece a verdade imutável. E de
repente, "com o brilho de um olhar trêmulo", ele chega ao conhecimento daquilo que é, do
Deus que disse a Moisés: "EU SOU O QUE SOU " . Como Agostinho escreve em A Cidade de Deus,

É uma coisa grande e muito rara para um homem, depois de ter contemplado toda a
criação, física e não física, e ter discernido sua mutabilidade, ir além dela e, pela contínua
elevação de sua mente, atingir o imutável . substância de Deus e, nessa altura de
contemplação, aprender com o próprio Deus que ninguém, exceto Ele, fez tudo o que não é
da essência divina. 14

Outros elementos da teoria do conhecimento de Agostinho

fé e razão
Os maniqueístas haviam ridicularizado a fé como uma atividade indigna de qualquer
pessoa culta e educada. Nunca aceite nada pela fé, eles ensinaram; confie apenas no que
você conhece pela razão. Agostinho defendeu a fé contra esse tipo de ataque. Para ele, a fé
não é inferior à razão; a verdadeira fé nunca entra em conflito com a razão. De fato, a fé é
um passo indispensável em qualquer ato de conhecimento, um ponto que Agostinho
expressou na famosa frase Credo ut intelligam: Eu creio para poder entender. Todo
conhecimento começa na fé. A fé não é exclusiva da religião. Pelo contrário, é um elemento
indispensável em todo ato de conhecer.
Agostinho definiu fé como conhecimento indireto, ou seja, qualquer crença que depende do
testemunho de outra pessoa ou documento. A fé é indispensável; é o começo do
conhecimento. 15 A fé é uma precondição do conhecimento. “Se não crerdes, não
compreendereis”, escreveu ele. 16 Considere nosso conhecimento dos dados da história. A
menos que primeiro tivéssemos fé na confiabilidade de nossas fontes, nunca saberíamos
nada sobre o passado. A menos que tivéssemos fé no testemunho de parentes e
documentos como certidões de nascimento, nunca seríamos capazes de conhecer nossa
própria identidade. Enquanto a fé é conhecimento mediado, a razão é conhecimento
imediato; nós sabemos por nós mesmos.
Mas se a fé vem primeiro no tempo, a razão vem primeiro em importância. Segundo
Agostinho, as fontes de nossas informações devem ser testadas. A relação entre fé e razão é
análoga às duas lâminas de uma tesoura. Não faz sentido perguntar qual lâmina faz o corte;
o corte ocorre apenas quando as duas lâminas trabalham juntas. Da mesma forma, não faz
sentido perguntar se a fé ou a razão é o elemento mais importante do conhecimento
humano. Os humanos só sabem quando a fé e a razão estão trabalhando juntas.

Ceticismo

Os argumentos de Agostinho contra o ceticismo ainda constituem o ponto de partida

adequado para qualquer refutação desse erro. Os céticos afirmam que ninguém pode saber
nada; nenhuma proposição é verdadeira. No capítulo 1, observamos a natureza logicamente
autodestrutiva de tais afirmações. Agostinho não menciona essa objeção, concentrando-se,
em vez disso, em uma linha de ataque diferente. Mesmo os céticos mais radicais sabem que
eles existem. Si fallor sum, escreveu Agostinho. Se estou enganado, então devo existir. Existir
é condição necessária para errar. Pessoas inexistentes não podem estar erradas. Mas se eu
sei que existo, então o ceticismo (a visão de que ninguém pode saber nada) deve ser falso.
Se conhecermos pelo menos uma verdade, então o ceticismo é refutado. 17
Essa refutação específica do ceticismo é interessante por várias razões. Primeiro, como
explica Armstrong, “significa que o homem tem conhecimento direto e imediato, não
através dos sentidos, de pelo menos uma realidade espiritual, ele mesmo como um sujeito
pensante”. 18 Embora Agostinho admita que algum conhecimento humano é atingível por
meio dos sentidos, “o conhecimento mais elevado e mais importante para ele é aquele
contato imediato da mente com a realidade espiritual e inteligível para a qual o primeiro
passo é nossa consciência de nós mesmos como seres vivos, pensando a realidade”. 19 Além
disso, Armstrong continua: “Ao conhecer nossa própria existência, conhecemos uma
verdade e, tendo uma vez refutado os [céticos] e nos libertado do ceticismo sem esperança
ao chegar a esta certeza absoluta, seremos capazes de continuar e descobrir que sabemos
outras verdades.” 20 A reflexão cuidadosa sobre as verdades que somos capazes de conhecer
revela que elas são eternas e imutáveis. De onde pode vir tal verdade? Para Agostinho, só
pode vir de uma Mente eterna e imutável.

A defesa da experiência sensorial de Agostinho

Anteriormente, defini o racionalismo de Platão como a crença de que nenhum

conhecimento humano surge da experiência sensorial. Agostinho, no entanto, escreve que o
cristão “acredita também na evidência dos sentidos que a mente usa com a ajuda do corpo;
pois se alguém que confia em seus sentidos às vezes é enganado, ele é mais miseravelmente
enganado quem imagina que nunca deveria confiar neles. 21
Uma razão para a defesa de Agostinho da experiência sensorial pode refletir o fato de que o
conteúdo importante da Bíblia depende da experiência e do testemunho humanos. Se os
sentidos não são confiáveis, então não podemos confiar nos relatos de testemunhas que
dizem, por exemplo, que ouviram Jesus ensinar ou o viram morrer ou o viram vivo três dias
após sua crucificação. Se não há testemunho sensorial da ressurreição de Jesus, então a
verdade da fé cristã está sujeita a sérias contestações.

Agostinho sobre o conhecimento humano das formas

Deveria ser óbvio que a chave para o conhecimento humano sobre o mundo físico para
Agostinho reside no conhecimento humano do que Platão chamou de Formas. Como Platão
explicou em sua famosa discussão sobre a Igualdade no Fédon, o conhecimento de coisas
particulares pressupõe um conhecimento prévio de universais. A prioridade que Agostinho
dá à intelecção revela seu compromisso com o mesmo tipo de abordagem.
O relato de Agostinho sobre a intelecção, o conhecimento humano das Formas, está ligado a
uma de suas doutrinas mais famosas, a teoria da iluminação divina. Agostinho acredita que
o conhecimento humano das rationes aeternae é impossível sem a ajuda de Deus, ajuda que
assume a forma de Deus iluminando a mente humana. A teoria da iluminação de Agostinho
inclui pelo menos três pontos principais: Deus é luz e ilumina todos os humanos em
diferentes graus; existem verdades inteligíveis, as rationes aeternae, que Deus ilumina; e as
mentes humanas podem conhecer as verdades divinas apenas quando Deus as ilumina. Em
suas muitas referências à função da luz divina em tornar o conhecimento possível,
Agostinho depende muito da analogia entre a visão física e a mental. 22 Deus é para a alma o
que o sol é para os olhos. Deus não é apenas a verdade em, por e através de quem todas as
verdades são verdadeiras. E ele não é apenas a sabedoria em, por e por meio de quem todos
os humanos se tornam sábios. Ele também é a luz em, por e através de quem todas as coisas
inteligíveis são iluminadas. 23
A importância dessa doutrina para a teoria do conhecimento de Agostinho é indicada em
uma passagem frequentemente negligenciada na seção 10 da Epístola 120, onde Agostinho
escreve que a iluminação desempenha um papel em acreditar, conhecer, lembrar, imaginar,
sentir e todas as áreas do conhecimento. Ele também usa sua doutrina da luz divina para
enfatizar que nenhuma alma é autossuficiente; nenhuma alma pode ser uma luz em si
mesma. Em vez disso, nossas mentes devem ser iluminadas pela participação na luz de
Deus. Seja o que for que façamos — pensar, falar ou agir — precisamos da ajuda de Deus.

O significado da teoria de Agostinho

Tem havido uma longa e não resolvida controvérsia sobre o significado da teoria da
iluminação divina de Agostinho. A luz divina é a resposta de Agostinho a como os humanos
conhecem as ideias eternas que subsistem na mente de Deus. Visto que Agostinho
acreditava que o conhecimento das Formas é uma condição necessária para qualquer
conhecimento da realidade temporal, todo conhecimento humano deve ser explicado, em
última instância, em termos da luz divina. Infelizmente, não há uma interpretação
geralmente aceita da teoria de Agostinho.
Algumas das interpretações mais comumente aceitas da teoria de Agostinho devem ser
rejeitadas. Isso inclui a tentativa de reviver a interpretação de Tomás de Aquino da teoria de
Agostinho, uma tentativa fracassada que teve o efeito de transformar o Agostinho
racionalista em um empirista. Tentando forçar a teoria da abstração de Aristóteles na teoria
do conhecimento de Agostinho, os intérpretes que seguiam Tomás de Aquino tendiam a
negar o platonismo de Agostinho e transformá-lo em um aristotélico. 24
Também é necessário rejeitar a famosa interpretação de Etienne Gilson. 25 Como Gilson viu,
a função da iluminação não é dar à mente humana algum conteúdo definido (conhecimento
das Formas), mas transmitir a qualidade de certeza e necessidade de certos julgamentos.
Gilson estava certo no que afirmava, mas errado no que negava. A iluminação divina explica
nosso reconhecimento da verdade necessária, mas, ao contrário de Gilson, também fornece
uma consciência inata do conteúdo dos universais e das verdades necessárias. Muitos
textos nos escritos de Agostinho relacionam a iluminação divina não apenas com a
qualidade dos julgamentos necessários, mas também com o conteúdo das verdades
necessárias. 26 A visão inaceitável de Gilson deixa Agostinho sem qualquer resposta para a
questão crucial de como os humanos chegam a conhecer as Formas.
Qualquer compreensão adequada da teoria da iluminação de Agostinho deve levar em
conta o fato de que duas luzes estão envolvidas em qualquer ato de conhecimento humano.
Agostinho tem o cuidado de distinguir entre a luz incriada de Deus e uma luz diferente,
criada, a saber, a mente humana, que desempenha um papel necessário no conhecimento. 27
Assim como a lua deriva a luz que reflete do sol, a mente humana racional deriva uma
capacidade criada de conhecer de Deus. O conhecimento humano pode ser considerado
como um reflexo da verdade originada na mente de Deus. Para ser mais específico, Deus
dotou os humanos de uma estrutura de racionalidade padronizada segundo as ideias
divinas em sua própria mente; podemos conhecer a verdade porque Deus nos fez como ele.
Isso ajuda a explicar como podemos conhecer não apenas as Formas eternas, mas também
a criação que segue o padrão dessas Formas. Podemos conhecer o mundo corpóreo porque
primeiro conhecemos o mundo inteligível.
Como parte inerente de nossa natureza racional, possuímos formas de pensamento pelas
quais conhecemos e julgamos as coisas sensíveis. Porque Deus criou a humanidade à sua
própria imagem e continuamente sustenta e auxilia a alma em sua busca por conhecimento,
o conhecimento humano é possível. Deus é a fonte original da luz que torna possível o
conhecimento porque ele é a razão ou logos do universo. 28 Todas as verdades da razão têm
seu fundamento em seu ser; eles subsistem em sua mente. Porque a humanidade foi criada
à imagem de Deus, a mente humana é uma fonte secundária e derivada de luz que reflete de
forma criatural a racionalidade do Criador. Existe, portanto, uma harmonia ou correlação
entre a mente de Deus, a mente humana e a estrutura racional do mundo. Na parte 2 deste
livro, a teoria que acabamos de descrever reaparecerá com um nome diferente (a teoria da
pré-formação) em uma discussão da epistemologia do filósofo alemão Immanuel Kant (cap.
11); Kant se opôs a essa teoria por razões fracas.

A rejeição de três teorias por Agostinho

Como observamos, a teoria de Agostinho sobre a iluminação divina foi sua resposta à
questão de como a mente humana chega a conhecer as Formas eternas que subsistem na
mente de Deus. Como primeiro passo para entender a teoria de Agostinho, é importante
reconhecer três possíveis respostas que ele rejeitou: um ser humano não adquire
conhecimento das Formas por experiência sensorial, por reminiscência platônica ou por
ensino.

Não conhecemos as formas por meio da experiência sensorial

A rejeição de Agostinho da experiência sensorial como fonte do conhecimento humano da

verdade universal é semelhante à posição de Platão no Fédon, material abordado no
capítulo 3 deste livro. Assim como Platão ensinou que todo julgamento sobre coisas iguais
pressupõe um conhecimento prévio da igualdade, Agostinho argumenta que todos os
julgamentos sobre número pressupõem um conhecimento prévio da unidade, o conceito de
unicidade. Mas a noção de unidade não pode ser derivada da experiência sensorial. Como
afirma Agostinho: “Quem pensa com exatidão na unidade descobrirá que ela não pode ser
percebida pelos sentidos. Tudo o que entra em contato com um sentido corporal prova ser
não um, mas muitos, pois é corpóreo e, portanto, possui inúmeras partes.” 29 Nossos sentidos
corporais só podem nos colocar em contato com coisas físicas, e essas coisas, por menores
que sejam, ainda têm múltiplas partes. Nenhum objeto físico pode ser uma verdadeira
unidade. No mínimo, pode-se distinguir um lado do outro ou o topo do fundo. O
conhecimento da unidade ou unicidade é logicamente anterior à experiência sensorial. Para
Agostinho, o conhecimento das Formas independe da experiência sensorial.

Não Conhecemos as Formas por Preexistência da Alma

Enquanto Agostinho seguiu Platão ao rejeitar a experiência sensorial como base para o
conhecimento humano das Formas, sua posição madura rejeitou o apelo de Platão à
preexistência da alma e à lembrança. Durante os primeiros anos após sua conversão
(387-389), Agostinho acreditou na preexistência da alma e aceitou a explicação de Platão
sobre o conhecimento humano em termos de recordação. 30 Até mesmo Agostinho podia
abarrotar sua cosmovisão cristã com crenças que contradiziam princípios cristãos
importantes. Mas ele sabia que uma cosmovisão deve ser logicamente coerente. À medida
que o pensamento de Agostinho amadureceu e ele passou a ver as implicações antibíblicas
da doutrina da preexistência, ele procurou uma resposta diferente para o problema de
como se chega a conhecer as Formas. 31 Ele continuou acreditando que todo conhecimento
humano pressupõe um conhecimento prévio das formas e que essas Formas não podem ser
conhecidas pelos sentidos. 32 Mas ele chegou a sustentar que Deus implantou um
conhecimento das Formas na mente humana contemporânea ao nascimento. Em outras
palavras, o relato de Agostinho sobre o conhecimento humano substituiu o apelo de Platão
à reencarnação e à reminiscência por uma teoria de idéias inatas que pertencem à
humanidade em virtude de nossa criação à imagem de Deus.

Nós não conhecemos as formas por meio do ensino

Finalmente, Agostinho rejeita a visão de que o conhecimento humano das Formas eternas
pode ser adquirido por meio do ensino. O escrito em que Agostinho expõe esse argumento,
Sobre o Mestre, é complexo e fácil de ser mal interpretado. Mas sua conclusão é clara: o
conhecimento da verdade a priori 33 não pode ser passado de uma pessoa para outra como
através do ensino. Deve sempre surgir dentro da alma. “No que diz respeito aos universais
dos quais podemos ter conhecimento, não ouvimos ninguém falando e fazendo sons fora de
nós. Nós ouvimos a Verdade que preside nossas mentes dentro de nós, embora, é claro,
possamos ser solicitados a ouvir por alguém usando palavras. Nosso verdadeiro Mestre é
aquele que é ouvido, de quem se diz que habita no homem interior, a saber, Cristo, isto é, o
poder imutável e a sabedoria eterna de Deus”. 34
Para Agostinho, a mente pode ter ideias mesmo que não esteja consciente dessas ideias. O
conhecimento humano das Formas não é o resultado de nossa lembrança de verdades
aprendidas em uma existência anterior. Lembramos ou atualizamos o conhecimento latente
da verdade necessária armazenada no que Agostinho chama de memória. Conhecer a
verdade a priori é lembrar agora como resultado da presença contínua da luz de Deus
dentro de nós. Em On the Teacher, Agostinho conclui que o conhecimento a priori não pode
ser ensinado – não pode ser passado de uma pessoa para outra. A verdade a priori sempre
surge de dentro da alma. O aluno aprende consultando a Verdade presente em sua própria
mente. 35
Embora a linguagem de Agostinho soe mística, seu argumento é filosófico. Todo ser
humano conhece as Formas porque Deus o dota com esse conhecimento e sustenta
continuamente o intelecto no processo de conhecimento. O verdadeiro mestre é Cristo, que
é a verdade e que, nas palavras do quarto evangelho, “dá luz a todo homem” (João 1:9).
Considere seu conhecimento de que quatro mais quatro é igual a oito. 36 Palavras que você
pode ter ouvido de um pai ou professor desempenharam um papel na formação da crença.
Mas o julgamento não é verdadeiro simplesmente porque um professor o ensinou a você. O
professor apresentou a você os conceitos; mas sempre foi necessário que o conteúdo do
ensinamento representasse fielmente o conteúdo eterno e necessariamente verdadeiro do
julgamento. Se um professor dissesse a uma criança que a soma de quatro mais quatro era
um número diferente de oito, a criança poderia não ter a capacidade de refutar a afirmação
do professor. Mas à medida que amadurecemos e nossa compreensão da verdade a priori
aumenta, um dia atingiremos a capacidade de rejeitar a alegação do professor como falsa.

soma

Para conhecer a verdade, a mente humana é necessária, mas não suficiente. 37 Segundo
Agostinho, a luz criada do intelecto humano precisa de uma luz de fora. 38 Mesmo a luz
inteligível criada seria incapaz de explicar o conhecimento humano sem a presença
constante, imanente e ativa de Deus. 39 Não devemos pensar nas Formas como tendo sido
dadas aos humanos de uma vez por todas. Embora as Formas façam parte da estrutura
racional da mente humana e pertençam a ela em virtude de termos sido criados à imagem
de Deus, a alma nunca deixa de depender de Deus para seu conhecimento. BB Warfield,
comentando sobre Agostinho, diz: “Deus, tendo feito o homem, não o deixou deisticamente,
para si mesmo, mas reflete continuamente em sua alma o conteúdo de Suas verdades que
constituem o mundo inteligível. A alma está, portanto, em comunhão ininterrupta com
Deus, e no corpo de verdades inteligíveis refletidas por Deus, vê Deus.” 40 Assim, o
conhecimento é possível porque Deus criou cada pessoa à sua própria imagem como uma
alma racional e porque Deus sustenta e auxilia continuamente a alma em sua busca por
conhecimento.
As Formas ou idéias eternas existem na mente de Deus independentemente das coisas
particulares, mas em um sentido secundário elas também existem na mente criada dos
seres humanos. Deus nos criou com uma estrutura de racionalidade padronizada segundo
as Formas divinas em sua mente. Esse conhecimento inato faz parte do que significa ser
criado à imagem de Deus. Além do conhecimento das Formas, o conhecimento do mundo é
possível porque Deus também modelou o mundo segundo as ideias divinas. Podemos
conhecer o mundo corpóreo porque Deus nos deu um conhecimento dessas idéias pelas
quais podemos julgar as sensações e obter conhecimento.
As Formas e leis da matemática estão presentes na memória como verdade latente ou
virtual. Eles estão presentes não necessariamente como objetos de pensamento, mas como
predisposições da mente para pensar de certas maneiras. 41 Os seres humanos não se
lembram de verdades aprendidas em uma existência anterior, como ensinava Platão, mas
atualizam o conhecimento latente ou virtual de verdades necessárias armazenadas na
memória. A visão de memória de Agostinho é um elo importante entre seu compromisso
anterior com a reminiscência platônica (onde ele interpretou a palavra lembrar
literalmente) e sua visão posterior de iluminação, onde a palavra é usada metaforicamente.
Agostinho acreditava que as leis que governam o pensamento humano refletem as
necessidades que existem no universo criado: “A verdadeira natureza das conclusões
lógicas”, escreveu ele, “não foi arranjada pelos homens; ao contrário, eles estudaram e
tomaram conhecimento disso para que pudessem aprender ou ensiná-lo. Ela é perpétua na
ordem das coisas e divinamente ordenada”. 42 Para Agostinho, a verdade de proposições
como “dois mais dois é igual a quatro” não consiste simplesmente no ato mental de fazer
esse julgamento. Em vez disso, sua verdade reside na realidade eterna que torna o
julgamento verdadeiro. As verdades da lógica não são tautologias desprovidas de qualquer
referência ao ser. 43

Conclusão

A teoria da iluminação de Agostinho responde a certas questões levantadas anteriormente

por Platão no Fédon. A princípio, Agostinho aceitou toda a extensão do argumento de Platão
a partir da reminiscência, mas gradualmente ele foi levado de uma crença na preexistência
da alma para uma explicação alternativa de como os humanos chegam a conhecer as
Formas. Embora Agostinho tenha abandonado o uso da lembrança por Platão, era natural
que Agostinho continuasse a usar a noção de memória em seu relato maduro de como os
humanos conhecem os universais ou as Formas.
Ao concluir esta discussão sobre a influência de Platão na teoria da iluminação de
Agostinho, desejo enfatizar o que Agostinho aprendeu de Platão por meio de Plotino. (1) O
conhecimento sobre os particulares sensíveis e físicos depende de um conhecimento prévio
das Formas ou universais como o próprio Igual. (2) Os objetos últimos do conhecimento
devem ser imutáveis e eternos e compreendidos pela razão; essas são as essências eternas
que Platão chamou de Formas e Agostinho chama de rationes aeternae. (3) Sem uma fonte
externa de assistência, ilustrada sob a figura da luz, a mente humana nunca poderia atingir
esse conhecimento. Mas, como sugeri várias vezes, Agostinho não acreditava que o
conhecimento humano pudesse ser explicado apenas em termos de uma luz externa. Ele
passou a argumentar que também existe uma luz interna, a mente humana, que reflete a luz
de Deus e também é uma condição necessária do conhecimento.
Uma síntese de todas as passagens nos escritos de Agostinho que têm relação com a relação
da alma com as formas leva à visão de que essas idéias na mente são a priori, virtuais ,
pré-condições da scientia. Eles são a priori porque não podem ser derivados da experiência.
Eles são virtuais porque estão na mente mesmo quando não são objetos de pensamento. 44
E, finalmente, as formas são pré-condições do conhecimento ( scientia) porque o
conhecimento só se torna possível quando esses universais são aplicados às imagens da
sensação. 45

Agostinho sobre os três tipos de dualismo de Platão

Conforme aprendemos no capítulo 3, Platão trabalhou com três tipos de dualismo.

O que Agostinho fez com eles? Embora Agostinho aceitasse o dualismo metafísico de Platão,
ele também o modificou para torná-lo mais consistente com a verdade cristã. Embora
Platão soubesse que o mundo ideal existia, ele nunca conseguiu descobrir como, por que ou
onde ele existia. Agostinho repudiou qualquer possibilidade de que as formas pudessem
existir acima de Deus ou independentes de Deus. As Formas subsistem antes como
pensamentos eternos (rationes aeternae) na mente de Deus. Portanto, na visão de mundo
de Agostinho, o mundo físico dos corpos existe porque foi criado pelo imutável, eterno e
trino Deus da fé cristã, que é a base ontológica para as formas eternas. Assim, a distinção de
Platão entre o mundo eterno e imaterial das formas versus o mundo temporal e material
dos corpos é transformada por Agostinho na distinção entre Deus e sua criação.
Agostinho aceitou o dualismo antropológico de Platão e sua distinção entre a alma humana
e o corpo. De fato, por mais ou menos um ano após sua conversão, Agostinho chegou a
brincar com a teoria da reencarnação de Platão até reconhecer sua incompatibilidade lógica
com a verdade cristã.
Agostinho define o ser humano como uma “substância racional composta de mente e
corpo”. 46 A compreensão de Agostinho sobre esse ponto está na tradição platônica, mas,
como sempre, o que ele aprende de outros é modificado à luz das Escrituras. Ele se recusa a
seguir Platão e os maniqueístas em considerar o corpo como mau. Se o corpo fosse
intrinsecamente mau, ele pergunta, por que Deus ressuscitaria o corpo? 47 Outra
modificação do platonismo é a maior ênfase de Agostinho na unidade do ser humano.
Enquanto o corpo e a alma de um ser humano são substâncias, os próprios seres humanos
são substâncias. 48 Embora Agostinho possa nunca ter conseguido harmonizar o dualismo
platônico com a ênfase bíblica na unidade do ser humano, ele tentou. No Fédon, a
imortalidade é retratada como uma propriedade exclusiva da alma. A sobrevivência após a
morte é retratada como uma existência desencarnada, como separação do corpo. Nenhum
cristão informado como Agostinho poderia aceitar essa linha de pensamento por muito
tempo; e ele não o fez.
Quanto ao dualismo epistemológico de Platão (razão versus experiência sensorial),
Agostinho novamente modificou a posição de Platão. Enquanto o racionalismo de Platão
consistia na crença de que nenhum conhecimento surge da experiência sensorial (a posição
E introduzida no apêndice do capítulo 3), Agostinho reconhecia que os sentidos corporais
são uma importante fonte de informação. Isso parece marcar, no caso de Agostinho, uma
mudança na visão de que “algum conhecimento não surge da percepção sensorial”.

Ética

O fato de que todos os seres humanos carregam a imagem de Deus (outra das crenças
básicas do cristianismo sobre a natureza humana) explica por que somos capazes de
raciocinar, amar e ter consciência de Deus; também explica por que somos criaturas morais.
É claro que o pecado (mais uma importante pressuposição do cristianismo sobre os seres
humanos) distorceu a imagem de Deus e explica por que os humanos se afastam de Deus e
da lei moral; por que às vezes erramos com relação a nossas emoções, conduta e
pensamento. Por causa da imagem de Deus, devemos esperar descobrir que os princípios
éticos da cosmovisão cristã refletem o que todos nós, no nível mais profundo de nosso ser
moral, sabemos ser verdade.
Agostinho acreditava que Deus é o fundamento das leis que regem o universo físico e que
tornam possível a ordem do cosmos. Deus também é a base das leis morais que devem
governar o comportamento humano e que tornam possível a ordem entre os humanos. O
teísmo cristão insiste na existência de leis morais universais; as leis da moralidade devem
se aplicar a todos os humanos, independentemente de quando ou onde viveram. Tais leis
também devem ser objetivas no sentido de que sua verdade independe da preferência e
desejo humanos.
Pessoas atraídas pelo relativismo ético de nossos dias terão grande dificuldade em
entender e apreciar a visão de Agostinho sobre a vida moral. Agostinho defende a
importância de ver que a ética tem sua base no caráter perfeito e imutável de Deus. Os
princípios morais revelados na Bíblia refletem o caráter eterno de Deus. Por ser santo e sem
mácula moral, Deus nos ordena a obedecer aos mandamentos que refletem seu caráter.
Nesse contexto, não há espaço para o relativismo ético.

Quatro conceitos na teoria ética de Agostinho

Quatro conceitos fornecem o fundamento da teoria ética de Agostinho: lei, amor,
caráter (virtude) e bem-estar.

lei e amor

Agostinho rejeita qualquer sugestão de que a lei e o amor possam ser antitéticos. Nenhum
cristão deve ignorar o lugar da lei na ordem moral. Os Dez Mandamentos encontrados em
Êxodo 20 são comandos divinos que fornecem orientação indispensável para a vida
humana. Outra passagem ética essencial da Bíblia inclui as palavras de Jesus em Mateus 22,
palavras que resumem os primeiros quatro mandamentos, nossos deveres para com Deus,
sob o único mandamento “Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua
alma e de toda a sua mente." Os últimos seis mandamentos, nossos deveres para com os
outros humanos, estão resumidos no mandamento “Ame o seu próximo como a si mesmo”.
O apóstolo Paulo lança luz adicional sobre a relação entre lei e amor quando ensina em
Romanos 13 que o amor é o cumprimento da lei. A lei de Deus identifica ações pecaminosas
e diz aos humanos como o amor deve ser manifestado.
Thomas Bigham e Albert Mollegen resumem uma dimensão central da compreensão de
Agostinho sobre a relação entre o amor e a boa vida: “Um homem não é feliz se não tem o
que ama; ou se ele tem o que ama e isso é doloroso; ou se não ama o que tem, ainda que seja
perfeitamente bom. A vida feliz é 'quando aquilo que é o principal bem do homem é amado
e possuído'”. 49

Caráter e Virtude

Uma das principais funções da ética cristã é o desenvolvimento do caráter e da virtude.

Uma pessoa má pode ocasionalmente parecer obedecer à lei moral de Deus enquanto se
entrega interiormente a motivos malignos. É importante que os crentes alcancem as
virtudes adequadas, isto é, uma disposição para se comportar de maneira moral, de
maneira amorosa. A ênfase do Novo Testamento sobre caráter e virtude aparece nas
palavras de Paulo em Gálatas 5:22-23.
Por que Deus emite os mandamentos que ele faz? Esses mandamentos refletem sua
natureza eterna e santa. Eles também apontam para o tipo de conduta que as pessoas com
as devidas virtudes ou disposições cristãs exibirão em suas vidas. E, finalmente, à medida
que desenvolvemos de forma fixa as devidas virtudes cristãs, nos colocamos em condições
de experimentar as maiores alegrias da vida. De acordo com Agostinho, a melhor e mais
rápida maneira de perder o melhor que Deus e seu mundo têm a oferecer é abusar da lei de
Deus.

Agostinho sobre as quatro virtudes cardeais

Embora Agostinho esteja bem ciente da proeminência das quatro virtudes cardeais no
pensamento ético grego, ele oferece um corretivo de sua perspectiva como pensador
cristão. A menos que as virtudes cardeais dos incrédulos resultem de seu desejo de amar e
honrar a Deus, a melhor das virtudes pagãs será reduzida a “vícios esplêndidos”. 50 A razão
de Agostinho dizer isso é sua crença de que a busca dos incrédulos por tais virtudes será
motivada por seu orgulho egoísta.
Agostinho oferece uma visão sobre a relação entre as quatro virtudes cardeais e o amor
cristão: “a temperança é o amor que se mantém inteiro e incorrupto para Deus; fortaleza é
amor suportando tudo prontamente por causa de Deus; a justiça é o amor que serve apenas
a Deus e, portanto, governa bem tudo o mais, como sujeito ao homem; a prudência é o amor
fazendo uma distinção correta entre o que o ajuda em relação a Deus e o que pode
impedi-lo”. 51 Como Bigham e Mollegen explicam, “As quatro virtudes pagãs são
transformadas em virtudes cristãs apenas quando a fé (aquilo pelo qual amamos a Deus
ainda não visto) e a esperança (aquele pelo qual amamos o que ainda não alcançamos) e o
amor ( que permanece quando a fé se tornou visível e a esperança foi realizada) os
sustentam”. 52
O compromisso de Agostinho com a lei moral transcendente e objetiva revelada nas
Escrituras aparece em sua convicção de que atos como mentir são sempre errados. 53
Claramente, então, outros atos proibidos nos Dez Mandamentos, como assassinato, roubo e
imoralidade sexual, também são errados sempre e em toda parte.
Minha breve discussão sobre a teoria ética de Agostinho deve terminar com uma
observação sobre outra de suas famosas declarações: “Ama [a Deus] e faze o que tu queres...
que a raiz do amor esteja dentro, desta raiz nada pode brotar senão o que é bom. ” 54 Alguns
podem dizer, pense em como as igrejas cresceriam rapidamente se anunciassem que, se os
cristãos agirem com amor, eles podem fazer tudo o que quiserem. Agostinho quis dizer que,
se realmente amamos a Deus, o que desejamos fazer e escolhemos fazer será o que
agradará ao Deus justo e santo.

História

Agostinho é um dos primeiros pensadores a dar à história o tipo de reflexão

necessária para torná-la uma parte aceitável de uma cosmovisão. A filosofia da história de
Agostinho é explicada em sua obra monumental A Cidade de Deus (escrita entre 413 e 426).
A ocasião imediata para Agostinho escrever o livro foi o saque de Roma em 410.
Não-cristãos em todo o Império Romano acusaram a catástrofe de Roma como resultado da
mudança da cidade de suas divindades pagãs para o cristianismo. Agostinho começou seu
livro com o propósito expresso de responder a essas acusações. Antes de terminar, no
entanto, ele se viu envolvido em discussões de vários outros tópicos, incluindo o que se
tornou uma filosofia cristã da história. Os dez primeiros livros de A Cidade de Deus contêm
as respostas de Agostinho às acusações pagãs, bem como muitas informações importantes
sobre o final do Império Romano. As passagens mais interessantes ocorrem na última
metade da obra (livros 11-22), onde ele se volta para o tema principal de seu estudo, a
existência dentro do mundo de duas cidades ou sociedades - a Cidade de Deus e a Cidade do
Homem. . As duas cidades coexistirão ao longo da história da humanidade. Somente no
julgamento final e no fim da história humana as duas cidades serão finalmente separadas
para que possam compartilhar seus destinos apropriados - céu e inferno.
Quase todas as grandes civilizações existentes antes do início da era cristã atribuíram um
padrão cíclico à história. Isso certamente foi verdade na Grécia e em Roma. A história era
vista como um grande círculo ou uma sucessão infinita de muitos ciclos, cada um idêntico
aos anteriores e aos que ainda estão por vir.
A teoria cíclica da história encontrada entre os gregos e romanos denegriu a história. Se a
história dá voltas e voltas, não pode haver meta nem para os humanos individuais nem para
a espécie. O que quer que aconteça com os humanos acontecerá novamente; o que quer que
os humanos realizem, eles devem realizar repetidamente - para sempre. Pode não haver
melhor maneira de um professor ilustrar o desespero criado por uma abordagem cíclica da
história do que lembrar aos alunos que tal teoria significa que eles terão que fazer este
curso, ler este livro e ouvir esta palestra um número infinito de vezes. Sem um propósito ou
meta, nem a história nem as vidas individuais podem ter significado.
Agostinho assume avidamente a tarefa de desafiar essa visão pagã da história. Deus me
livre, diz Agostinho, que qualquer verdadeiro crente seja tolo o suficiente para acreditar
que “os mesmos períodos e eventos de tempo são repetidos; como se, por exemplo, o
filósofo Platão, tendo ensinado na escola de Atenas chamada Academia, assim, inúmeras
eras antes, em longos mas certos intervalos, este mesmo Platão e a mesma escola, e os
mesmos discípulos existissem, e assim também devem ser repetidos durante os incontáveis
ciclos que ainda estão por vir - longe de nós, eu digo, acreditar nisso. 55 A primeira razão de
Agostinho para rejeitar o ciclicismo pagão é um argumento que ele toma emprestado da
epístola do Novo Testamento aos Hebreus: “Pois uma vez Cristo morreu por nossos
pecados; e, ressuscitando dentre os mortos, não morre mais”. 56 Os cristãos não podem
aceitar a visão cíclica da história porque ela contradiz o ensino claro do Novo Testamento.
Agostinho também ataca as implicações morais da visão cíclica. Se a vida deve ter sentido,
deve haver pelo menos a possibilidade de esperança e progresso. Mas só pode haver
progresso quando se está indo a algum lugar, se movendo em direção a um objetivo.
Portanto, para que a vida tenha algum valor, a história deve ter um objetivo, e a visão cíclica
da história deve ser falsa. A história é linear; tem um começo (a criação do mundo por
Deus) e um fim definido (o julgamento de Deus no fim da história). Somente uma visão
linear da história permite que as vidas humanas individuais e os eventos específicos nessas
vidas tenham valor e significado. 57

Pecado e Salvação
A cosmovisão de Agostinho é a primeira abordada neste livro que discute o pecado
humano. Agostinho cunha três expressões latinas para indicar o lugar e o papel do pecado
na vida humana.
(1) Posse non peccare descreve os humanos antes da Queda, conforme descrito no livro de
Gênesis. Adão foi capaz de não pecar. Uma consequência do pecado de Adão foi acabar com
a capacidade da humanidade de se abster de pecar.
(2) Non posse non peccare descreve todos os humanos após a Queda. Somos incapazes de
não pecar. Após a Queda, todos os humanos nascem com uma natureza pecaminosa que
torna impossível evitar alguns pecados.
(3) Non posse peccare descreve o estado dos humanos redimidos no céu. Eles não serão
capazes de pecar.
Agostinho ofereceu uma resposta brilhante à questão de por que seres criados como
Lúcifer e Adão pecariam se não possuíssem nenhuma tendência anterior para fazê-lo.
Rejeitando o dualismo maniqueísta, Agostinho ensinou que tudo o que Deus criou era bom;
nada que Deus criou era mau. No entanto, acrescentou, era necessário que a criação de
Deus contivesse graus de bondade. Porque uma planta possui vida enquanto uma rocha
não, a planta possui mais bondade do que uma rocha. Como um animal possui poderes que
uma planta não possui, ele possui mais bondade do que uma planta. Porque os humanos
podem raciocinar, seu tipo de existência possui mais bondade do que um animal.
Obviamente, o Deus eterno possui a maior bondade. Quando o anjo Lúcifer cometeu o
primeiro pecado, ele escolheu um bem menor (ele mesmo) em detrimento de um bem
maior (Deus). Isso explicava para Agostinho como o pecado poderia entrar em uma criação
na qual não existia o mal.
Agostinho observou que essa abordagem também explica o pecado de Adão. Adão escolheu
um bem inferior (ele mesmo e seus desejos) em detrimento de um bem superior (Deus). De
fato, Agostinho continuou dizendo, todo pecado humano emula o pecado de Adão. O pecado
de Adão é o que todos nós fazemos quando pecamos, colocando-nos no lugar de Deus.
Desta forma, todo pecado equivale a orgulho pecaminoso e subseqüente rebelião contra
Deus e sua vontade. Quando os humanos pecam, eles usurpam o lugar de direito de Deus
em suas vidas. A resposta de Deus ao pecado humano está na morte e na ressurreição de
Cristo, que fornece a base da salvação descrita no Novo Testamento.

Conclusão

Nenhuma cosmovisão evita todos os problemas e oferece uma resposta totalmente

satisfatória para todas as perguntas. Dado tudo o que Agostinho aprendeu da tradição
platônica na filosofia (mediada por Plotino e seus seguidores), é importante notar como
Agostinho preencheu algumas das principais lacunas no pensamento de seus
predecessores e como ele modificou seu pensamento à luz da Escrituras cristãs e o sistema
em desenvolvimento da crença cristã fundamentada nessas Escrituras. Na parte 2 deste
livro, encontraremos algumas maneiras pelas quais a posição agostiniana sobre várias
questões continua a influenciar os pensadores modernos.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Como vimos, Platão, Aristóteles e Plotino tentaram explicar o conhecimento de Formas ou
universais de um ser humano. Em não mais de um parágrafo, resuma suas teorias e depois
compare a resposta de Agostinho. Identifique a teoria que você acredita ser a melhor e
explique por quê.

PARA LEITURA ADICIONAL

Os escritos de Agostinho estão disponíveis em muitas traduções e edições, apenas algumas
das quais são mencionadas aqui. Verifique Books in Print para outras fontes.
Agostinho, A Cidade de Deus (Nova York: Doubleday, 1958).
Agostinho, As Confissões, trad. Henry Chadwick (Nova York: Oxford University Press, 1992).
Richard Ackworth, “Deus e Conhecimento Humano,” The Downside Review 75 (1957):
207-14.
Gerald Bonner, St. Augustine of Hippo: Life and Controversies (Norwich, Grã-Bretanha:
Canterbury Press, 1986).
Vernon J. Bourke, A Busca da Sabedoria de Agostinho (Milwaukee: Bruce, 1945).
Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley: University of California Press,
1967).
Mary T. Clark, Augustine (Georgetown: Georgetown University Press, 1994).
Frederick C. Copleston, Uma História da Filosofia, vol. 2, Augustine to Scotus (Westminster,
Maryland: Newman Press, 1962).
Etienne Gilson, A Filosofia Cristã de Santo Agostinho (Nova York: Random House, 1960).
Ronald H. Nash, The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge (Lexington, Ky.:
University Press of Kentucky, 1969). Este livro está atualmente disponível na Books on
Demand, Ann Arbor, Michigan.
Ronald H. Nash, A Palavra de Deus e a Mente do Homem (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1992).
E. Portalié, Um Guia para o Pensamento de Santo Agostinho, traduzido por Ralph Bastian
(Chicago: Regnery, 1960).
CE Scheutzinger, A controvérsia alemã sobre a teoria da iluminação de Santo Agostinho (Nova
York: Pageant Press, 1960).
Capítulo Sete
Tomás de Aquino
DATAS IMPORTANTES NA VIDA DE
AQUINAS
1225 Thomas nasceu em Rocasecca, Itália
1230-1239 Thomas vive e estuda em Monte Cassino
1239-1244 Thomas estuda na Universidade de Nápoles
Thomas junta-se aos dominicanos em
1244
Nápoles
1244-1245 Thomas é detido por sua família
1245-1248 Thomas estuda em Paris
Thomas estuda com Alberto, o Grande, em
1248-1252
Paris e Colônia
1250 Thomas é ordenado sacerdote
1252-1256 Thomas está na Universidade de Paris
1256 Thomas torna-se Mestre em Teologia
1256-1259 Thomas é professor em Paris
1259-1268 Thomas está na Itália
A controvérsia sobre o averroísmo surge
1266-1270
em Paris
1268-1272 Thomas novamente é professor em Paris
1272 Thomas retorna a Nápoles
1273 Thomas para de escrever
Thomas morre em 7 de março em
1274
Fossanova
1323 Tomás é canonizado

O sistema de crença e filosofia cristã construído por Tomás de Aquino em pouco mais de
vinte anos é uma das maiores realizações intelectuais da história humana. Mesmo aqueles
que ocasionalmente discordam de Thomas não podem deixar de admirar o que ele realizou
antes de sua morte aos quarenta e nove anos. Embora Aquino não seja fácil de ler, todo
estudante sério da história das ideias deve estar familiarizado com seus escritos mais
importantes.

A vida de Aquino

A quinas nasceu perto de Nápoles, Itália, em 1225. Seu pai era o conde de Aquino. Entre os
cinco e os quatorze anos, Thomas viveu e estudou na Abadia de Monte Cassino. Dos
quatorze aos dezenove anos, Tomás de Aquino estudou na Universidade de Nápoles. Então,
em 1244, contra a vontade de sua família, ingressou na ordem dominicana. Ao contrário de
muitos de seus colegas que às vezes recebiam ordens religiosas para promover objetivos
um tanto mundanos, Tomás de Aquino era movido por motivos sinceros e piedade genuína.
O pai de Thomas se opôs à sua escolha da ordem dominicana, acreditando que Tomás de
Aquino avançaria mais rapidamente permanecendo na Abadia de Monte Cassino. Thomas
foi sequestrado por sua família e impedido de fazer os votos dominicanos por cerca de um
ano.

São Tomás de Aquino

gravura em aço italiano,
1812 T HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK

Em 1245, aos vinte anos, Thomas começou a estudar na Universidade de Paris com Alberto,
o Grande, talvez o mais renomado professor cristão da época. Esses estudos fortaleceram
seu interesse pela filosofia de Aristóteles. Entre 1252 e 1259, Thomas lecionou na
Universidade de Paris, onde se tornou um oponente dos chamados averroístas latinos,
pensadores nominalmente católicos que foram influenciados pelas ideias heréticas do
filósofo muçulmano Averroës. Entre 1259 e 1272, lecionou na Itália e em Paris.
Tomás de Aquino escreveu aproximadamente noventa obras, sendo as mais famosas De
Veritate, Summa Contra Gentiles e a enorme Summa Theologiae. Tomás de Aquino morreu
em 7 de março de 1274, aos 49 anos, enquanto viajava de Nápoles para o Concílio de Lyon.

O pano de fundo da obra de Aquino

Durante séculos, uma compreensão correta de Aristóteles foi perdida para o mundo
medieval. Uma das razões para isso foi a falta de acesso aos escritos de Aristóteles, que em
sua maioria estavam localizados em territórios conquistados pelo Islã. Essa situação
começou a mudar no século XII, quando estudiosos muçulmanos traduziram vários escritos
antigos para o árabe a partir do grego original. Quando esses escritos em grego e árabe
foram traduzidos para o latim entre 1150 e 1250, os esforços para entender a filosofia de
Aristóteles sofreram uma mudança dramática. As novas traduções latinas permitiram o
acesso a áreas da filosofia de Aristóteles como sua lógica e física.
Muito do que se pensava ser o ensinamento de Aristóteles naquela época derivava dos
escritos de Plotino ou de seus seguidores. Averroës (1126-1198), confiante de que estava
apenas interpretando Aristóteles, importou vários elementos do sistema de Plotino em sua
exposição do pensamento de Aristóteles. (1) Como vimos, Plotino ensinou que o mundo é
uma emanação eterna do Uno. Adotar essa visão significava que Averróis estava em conflito
com a doutrina muçulmana de que Deus criou o mundo. (2) Averróis interpretou Plotino
para dizer que quando os seres humanos morrem, seu nous ou mente é reabsorvido no
Nous cósmico. Isso negava a imortalidade pessoal após a morte; mais uma vez Averroës
estava em conflito com a teologia islâmica. Dentro do Islã medieval, tal desacordo com o
pensamento oficial provavelmente não produziria uma vida longa e feliz. As ameaças feitas
contra Averroës apresentaram-lhe um problema óbvio. Se ele continuasse negando a
criação e a imortalidade pessoal, ele estaria em sérios problemas e sua vida poderia estar
em perigo. Isso levou então ao terceiro elemento distintivo da posição de Averroës. (3) Ele
ensinou uma dupla teoria da verdade, sugerindo que a crença na eternidade do mundo
poderia ser verdadeira na filosofia e falsa na teologia ao mesmo tempo. Essa fuga
inteligente do risco teológico potencial parece ter funcionado no caso de Averroës.
 ibn -Rushd)
litografia francesa, século XIX
T HE G RANGER COLLECTION , N EW Y ORK

O século XIII também viu a fundação de universidades como Oxford, Cambridge e Paris.
Especialmente em Paris, o desvio do ensino oficial da igreja tornou-se mais comum. A igreja
romana procurou neutralizar o influxo dessas idéias novas e perigosas proibindo o ensino
de certos elementos do pensamento de Aristóteles. Essas advertências foram dirigidas
especialmente aos professores das universidades de Paris e Oxford. A proibição não teve
sucesso na Universidade de Paris, onde um grupo de averroístas latinos (isto é, seguidores
de AveRRoës que se diziam cristãos) aceitaram a filosofia de Aristóteles como verdadeira,
mesmo quando reconheceram sua incompatibilidade com a doutrina cristã. O líder dos
averroístas da Universidade de Paris, Siger de Brabante (1235-1282), era amplamente
considerado questionador da criação do mundo por Deus e da sobrevivência pessoal após a
morte. Muitos pensaram que ele e os outros averroístas latinos tentaram se esconder sob o
dossel da dupla teoria da verdade.
Considerando os averroístas latinos como inimigos da igreja, Tomás de Aquino começou a
desafiar sua influência e sua interpretação de Aristóteles. Apenas uma interpretação
diferente de Aristóteles, acreditava Thomas, uma que oferecesse uma alternativa às visões
heréticas dos averroístas, poderia resgatar a filosofia de Aristóteles para uso na construção
de uma cosmovisão cristã estruturada de acordo com as linhas de seu sistema.

Filosofia e Teologia
Um ponto de partida para compreender a obra de Tomás de Aquino é a nítida distinção
que ele traçou entre filosofia e teologia. Para seu crédito, Thomas não faria parte de uma
teoria dupla da verdade. Duas proposições contraditórias, mesmo que sejam encontradas
em áreas diferentes como ciência e teologia, não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo e
no mesmo sentido. Tomás de Aquino afirma que se uma proposição é verdadeira em
teologia, então também deve ser verdadeira em filosofia, ciência e outros ramos do
conhecimento. Se uma proposição é verdadeira na filosofia, na história e na ciência, ela
também deve ser verdadeira na esfera da fé. A fé e a razão, devidamente compreendidas,
nunca podem entrar em conflito. A palavra de Deus é verdadeira, afirma Tomé, e o que Deus
ensina sempre será consistente com qualquer verdade que os humanos descubram fora da
esfera da revelação especial.
Tudo o que Tomás de Aquino disse até aqui foi ensinado por Agostinho. Aquino insiste que
existem dois tipos diferentes de conhecimento. Existe o conhecimento natural que
encontramos na filosofia, e existe o conhecimento sobrenatural, revelado por Deus e
discutido pela teologia. Embora a fé e a razão não sejam logicamente incompatíveis, elas
são atividades psicologicamente diferentes da alma, cada uma operando dentro de seu
próprio domínio. O domínio da razão inclui todas as verdades que os humanos podem
adquirir sem a ajuda da revelação divina. A razão (filosofia) inclui todo o conhecimento
científico, ético, psicológico e filosófico que os humanos podem obter à parte da revelação
divina.
Para Tomás de Aquino, a esfera da filosofia inclui qualquer item de conhecimento que os
humanos possam adquirir além da revelação especial. A palavra filosofia , portanto,
abrangia a ciência de sua época e inclui qualquer item do conhecimento humano baseado
na experiência e no raciocínio humanos. A teologia, ao contrário, é uma função da fé
fundamentada no conteúdo da revelação divina. Os primeiros princípios ou premissas da
revelação especial vêm por meio da revelação, enquanto os primeiros princípios da filosofia
(como a matemática) são conhecidos pela luz não auxiliada do intelecto.
Um item de conhecimento, no entanto, pode ser conhecido tanto pela razão (filosofia)
quanto pela fé (teologia), a saber, o conhecimento de que Deus existe. Se alguém tem
interesse em estudá-los e a capacidade de entendê-los, existem argumentos filosóficos
sólidos para a existência de Deus. Mas aqueles incapazes de entender as provas filosóficas
podem conhecer a existência de Deus descansando na verdade da revelação divina. Aquino
acredita que com uma exceção — o conhecimento da existência de Deus — é impossível
para a mesma pessoa saber e acreditar na mesma coisa ao mesmo tempo. A razão para isso
é simples: o conteúdo da filosofia e da teologia pertencem a esferas diferentes.
Uma maneira de ilustrar a visão de Aquino sobre fé e razão é imaginar duas escadas.
 Figura 7.1

É importante lembrar que Agostinho definiu fé e razão de maneira diferente de Aquino.

Para Agostinho, a razão é tudo aquilo que o ser humano pode conhecer por conta própria,
sem qualquer dependência do testemunho de outrem. A fé inclui tudo o que conhecemos
com base na autoridade, isto é, o testemunho de uma pessoa ou um documento. Na análise
da fé de Agostinho, o conhecimento histórico é impossível sem confiar ou concordar com o
testemunho de relatos escritos e outras fontes de informação sobre o passado. O ponto de
Agostinho é que qualquer item de conhecimento alcançado por meio da própria escada
inferior de Thomas requer fé. De acordo com Agostinho, as pessoas não podem saber nada
a menos que primeiro acreditem em algo. O cientista e o historiador necessariamente
começam acreditando em coisas não demonstráveis por meio de seus métodos empíricos.
Um cientista deve assumir, por exemplo, que os cientistas devem dizer a verdade, que
devem ser honestos, que o universo é ordenado e assim por diante. Para Agostinho, a
divisão entre razão e fé não é tão nítida e clara quanto os seguidores de Tomás querem que
acreditemos. Tudo o que é conhecido pela razão de Tomás (a escada inferior) depende de
um ou muitos atos de fé agostiniana.
Ao mesmo tempo, Agostinho concordaria com o ponto de Tomás de Aquino de que há
diferenças entre o que os humanos podem saber apenas por meio de revelação especial
(como a Bíblia) e o que podemos saber por meio de nossa mente e sentidos. A revelação
especial divina é necessária porque a mente humana é incapaz de compreender certas
verdades sem o auxílio de revelação especial.

Tomás de Aquino e a Negação Averroista da Criação

A bifurcação de Aquinas entre fé e razão fornece a ele uma maneira de resolver o desafio
levantado pelo suposto ensino de Aristóteles sobre a eternidade do mundo, uma visão
claramente em conflito com a doutrina cristã da criação. Tomás de Aquino argumenta que a
razão humana (filosofia) é incapaz de descobrir se o mundo teve ou não um começo no
tempo. A doutrina da criação é uma verdade de fé, não uma verdade da razão. Só pode ser
conhecido por revelação divina. Se Aristóteles estava errado neste ponto (e, sugere Tomás
de Aquino, Aristóteles pode estar apenas relatando as opiniões de seus predecessores), foi
em grande parte um erro de superestimar os limites da razão humana.

Visão de mundo de Aquino

A quinas não se detém em sua tentativa de mostrar que o aristotelismo poderia ser
compatível com o cristianismo, nem se contenta em relacionar a visão cristã de Deus e do
mundo com a perspectiva do mundo clássico. Ele passa a construir um notável sistema de
pensamento em que as respostas são propostas para uma ampla variedade de problemas
importantes em psicologia, física, metafísica, ética e outras áreas do conhecimento humano.
Ele também está preocupado em relacionar sua cosmovisão cristã com os problemas de seu
próprio tempo e enfrentar os desafios de teorias concorrentes. Por mais que os cristãos
possam discordar sobre o suposto sucesso do empreendimento de Tomás de Aquino, a
maioria pode endossar seu objetivo de desenvolver um sistema coerente de pensamento
cristão.

Deus

Aquinas pretende que o Deus de seu sistema seja a divindade do teísmo cristão
histórico - um Deus trino pessoal, eterno, onipotente, onisciente e onipresente. Como
veremos, no entanto, há muito aristotelismo em seu sistema. Uma questão que teremos de
examinar diz respeito à medida em que a visão cristã da divindade à qual Aquino aspira é
comprometida pelos elementos da filosofia de Aristóteles que ele incorpora em seu próprio
sistema. Um desses elementos é a crença de Thomas de que Deus é pura realidade.
A doutrina medieval da realidade pura era a doutrina escolástica 1 equivalente ao
ensinamento de Aristóteles de que Deus é Forma Pura. Aquino ensina que tudo o que existe
(com exceção de Deus, a alma humana e os anjos) é uma combinação de forma e matéria.
Tudo possui realidade e potencialidade. Este é o ponto principal de sua afirmação de que
Deus é pura forma ou realidade. A forma ou essência de uma coisa determina sua realidade;
sua matéria é o fundamento das diversas potencialidades da coisa. Enquanto cada coisa
existente pode possuir apenas uma realidade em um determinado momento, cada coisa
existente possui um número de diferentes potencialidades.
Como Aristóteles, Tomás considera a potencialidade como uma espécie de imperfeição.
Essa convicção levou os dois pensadores a acreditar que qualquer potencialidade em Deus
prejudicaria sua perfeição. 2 Isso levou à convicção de que Deus não deve possuir nenhuma
potencialidade; Deus deve ser pura realidade. Embora Deus possa agir, ele não pode ser
influenciado. Porque a potencialidade não pode pertencer a Deus, Deus pode possuir
qualquer matéria; ele deve ser forma pura.
Em meu capítulo sobre Aristóteles, observei como a doutrina da Forma Pura de Aristóteles
parece difícil de conciliar com a doutrina cristã de Deus. Por um lado, Aristóteles ensinou
que Deus não pode pensar em nada no mundo mutável e imperfeito. A única coisa perfeita
digna da atenção de Deus é o próprio Deus. O fato de o Deus de Aristóteles pensar em
qualquer outra coisa diminuiria sua perfeição. Aquino pode escapar de problemas como
este?

Provas da Existência de Deus

Aquino é famoso por apresentar cinco argumentos, os Cinco Caminhos, para a existência de
Deus. Muitos cristãos confiaram na declaração de Thomas sobre esses argumentos ou em
modificações posteriores deles. Os críticos do teísmo frequentemente usam os argumentos
de Tomás de Aquino como contraponto em um esforço para desacreditar a racionalidade da
crença em Deus.
Muitas discussões dos argumentos interpretaram mal a posição de Tomás de Aquino, um
erro que é fácil de entender devido à sua forma muito condensada. Por exemplo, acredita-se
que Tomás de Aquino tenha argumentado que deve haver uma Primeira Causa ou um
Primeiro Motor porque é impossível que haja uma série infinitamente longa de causas ou
movimentos. Mas Thomas afirma especificamente que a filosofia é incapaz de mostrar a
impossibilidade de uma série infinita. 3 Por esta razão, Tomás de Aquino conclui que a
filosofia não pode estabelecer nem a verdade nem a falsidade da doutrina da criação no
tempo. É altamente improvável que Tomé tivesse ignorado esse ponto que ele se esforçou
tanto para estabelecer ao argumentar em favor de algo tão importante quanto a existência
de Deus.
(1) O argumento do movimento (mudança). As coisas se movem ou mudam. Se algo
muda, deve possuir o potencial de mudança. Nenhuma potencialidade pode se atualizar.
Portanto, qualquer mudança requer algo anterior ao evento que traz o movimento da
potencialidade para a atualidade. Uma série infinitamente longa de atualizadores é
impossível. Portanto, deve haver um Primeiro Motor. O problema mais sério com esse
argumento é sua óbvia dependência da impossibilidade de uma série infinitamente longa.
Aquino afirma claramente que a filosofia não pode provar a impossibilidade de uma série
infinita. Portanto, este não poderia ser o significado de Aquino.
(2) O argumento da causa e efeito para uma primeira causa. Costuma-se entender que
Tomás de Aquino ensinou que todo efeito deve ser o resultado de uma causa eficiente. Nada
pode causar sua própria existência. Nenhuma série de causas eficientes pode ser a causa da
série. Portanto, deve haver uma Causa Primeira (eficiente). O passo chave neste segundo
argumento parece ser novamente a impossibilidade de uma série infinitamente longa de
causas e efeitos. O problema central é que Tomás de Aquino nega a capacidade de provar tal
afirmação.
(3) O argumento dos seres contingentes para um ser necessário. Um ser contingente é
algo cuja inexistência é possível. Um ser necessário é um ser que não depende de mais nada
para sua existência e cuja inexistência é impossível. Em outras palavras, um ser necessário
é eterno e autossuficiente.
O mundo contém um número muito grande de seres contingentes. De fato, parece que tudo
no mundo que os humanos conhecem é contingente no sentido de que sua inexistência é
possível e depende de outra coisa para sua existência. Se tudo que compõe o mundo é
contingente, então o mundo é contingente. Portanto, deve haver um ser necessário que seja
o fundamento da soma total dos seres contingentes.
Se existissem apenas seres contingentes, não haveria explicação para um mundo contendo
apenas seres contingentes. A única explicação para a existência de um mundo contingente é
em termos de um ser necessário.
Após um breve resumo das duas últimas formas, retornarei a esse argumento específico e
discutirei como ele funciona como o principal argumento de Tomé para a existência de
Deus.
(4) O argumento dos graus de perfeição para um ser perfeito. As coisas em nosso
mundo diferem em graus de bondade, verdade, beleza e assim por diante. Mas parece que
antes de podermos julgar que a é melhor que b, que c é mais perfeito que d, que e é mais
bonito que f, devemos primeiro conhecer o padrão de verdade, bondade e beleza. As coisas
são mais ou menos boas apenas na medida em que se assemelham a algo que possui o mais
alto grau de bondade. O mais elevado de todos os seres, aquele que contém o mais alto grau
de perfeição, é Deus. Qualquer conhecimento de que uma coisa é mais perfeita do que outra
(que existem graus de perfeição) envolve comparar as duas coisas com algo que é
absolutamente perfeito. Deveria ser óbvio que nunca poderíamos saber que x está aquém
de algum padrão, a menos que conheçamos o padrão. Tudo isso implica a existência de algo
que é a causa de toda perfeição, ou seja, Deus.
(5) O Argumento do Design no Mundo para um Designer do Mundo. Dada nossa
observação de muitos exemplos de design e propósito no mundo, nossas mentes nos levam
à existência de Deus, a causa dessa ordem e propósito. Argumentos que se assemelham ao
quinto argumento de Tomás são freqüentemente chamados de argumentos teleológicos
para a existência de Deus. De acordo com William Paley (1743-1805), autor de Natural
Theology, uma declaração influente do argumento teleológico,

Não pode haver design sem designer; invenção sem um planejador; ordem sem escolha;
arranjo sem nada capaz de arranjar; subserviência e relação a um propósito sem aquilo que
poderia pretender um propósito; meios adequados para um fim, e executando seu ofício
para atingir esse fim, sem que o fim tenha sido contemplado ou os meios acomodados a ele.
Arranjo, disposição das partes, subserviência dos meios a um fim, relação dos instrumentos
a um uso implicam a presença de inteligência e mente. 4

Teremos oportunidade de examinar algumas versões contemporâneas do argumento

teleológico na parte 2 deste livro.

A Essência dos Argumentos de Tomás

Em todos os cinco argumentos de Thomas, a noção de dependência é básica, observada em

conexão com os fatos de movimento, causalidade, surgimento e cessação de existência,
graus de perfeição e propósito. Alguns parágrafos atrás, chamei a atenção para o fato de que
qualquer interpretação dos argumentos de Tomás que faça qualquer um deles depender da
suposta impossibilidade de uma série infinita deve estar equivocada, já que o próprio
Tomás nega essa afirmação. O desafio então é encontrar uma interpretação das três
primeiras vias que não dependa de um apelo à impossibilidade de uma série infinita.
Frederick C. Copleston, autor de uma aclamada história da filosofia em vários volumes,
observa que o Primeiro Motor ou Primeira Causa de Aquino não poderia ter sido o primeiro
em nenhum sentido temporal da palavra. 5 A Primeira Causa que Tomás de Aquino busca é a
primeira em um sentido lógico, no sentido de importância ou supremacia. Para citar
Copleston, o ponto de Thomas “é que a série, seja ela finita ou infinita, requer uma
explicação final. Portanto, quando ele fala sobre a impossibilidade de uma 'regressão
infinita', por exemplo, na série de causas eficientes, ele está se referindo a uma regressão
infinita não na ordem temporal, mas na ordem da dependência ontológica.” 6
Pode ajudar se eu usar uma imagem para explicar o terceiro argumento de Thomas.
Imagine um círculo grande o suficiente para abranger todo o universo, ou seja, a soma total
dos seres contingentes. Cada coisa individual que existe dentro do círculo – dentro do
mundo – é um ser contingente; não há nenhum ser contingente que exista fora do círculo.
Tudo isso é apropriado, dado o fato de que o mundo ou universo ou cosmos é a soma total
de todos os seres contingentes.
Com relação a qualquer coisa individual existente dentro do círculo, é apropriado perguntar
qual é sua razão suficiente. 7 A razão suficiente para algo é a razão pela qual existe e por que
está no estado em que está. Dificilmente ficaríamos surpresos se descobríssemos que a
razão suficiente para tudo que existe dentro do círculo era outra coisa dentro do círculo.
Esta é outra maneira de dizer que a razão suficiente para todo ser contingente é algum
outro ser ou seres contingentes. Tome-se como exemplo. Você é um ser contingente.
Portanto, é apropriado perguntar por que você existe. Uma razão suficiente para sua
existência é a existência anterior de seus pais e, além deles, dos pais deles, e assim por
diante.
Concordamos que cada coisa individual dentro do mundo é contingente. Mas o que diremos
sobre o próprio mundo? É (o mundo, a soma total de todos os seres contingentes, o grande
círculo que inclui tudo o mais) contingente ? O ponto aqui vai além da afirmação de que
todas as partes do mundo são contingentes. Chegamos ao ponto em que muitas pessoas
acham que faz sentido acreditar que todo o cosmos é contingente. Afinal, se todas as partes
do mundo (passado, presente e futuro) são contingentes, faz sentido considerar o mundo
inteiro como contingente.
Suponha que permitimos esta última etapa por causa do argumento. Se o mundo é
contingente, então é apropriado perguntar pela razão suficiente para o mundo. Observe que
não estamos perguntando por que esta ou aquela parte do mundo existe; estamos
perguntando por que a coisa toda existe. Observe também que não estamos perguntando o
que trouxe o mundo à existência. Procuramos a razão suficiente, o fundamento último, sem
o qual o mundo não existiria. Por que o mundo existe? Qual é a razão suficiente para o total
de seres contingentes?
Apenas duas respostas a esta pergunta são possíveis. Primeiro, podemos tentar encontrar a
explicação para a existência do mundo em algum ser contingente ou conjunto de seres
contingentes. Mas isso não funcionará porque já concordamos que o mundo – o que
estamos tentando explicar – é a soma total de todos os seres contingentes. Por definição,
não há seres contingentes fora do círculo. Não podemos explicar a soma total dos seres
contingentes postulando outro ser contingente e agindo como se esse novo ser contingente
estivesse fora do círculo e, portanto, uma explicação possível para o mundo. Se algum ser é
um ser contingente, ele está dentro do círculo e, portanto, faz parte do que estamos
tentando explicar.
Parece, então, haver apenas uma outra possibilidade. O mundo existe porque, como todos
os seres contingentes, depende de um ser diferente de si mesmo. Mas, neste caso, a
existência do mundo deve depender da existência de um ser que não seja contingente. E se
a única explicação possível para a existência do mundo é um ser não contingente, a
explicação deve ser um ser necessário .
Não podemos continuar a levar adiante nossa busca por razões suficientes e perguntar qual
é a razão suficiente para o ser necessário? Afinal, esse é o tipo de coisa que as crianças
fazem quando perguntam por que Deus existe. A razão suficiente para qualquer ser
necessário é ela mesma, não outra coisa. Por definição, um ser necessário é incausado; é um
ser que deve existir porque sua inexistência é impossível. Se não fosse assim, o ser em
questão não seria necessário. Se alguém começasse a procurar a razão suficiente de um ser
necessário, revelaria uma informação importante sobre si mesmo: não conhece o
significado da expressão “ser necessário”.
O debate sobre essa linha de argumentação continua até os dias atuais. Seria preciso ir
longe demais para explorar a disputa neste momento. 8 O que parece claro para quase todos
os intérpretes contemporâneos de Thomas é que algo como o argumento que acabei de
explicar deve ser o ponto principal por trás de seus famosos Cinco Caminhos, ou pelo
menos para os três primeiros caminhos. O Deus de Tomás é o fundamento eterno e
necessário para tudo o que existe, para toda relação causal, para toda mudança que ocorre.

Conhecimento humano sobre Deus

Se há uma coisa que temos o direito de esperar da visão de mundo de um filósofo cristão,
é uma resposta à questão de como os humanos obtêm conhecimento sobre Deus. A
resposta de Thomas a esta pergunta deixa muito a desejar. Na verdade, ele parece preso a
esse assunto por alguns de seus compromissos anteriores com elementos da filosofia de
Aristóteles.
No capítulo 3, defini um empirista como alguém que acredita que todo conhecimento
humano surge da experiência sensorial. Implícita nesta definição está a negação de toda e
qualquer ideia inata. Quando o empirismo é entendido dessa maneira, Thomas é
claramente um empirista. A teoria do conhecimento de Thomas mostra uma forte confiança
na explicação de Aristóteles sobre os intelectos passivo e ativo. A experiência sensorial
produz consciência apenas de coisas particulares. O intelecto ativo produz o universal
abstraindo a ideia do universal da imagem sensorial (fantasma). Não há nada no intelecto
ativo que não esteja primeiro no intelecto passivo, e tudo o que chega ao intelecto passivo
chega através dos sentidos. Portanto, nesse aspecto, Thomas é um empirista. O
conhecimento humano requer percepção sensorial, que por sua vez requer a relação da
alma com o corpo.
Portanto, se os humanos devem conhecer a Deus, esse conhecimento deve ser construído a
partir de uma análise paciente dos dados dos sentidos. Mas claramente os humanos não
percebem Deus da mesma forma que percebemos uma árvore ou uma casa. Respondendo a
esta questão, Tomás de Aquino ensina que os humanos alcançam o conhecimento de Deus
de duas maneiras, o caminho da negação e o caminho da analogia.

O Caminho da Negação

Para ensinar o conhecimento direto ou positivo da existência de Deus, seria preciso ser
algum tipo de racionalista, como Agostinho. De acordo com Agostinho, podemos
reconhecer Deus em sua criação porque nascemos equipados com uma ideia inata de Deus,
dada a nós à imagem de Deus. O empirismo de Tomás torna esse tipo de apelo impossível.
Como empirista, Tomás de Aquino afirma que temos que nos aproximar de Deus
negativamente. Embora não possamos ter conhecimento direto ou positivo do que Deus é,
podemos saber o que Deus não é. Podemos saber que Deus é incapaz de pecado, ignorância
ou fraqueza. Mas considere qualquer proposição sobre Deus que afirme algo que Deus não
é. Por exemplo, suponhamos que alguém diga que Deus não é um Chevrolet. Isto é verdade.
No entanto, antes que eu possa saber que Deus não é um Chevrolet, devo ter pelo menos
algum conhecimento positivo sobre Deus. É impossível para alguém cuja mente está em
branco sobre Deus saber que Deus não é A ou não B ou não C. A única maneira de sabermos
o que Deus não é é se primeiro tivéssemos algum conhecimento positivo sobre Deus.
Agostinho e outros racionalistas podem explicar como tal conhecimento positivo sobre
Deus é possível. Mas Aquino não pode. Acredito que devemos julgar o modo de negação de
Thomas como um fracasso.

O Caminho da Analogia

Começo com um aviso. Nenhuma discussão séria sobre Tomás de Aquino pode omitir este
tópico. No entanto, muitas pessoas acham essa questão muito difícil de entender. Se você se
perder, faça o possível e não desanime.
Minha próxima tarefa é definir três termos: unívoco, equívoco e analógico. (1) Duas palavras
são usadas unívocamente se forem usadas em um sentido idêntico. Nas proposições
“Sócrates é um homem” e “Platão é um homem”, a palavra homem é usada no mesmo
sentido, ou seja, univocamente. (2) Duas palavras são usadas de forma equivocada se forem
usadas em dois sentidos totalmente diferentes. Nas proposições “o carro de Bill Brown é
um limão” e “a mãe de Charley Brown está fazendo uma torta de limão” a palavra limão é
usada em dois sentidos diferentes, ou seja, equivocadamente. (3) Duas palavras são usadas
analogicamente se seus respectivos significados forem um pouco semelhantes e um pouco
diferentes. Nas proposições “Um ninho de vespas é sua casa” e “A casa de Bill fica na Main
Street”, as palavras lar são usadas em aspectos que são em parte iguais e em parte
diferentes, isto é, analogicamente.
Segundo Thomas, nenhuma palavra que os humanos aplicam a Deus pode ser usada em
sentido unívoco. Embora Deus seja transcendente e infinito, as categorias por meio das
quais os humanos tentam descrevê-lo são extraídas de nossa experiência humana do
mundo imperfeito. Por exemplo, a palavra sábio não pode significar a mesma coisa quando
aplicada a Salomão e a Deus porque a sabedoria de Deus é inseparável de sua essência,
enquanto a sabedoria de Salomão não é. Isso se dá porque Salomão às vezes podia agir de
maneira imprudente. Por esta razão, nenhum predicado pode ser aplicado univocamente a
Deus. Nem mesmo o termo existência pode ser usado unívocamente, já que Deus existe
necessariamente enquanto tudo o mais existe contingentemente.
Mas se a predicação unívoca sobre Deus é impossível, como insiste Tomás, isso significa que
toda predicação sobre Deus é ambígua? Se assim fosse, significaria o fim da teologia
natural, pois todas as provas de Tomás cometeriam a falácia do equívoco. Essa conhecida
falácia lógica é cometida sempre que um argumento usa o mesmo termo-chave de duas
maneiras diferentes. Se todos os predicados humanos aplicados a Deus forem equívocos,
qualquer tentativa de defender a existência de Deus com base na experiência sensorial
seria falaciosa, e toda predicação significativa sobre Deus seria impossível.
Se a linguagem que usamos para falar de Deus é unívoca, parecemos presos ao
antropomorfismo, onde simplesmente descrevemos Deus em termos humanos. Se nossa
linguagem é equívoca, parecemos presos ao agnosticismo. É neste ponto que Tomás propõe
o caminho da analogia. No entanto, o caminho da analogia parece para sempre condenado a
ir e vir entre os dois extremos inaceitáveis da univocidade e do equívoco. Até Copleston, um
dos principais filósofos do catolicismo romano e intérprete de Tomás de Aquino, admite
algum desconforto na presença do caminho do meio, o caminho da analogia.

Parece... que o filósofo teísta se depara com um dilema. Se ele busca exclusivamente o
caminho negativo, ele termina em puro agnosticismo, pois reduz o significado positivo que
um termo originalmente tinha para ele até que nada restasse. Se, porém, ele persegue
exclusivamente o caminho afirmativo, cai no antropomorfismo [a suposta consequência da
univocidade]. Mas se ele tenta combinar os dois caminhos, como de fato deve fazer se
quiser evitar os dois extremos, sua mente parece oscilar entre o antropomorfismo e o
agnosticismo. 9

Felizmente, o cristão não precisa escolher entre o caminho da analogia e o do agnosticismo.

Deveria ser óbvio que deve haver um elemento unívoco presente em qualquer predicação
sobre Deus, e não é necessário que esse elemento unívoco leve ao antropomorfismo. O que
impede uma analogia de ser equívoca é a presença de algum elemento unívoco. Como
explica um crítico da posição de Thomas,

Todas as analogias do discurso comum têm uma base unívoca... Não importa quão
complicada, ou que tipo de analogia, um exame deve descobrir algum elemento unívoco. Os
dois termos [em uma analogia] devem ser semelhantes em algum aspecto. Se não houvesse
semelhança ou semelhança de qualquer tipo, não poderia haver analogia. E o ponto de
semelhança pode ser designado por um simples termo ou frase unívoca. 10

Até mesmo Tomás de Aquino admitiu que, sem algum ponto de semelhança, a analogia não
poderia ser uma analogia, mas seria um equívoco. A menos que os dois termos tenham
algum significado em comum, eles não seriam uma analogia, mas um equívoco. Se alguém
disser que um ninho de pássaro é análogo a uma colméia, deve haver algo que o ninho e a
colméia têm em comum. Neste caso, ambos são lugares onde os seres vivos criam seus
filhotes, ou algo assim. Sem algum sentido comum (ou seja, um elemento unívoco), não
teríamos uma analogia, mas um equívoco.
Mas como pode a posição expressa nos parágrafos anteriores evitar a acusação de
antropomorfismo de Tomás? A resposta é simples: o antropomorfismo é evitado quando a
pessoa que explica nosso conhecimento de Deus não é um empirista. A explicação de
Thomas fracassa por causa de sua insistência em que os conceitos humanos são derivados
da experiência sensorial. Mas se o empirismo for rejeitado, se em vez disso se sustenta que
os humanos possuem a priori conhecimento dado a eles por Deus, temos uma explicação de
como é possível o conhecimento unívoco sobre Deus que fundamenta o conhecimento
analógico.
Considere a simples afirmação de que Deus é amor. Um empirista como Tomás de Aquino é
forçado a dizer que nosso primeiro contato com o amor vem por meio de nossas
experiências com outros seres humanos. Mas o amor humano fica muito aquém do amor
divino, forçando-nos assim a tratar nossa compreensão fundamental do amor como uma
analogia. Mas suponhamos, em vez disso, que nosso contato com predicados como “amor” e
“perfeição” seja nosso como parte de nossa ideia inata de Deus presente dentro de nós
como parte da imagem de Deus. Neste segundo caso, reconhecemos exemplos de amor
humano (a verdadeira analogia) porque temos uma compreensão implícita do amor de
Deus. Estamos desenhando uma aplicação teológica do tratamento de Platão sobre a
igualdade e da explicação de Agostinho sobre nosso conhecimento da unidade. A razão pela
qual podemos reconhecer dois particulares iguais é porque primeiro conhecemos a própria
igualdade. Podemos reconhecer a imperfeição na criação porque primeiro temos uma ideia
inata de perfeição.
Embora a analogia possa ser um recurso útil na literatura, seu valor para a teologia é
discutível. Não basta comparar Deus e os humanos; uma identificação positiva definitiva é
necessária. “Uma afirmação comparando um objeto conhecido com um objeto
desconhecido não nos dá nenhum conhecimento do desconhecido. Portanto, a dependência
do conhecimento analógico, do paradoxo ou dos símbolos, com sua negação do
conhecimento literal e positivo de Deus, destrói tanto a revelação quanto a teologia e nos
deixa em completa ignorância”. 11 No caso de Tomás de Aquino, ao que parece, a má filosofia
dá origem à má teologia. Evite o empirismo, e as doutrinas defeituosas de Thomas sobre a
analogia e o caminho negativo não são necessários.

Matéria Primária e Individuação

Segundo Tomás de Aquino, a individuação (aquilo que fundamenta a individualidade

de cada membro particular de alguma classe) tem sua base na matéria (matéria primária).
É importante, creio eu, observar brevemente como dois contemporâneos de Tomás
discordaram dele. Alexandre de Hales (1180-1245) rejeitou a matéria como fundamento da
individualidade e insistiu, em vez disso, que a individualidade é inerente a toda substância.
Boaventura (1221-1274) também rejeitou a matéria como fundamento da individuação. Ele
negou que qualquer coisa como a matéria primária, que mal se distingue do nada, possa ser
o princípio da individualidade. Como observa Hans Meyer, “se a individuação não pode ser
atribuída nem à matéria sozinha nem à forma sozinha, ela deve ser derivada da união real
de matéria e forma”. 12 Deve-se considerar seriamente a busca de algum fundamento de
individuação que não seja a matéria primária.

Natureza humana
Segundo Tomás, os seres humanos são compostos de matéria e forma, ou seja, corpo
e alma. Apesar da unidade resultante da composição, alma e corpo não são idênticos. A
alma continua a existir após a morte e finalmente se reúne com um corpo físico na
ressurreição final. 13
Thomas rejeitou o tipo de dualismo corpo-alma que já encontramos nas cosmovisões de
Platão e Agostinho. 14 Tomás de Aquino estava muito mais à vontade com o ensinamento de
Aristóteles de que a alma é a forma do corpo, uma posição que enfatiza a união do corpo e
da alma na pessoa humana. Tomás de Aquino segue a visão de Aristóteles de três tipos de
alma, vegetativa, sensível e racional. As plantas possuem apenas a alma vegetativa; suas
funções incluem vida, crescimento e reprodução. Os animais possuem apenas uma alma
sensitiva, que desempenha as funções da alma vegetativa mais a sensação. No entanto,
Thomas insiste que há apenas uma forma substancial em uma pessoa humana, ou seja, a
alma racional. Isso constitui uma importante modificação da posição de Aristóteles. A alma
racional humana informa a matéria de um ser humano e é a base de todas as atividades
humanas que lidam com os processos da vida, sensação e razão. Mas há apenas uma alma
em um ser humano, não três.
Se alguém aceita a visão de Platão da alma como uma substância separada e imaterial,
parece muito mais fácil defender a crença na imortalidade. Mas se começarmos com o
ensinamento de Aristóteles sobre a alma, como fez Tomás, a estreita ligação entre alma e
corpo pareceria descartar a possibilidade de sobrevivência após a morte, ou pelo menos
tornar a tentativa mais difícil. Enquanto Agostinho descrevia a sensação como o ato de uma
alma usando um corpo, Tomás entende a sensação como um ato da pessoa inteira que é
uma união de alma e corpo. Uma vez que nenhum ser humano possui ideias inatas, diz
Thomas, a mente humana não pode obter conhecimento sem experiência sensorial. Dada a
união da alma e do corpo no pensamento de Aristóteles e Tomás de Aquino, como os
cristãos que defendem tal visão podem fundamentar sua crença na sobrevivência pessoal
após a morte? A menos que Thomas encontre uma maneira de vincular sua união
alma-corpo à sobrevivência pessoal após a morte, os cristãos têm um grande problema com
sua visão de mundo.
Aquino ensinou que quando os seres humanos morrem, sua alma se separa do corpo e o
corpo morto se decompõe. A morte do corpo interrompe as funções vegetativas e
sensitivas. Aquilo que costumava ser a forma do ser humano não está mais informando a
matéria e, portanto, não há mais uma substância humana unificada. Existem muitas
substâncias novas, como unhas, sobrancelhas, caixa torácica e assim por diante, até que
também se deteriorem e passem por mudanças substanciais em substâncias ainda mais
novas.
Um ser humano passa a existir quando uma alma racional informa um corpo particular. Um
ser humano morre quando a alma racional se separa do corpo. Uma vez que um ser
humano não pode sentir nada sem os sentidos corporais e, portanto, sem um corpo, tanto o
corpo quanto a alma devem ser partes da pessoa humana. Uma razão, portanto, pela qual
uma alma e um corpo estão unidos é porque a alma precisa do corpo. A união faz bem à
alma; torna possível para a alma agir de acordo com sua natureza. 15
Visto que o ser humano é uma substância, deveria ser óbvio que a pessoa individual tem
apenas uma forma substancial; para Tomás de Aquino, esta é a alma racional do ser
humano. A natureza do ser humano é composta, alma e corpo. Mas a alma humana é em si
uma substância espiritual. Como tal, é incapaz de corrupção; é imortal. A imortalidade da
alma a que Aquino se refere é a imortalidade pessoal. Não é possível explicar
adequadamente a enorme diversidade de idéias humanas e funções cognitivas na massa
dos seres humanos enquanto se acredita que todos os humanos compartilham de um
intelecto cósmico. Aquino reconheceu que as almas humanas continuam a existir após a
morte no bom prazer de Deus.

A interpretação de Tomás do intelecto ativo de Aristóteles

Apesar da afirmação de Thomas sobre a sobrevivência pessoal após a morte, ele

ainda tem que lidar com os comentários de Aristóteles sobre o intelecto ativo no livro 3 de
seu De Anima. Como aprendemos no capítulo 4, Aristóteles ensinou que existe um intelecto
ativo que sozinho torna o conhecimento possível e que é imortal, eterno e separável. Os
averroístas seguiram Plotino e negaram a particularidade do intelecto ativo em favor de
uma inteligência cósmica (Nous). Mas Tomás de Aquino insistiu que Aristóteles acreditava
que cada ser humano tem um intelecto separado, imortal e ativo. Tomás de Aquino
esperava que sua reestruturação da doutrina de Aristóteles provasse que um filósofo como
Tomás de Aquino pode ser um aristotélico e ainda acreditar na doutrina cristã da
sobrevivência pessoal após a morte. 16
Alguns filósofos católicos romanos, como Copleston, levantaram dúvidas sobre a precisão
da interpretação de Tomás sobre o intelecto ativo de Aristóteles. 17 Mas Tomás de Aquino
não estava apenas tentando demonstrar a compatibilidade do sistema de Aristóteles com o
pensamento cristão; ele também estava tentando mostrar aos cristãos não-aristotélicos que
eles não tinham nada a temer da nova filosofia. E em uma situação como a enfrentada por
Thomas, boas relações públicas podem facilmente superar a má exegese.

Ética

Tanto Agostinho quanto Tomás de Aquino acreditavam que os humanos viviam em um

universo governado por leis físicas e morais. Uma condição necessária para o bem-estar
humano é o ajuste de nossa conduta à ordem física e moral do universo. Se alguém sair de
uma janela do décimo andar sem pára-quedas, seu bem-estar estará em risco. Sempre que
ignoramos a ordem física do universo, nos colocamos em risco.
Mas nosso universo também exibe uma ordem moral. Embora o desrespeito humano pelas
leis morais do universo possa parecer às vezes inconseqüente, as terríveis consequências se
tornarão aparentes eventualmente. O comportamento humano que viola a ordem moral do
mundo afetará negativamente nosso bem-estar. As consequências do pecado incluem
aflições do espírito, coração e alma humana.

Eudemonismo de Tomás

Uma abordagem comum da ética de Tomás de Aquino é vê-la como uma forma de
eudemonismo. 18 Tomás concorda com Aristóteles que todos os seres humanos agem com o
objetivo de alcançar a felicidade (eudaemonia). No entanto, Tomás de Aquino faz algumas
modificações significativas no eudemonismo de Aristóteles, uma das quais é a afirmação de
que a verdadeira felicidade não é alcançável nesta vida, mas apenas no céu. O melhor que
está disponível para nós nesta vida é uma versão imperfeita da felicidade. O que torna uma
ação humana boa ou má é a extensão em que ela leva aquela pessoa para o bem. Todos os
atos intencionais podem ser julgados bons ou maus na medida em que nos aperfeiçoam
como seres racionais.

Virtude Cardeal

Thomas ensina que Deus deu aos humanos dois guias para atos moralmente bons. As
virtudes nos guiam por dentro e as leis nos guiam por fora. Tomás segue Aristóteles ao
definir a virtude como uma disposição que resulta de nossas boas ações. Quando
praticamos as devidas virtudes morais, tanto nossas obras quanto nosso caráter são
aperfeiçoados. A virtude tem um efeito positivo em nossa mente e vontade. Thomas
também concorda que a virtude moral é um meio entre os vícios. Além disso, Thomas faz
uma distinção entre as quatro virtudes cardeais, emprestadas desta vez de Platão, e as três
virtudes teologais, extraídas do Novo Testamento.
Como aprendemos no capítulo 3, as virtudes cardeais são prudência, coragem, temperança
e justiça. 19 Tomás diz que as virtudes cardeais são naturais no sentido de que são
conhecidas não por revelação especial, como a Escritura, mas por revelação geral na
natureza criada das coisas. As virtudes cardeais são relevantes para todos os humanos, não
apenas para os cristãos.
Temperança significa moderação. Pessoas temperadas mantêm seus desejos sensuais sob
controle por meio da razão. Pessoas intemperantes são infantis. Coragem é firmeza na
presença do perigo. A prudência é a sabedoria aplicada ao comportamento. A prudência
busca os melhores meios para um fim escolhido. No entanto, acrescenta Tomás, a prudência
não nos dá um fim moral; pelo contrário, pressupõe-o. Justiça significa dar a outras pessoas
o que lhes é devido.
Virtudes teológicas

As três virtudes teologais, fé, esperança e amor, são conhecidas por revelação especial e são
alcançáveis apenas pelos crentes. As virtudes teologais são sobrenaturais no sentido de que
só podem ser alcançadas pela graça divina. As virtudes teologais nos preparam para a mais
perfeita felicidade, aquela que resulta do nosso conhecimento de Deus. A fé, a esperança e o
amor são virtudes teologais por três razões: Deus é seu objeto e sua orientação adequada é
para Deus; somente Deus pode infundi-los em nós; a única maneira de conhecermos essas
virtudes é por meio da revelação divina que Deus nos deu nas Escrituras.
A fé leva nossas mentes a ver a verdade e guia nossas vontades a concordar com a verdade.
A esperança é a disposição que nos leva a buscar a ajuda de Deus para alcançar a felicidade
eterna. Isso nos inclina em direção ao nosso fim último. O amor é um dom do Espírito Santo
que nos inclina à amizade com Deus. Por sua vez, nosso amor a Deus é a base de nosso
amor ao próximo. Como Jesus ensinou em Mateus 22, todos os Dez Mandamentos estão
relacionados ao nosso amor a Deus e ao próximo. O amor é o fundamento das virtudes; é
também o que nos move para as outras virtudes.

Os quatro tipos de lei de Thomas

Thomas é famoso por sua distinção entre quatro tipos de lei: lei eterna, lei natural,
lei humana e lei divina. 20

Lei Eterna

A lei eterna é a lei de Deus que se aplica a toda a criação. A lei eterna inclui tanto as leis
morais quanto as leis físicas que governam toda a natureza. A lei eterna é a mente de Deus
concebendo e determinando tudo o que existe. Todas as outras formas de lei decorrem da
lei eterna.

Lei natural

A lei natural é a parte da lei eterna que se aplica exclusivamente aos seres humanos. A lei
natural é uma das formas pelas quais os seres humanos participam da lei eterna. A lei
natural está escrita no coração humano. Está fundamentado na natureza humana. O
conteúdo da lei natural corresponde às inclinações básicas da humanidade quando não
estão corrompidas ou impedidas pelo pecado. Uma vez que Thomas acreditava que nossa
tendência humana natural se inclina para o bem, a afirmação mais geral da lei natural é
fazer o bem e evitar o mal.
A mensagem central da lei natural é que os humanos devem fazer o bem e evitar o mal.
Enquanto os atos maus são incompatíveis com a razão humana, os atos bons estão de
acordo com nossa natureza racional. Obviamente, a razão humana pode estar errada. Nossa
razão humana funciona apenas como base para a lei natural, pois participa da razão eterna
de Deus. Obedecer à lei natural consiste em seguir livremente nosso esforço humano
natural para o Bem. A lei natural expressa o que os seres humanos naturalmente se
esforçariam, desde que não fossem impedidos pelo pecado.

Direito Humano (Positivo)

A lei humana ou positiva é o resultado dos esforços humanos para governar a si mesmos; é
a tentativa da razão humana de formular leis práticas baseadas na lei natural.

Lei divina

Aquino ensinou que a lei moral de Deus tem dois lados. Por um lado, encontramos a lei
sobrenatural revelada nas Escrituras. Por outro lado, encontramos a lei natural como às
vezes é descoberta pela razão humana. Uma vez que ambas as leis têm sua fonte em Deus,
elas nunca podem entrar em conflito. A lei divina é a lei eterna de Deus comunicada aos
humanos por meio de revelação especial. É a revelação da lei moral de Deus por meio da
Bíblia aos crentes. 21 Embora Tomás de Aquino sugira que a lei natural é para os incrédulos e
a lei divina de Deus é para os crentes, isso é muito simples. A vida está cheia de
circunstâncias em que os crentes, por uma razão ou outra, podem ser auxiliados por seu
conhecimento da lei natural e quando os incrédulos podem ser instruídos no conteúdo da
moralidade revelada.
O diagrama a seguir ilustra as relações entre as leis eterna, natural, humana e divina:

Figura 7.2

O significado da lei natural

Uma das contribuições mais importantes de Tomás de Aquino foi ele vincular antigas
teorias não-cristãs da lei natural ao entendimento bíblico da vida moral. Uma maneira de
abordar o assunto da lei natural é considerar com que frequência os humanos criticam as
leis humanas como erradas. Exemplos que vêm facilmente à mente são as políticas da
Alemanha nazista que levaram ao Holocausto ou os atos bárbaros perpetrados por líderes
da União Soviética contra milhões de seu próprio povo.
Sempre que as pessoas resistem a uma lei humana por causa de sua aparente incorreção,
aqueles que condenam a lei apelam, quer saibam ou não, para uma lei moral superior. A
maioria das faculdades de direito opta por permanecer em silêncio ou hostil em relação à
noção de lei natural. Os defensores de uma posição conhecida como positivismo legal
insistem que tais leis superiores não existem. O positivismo jurídico nos deixa com poucos
recursos diante de leis imorais ou injustas. Tomás de Aquino rejeitou o movimento de
reduzir toda a lei à lei positiva ou humana. Ele acreditava que a lei humana deveria ser
dependente da lei natural, que fornece legitimidade à lei positiva humana. A proteção dos
direitos humanos é impossível a menos que esses direitos sejam protegidos por leis
positivas que reflitam o conteúdo do direito natural. A lei natural se aplica a todos os seres
humanos, não apenas aos cristãos. Isso possibilita que o direito natural funcione como
fundamento do direito positivo em sociedades compostas por pessoas que representam
diversas religiões e convicções religiosas.
Como a lei natural é transcendente, ela pode funcionar como um conjunto de regras que
regem não apenas o comportamento individual, mas também as relações entre as nações. A
menos que haja uma lei natural comum a todos os humanos, independentemente de sua
localização na história ou na geografia, não há base objetiva para julgar o comportamento
imoral de tiranos malignos.
Como a lei natural se aplica a todas as pessoas, sociedades e nações humanas, ela fornece
uma base para distinguir entre nosso dever como seres humanos e nossos deveres cristãos.
A mensagem da lei natural é praticar a justiça; a mensagem da lei divina é praticar a justiça,
o amor e a retidão pessoal.
Os humanos acessam a lei natural imediatamente via razão. A razão pela qual a lei natural é
a mesma para todos os seres humanos é porque a natureza humana é semelhante.
“Portanto, nem o último fundamento transcendente da lei moral natural nem sua
promulgação pela razão prática significam que a lei natural é arbitrária ou poderia ser
diferente do que é. A razão humana promulga a lei através da reflexão sobre a natureza
humana”. 22
A razão humana impõe as obrigações da lei natural. Mas esses deveres são baseados em
nossa natureza humana. A lei moral é natural e racional. É impossível que a lei natural
mude, pois seu fundamento é a imutável natureza humana. A fonte da lei natural é a lei
eterna que existe em Deus. A lei eterna não é uma lei arbitrária que repousa apenas em uma
vontade divina mutável; ao contrário, está fundamentado na razão de Deus.
Alguns cristãos se opõem ao conceito de lei natural alegando que ele compromete a pureza
das Escrituras ao sintetizar com ideias de pagãos como Platão, Aristóteles e os estóicos.
Embora esses antigos filósofos reconhecessem as leis naturais, isso dificilmente envolve os
cristãos em qualquer compromisso de sua fé. Platão e Aristóteles também acreditavam que
duas vezes dois é igual a quatro. Não conheço muitos cristãos que se apressam em
abandonar a tabuada porque esse conhecimento é compartilhado com os incrédulos. Além
disso, a ética da lei natural dificilmente pareceria plausível se nenhum incrédulo a tivesse
ensinado. Tal pensamento em filósofos importantes fora da esfera de influência bíblica é o
que devemos esperar encontrar se a teoria da lei natural for verdadeira.

Conclusão

Pelo menos três realizações de Tomás de Aquino são dignas de nota.

(1) Tomás de Aquino forneceu sabedoria e inspiração a numerosos filósofos, teólogos e
representantes de outras disciplinas que aplicaram o que aprenderam dele aos novos
problemas e desafios de seu próprio tempo. Muitas dessas contribuições podem ser úteis
para muitas pessoas que as estudam e usam com discernimento.
(2) Thomas procurou desenvolver uma visão abrangente do mundo e da vida. Embora
alguns possam discordar das características de seu sistema, ninguém antes dele e poucos
depois dele desenvolveram uma visão de mundo tão completa quanto a dele.
(3) Tomás de Aquino enfrentou os principais desafios intelectuais para o cristianismo de
sua época em seu próprio terreno. Surgirão diferenças sobre a maneira exata como ele
respondeu a esse desafio, mas os cristãos contemporâneos podem aplaudir sua recusa em
se refugiar no pietismo, no fideísmo ou no irracionalismo.
Mas a visão de mundo de Thomas tem suas fraquezas, muitas das quais herdadas do
aristotelismo. Uma coleção de dificuldades pode ser ligada a tentativas de utilizar o assunto
principal de Aristóteles em uma cosmovisão cristã. Como observei anteriormente, muitos
dos contemporâneos de Aristóteles e outros que se seguiram nos séculos posteriores
buscaram uma explicação da individuação em algo diferente da matéria primária. Embora o
tratamento de Tomás da relação corpo-alma ofereça vantagens distintas sobre o
platonismo, ainda nos deixa querendo mais no que diz respeito a uma explicação da
sobrevivência humana após a morte, se a filosofia puder fornecer tal explicação.
As tentativas de Thomas de provar a existência de Deus levaram muitos admiradores a
expandi-las de novas maneiras. Seu relato dos Cinco Caminhos na Summa Theologiae
precisa ser ampliado. Muitos críticos acham que o empirismo de Thomas é uma fonte de
outras dificuldades. Por um lado, o empirismo pode realmente explicar nossa compreensão
da natureza de Deus? Compare as conturbadas teorias de analogia de Thomas e o caminho
negativo. O empirismo pode fundamentar com sucesso um conhecimento da existência de
Deus? Tomás de Aquino negou a presença de quaisquer ideias inatas na mente humana.
Assim, se os humanos devem conhecer a Deus, esse conhecimento deve ser construído a
partir de uma análise paciente dos dados dos sentidos. Muitos que rejeitam a posição de
Tomé duvidam que a existência de Deus possa ser demonstrada apenas pela experiência
sensorial. Não se pode conhecer Deus a partir da natureza sem alguma ideia a priori de
Deus, assim como não se pode conhecer nada além de alguma estrutura categórica inata de
racionalidade.
No entanto, seria grosseiro deixar a impressão de que o sistema de Thomas não é nada
impressionante. Talvez um evento misterioso na vida de Thomas seja um bom ponto para
encerrar nosso exame de nossas seis visões de mundo. Aquino, perto do fim de sua vida,
parou repentinamente de escrever. Alguns relatos sugerem que ele teve uma experiência
especial com Deus que o ajudou a perceber que a coisa mais importante da vida não eram
seus livros. Dizem-nos que ele não apenas parou de escrever, mas também se recusou a
olhar para as realizações intelectuais de sua vida. Ele disse a um amigo que todos os seus
livros lhe pareciam apenas palha. Minha menção a esse fato não deve ser interpretada como
denegrindo a filosofia. Por mais interessantes que as questões da filosofia possam ser (e
são), por mais emocionantes que sejam os debates filosóficos (e são), seria uma pena se
algum de nós perdesse a maior felicidade da vida. Se você não sabe o que é essa felicidade,
talvez deva passar mais tempo procurando por ela. 23

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Identifique um desafio filosófico ou científico contemporâneo à fé religiosa, contra o qual a
distinção de Tomás entre fé e razão pode ser útil. Explique a distinção de Thomas e depois
discuta como sua teoria ajuda a neutralizar o desafio. Conclua sua discussão com
comentários sobre por que você aceita ou não a dupla teoria da verdade com referência a
este desafio.

PARA LEITURA ADICIONAL

Tomás de Aquino, Escritos Básicos de São Tomás de Aquino, ed. Anton C. Pegis, 2 vols. (Nova
York: Random House, 1945).
Tomás de Aquino, Summae Theologiae: Uma Tradução Concisa (Allen, Tex.: Christian
Classics, 1997).
Vernon J. Bourke, A Busca de Tomás de Aquino pela Sabedoria (Milwaukee: Bruce, 1965).
Frederick C. Copleston, A History of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press, 1962),
vol. 3.
Frederick C. Copleston, Tomás de Aquino (Nova York: Penguin, 1956).
Frederick C. Copleston, Medieval Philosophy (Nova York: Harper and Brothers, 1961).
Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Nova York: Oxford University Press, 1993).
Norman L. Geisler, Thomas Aquinas (Grand Rapids: Baker, 1991).
Etienne Gilson, A Filosofia Cristã de São Tomás de Aquino (Notre Dame, Indiana: University
of Notre Dame Press, 1994).
Peter Kreeft, Summa of the Summa (San Francisco: Ignatius Press, 1990).
Norman Kretzman e Eleonore Stump, eds. The Cambridge Companion to Aquinas (Nova
York: Cambridge University Press, 1993).
Ralph McInerny, St. Thomas Aquinas (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
1982).
Joseph Pieper, Guia para Tomás de Aquino (New York: Pantheon, 1962).

Conclusão da primeira parte

No início da parte 1, observei duas razões para estudar esses seis sistemas conceituais.
(1) A posse desse tipo de conhecimento, especificamente estar familiarizado com os
sistemas de Platão, Aristóteles, Agostinho e Aquino, costumava ser considerada um
requisito para ser considerado uma pessoa educada. A indiferença generalizada a esse tipo
de conhecimento nos círculos educacionais contemporâneos não fala bem do que o ensino
superior na América se tornou. (2) Nosso estudo dessas seis cosmovisões nos apresentou
muitas das questões fundamentais da vida em diferentes estágios de seu desenvolvimento
inicial. Agora temos uma ideia melhor do que os defensores de nossos seis sistemas
acreditavam sobre Deus, a realidade última, o conhecimento, a ética e a natureza humana.
Tocamos em questões como a natureza e a existência de Deus, a relação de Deus com o
mundo, como o mundo se desenvolveu e como é sua natureza última, a questão de saber se
a verdade e a ética são relativas, a natureza da alma humana e sua relação com o corpo,
juntamente com as questões da liberdade humana e da sobrevivência humana após a morte
e a relação entre razão e experiência e entre razão e fé. Caso você queira olhar para trás,
nunca prometi que nossa jornada na parte 1 seria fácil.
Em 1998, voei para Colorado Springs, Colorado, dez vezes. Durante a maioria dessas
viagens, dirigi alguns quilômetros a oeste de Colorado Springs até uma pequena cidade
chamada Manitou Springs, no sopé de Pike's Peak, a montanha de quatorze mil pés que
domina aquele segmento das Montanhas Rochosas. Ver Manitou e Colorado Springs do solo
tantas vezes facilita a visualização de todo aquele terreno da perspectiva de um observador
no nível do solo. Mas esse terreno parece bem diferente do topo de Pike's Peak. É muito
mais fácil compreender as relações entre o aeroporto e o centro da cidade e o Jardim dos
Deuses e o rancho Flying W e a Academia da Força Aérea a quatorze mil pés do que do nível
do solo.
Estamos prontos para iniciar mais uma jornada, esta na parte 2 do livro. Nossa nova
jornada incluirá exames mais detalhados de várias questões filosóficas importantes.
Acredito que o preço que pagamos para dominar os sistemas conceituais da parte 1 nos
permitirá obter muito mais de nosso estudo da parte 2. A melhor maneira de ver se essa
afirmação é verdadeira é começar.
 PARTE DOIS
Problemas importantes na filosofia
Capítulo Oito
A Lei da Não-Contradição
Uma característica de muitos americanos supostamente educados é a rejeição de tais
leis da lógica como a lei da não-contradição. Não muito tempo atrás, os inimigos da fé cristã
histórica tentaram ridicularizar essa fé e seus adeptos, descrevendo-os como irracionalistas
que separam a fé da razão, da ciência e da evidência, bem como dos princípios sólidos do
pensamento lógico. Hoje, alguns representantes do cristianismo atacam outros cristãos por
serem muito racionais. Algo muito parecido aconteceu comigo depois que dei a primeira de
muitas palestras na antiga União Soviética em 1991. Após minha apresentação, um
professor de filosofia soviético me elogiou por muito do que eu havia dito, mas reclamou
que eu e minha mensagem sofremos de um falha fundamental: eu era muito racional.
Quaisquer que fossem as intenções da professora soviética, considerei sua reclamação um
elogio. Afinal, quando ser irracionalista é motivo de elogio?
No capítulo 1, observei o papel importante que a lei da não contradição desempenha na
avaliação de visões de mundo conflitantes. Qualquer cosmovisão que falhe no teste da
razão, que seja logicamente incoerente, deve ser falsa. No mesmo capítulo, observei a
descrição de Kimberly Manning da ideologia feminista de gênero à qual ela se tornou cativa
como um paraíso para os irracionalistas. Qualquer um que criticasse sua rejeição da lógica
e da verdade objetiva era ridicularizado como retentivo anal.
Neste capítulo, quero explicar o que é a lei da não contradição e por que aceitá-la é uma
questão de necessidade, não de escolha. Lutar pela consistência lógica não é uma opção. A
lei da não contradição não é um princípio que podemos ou não observar. É um princípio
inevitável de pensar, comunicar e falar. Vários dos pontos que abordo no capítulo 9
oferecem suporte adicional para a indispensabilidade e inevitabilidade da lei da
não-contradição. Grande parte do material deste capítulo estabelece as bases para minha
análise crítica e avaliação do repúdio cada vez mais difundido da verdade objetiva (cap. 10).

Aristóteles e a Lei da Não-Contradição

Segundo Aristóteles, as leis da lógica não são simplesmente princípios do

pensamento humano. Por serem também leis do ser, podemos usá-las para compreender a
estrutura lógica do mundo. A lei da não contradição é um princípio necessário do
pensamento porque é primeiro um princípio necessário do ser.
Talvez a definição mais simples da lei da não-contradição seja esta: “ A não pode ser B e
não- B ao mesmo tempo e no mesmo sentido”. 1 Nesta formulação, as letras A e B são
variáveis da mesma forma que x e y são variáveis em álgebra. Tudo o que temos que fazer
para usar as variáveis apropriadamente é substituí-las consistentemente. Quando fazemos
isso corretamente, acabamos com proposições como “Um objeto (A) não pode ser redondo
(B) e quadrado (não- B ) ao mesmo tempo no mesmo sentido” ou “Uma proposição (A) não
pode ser tanto verdadeiro (B) quanto falso (não- B ) ao mesmo tempo e no mesmo sentido”.

A distinção inevitável entre B e não- B

Uma razão pela qual tantas pessoas falham em ver a necessidade da lei da
não-contradição é sua falha em compreender a distinção inescapável entre B e não- B . Uma
maneira útil de ver essa distinção é a seguinte caixa na qual localizei os termos B e não- B .

Figura 8.1

Suponhamos que a caixa maior (não- B ) represente todo o universo no sentido de que se
alguma coisa (chame-a de A ) existe, ela existe dentro da caixa. Nossa caixa maior contém
uma caixa menor que chamei de B. Essa caixa menor representa alguma classe, grupo ou
conjunto de coisas que têm algo essencial em comum. Assim, B poderia representar a classe
de todos os cães ou todos os cavalos ou todos os seres humanos.
Não- B (a caixa maior) é o que chamamos de classe complementar de B. Isso significa que,
se, por exemplo, a caixa que chamamos de B representa a classe de todos os cachorros,
então não- B representa tudo o mais no universo isso não é um cachorro. A classe
complementar de não- B inclui gatos, peixes, Sócrates, Pôncio Pilatos, o rio Ohio, o Monte
Everest, a lua — em suma, qualquer coisa no universo que não seja um cachorro. Se B
representasse a classe de todos os seres humanos, então não- B incluiria tudo no universo
que não é humano.
Tudo o que a lei da não contradição diz é o seguinte: se alguma coisa (chame-a de A ) é um
membro da classe que chamamos de B, então A não pode sob nenhuma condição também
(ao mesmo tempo e no mesmo sentido) ser um membro da classe. a classe complementar
de não- B.
Considere um exemplo: é impossível para Sócrates ser homem e não-homem. Uma vez que
a classe do não-homem é o complemento da classe do homem, a afirmação de que Sócrates
também é membro da classe do não-B (não-homem) equivale a dizer que Sócrates não é
apenas um humano, mas também tudo o mais no universo. . Assim, qualquer um que afirme
que Sócrates pode ser homem e não-homem está dizendo que Sócrates pode ser um
cachorro, uma estrela e, de fato, tudo mais no universo ao mesmo tempo. O filósofo Gordon
H. Clark descreve as implicações disso:

Se declarações contraditórias são verdadeiras sobre o mesmo assunto ao mesmo tempo,

evidentemente todas as coisas serão a mesma coisa. Sócrates será um navio, uma casa,
assim como um homem. Mas se precisamente os mesmos atributos se ligam a Crito que se
ligam a Sócrates, segue-se que Sócrates é Crito. Não só isso, mas o navio no porto, já que
também tem a mesma lista de atributos, será identificado com essa pessoa Sócrates-Crito.
Na verdade, tudo será a mesma coisa. Todas as diferenças entre as coisas desaparecerão e
tudo será um. 2

Não há maneira mais rápida de ser engolido por bobagens do que negar a distinção entre B
e não- B . Certa vez, ouvi falar de um jovem que foi chamado ao escritório local do Internal
Revenue Service para uma auditoria. O motivo de seu problema foi o fato de ele ter falhado
por vários anos em apresentar uma declaração de imposto de renda. Quando perguntado
pelo agente do IRS por que ele não registrou, o jovem respondeu que na faculdade havia
aprendido que a lei da não-contradição é um princípio opcional e desnecessário. Uma vez
que ele aprendeu que não há diferença entre B e não- B, foi apenas uma questão de tempo
até que ele percebesse que não existe diferença entre preencher uma declaração de
imposto de renda e não preencher uma declaração de imposto de renda. “Isso é muito
interessante”, disse o fiscal. “Eu nunca ouvi isso antes. Já que você acredita que não existe
diferença entre B e não- B, tenho certeza de que também acredita que não há diferença
entre estar preso e não estar preso!”

A lei da não contradição pode ser provada?

Estritamente falando, a lei da não contradição não pode ser provada. Isso não
deveria nos surpreender. Todo argumento deve começar tomando algumas coisas como
certas. Há sempre algumas coisas que devem ser aceitas sem prova. Para que um princípio
último como a lei da não-contradição seja provado, ele teria que ser deduzido ou de outros
princípios (caso em que o princípio lógico não seria mais último) ou de si mesmo (caso em
que o suposto argumento para a princípio lógico seria circular e não realmente uma prova).
Qualquer assim chamada prova para a lei da não-contradição teria que pressupor a verdade
da lei e, assim, seria uma petição de princípio e falharia como prova.
Embora não exista nenhuma demonstração direta do princípio de não-contradição, há um
argumento persuasivo negativo ou indireto que assume três formas, todas apontando para
consequências lógicas que seguem a negação do princípio. As três formas do argumento se
parecem com isso.

(1) Se a lei da não contradição for negada, então o pensamento significativo é impossível.
(2) Se a lei da não contradição for negada, então a conduta humana significativa é
impossível.
(3) Se a lei da não contradição for negada, então a comunicação significativa é impossível.

Cada um dos itens acima traz consigo várias consequências absurdas. Suponha que nos
concentremos em um deles:

(3*) Se a comunicação humana significativa é impossível, então é impossível usar a

linguagem para refutar a lei da não-contradição.

O tipo de raciocínio usado aqui ilustra uma forma de raciocínio simples e indiscutível,
conhecida como modus tollens. De acordo com o modus tollens, se uma proposição (p)
implica outra proposição (q) e q é falso, então p deve ser falso. Como exemplo, considere o
seguinte:

(4) Se (p) Ron Nash é um ex-vencedor do Master's Golf Tournament, então (q) Ron Nash
jogou golfe no Augusta National Golf Course.
(5) Mas é falso que Ron Nash jogou golfe no Augusta National Golf Course (não- q ).
(6) Portanto, é falso que Ron Nash é um ex-vencedor do Master's Golf Tournament (não- p ).

Como afirmado, se p implica q e q é falso, então p é falso. A negação da lei da

não-contradição implica necessariamente em todos os tipos de conseqüências absurdas ou
falsas, uma das quais é indicada na proposição (3*). A falsidade da segunda proposição na
implicação acarreta a falsidade da primeira proposição, que por sua vez fornece a prova
indireta para a lei de não contradição que estamos buscando.

Lógica e Comunicação Humana Significativa

As pessoas que atacam a lei da não contradição estão engajadas em uma tarefa
autodestrutiva, pois devem usar o princípio em todas as tentativas de negá-lo. Subjacente a
esse argumento está a distinção inescapável entre B e não- B , tanto na linguagem quanto
no pensamento e no ser. Significados contrários não podem (se alguém falar ou escrever de
forma inteligível) ser atribuídos à mesma palavra ao mesmo tempo e no mesmo sentido.
Uma vez que qualquer refutação da lei da não-contradição teria de ser expressa em
linguagem inteligível e uma vez que o discurso significativo pressupõe a lei, é em princípio
impossível usar a linguagem para negar a lei da não-contradição. Para que uma palavra
signifique algo (B), ela não deve significar outra coisa (não- B ). Obviamente, qualquer
palavra dada pode ter mais de um significado. Enquanto os possíveis significados de uma
palavra forem limitados em número, sempre podemos evitar a ambigüidade atribuindo um
conjunto diferente de símbolos a cada significado.
Considere, por exemplo, a proposição “Júlio César é um homem”. Se “homem” é ambíguo e
tem (digamos) cinco significados possíveis, podemos especificar adicionando um número a
cada sentido diferente de “homem”, como “homem–1”, “homem–2” e assim por diante . Mas
suponha que a lei da não contradição seja negada. Não haveria então nenhuma diferença de
significado entre “homem” e quaisquer substitutos para “não-homem”. Portanto, “homem” e
todas as outras palavras do dicionário teriam milhares de significados. E, se as palavras têm
tantos sentidos, a fala inteligível torna-se impossível. É por isso que a pessoa que tenta
argumentar contra a lei da não contradição deve usar a própria lei que está tentando negar.
Se a lei da não contradição for negada, nada tem sentido, inclusive as sentenças de pessoas
que pensam estar negando a lei. Se as leis da lógica não significam primeiro o que dizem,
nada mais pode ter significado, incluindo sentenças que pretendem negar a lei.
Este último ponto tem uma importância considerável. Se a lógica é indispensável a todo
pensamento, fala e ação humanos, segue-se que a lei da não-contradição não é apenas uma
convenção arbitrária útil para a construção de sistemas simbólicos. “Três vezes três é igual
a nove” não é verdade porque os humanos dizem que é ou estipulam. Que nove é o produto
de três vezes três é necessária e objetivamente verdadeiro. 3 A lei da não contradição não é
estipulativa ou convencional; ao contrário, é uma lei necessária e indispensável do ser e do
pensamento.

Lógica e Ação Humana Significativa

Já forneci vários exemplos de como a negação da lei da não contradição torna impossível
uma ação humana significativa. Se não há diferença entre B e não- B , não há diferença entre
beber leite e beber veneno ou entre dirigir no lado direito do canteiro central de uma
rodovia interestadual ou dirigir no lado esquerdo. Pessoas que se comportam como se não
houvesse diferença entre B e não- B podem rapidamente se ver em situações embaraçosas
ou perigosas. Considere um político que nega a distinção entre B e não- B . Tal pessoa
poderia, suponho, usar sua rejeição da diferença necessária entre B e não- B como desculpa
para um ato de adultério. Se não houvesse diferença entre B e não- B , nosso político seria
incapaz de distinguir entre sua esposa e um carro, um prédio, um rio ou uma placa de pare.
E sendo assim, ele também teria dificuldade em distinguir entre sua esposa e uma pessoa
que não é sua esposa. As lamentáveis implicações desse tipo de irracionalismo são tão
arriscadas na religião quanto no casamento e na política. Pessoas supostamente religiosas
que pensam dessa maneira ilógica carecem de qualquer base racional para distinguir entre
Deus e o Diabo.

Lógica e Pensamento Humano Significativo

Deveria ser óbvio como os comentários anteriores levam a outra conclusão: se a negação da
lei da não-contradição impede a fala e o comportamento significativos, o pensamento
humano significativo também se torna impossível. Quando os alunos se encontram fazendo
um curso, qualquer curso, ministrado por um professor que pensa dessa maneira ilógica,
um professor consistente (observe a presença lógica implícita aqui) teria que admitir que
não há diferença entre um bom exame e um ruim, entre uma nota boa e uma ruim. A menos
que tal professor trapaceie, parece difícil ver como ele poderia evitar dar a todos os alunos
a mesma nota.

Lógica e Deus

Surpreendentemente, muitas pessoas religiosas acreditam que Deus está acima dessa
história de lógica porque ele criou a lei da não-contradição e, portanto, opera de acordo
com uma lógica diferente ou superior à de seres criados como nós. De acordo com essa
visão, os humanos estão presos à lei da não-contradição, mas Deus não. Quando se pede a
tais indivíduos que expliquem como o pensamento, a comunicação e a ação significativos
são possíveis para um Deus para o qual não existe distinção entre B e não- B , essas pessoas
se refugiam no mistério. Embora eu não negue que algumas características da fé cristã
estejam acima da razão no sentido de que não podemos compreendê-las atualmente, não se
segue que as afirmações religiosas que achamos difíceis de compreender sejam contra a
razão no sentido de violar a lei da não-contradição. .
É útil, neste ponto, tomar nota de vários relatos bíblicos de coisas que Deus não pode fazer.
Por exemplo, somos informados de que Deus não pode jurar por um ser maior do que ele
(Hebreus 6:13). Isso é verdade porque não há ser maior que Deus. O raciocínio pressupõe
claramente a aplicação da lei da não contradição a Deus. A Bíblia também diz que Deus não
pode mentir (Tito 1:2; Hebreus 6:18). Por trás dessa afirmação está a clara distinção entre
uma afirmação verdadeira (B) e uma mentira (não- B ). Se Deus opera de acordo com uma
lógica diferente, uma lógica superior na qual B e não- B são indistinguíveis, nada impediria
Deus de anunciar no julgamento final que não há diferença entre crentes e descrentes e
entre Deus manter e quebrar suas promessas. . Mas não há necessidade de ficar chateado,
porque com base nisso também não pode haver diferença entre o céu e o inferno. As
pessoas que tentam separar Deus das leis da lógica devem considerar a possibilidade de
serem inimigos da fé que professam.

Um Exemplo de Irracionalismo Religioso

Em um artigo de 1955 intitulado “Misticismo e Razão Humana”, o ex-filósofo da
Universidade de Princeton, WT Stace, escreveu: “Deus está totalmente e para sempre além
do alcance do intelecto lógico ou de qualquer compreensão intelectual e, em consequência,
quando tentamos compreender sua natureza intelectualmente, as contradições aparecem
em nosso pensamento”. 4 Como Stace via as coisas, “qualquer tentativa de alcançar Deus por
meio da lógica, por meio do intelecto lógico e conceitual, está condenada”. 5 Então Stace
move-se para a posição mais extrema de que os crentes religiosos devem rejeitar a lógica ao
lidar com Deus.
Stace, ele próprio um místico, ridiculariza outros místicos por cederem a seus impulsos
racionais e buscarem maneiras de eliminar contradições em seus pensamentos sobre Deus.
O caminho certo, para Stace, é se gloriar nas contradições. Como diz Stace,

Minha própria crença é que todas as tentativas de racionalizar o paradoxo, de torná-lo

logicamente aceitável, são inúteis porque os paradoxos da religião e do misticismo são
insolúveis pelo intelecto humano. Minha opinião é que eles nunca foram, nunca podem ser
e nunca serão resolvidos ou tornados lógicos. 6

É de se perguntar de onde vem a confiança de Stace nesses pontos difíceis. Ele parece certo
de que a mente humana nunca pode ter um conhecimento logicamente coerente sobre
Deus. Ele chega a essa conclusão como resultado de um pensamento racional ou algum tipo
de intuição irracional produz essa confiança? Dadas as profundezas de seu próprio
irracionalismo, a primeira opção dificilmente parece possível. Se seu piedoso
irracionalismo é em si o resultado do irracionalismo, por que alguém deveria dar crédito a
ele? Mas Stace continua: “Quando você diz que Deus é incompreensível, uma coisa que você
quer dizer é apenas que essas contradições irrompem em nosso intelecto e não podem ser
resolvidas, não importa quão inteligente ou bom lógico você seja”. 7
Stace é especialmente crítico de certos monges budistas que tentam remover as
contradições em seu sistema postulando dois brâmanes, um superior e um inferior.
“Pode-se ter certeza”, aconselha Stace, “que esta é a solução errada porque a intuição
religiosa é preemptiva de que Deus é um e não dois”. 8 Observe a estranheza da tese de
Stace. Ele está convencido de que Deus é incognoscível. Mas então ele nos informa
dogmaticamente que suas intuições irracionais lhe dão pelo menos um pedaço de
conhecimento sobre esse Deus incognoscível, ou seja, que Deus é um e não dois. Stace está
se contradizendo? Claro que ele é.
Para Stace, a lógica não se aplica à religião. Stace não está apenas dizendo que a religião
pode ser irracional no sentido de discutir coisas que estão acima da razão humana. Para
Stace, a religião é contra a lógica. “Deveríamos dizer que há contradição na natureza do
próprio Deus, no ser último? Bem, se dissermos isso, acho que não deveríamos estar
dizendo nada muito incomum ou muito chocante. 9 Stace é muito cauteloso. Acho suas
afirmações não apenas incomuns e chocantes, mas também absurdas.
A princípio, Stace soa como alguém que pensa que Deus está acima das leis da razão. Mas
observemos os problemas que seu irracionalismo lhe cria. Se Stace estivesse correto e a
lógica não tivesse relevância para o tipo de misticismo que ele representava, seria difícil
entender a maior parte do que ele escreveu. Por exemplo, por que, dado seu repúdio à
lógica, ele criticou os budistas que rejeitavam a unidade de Deus em favor de dois
brâmanes? Uma vez negada a lógica, Deus pode ser um e dois (ou dois mil) ao mesmo
tempo e no mesmo sentido. Se uma distinção pode ser feita entre um Deus monista e uma
divindade dualista ou pluralista, então a lógica deve ter alguma relevância. Uma vez que a
lógica é negada, a inconsistência se torna uma virtude.

Irracionalismo no mundo acadêmico

O racionalismo também encontrou um lar em áreas não religiosas da vida universitária

contemporânea. Vários anos atrás, um aluno de pós-graduação de uma conhecida
universidade da Nova Inglaterra me contou a seguinte história. Um dia, seu professor
emitiu uma longa diatribe contra a lógica. Essa professora pediu a todos os seus alunos de
pós-graduação que se juntassem a ela em uma cruzada contra a lógica. Em seu mundo, a
lógica era muito restritiva; as coisas eram pretas ou brancas, válidas ou inválidas,
verdadeiras ou falsas, B ou não- B . Ela preferia coisas fofas, suaves e difusas, como
sentimentos e intuições. Ela acreditava que as pessoas interessadas em pensamento lógico
e analítico são retentivas anais. Esse inimigo professoral da razão e da lógica também era
bastante crítico da fé cristã histórica.
Depois da aula, a aluna perguntou à professora se ela poderia fazer três perguntas. “Já que
você rejeita todo uso da lógica”, começou o aluno, “você não percebe que isso significa que
você nunca poderá provar que qualquer uma de suas crenças anticristãs é verdadeira?”
Afinal, provar algo parece incluir um apelo às leis da inferência racional. A aluna relatou seu
choque por seu professor nunca ter percebido esse fato antes de ouvir a pergunta.
“Qual é a sua segunda pergunta?” perguntou o professor. “Bem,” o estudante continuou,
“você não percebe que quando você repudia a lógica, você não pode provar que nenhuma
das minhas crenças cristãs são falsas?” Esse ponto também havia escapado à atenção do
professor.
“E sua terceira pergunta?” “Já que você admitiu que não pode provar que suas crenças
anticristãs são verdadeiras e que não pode provar que minhas crenças cristãs são falsas,
por que você não se torna um cristão?” Isso colocou o professor em uma posição difícil. Ela
não podia justificar sua rejeição da fé cristã com um argumento; quando ela rejeitou a
lógica, isso se tornou impossível. Depois de vários momentos dolorosos, a única razão que
ela deu para sua rejeição ao cristianismo foi o fato de que ela não gostava da religião do
aluno, igualando efetivamente seu ateísmo com a antipatia de alguém por brócolis. No final
do século XX, parece que os verdadeiros irracionalistas do mundo incluem muitos inimigos
da religião.

A noção de absurdo autorreferencial

Uma aplicação importante do princípio da não contradição é a descoberta de posições

que sofrem de absurdo autorreferencial. Essa condição existe sempre que a aplicação de
uma teoria a si mesma envolve alguém em uma falsidade necessária ou em um absurdo
lógico.

Ceticismo como exemplo

Um dos melhores exemplos de uma posição logicamente autodestrutiva é o ceticismo. O

ceticismo pode ser definido de duas maneiras. Para tornar meu ponto mais claro, isolarei
cada uma dessas duas teses de ceticismo no centro da linha. Aqui está o primeiro.
(1) Ninguém pode saber nada.
Olhe atentamente para esta afirmação. Em seguida, imagine-se fazendo ao proponente de
(1) uma pergunta simples: “Você sabe que ninguém pode saber nada?”
Considere as duas e apenas duas respostas possíveis. Se o cético responder sim, afirmando
assim que sabe que ninguém pode saber nada, a natureza autodestrutiva de sua posição
torna-se óbvia. Mas nosso cético tem outra resposta possível para nossa pergunta. Se sua
resposta for não, o cético está admitindo que não sabe do que está falando.
Considere agora a outra maneira de formular o ceticismo:
(2) Nenhuma proposição é verdadeira.
Mais uma vez, a estratégia é fazer uma pergunta simples: “Sua proposição (2) é
verdadeira?” Suponha que eu permita que você faça o resto. Qual é o problema do nosso
cético se ele responder sim e depois se ele responder não?
Não muito tempo atrás, alguém me enviou por e-mail a seguinte história que ele havia
retirado da Internet. Um professor de filosofia estava atacando a existência de Deus em
uma classe cheia de alunos tímidos e complacentes. O professor começou com a seguinte
pergunta: “Tem alguém na sala que já viu Deus?” Nenhum aluno respondeu. “Tudo bem”, ele
continuou, “algum de vocês tocou em Deus?” Mais uma vez, não houve resposta. “Alguém
aqui ouviu Deus?” Depois de mais uma rodada de silêncio, o professor sorriu triunfante e
disse: “Portanto, Deus não existe”.
Nesse ponto, um dos alunos se levantou e perguntou se ele poderia falar. O professor
acenou com a aprovação. O aluno olhou para os outros alunos e perguntou: “Alguém nesta
sala viu o cérebro do nosso professor?” Sem resposta. “Alguém tocou no cérebro do nosso
professor?” Mais uma vez, silêncio. “Alguém ouviu o cérebro do nosso professor?” Depois de
mais um silêncio, o aluno sorriu e disse: “Então, usando a lógica do nosso professor, nosso
professor não tem cérebro”.
Embora a história termine afirmando que o aluno recebeu nota A no curso, tentar essa
manobra com alguns professores pode resultar em um resultado diferente. Claro, eu
gostaria de pensar que a lógica horrível do professor foi uma tentativa de provocar alguém
da classe, qualquer um da classe, a dizer alguma coisa.

Positivismo Lógico

Os que não conhecem a filosofia muitas vezes se surpreendem ao descobrir quantas

posições auto-referencialmente absurdas podem ser encontradas na história da filosofia.
Um exemplo de tal sistema é o positivismo lógico que foi popular na Grã-Bretanha e nos
Estados Unidos durante as décadas de 1930 e 1940. O livro que veio a ser considerado a
declaração mais influente do positivismo lógico foi Language, Truth, and Logic, de AJ Ayer. 10
Para registro, Ayer abandonou o positivismo lógico durante seus últimos anos.
A proposição fundamental do positivismo lógico era algo chamado princípio da verificação.
Os positivistas lógicos pensaram ter descoberto um critério de significância que excluiria
todos os tipos de afirmações que consideravam desagradáveis. Apenas dois tipos de
proposições podem ter significado, argumentavam os positivistas: aquelas que são
verdadeiras por causa do significado de seus termos constituintes (chamadas declarações
analíticas). 11 e aquelas que são verificáveis pela experiência sensorial (chamadas
declarações sintéticas). Os positivistas se deleitavam em mostrar, ou assim pensavam, que
as afirmações teológicas, metafísicas e éticas não satisfaziam nenhum dos critérios de
significância. E porque tais declarações não eram analíticas (verdadeiras ou falsas em
virtude dos significados de suas palavras) nem sintéticas (verdadeiras ou falsas porque
eram verificáveis pela experiência), elas foram descartadas como sem sentido. Isso
significava que afirmações como “Deus existe” não eram nem verdadeiras nem falsas; eles
eram sem sentido. Que maneira limpa e conveniente de eliminar a teologia, a metafísica e a
ética da arena do discurso e pensamento responsáveis, ou assim pensavam os positivistas
lógicos.
Os positivistas usaram seu princípio de verificação como uma marreta, esmagando muitas
das posições tradicionais da filosofia, incluindo crenças sobre Deus, a alma e a moralidade.
Pelo menos o fizeram até que as pessoas começaram a perguntar sobre o status cognitivo
do princípio de verificação dos positivistas. Que tipo de declaração é? O critério de sentido
dos positivistas mostrou-se sem sentido porque não podia ser classificado nem como
enunciado analítico nem como sintético. Os esforços para resgatar o princípio da
verificação falharam. 12 Assim, é difícil encontrar algum filósofo que esteja disposto a admitir
a adesão ao positivismo lógico. O movimento está morto, um resultado adequado para
qualquer teoria logicamente autodestrutiva.
Positivismo Científico

Embora o positivismo lógico tenha sido posto de lado, uma versão diferente do positivismo
continua a atrair alunos e professores. A proposição fundamental do positivismo científico
é a seguinte: “É errado acreditar em qualquer proposição não verificada pelo método
científico”. Observe que não tenho nenhuma desavença nem com a ciência nem com o
método científico. A questão relevante é o pressuposto de que a ciência e sua metodologia
são competentes para nos trazer à presença de tudo o que é verdadeiro. Este é o ponto em
que qualquer pessoa pensante deve objetar. Por exemplo, pelo menos uma proposição
importante não pode ser verificada pelo método científico, a saber, a proposição
fundamental da posição positivista. Que experimento científico poderia verificar a alegação
de que é errado acreditar em qualquer proposição não verificada pelo método científico? A
resposta é que não há. Portanto, se é errado acreditar em qualquer proposição assim
descrita e a proposição padrão do positivismo científico falha em seu próprio teste,
segue-se que é errado acreditar nessa proposição padrão. O positivismo científico é uma
posição logicamente autodestrutiva.

evidencialismo

A lista de posições auto-referencialmente absurdas continua crescendo. A proposição

fundamental do que chamo aqui de evidencialismo foi expressa por um pensador do século
XIX chamado WK Clifford, que escreveu: “É errado sempre, em todos os lugares e para
qualquer um, acreditar em qualquer coisa com base em evidências insuficientes”. 13 Na visão
de Clifford, as pessoas têm deveres e responsabilidades com relação aos seus atos de fé.
Isso é especialmente verdade, pensou Clifford, no caso de crenças religiosas. De acordo com
Clifford, nunca há evidência ou prova suficiente para apoiar a crença religiosa.
Consequentemente, qualquer pessoa que aceite uma crença religiosa (como a crença de que
Deus existe) é culpada de agir de forma imoral, irresponsável e irracional.
Existe um corpo bastante robusto de literatura que separa esse tipo de evidencialismo. 14
Para economizar tempo, examinarei apenas um contra-argumento: o evidencialismo é uma
posição logicamente autodestrutiva. Como vimos, o evidencialista acredita que é imoral
acreditar em qualquer coisa sem provas suficientes. Mas onde está a prova de sua própria
afirmação? O fato é que ele não fornece nenhuma evidência; nem ele poderia. Portanto, a
verdadeira imoralidade nesses assuntos é acreditar na proposição fundamental do
evidencialismo.

desconstrucionismo

A proposição fundamental do desconstrucionismo é esta: “É impossível saber o significado

de qualquer texto escrito”. Essa é uma visão popular em certos círculos acadêmicos,
especialmente em departamentos de inglês que costumavam apresentar os clássicos da
literatura aos alunos. A visão predominante entre muitos estudiosos contemporâneos é que
todo significado é subjetivo; um texto significa tudo o que significa para o leitor.
Devo admitir que fico com um pouco de ciúme quando encontro estudantes universitários
que estudaram literatura com um professor desconstrucionista. Quando estudei literatura,
era um curso difícil. Hoje, escrever um exame para tal professor é um piscar de olhos. Sem
ler o livro, sem estudar nenhum ensaio crítico, basta inventar uma interpretação, qualquer
interpretação, explicá-la sem bagunçar a sintaxe e a ortografia e tirar um A. Uma aluna de
tal professor me disse que seu professor anunciou que o exame final exigiria uma redação
sobre Moby Dick. Todos os meus leitores se lembram que Moby era o elefante branco que
nadou no Pacífico... ou foi a baleia branca que nadou no Atlântico? Se não há diferença entre
B e não- B , não importa, não é? Esta jovem começou seu exame final escrevendo esta frase:
“Moby Dick é a República da Irlanda”. Nos noventa minutos seguintes, ela levou essa tese
absurda até o fim. Quando ela voltou para o exame, sua nota foi A, seguida pelas palavras do
professor: “Que redação criativa”. Claro que foi criativo - não tinha nada a ver com o
romance.
Uma vantagem de tal teoria é que deve ser difícil tirar uma nota ruim em tal curso. Uma
desvantagem de tal teoria é que é difícil aprender qualquer coisa em tal curso.
Se é impossível saber o significado de qualquer texto escrito, como alguém pode saber o
que o professor ou seus livros significam? 15 As coisas ficam interessantes quando os
desconstrucionistas ensinam seu paradigma em instituições educacionais mantidas por
membros conservadores da igreja que levam a Bíblia a sério. Se é impossível saber o
significado de qualquer texto escrito, segue-se que é impossível saber o significado da
Bíblia. A divulgação pública do fato de que uma faculdade supostamente religiosa se dedica
a esse tipo de ensino pode dificultar o recrutamento e a retenção de alunos, pelo menos
entre os membros do eleitorado religioso da faculdade.
Voltarei a esse assunto no capítulo 10. Por enquanto, tudo o que é necessário é lembrar que
o desconstrucionismo é o paradigma de uma teoria logicamente autodestrutiva.

A acusação de supersimplificação

Como algum crítico pode responder às minhas objeções ao positivismo,

evidencialismo, misologia (o ódio à lógica), desconstrucionismo e o resto? Uma ou duas
vezes na minha vida, ouvi a alegação de que os argumentos nesta seção são simplificados
demais. Há duas maneiras possíveis de responder a essa acusação de supersimplificação.
(1) Eu poderia brincar com o desconstrucionismo e interpretar as críticas como endossos à
minha posição. E porque não? Como todo significado é subjetivo, o que me impede de
interpretá-los da maneira que quiser? (2) Ou eu poderia supor que a crítica significa que
cada um dos meus argumentos representa a posição que está sendo criticada como uma
reivindicação universal, uma afirmação que não permite exceções. O crítico pode acreditar
que a aparente derrota de posições como positivismo, evidencialismo e
desconstrucionismo é uma vitória barata conquistada injustamente por simplificar demais
as posições que estão sendo criticadas. Embora seja verdade que apresento as posições
como reivindicações universais, não é verdade que sou culpado de deturpar ou simplificar
demais as teorias. Considere os seguintes pares de proposições:

(1a) Todas as proposições não verificadas pelo método científico são falsas.
(1b) Algumas proposições não verificadas pelo método científico são falsas.
(2a) Todas as declarações que não são nem analíticas nem sintéticas são sem sentido.
(2b) Algumas afirmações que não são nem analíticas nem sintéticas não têm sentido.
(3a) Todos os atos de acreditar em proposições não apoiadas por evidências suficientes são
imorais.
(3b) Alguns atos de crença em proposições não apoiadas por evidências suficientes são
imorais.
(4a) Todos os textos são sem sentido.
(4b) Alguns textos não têm sentido.

Só posso assumir que o crítico quer que todos acreditem que as proposições (b)
representam de forma mais justa as visões do positivista, evidencialista e
desconstrucionista. E como as proposições (b) são obviamente verdadeiras, qualquer
tentativa de rejeitar posições declaradas em (b) ou versões qualificadas é injusta e
simplista.
A tentativa de derrotar meus argumentos dessa maneira falha por dois motivos. Primeiro,
embora as proposições (b) sejam verdadeiras, elas são triviais no sentido de que nenhuma
pessoa informada duvida delas. É difícil interpretar alguns textos. Mas a ambigüidade de
dois ou dois mil textos nada tem a ver com desconstrucionismo. Se todos os
desconstrucionistas quiserem limitar sua posição à proposição (4b), ninguém fará objeções.
Mas ninguém se importaria. Seria como alguém dizendo que durante uma temporada de
162 jogos, todo time de beisebol da liga principal vai perder pelo menos um jogo; para a
qual uma resposta apropriada é "E daí?" Qualquer tentativa de defender o evidencialismo, o
positivismo e outras posições autodestrutivas diluindo-as da maneira que indiquei tem o
efeito fortemente negativo de banalizar essas posições.
Minha segunda resposta é que os proponentes dessas visões afirmam a reivindicação
universal. Não tenho nenhum problema em admitir que existem muitos textos em
bibliotecas de todo o mundo que são difíceis de interpretar. Mas acreditar que alguns textos
são difíceis de interpretar não me torna um desconstrucionista. Considere alguém que se
apresenta como um cético e então define sua posição dizendo que algumas proposições não
são verdadeiras (ao contrário de dizer que nenhuma proposição é verdadeira). No que diz
respeito ao ceticismo, essa pessoa é uma fraude.
E assim o crítico que me acusa de simplificação excessiva ou não está pensando com clareza
ou está jogando um jogo. Formulei essas posições da maneira como seus proponentes as
apresentam e da única forma significativa (isto é, não trivial) que podem ter. A acusação de
simplificação excessiva é um boato. Não há simplificação excessiva, e as posições que foram
criticadas são verdadeiramente absurdas.

Conclusão

A lei da não contradição não pode ser ignorada, evitada ou descartada como mera
convenção. É um princípio verdadeiro, universal e necessário do pensamento, ação e
comunicação humanos. É também um princípio que funciona na mente de Deus. É absurdo
sugerir que Deus opera de acordo com uma lógica diferente ou superior à lei da
não-contradição. Se Deus não reconhece ou pode não reconhecer a diferença entre B e não-
B , não há diferença entre o bem e o mal; não há diferença entre Deus e o Diabo. Tal é o
absurdo a que o piedoso irracionalismo nos levaria.
Apesar de toda a sua importância, no entanto, a consistência lógica nunca pode ser o único
critério pelo qual avaliamos cosmovisões. Enquanto a presença de uma contradição nos
alertará para a presença do erro, a ausência de contradição não garante a presença da
verdade. Para isso, precisamos de outros critérios.

EXERCÍCIO DE ESCRITA OPCIONAL

Suponha que você tenha se juntado àqueles que afirmam que a lei da não-contradição é
meramente uma maneira opcional de pensar. Suponha também que você decidiu escrever
um ensaio comprovando a dispensabilidade da lei. Sob nenhuma circunstância você pode
trapacear e presumir a diferença entre B e não- B. Isso significa, no entanto, que cada
palavra em sua redação pode ter milhares de significados diferentes. Escreva seu ensaio
usando esta nova abordagem da linguagem. Depois de terminar, faça a si mesmo as
seguintes perguntas. Você teve que trabalhar duro para escrever este ensaio? Alguém mais
no mundo pode entender sua redação? Seu fracasso afetou sua opinião sobre as pessoas
que afirmam que a lei da não-contradição é apenas uma opção?

PARA LEITURA ADICIONAL

Gordon H. Clark, Uma Visão Cristã de Homens e Coisas, 2ª ed. (Unicoi, Tennessee: The Trinity
Foundation, 1991).
Gordon H. Clark, Thales to Dewey, 2ª ed. (Unicoi, Tennessee: The Trinity Foundation, 1989).
Ronald H. Nash, A Palavra de Deus e a Mente do Homem (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1992).
Ronald H. Nash, ed., A Filosofia de Gordon H. Clark (Filadélfia: Presbiteriana e Reformada,
1968).
Capítulo Nove
Mundos Possíveis
Quando comecei meus estudos de filosofia, não existiam livros com capítulos sobre o
tema dos mundos possíveis. O interesse pelo assunto remonta a vários séculos, pelo menos
ao filósofo alemão Gottfried Leibniz no século XVIII. Mas o conteúdo específico deste
capítulo é relativamente novo, pelo menos neste formato.
Durante muitos de nossos dias de escola, bons professores introduziram dispositivos
heurísticos ou ferramentas de ensino para auxiliar nossa compreensão de ideias bastante
complexas. Pode ter sido um modelo do sistema solar ou um bastão com duas bolas
vermelhas em uma ponta e uma bola azul na outra para nos ajudar a entender uma
molécula de água.
A doutrina dos mundos possíveis pode ajudar a melhorar nossa compreensão de dezenas
de questões filosóficas importantes. Por exemplo, os filósofos distinguem entre verdades
contingentes e necessárias. A proposição “Cosmo Kramer tem rosas vermelhas em seu
jardim” é uma proposição contingente. A proposição pode ser verdadeira ou falsa,
dependendo se Cosmo Kramer tem ou não um jardim com algumas rosas vermelhas. Em
contraste, a proposição “Cinco vezes cinco é igual a vinte e cinco” é uma proposição
necessariamente verdadeira. Deve ser verdade; não pode ser falso. As proposições “Cinco
vezes cinco é igual a vinte e um” e “Cosmo Kramer é um solteiro casado” são
necessariamente falsas. Eles não podem ser verdadeiros; são contradições e, portanto,
logicamente falsas. Como veremos, a doutrina dos mundos possíveis pode nos ajudar a
compreender essa distinção.
Um aviso: alguns alunos acham este material bastante difícil. Realmente não é, mas
qualquer nova maneira de falar ou pensar sobre as coisas pode parecer difícil no começo.
Domine as definições, pense no que digo e lembre-se de que muito desse material é bom
senso. Uma vez que você entenda o que está acontecendo e o que os termos significam, a
linguagem dos mundos possíveis será uma nova maneira de falar sobre coisas com as quais
estamos familiarizados.

Algumas definições preliminares

O que é uma proposição?

Muitos filósofos distinguem entre sentenças e proposições. Uma frase é uma

combinação de palavras em um idioma específico. Se uma sentença tem significado, diz-se
que seu significado é a proposição expressa pela sentença. Considere, por exemplo, as
seguintes sentenças: (1) João é o marido de Maria e (2) Maria é a esposa de João. É claro
que (1) e (2) são sentenças diferentes que, no entanto, se referem ao mesmo estado de
coisas. As diferentes sentenças têm o mesmo significado e, portanto, expressam a mesma
proposição. 1 O mesmo resultado pode ocorrer quando se reflete sobre a frase “João é o
marido de Maria” e uma frase em francês ou alemão que se refere ao mesmo estado de
coisas e, portanto, expressa a mesma proposição.

O que é um estado de coisas?

Embora não seja possível definir o termo estado de coisas, é possível dar exemplos. Para
cada proposição (uma sentença significativa que é verdadeira ou falsa), existe um estado de
coisas correspondente. Na lista de exemplos a seguir, a proposição está na coluna da
esquerda e o estado de coisas correspondente está na coluna da direita.

Figura 9.1

Quando uma proposição é verdadeira, dizemos que o estado de coisas correspondente

prevalece. Quando uma proposição é falsa, dizemos que o estado de coisas correspondente
não é válido. Portanto, se considerarmos a falsa proposição "Os Cleveland Indians venceram
a World Series de 1997", o estado de coisas correspondente, "Os Cleveland Indians
venceram a World Series de 1997", não é válido. Existe uma maneira simples de
transformar qualquer proposição devidamente formulada em um estado de coisas.
Primeiro, usando (2) como exemplo, pegue o sujeito da proposição (os Florida Marlins) e
torne-o possessivo (os Florida Marlins') e depois transforme o verbo em um gerúndio.
Quando o verbo em uma proposição é “ganhar”, o gerúndio correspondente é “ganhando”.

Proposições e Estados de Coisas como Entidades Eternas

Muitos filósofos acreditam que proposições e estados de coisas são entidades eternas e
imutáveis. Antes de jogar o livro em alguém, pare e reflita por um momento sobre os
sistemas de Platão e Agostinho, que acreditavam na existência de universais imutáveis e
eternos. De acordo com Platão e Agostinho, as propriedades da verdade e da bondade
sempre existiram e nunca podem mudar. Você achou o platonismo tão difícil de entender?
Tudo o que é necessário aqui é que você adicione mais algumas “coisas” à lista anterior de
entidades eternas, neste caso, proposições e estados de coisas. Se p é uma proposição,
então p sempre existiu; além disso, se p é verdadeiro, então sempre foi verdadeiro.
A alegação de que proposições, como distintas de sentenças, são entidades eternamente
verdadeiras ou falsas parece contrariada por proposições que contêm referências a tempo e
lugar. Considere a frase “Nash está digitando agora”. No momento, a sentença é verdadeira.
Mas obviamente deixa de ser verdade no momento em que levanto meus dedos do teclado e
desligo o computador. Uma vez que a afirmação em consideração é às vezes verdadeira e
geralmente falsa, como alguém pode sustentar seriamente que as proposições são
eternamente verdadeiras? A resposta está no fato de que o exemplo “Nash está digitando
agora” é muito mal enquadrado para servir como a proposição real em questão. A doutrina
de que as proposições são eternamente verdadeiras requer que qualquer sentença que
esteja efetivamente aberta por causa de alguma referência ao tempo ou lugar seja fechada.
Isso pode ser feito eliminando os tempos verbais e tornando explícita qualquer informação
relevante que possa estar apenas implícita no original.
Como minha frase original, “Nash está digitando agora”, contém uma referência ao tempo (a
palavra agora ), é uma declaração aberta. Para aproximar a proposição de que precisamos,
é necessário remover qualquer referência a tempo ou lugar no verbo e, em seguida, fechar a
frase tornando explícita uma referência a tempo e lugar precisos. E então obtemos algo
como “Nash está digitando [sem tensão] às 14h53 de 16 de maio de 1998, em seu escritório
em Longwood, Flórida”. Se esta proposição for verdadeira em 16 de maio de 1998 (e é),
então a proposição é eternamente verdadeira, sempre foi verdadeira. Como pode ser assim,
alguns podem perguntar? Considere proposições verdadeiras como “Dois mais três é igual a
cinco” e “O quadrado da hipotenusa de um triângulo retângulo é igual à soma dos
quadrados dos dois lados”. Essas duas proposições sempre foram verdadeiras, eu afirmo.
Quando me perguntam como as duas últimas proposições podem ser eternamente
verdadeiras, tudo o que preciso fazer é apontar que, na visão de mundo que sustento e
defendo neste livro, todas as proposições verdadeiras subsistem na mente de Deus. Ouça a
convicção de Agostinho de que todas as Formas de Platão são ideias eternas na mente de
Deus. Se essa é uma afirmação respeitável, então por que deveria haver qualquer problema
maior em acreditar que proposições adequadamente formuladas são verdades eternas na
mente de Deus? Além disso, correspondendo à proposição adequadamente formulada
sobre a datilografia de Nash está o seguinte estado de coisas: “Nash datilografa às 14h53 de
16 de maio de 1998, em seu escritório em Longwood, Flórida”. Se a proposição
correspondente é eternamente verdadeira, por que há qualquer outro problema em
acreditar que o estado de coisas correspondente também é uma entidade eterna?
Outro aviso: entendo como isso pode parecer estranho na primeira vez que alguém o
encontra. Uma vez que uma compreensão sólida de tudo o que foi dito até aqui é essencial
para entender o que vem a seguir, deixe-me sugerir que o leitor retorne ao início deste
capítulo e leia até este ponto. Se você fizer isso, coloque um cheque neste local faça isso,
coloque um cheque neste local e recompense-se com seu lanche favorito, possivelmente um
donut e uma xícara de café. Quando tiver terminado, escreva em um pedaço de papel uma
proposição devidamente formulada que descreva sem tempo o que você acabou de fazer e,
em seguida, escreva o estado de coisas correspondente. Não permita que o fato de que a
proposição e o estado de coisas que você acabou de registrar sejam eternamente
verdadeiros o choque. Claro, este será o caso apenas se você fizer esta breve tarefa
corretamente. Tudo isso significará que Deus sempre soube que você faria o que acabou de
fazer neste momento e lugar.

O que é um mundo possível?

Definindo um mundo possível

Um mundo possível é uma maneira como o mundo real poderia ter sido. A linguagem
dos mundos possíveis é uma maneira prática de se referir à possibilidade de que as coisas
no mundo real possam ter sido diferentes. É possível que George Bush tenha vencido a
eleição presidencial de 1992. Esse estado de coisas possível, mas não real, pode ser referido
em termos de um mundo possível no qual a proposição “George Bush vence [sem tensão] a
eleição presidencial de 1992 nos Estados Unidos” é verdadeira e em que o estado de coisas
“George Bush está vencendo a eleição presidencial dos Estados Unidos em 1992” prevalece.
Para dar exemplos de um ponto muito mais distante da história, todos os tipos de coisas são
conhecidas sobre o Sócrates que viveu no mundo atual ou real: ele era de nariz arrebitado,
era casado com Xanthippe, ele era o professor de Platão, ele era um escultor e foi executado
em 399 aC Essas proposições sobre Sócrates teriam de ser incluídas em qualquer lista
completa de proposições verdadeiras sobre o mundo real. Mas e se Sócrates não tivesse
nariz arrebitado ou não tivesse ensinado Platão ou não tivesse sido executado? Todas essas
possibilidades podem ser consideradas sugerindo mundos possíveis nos quais Sócrates
tinha um nariz romano ou correu na maratona olímpica ou expulsou Platão de sua classe
por trapacear ou morreu de velhice. Em outras palavras, é possível imaginar inúmeros
mundos possíveis nos quais Sócrates existe que diferem de alguma forma do mundo real.
Tudo o que é necessário para ter um mundo possível que seja diferente do mundo real é
que um estado de coisas que prevalece no mundo real seja alterado em um aspecto. Seria
possível Sócrates ter olhos de cores diferentes ou não ser careca? Então imagine um mundo
possível em que um Sócrates de olhos azuis e cabelos cacheados joga na terceira base do
Cleveland Indians. Quantos mundos possíveis existem? Obviamente, a resposta é um
número muito grande.

Mundos Possíveis e Possibilidade Lógica

A condição indispensável que qualquer estado de coisas deve cumprir para existir em
algum mundo possível é a possibilidade lógica. Algo é logicamente possível se sua descrição
não inclui uma contradição lógica. “Dois mais dois é igual a três” é uma proposição
necessariamente falsa. “Dois mais dois são iguais a três” é uma situação logicamente
impossível. Portanto, não há mundo possível no qual o estado de coisas expresso na última
frase possa prevalecer. Não há mundo possível em que dois mais dois possam ser iguais a
qualquer coisa diferente de quatro. Da mesma forma, não há mundo possível no qual o
estado de coisas “dois mais dois é igual a três” possa ocorrer.

Mundos Possíveis e Possibilidade Física

Algo é fisicamente possível se alguém pode fazê-lo. A possibilidade física pode variar de
mundo para mundo. Antigamente, era fisicamente impossível para um ser humano correr
uma milha em menos de quatro minutos. Mas então um homem chamado Roger Bannister
o fez e, de repente, correr uma milha tão rápido era fisicamente possível. Mas muito antes
de Roger Bannister realizar sua façanha, havia muitos mundos possíveis nos quais correr
uma milha tão rápido era uma ocorrência comum. Enquanto uma descrição de algum
estado de coisas for logicamente possível, existem mundos possíveis nos quais esses
estados de coisas existem, mesmo que no mundo real sejam fisicamente impossíveis.
Mas considere um ato logicamente impossível, como a quadratura do círculo. Como a
quadratura do círculo é logicamente impossível, ela não pode ocorrer em nenhum mundo
possível. E se algo é logicamente impossível, então não pode ser fisicamente possível em
nenhum mundo possível, incluindo o mundo real.
Portanto, existem mundos possíveis nos quais Ron Nash é o maior pianista do mundo, e/ou
jogador de golfe e/ou jogador de basquete, e assim por diante. Se um estado de coisas é
logicamente possível, existem mundos possíveis nos quais ele pode ocorrer. O fato de
nenhum desses estados de coisas ser fisicamente possível para o autor deste livro é
irrelevante. Tudo o que importa é que sejam logicamente possíveis.

Um mundo possível é um estado de coisas completo

Com este ponto, avançamos um pouco mais em nossa compreensão de um mundo possível.
É um erro pensar em um ou cem estados de coisas como um mundo possível. Um mundo
possível é e deve ser tão completo que qualquer tentativa de espremer ainda mais um
estado de coisas nesse mundo é impossível. A razão é porque esse estado de coisas extra
provaria ser logicamente incompatível com o estado de coisas completo que compõe esse
mundo possível.

Para cada mundo possível, há um livro sobre esse mundo

A palavra livro neste contexto é um termo técnico. Como vimos, todo mundo possível é um
estado de coisas completo, de modo que nem mais um estado de coisas pode ser
acrescentado a ele sem introduzir uma contradição lógica. Como também vimos,
correspondendo a todo estado de coisas em um mundo possível existe uma proposição
verdadeira. A soma total de todas as proposições verdadeiras sobre um mundo possível
compõe o que alguns filósofos chamam de livro sobre esse mundo. O livro sobre o mundo
real ou atual é a soma total de todas as proposições verdadeiras sobre o nosso mundo
desde o início de sua existência. Considere a soma de todas as proposições verdadeiras
sobre sua vida desde o início. Isso constituiria um corpo bastante robusto de proposições.
Obviamente, então, o livro sobre o mundo real é ainda mais intimidador em tamanho e
detalhes.
Se esse novo ponto sobre livros sobre mundos possíveis parecer assustador, pare e pense
sobre os pontos que você aceitou anteriormente neste capítulo. Se todas as proposições
verdadeiras e adequadamente formuladas são entidades eternas e são eternamente
verdadeiras, então não é necessário nenhum grande salto para conceber a soma total
dessas proposições como compondo o livro sobre nosso mundo. Anteriormente, sugeri a
mente de Deus como um locus adequado para todas essas proposições. Quando alguém
concebe Deus como um ser onisciente, isto é, como uma Pessoa eternamente divina que
acredita em todas as proposições verdadeiras e que não possui crenças falsas, aceitar o
livro sobre o mundo real não requer um grande salto de fé. Se todas as proposições
verdadeiras subsistem eternamente na mente eterna de Deus, de onde vem a dificuldade
em chamar a soma total dessas proposições de livro sobre o mundo real?
Este é um bom momento para explicar meu ponto anterior de que um mundo possível é um
estado completo de coisas logicamente possíveis. Considere a totalidade das proposições
correspondentes a cada estado de coisas logicamente possível em algum mundo possível.
Esse conjunto completo de proposições sobre o mundo possível A é tal que qualquer
tentativa de adicionar outra proposição ao livro sobre o mundo A introduziria uma
contradição lógica nesse livro. O livro sobre o mundo A é tão completo que qualquer outra
proposição que se possa tentar adicionar ao livro seria logicamente incompatível com uma
das outras proposições do livro sobre o mundo A.
E, portanto, um mundo possível não pode ser reduzido a estados de coisas tão limitados
como o reinado do rei Henrique VIII da Inglaterra ou a carreira de Babe Ruth no beisebol ou
a presidência de Ronald Reagan. Todos esses exemplos são o que alguns chamam de “fatia
de um mundo possível”. O céu que os cristãos acreditam que seguirá a morte física, o
julgamento final e o fim do mundo também deve ser visto como uma fatia de um mundo
possível. O mundo atual não termina com a morte de nenhum ou de todos os seres
humanos ou com a destruição da terra.
Na figura abaixo, permito que cinco círculos representem cinco mundos possíveis. O
primeiro círculo na linha representará o mundo real ou real.

Figura 9.2

Mundos Possíveis, Contingência e Necessidade

Muitas verdades que encontramos são verdades contingentes. Por exemplo, a

proposição “Os Estados Unidos entraram na Primeira Guerra Mundial no ano de 1917” é
verdadeira no mundo real. Mas esta é uma verdade contingente no sentido de que as coisas
poderiam ter acontecido de maneira diferente. É logicamente possível que tenhamos
entrado na guerra em 1918 ou nunca tenhamos entrado; também é logicamente possível
que a Primeira Guerra Mundial nunca tenha ocorrido. Todos esses possíveis estados de
coisas ocorrem em alguns mundos possíveis.
Além das verdades contingentes, também existem seres contingentes. De fato, existem
tantos seres contingentes que tudo o que conhecemos neste planeta ou no universo é um
ser contingente. Claro, Deus é uma exceção a essa afirmação. A definição de um ser
contingente contém dois pontos: (1) um ser contingente é aquele cuja inexistência é
possível. Pode nunca ter existido, e chegará o dia em que deixará de existir. (2) Um ser
contingente é aquele que depende de algum outro ser ou seres para sua existência. 2
Todo ser humano é um ser contingente, fato evidenciado pelo papel que nossos pais
desempenharam em nossa existência. Somos contingentes também no sentido de que
continuar a viver depende do acesso a oxigênio, água, temperatura certa e centenas de
outras condições necessárias. Cada parte da terra é contingente, incluindo o Monte Everest,
o rio Ohio, o Oceano Atlântico, o continente da América do Norte e assim por diante. Houve
um tempo em que tais coisas não existiam, e chegará um tempo em que deixarão de existir.
Agora estamos prontos para relacionar seres contingentes e verdades a mundos possíveis.
Uma verdade contingente é verdadeira em alguns mundos possíveis e não em outros. A
verdade contingente “George Washington é o primeiro presidente dos Estados Unidos” é
verdadeira em muitos mundos possíveis, incluindo o mundo real. Mas não é verdade em
todos os mundos possíveis. Um ser contingente existe em alguns mundos possíveis, mas
não em todos. Você e eu existimos no mundo real; também existimos em muitos outros
mundos possíveis. Mas existem inúmeros mundos possíveis nos quais nunca existimos e
nunca existiremos. Pensar nisso por tempo suficiente pode aumentar muito a humildade de
alguém.
Uma verdade necessária é aquela que é verdadeira em todos os mundos possíveis. A
proposição “Um objeto não pode ser redondo e quadrado ao mesmo tempo no mesmo
sentido” é verdadeira em todos os mundos possíveis. As verdades da matemática são
verdadeiras em todos os mundos possíveis. Enquanto seres contingentes existem em
alguns, mas não em todos os mundos possíveis, um ser necessário existe em todos os
mundos possíveis. Visto que Deus é um ser necessário, Deus existe em todos os mundos
possíveis. Falarei mais sobre isso mais adiante no capítulo.

Propriedades essenciais e não essenciais

A distinção entre propriedades essenciais e não essenciais aparece claramente pela

primeira vez nos escritos de Aristóteles (ver cap. 4). Aristóteles apontou que muitas
propriedades de uma coisa não são essenciais (ou acidentais) no sentido de que podem ser
alteradas ou perdidas sem afetar a essência da coisa. Uma mesa, por exemplo, poderia ser
pintada de uma cor diferente ou movida para um local diferente ou ser mais baixa ou mais
alta, mas ainda assim seria uma mesa. Sua essência permaneceria inalterada. Todas as
alterações citadas afetariam apenas características não essenciais da mesa. Mas também
seria possível mudar a mesa de forma a alterá-la tão drasticamente que não seria mais uma
mesa. Pode-se, por exemplo, pegar uma marreta e quebrá-la em gravetos. As propriedades
essenciais pertencem à natureza de uma coisa e não podem ser mudadas ou perdidas sem
alterar o tipo de coisa que ela é. No entanto, qualquer mudança nas propriedades não
essenciais de uma coisa não mudaria o tipo de coisa que ela é. E assim a propriedade ou
conjunto de propriedades que compõem a essência de algo são definíveis desta forma: E é
uma propriedade essencial de S (alguma substância ou coisa existente) significa que se S
perde E, então S deixa de ser o tipo de coisa que é. Se Sócrates, por exemplo, perde a
propriedade essencial da humanidade, ele não é mais um ser humano.
A definição de uma propriedade essencial na linguagem dos mundos possíveis é esta. Se E é
uma propriedade essencial de Sócrates, então Sócrates possui E em todos os mundos
possíveis em que ele existe. Como Sócrates é um ser contingente, ele não existe em todos os
mundos possíveis, nem poderia existir. Mas em todos os mundos possíveis onde Sócrates
existe, ele possui a propriedade essencial da humanidade.
Uma propriedade não essencial é aquela que pode ser perdida sem que uma coisa deixe de
ser o tipo de ser que é. Um ser humano pode perder um, dois, três ou quatro membros e
ainda ser um ser humano. Os humanos podem perder o cabelo, a visão e o apêndice e ainda
ser humanos, ou seja, ainda possuir a propriedade essencial da humanidade. Uma
propriedade não essencial de Sócrates, como a calvície, é aquela que Sócrates possui em
alguns dos mundos possíveis nos quais ele existe, mas não em todos.

Mundos Possíveis e os Atributos de Deus

Alguns dos predicados aplicados a Deus denotam não atributos ou propriedades

essenciais de Deus, mas propriedades não essenciais que relacionam Deus com suas
criaturas. Predicados relacionais como “Criador”, “Regente” e “Preservador” não denotam
atributos divinos. Uma propriedade como “ser o Senhor de Israel” também é uma
propriedade não essencial. É logicamente possível que Deus não tivesse essa propriedade.
Ele pode nunca ter criado Israel, ou Israel pode nunca ter aceitado Javé como seu Deus. Ser
o Senhor de Israel ou o Criador do mundo não são essenciais para o ser de Deus. Utilizando
a análise anterior neste capítulo, existem mundos possíveis nos quais Deus não criou o
mundo ou não era o Senhor de Israel.
Uma vez que as propriedades (ou atributos) essenciais de Deus são identificadas, pode-se
ter certeza de que qualquer ser que não tenha uma propriedade divina essencial não pode
ser Deus. Um ser que carece da propriedade essencial de onipotência, onisciência ou
imutabilidade não mais se qualificaria como portador do título de Deus. Se o ser chamado
Deus perdesse apenas uma de suas propriedades essenciais, ele não seria mais Deus. Um
atributo divino, então, é uma propriedade que Deus não poderia perder e continuar sendo
Deus; é uma propriedade essencial de Deus. Um atributo divino deve ser necessário para
nossa ideia de Deus.
Anteriormente, expliquei como a doutrina da predicação essencial deve ser expressa na
semântica dos mundos possíveis. Pode-se afirmar que a essência de uma pessoa individual
é o conjunto de propriedades que ela possui em todos os mundos possíveis em que ela
existe. Se existe alguma propriedade que Sócrates não poderia ter em algum mundo
possível e ainda ser Sócrates, essa propriedade não poderia fazer parte de sua essência. Se é
possível que Sócrates não tivesse nariz arrebitado, o nariz arrebitado é uma propriedade
não essencial de Sócrates. Qualquer propriedade que faltasse a Sócrates em qualquer
mundo possível em que ele exista não poderia fazer parte de sua essência.
A terminologia de mundos possíveis pode agora ser usada para definir um atributo de Deus.
Um atributo divino é uma propriedade de Deus em todos os mundos possíveis em que Deus
existe. Assim como algum ser em um mundo possível que carece da essência de Sócrates
não poderia ser Sócrates, também um ser possível que carece de um dos atributos divinos
não poderia ser Deus, não se qualificaria como portador do título de Deus . Isso significa
que Deus é onipotente, onisciente e assim por diante em todos os mundos possíveis em que
ele existe. E visto que, afirmo, Deus é um ser logicamente necessário, segue-se que as
propriedades essenciais de Deus são dele em todos os mundos possíveis.

Mundos Possíveis e a Teoria Kenosis da Encarnação

A teoria da kenosis é uma tentativa de explicar a encarnação de Jesus Cristo. A teoria é
baseada em uma má interpretação de Filipenses 2:5-8, que diz o seguinte:
Sua atitude deve ser a mesma de Cristo Jesus:

Quem, sendo Deus em sua própria natureza, não considerou a igualdade com Deus algo a
ser apreendido,
mas esvaziou-se a si mesmo, assumindo a forma de servo, tornando-se semelhante aos
homens.
E, achado na forma de homem, humilhou-se a si mesmo e foi obediente até a morte, e morte
de cruz!

Os defensores da teoria da kenosis acreditam que esta passagem ensina que durante sua
estada na terra, Jesus Cristo deixou de lado certos atributos divinos, como onipotência e
onisciência. Para citar uma defesa bastante recente da teoria da kenosis, a teoria sustenta
“que, ao se tornar Deus humano, o Filho se esvaziou ou renunciou voluntariamente a
propriedades como onipotência e onisciência”. 3
As implicações dessas observações são preocupantes. Atributos divinos como onipotência e
onisciência são propriedades essenciais de Deus. Se Jesus Cristo se despojasse de um único
atributo divino, ele teria deixado de ser Deus. A onipotência e a onisciência são, sugerimos,
propriedades de Deus em todos os mundos possíveis em que Deus existe. Portanto,
qualquer perda de até mesmo uma propriedade essencialmente divina teria como resultado
que Deus, ou neste caso, o Filho de Deus, deixaria de ser Deus. Parece que ficamos com uma
de duas opções: ou os proponentes da teoria da kenosis têm uma compreensão falha das
propriedades essenciais de Deus ou estão dispostos a abraçar uma visão seriamente
equivocada da Encarnação, de modo que Jesus Cristo não poderia ter sido totalmente Deus.
e totalmente homem. 4
Em Filipenses 2:6, a passagem afirmando que Jesus “não considerou a igualdade com Deus
algo a ser apreendido” é explicada nas notas da Bíblia de Estudo da Nova Genebra da
seguinte forma: “Esta figura de linguagem significa que algo desejável já foi possuído. Jesus
não estava tentando se tornar Deus, ou seja, Ele já era Deus e não se apegou aos privilégios
que sempre foram Seus”. 5 Em outras palavras, o versículo não se refere ao abandono de
qualquer atributo divino por parte de Jesus, apenas a certos privilégios que, como Deus, ele
já possuía.
Filipenses 2:8 continua esse tema afirmando que “ele [Jesus] se humilhou”. Sobre essas
palavras, The New Geneva Study Bible observa corretamente que “não se diz que Cristo
removeu de Si mesmo Sua identidade como Deus. A frase significa que Ele se humilhou,
renunciando a seu status celestial, não a seu ser divino”. 6 A natureza de seu
autoesvaziamento é explicada em termos de “assumir a própria natureza de servo”, “ser
encontrado na forma de homem” e tornar-se “obediente até a morte”. Em nenhum lugar
desta magnífica passagem há uma sugestão de que Jesus Cristo desistiu ou poderia desistir
de qualquer atributo divino.

Naturalismo revisitado

No capítulo 2, resumi o que muitas pessoas consideram uma poderosa objeção contra o
naturalismo. Como lembrete, o naturalista afirma que, se alguma coisa existe, existe como
parte da caixa que chamamos de ordem natural. Os naturalistas não têm opções aqui; a
caixa deve ser a soma total da realidade. Se apenas uma coisa existisse fora da caixa que é a
ordem natural, então o naturalismo teria sido refutado. O argumento então observou que
mesmo o naturalista deve concordar com a existência de uma coisa que existe além dos
limites da caixa, ou seja, as leis da lógica. Sem acesso a tais leis, o naturalista seria incapaz
de provar que o naturalismo é verdadeiro ou razoável. Mas as leis da inferência lógica são
diferentes dos componentes usuais da caixa; as leis da lógica são necessárias e devem,
portanto, transcender os limites da caixa. Uma vez que, portanto, mesmo o naturalista deve
reconhecer a existência de uma coisa que existe fora da caixa, o naturalismo acaba sendo
uma teoria autodestrutiva.
Muitas vezes, quando explico esse argumento, olho para um mar de rostos inexpressivos,
uma indicação segura de que a maioria dos alunos não tem ideia do que está acontecendo.
Quando peço a esses alunos que me digam o que não entendem, fica claro que eles não
veem diferença entre as leis necessárias da lógica e as leis desnecessárias da física. Já que as
leis da física não transcendem a caixa, por que deveriam as leis da lógica? E como eles não
conseguem ver o ponto do argumento, eles acham esta refutação do naturalismo pouco
persuasiva.
Vamos agora relacionar a doutrina dos mundos possíveis com nosso argumento contra o
naturalismo. Os alunos que sentem que as leis da natureza (por exemplo, a física) não são
transcendentes estão corretos. Leis físicas como a lei da gravidade são leis contingentes;
isso significa que eles existem no mundo real e podem existir em muitos outros mundos
possíveis. Mas eles não existem em todos os mundos possíveis. Em outras palavras, existem
mundos possíveis nos quais a lei da gravitação universal não prevalece.
O que torna as leis da inferência racional diferentes é o fato de serem logicamente
necessárias, não contingentes. Isso significa que as leis da inferência lógica existem em
todos os mundos possíveis. Assim como algumas verdades simples da aritmética não
podem ser confinadas dentro da caixa da ordem natural, também a lei da não contradição e
outras leis de inferência racional não podem ser confinadas dentro dos limites da ordem
natural. As leis da lógica e da aritmética existem dentro da caixa, pois os humanos que
também existem dentro da caixa podem pensar sobre elas. Mas eles também devem se
estender para fora da caixa. E é esta característica das leis da inferência lógica que o
naturalista é incapaz de explicar, em seus princípios naturalistas.
Os mundos possíveis e o argumento ontológico de Anselmo

Santo Anselmo de
Canterbury T HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK

Um dos pensadores mais importantes e originais da história do cristianismo foi Anselmo

(1033-1109), arcebispo de Cantuária do século XII. Anselmo é mais conhecido por
desenvolver um famoso argumento para a existência de Deus, conhecido como argumento
ontológico. Os professores de filosofia que acham o argumento de Anselmo tão fascinante
quanto eu podem facilmente preencher várias reuniões de classe olhando para as várias
interpretações do argumento de Anselmo e o número de tentativas fracassadas de refutá-lo.
Os filósofos que acreditam que o argumento é falho podem gastar muito tempo de aula
apresentando supostas refutações do raciocínio de Anselmo. Como não tenho espaço para
entrar em tantos detalhes, limitarei minhas observações a uma interpretação do argumento
de Anselmo que se baseia na experiência sobre mundos possíveis que agora é
compartilhada por todos os leitores deste livro.
A chave para o argumento de Anselmo é sua definição de Deus. De acordo com Anselmo,
Deus é aquele Ser do qual um ser maior não pode ser concebido. Parte do argumento de
Anselmo é que, se mais pessoas tivessem uma compreensão mais clara da natureza de
Deus, teriam menos reservas quanto à sua existência. Qualquer um que duvide seriamente
da existência de Deus, acreditava Anselmo, sofre de uma compreensão inadequada da
natureza de Deus.
O que significa dizer que Deus é aquele Ser do qual um maior não pode ser concebido?
Anselmo não está endossando uma visão relativista de Deus, de modo que o Sr. Jones
pudesse identificar Deus com o maior ser que ele é capaz de conceber e a Srta. Smith
pudesse acabar com um conceito diferente de Deus. Tampouco Anselmo está sugerindo que
qualquer ser humano possa atingir um conceito completo e perfeito desse maior ser
concebível. Sua definição funciona como uma espécie de limite ou padrão que qualquer
conceito adequado de Deus deve abordar.
Imagine que o Sr. Jones tem um conceito de Deus tal que seu Deus carece de propriedades
como onipotência em relação ao poder e onisciência em relação ao conhecimento. Uma das
maneiras pelas quais o Deus de Jones carece de poder é o fato de que seu Deus não criou e
não poderia criar o mundo. No pensamento do Sr. Jones, Deus e o mundo são co-eternos.
Para Jones, o conhecimento de Deus também é severamente limitado porque, entre outras
coisas, ele não pode conhecer o futuro. Nos termos da teologia contemporânea, o Sr. Jones
pode muito bem ser um seguidor da teologia do processo. Seu Deus carece de
conhecimento perfeito sobre muitos eventos futuros e também carece do poder, digamos,
de criar o mundo, de controlar a história e de realizar sua vontade na história. Resumindo,
o Deus do Sr. Jones é limitado e finito. Vamos supor que o Sr. Jones, que adquiriu seu apego
à teologia do processo de uma faculdade ou curso de seminário, esteja contente com seu
deus finito. Entre outras coisas, dá-lhe alguma explicação para a existência do mal; o mal
existe porque o Deus finito de Jones não pode fazer nada a respeito. 7
Agora vamos supor que um amigo apresente ao Sr. Jones o pensamento de Anselmo sobre
Deus e que o Sr. Jones esteja interessado em explorar a teoria de Anselmo com mais
detalhes. Um dia, Jones se pergunta se seu deus finito é aquele ser do qual não se pode
conceber um maior. Certamente, ao que parece, o Sr. Jones pode conceber um ser maior do
que seu deus finito, ou seja, um Deus que tem conhecimento perfeito sobre o futuro junto
com o tipo de poder geralmente em vista quando os cristãos tradicionais pensam sobre a
onipotência.
Anselmo acredita que se alguém pensa em um ser que não é o maior ser concebível, como o
Sr. Jones pensa, ele ou ela não está pensando em Deus! O deus finito do Sr. Jones não é Deus.
Em outras palavras, a definição de Anselmo estabelece um padrão que qualquer candidato
proposto a Deus deve satisfazer para se qualificar. Se o ser que alguém conceitua como
Deus é superável em grandeza por algum outro candidato a Deus, o primeiro candidato é
desqualificado.
Suponha então que o Sr. Jones atualize seu conceito de Deus para incluir os seguintes
atributos: onipotência, onisciência, onipresença, amor, santidade e quaisquer outras
propriedades presentes no pensamento cristão sobre Deus. O Sr. Jones acredita estar
pensando em um Ser do qual um ser maior não pode ser concebido. Suponhamos também
que o Sr. Jones se refreie em apenas um aspecto. Ele acredita que esse ser que concebe e
que chama de Deus existe apenas como uma ideia em sua mente.
A senhorita Smith aparece e o avisa educadamente que ele ainda não entendeu direito.
Embora seu conceito de Deus inclua todas as mesmas propriedades essenciais que Jones
atribui a Deus, ela e Jones diferem em um aspecto importante. Jones acredita que o Deus em
que ele está pensando existe em alguns mundos possíveis, mas não existe no mundo real.
No mundo real, o Deus de Jones existe apenas como uma ideia na mente de Jones. Miss
Smith, no entanto, aponta que o Deus de Jones não pode ser aquele Ser do qual um ser
maior não pode ser concebido. E isso porque, como a Srta. Smith aponta, o Deus que ela
está concebendo não existe apenas em alguns mundos possíveis além do mundo real. O
Deus em que ela está pensando é um ser logicamente necessário que existe
necessariamente em todos os mundos possíveis, incluindo o mundo real.
Considere a escolha entre dois candidatos a Deus que são semelhantes em todos os
aspectos, exceto um. Enquanto o Deus de Jones existe apenas em alguns mundos possíveis,
mas não existe no mundo real, o candidato da Srta. Smith existe em todos os mundos
possíveis, o que significa que ele também existe necessariamente no mundo real. Qual
desses dois candidatos é o único que satisfaz a definição de Deus de Anselmo, ou seja,
aquele Ser do qual um maior não pode ser concebido? A resposta é óbvia. Mas observe o
que aprendemos. Visto que o único ser que satisfaz o padrão de ser Deus existe
necessariamente, ele existe em todos os mundos possíveis. Mas se Deus existe em todos os
mundos possíveis, segue-se que ele também existe no mundo real. Portanto, Deus existe no
mundo real. Qualquer candidato a Deus que não existe necessariamente não pode ser Deus.
É impossível, então, que o Deus de Jones seja o maior ser concebível.
O debate sobre esse argumento durou séculos. Em um breve apêndice a este capítulo, darei
uma breve resposta a um tipo de objeção. Coloco esse material no apêndice para não
interromper a organização deste capítulo.

Teologia dos Mundos Possíveis e do Ser Perfeito

Muitos pensadores religiosos contemporâneos acreditam que existe outra linha de

pensamento proveitosa tornada possível pela definição de Deus de Anselmo. Esta segunda
linha de pensamento explora maneiras pelas quais a compreensão de Anselmo de Deus
como o ser mais perfeito abre possibilidades para pensar sobre a natureza de Deus. Embora
a Bíblia tenha muito a dizer sobre a natureza de Deus, muitos têm sido céticos sobre como
as pessoas podem ser bem-sucedidas em chegar a conclusões sobre a natureza de Deus por
meio de raciocínio independente de revelação especial. No entanto, a abordagem de
Anselmo parece promissora.
Imagine um candidato a Deus que carece de atributos específicos de Deus como
onipotência, onisciência, onipresença, amor, santidade, justiça ou qualquer outra
propriedade de Deus conhecida por revelação especial. Poderia qualquer ser sem qualquer
uma dessas propriedades qualificar-se como aquele Ser do qual um maior não pode ser
concebido? Se temos dois candidatos ao título de Deus, e um é moralmente perfeito
enquanto o outro carece de santidade, o segundo candidato pode se qualificar como aquele
ser do qual não se pode conceber um maior? Faça a mesma pergunta com relação ao amor,
conhecimento perfeito e justiça.
Pense agora em alguém com pouco ou nenhum contato anterior com revelação especial. É
possível que tal pessoa, munida da abordagem de Anselmo para a natureza de Deus,
pudesse chegar a uma lista razoavelmente completa das propriedades do Deus bíblico?
Explore isso com respeito ao contraste entre um Deus pessoal e uma divindade panteísta.
Qual destes dois é mais perfeito, maior que o outro? Não tenho certeza de até onde desejo
levar isso. Parece-me uma maneira interessante de pensar sobre a natureza de Deus.

Mundos Possíveis e Conhecimento Médio

Muitos têm pensado que, se Deus tem conhecimento perfeito do futuro, tal
conhecimento representaria uma séria ameaça à liberdade humana. Afinal, dizem eles, se
Deus sabe que o Sr. Brown vai escolher um hambúrguer para o almoço, Brown pode
realmente ser livre para escolher outra coisa? Se Brown tivesse esse poder, pareceria que
ele poderia transformar a presciência de Deus em ignorância.
Durante o século XVI, um teólogo jesuíta chamado Louis de Molina apresentou uma
tentativa engenhosa, mas duvidosa, de conciliar o conhecimento perfeito de Deus sobre o
futuro e a liberdade humana. Molina começou aceitando três reclamações. (1) Proposições
sobre futuras ações humanas têm valor de verdade; por exemplo, a proposição “Um padre
chamado Martinho Lutero iniciará a Reforma Protestante em outubro de 1517” sempre foi
verdadeira no sentido que expliquei anteriormente. (2) Deus conhece todas as proposições
verdadeiras sobre o futuro; e (3) os seres humanos são livres no sentido de que podem
realizar algum ato particular ou não. Mas se Deus sabe que a Srta. Smith escolherá
frequentar seu curso de filosofia em um determinado dia no futuro, então ela assistirá a
essa aula. Mas como é certo que a aluna assistirá às aulas, como ela poderia fazer o
contrário; e isso não nega sua liberdade?
Uma das maneiras mais fáceis de ver como Molina defende a liberdade humana é usar a
linguagem dos mundos possíveis. Como sabemos, existe um número muito grande de
mundos possíveis (estados de coisas completos), dos quais apenas um é o mundo atual ou
real. Para que um mundo possível seja diferente de outro, pelo menos um estado de coisas
deve ser diferente. Imaginemos um mundo possível em que se oferece a Judas Iscariotes
trinta moedas de prata para trair Jesus. Sabemos pelo menos duas coisas sobre esse
possível estado de coisas: (1) sabemos que também faz parte do mundo real; e (2) sabemos
que a proposição hipotética “Se Judas receber trinta moedas de prata, então ele trairá
Jesus” é verdadeira.
Agora imagine um segundo mundo possível que seja igual ao mundo real com apenas uma
diferença; neste segundo mundo possível, Judas recebe apenas vinte moedas de prata. Esse
possível estado de coisas é referido pela seguinte frase: “Se Judas tivesse recebido vinte
moedas de prata, ele teria traído Jesus”. Esta segunda afirmação hipotética é verdadeira ou
falsa? Só podemos adivinhar. Uma maneira de ver esta segunda situação hipotética é
imaginar mais dois mundos possíveis. Em uma delas, Judas recebe vinte moedas de prata e
trai Jesus; na outra, Judas recebe as vinte moedas e se recusa a trair Jesus.
Duvido que qualquer ser humano possa saber qual desses dois mundos possíveis teria sido
real se Judas tivesse recebido apenas vinte moedas de prata. Mas é básico para a teoria de
Molina que Deus conhece o conteúdo de todos os mundos possíveis. Deus sabe o que Judas
teria feito se lhe oferecessem vinte moedas de prata, ou apenas uma, ou nenhuma. Deus
sabe o que Judas teria feito livremente em todos os mundos possíveis.
Molina chamou esse estranho tipo de conhecimento de conhecimento médio , porque
supostamente vem entre dois outros tipos de conhecimento que Deus pode ter. O filósofo
católico romano Reginald Garrigou-Lagrange explica:

Esse conhecimento é chamado meio em razão de seu objeto próprio, que é o futuro
condicional ou o ato condicionalmente livre do futuro. É intermediário entre o puramente
possível, que é o objeto do conhecimento da inteligência simples de Deus, e o futuro
contingente, que é o objeto do conhecimento da visão de Deus. Por esse conhecimento
médio, de acordo com Molina, Deus sabe, antes de qualquer decreto predeterminante, como
agiria um livre arbítrio se colocado em certas circunstâncias, e como em certos outros casos
decidiria de outra forma. Depois disso, Deus decide, de acordo com Seus desígnios
benevolentes, tornar eficaz esse livre arbítrio, colocando-o naquelas circunstâncias mais ou
menos favoráveis ou desfavoráveis a ele. 8

Em outras palavras, por meio de seu conhecimento natural, Deus conhece tudo o que pode
ser; por meio de sua visão simples, Deus sabe o que será, ou seja, o que acontecerá no
mundo real; e por meio de seu conhecimento médio, Deus sabe o que seria se o mundo fosse
diferente de alguma forma. Por meio de seu conhecimento médio, Deus conhece todos os
mundos possíveis e o que cada indivíduo possível faria neles. Deus então decreta certas
condições antecedentes com pleno conhecimento de como o agente humano agirá naquela
situação. Mas o decreto de Deus não viola a liberdade do agente. No caso de Judas, Deus
sabe que se Judas receber trinta moedas de prata, Judas por sua própria vontade escolherá
trair Jesus. Deus atualiza o conjunto de circunstâncias em que sua vontade é realizada. Mas
o decreto de Deus de forma alguma interfere na livre escolha de suas criaturas.
É importante distinguir entre uma apresentação do conhecimento médio como um relato
do conhecimento de Deus e seu uso como uma explicação de como o livre-arbítrio humano
se encaixa em um universo no qual Deus tem conhecimento perfeito do futuro e exerce
controle soberano sobre todas as coisas. É este segundo papel para o conhecimento médio
que parece mais problemático. Muitos acreditam que há mérito em reconhecer que o
conhecimento de Deus inclui o conhecimento médio. Se Deus soubesse o que vai acontecer,
em vez de saber o que aconteceria em todas as circunstâncias concebíveis, é difícil ver como
Deus poderia controlar o mundo.
O sucesso de Molina em oferecer uma maneira de entender uma abordagem de
conhecimento médio da abordagem de Deus para realizar sua vontade nos assuntos
humanos sem infringir a liberdade humana parece muito mais problemático. No entanto,
torna-se um assunto interessante para uma discussão em classe.

Conclusão

Comecei este capítulo resumindo vários pontos importantes enfatizados por muitos
filósofos quando utilizam a linguagem dos mundos possíveis. É importante lembrar que
evito qualquer veredicto sobre a existência de mundos possíveis além do mundo real. Meu
propósito foi ajudar o leitor a entender a teoria por trás do pensamento do mundo possível
e reconhecer seu valor como um dispositivo heurístico ou ferramenta de ensino com
relação a conceitos importantes como necessidade, possibilidade, propriedades essenciais
e não essenciais, a existência e a natureza de Deus, conhecimento médio, e assim por
diante.

Apêndice: Deus, necessidade lógica e necessidade factual

Este apêndice trata de alguns assuntos inacabados de meu breve tratamento de uma
interpretação do argumento ontológico de Anselmo. A existência necessária é uma
diferença fundamental entre Deus e suas criaturas. As criaturas existem contingentemente.
Ou seja, sua existência pode não ter existido; sua existência depende de algo diferente de si
mesmos. Eles não existem em todos os mundos possíveis. A inexistência de Deus,
entretanto, é impossível. A existência de Deus não depende de mais nada; é totalmente sem
causa. Um ser que é menos do que um ser necessário seria inadequado para ostentar o
título de Deus.
A existência necessária de Deus tem sido interpretada de duas maneiras bem diferentes.
Alguns entenderam a noção no sentido de necessidade lógica; outros tentaram delinear um
senso de necessidade factual.
Se a existência de Deus for entendida como logicamente necessária, a proposição “Deus
existe” é logicamente verdadeira. Um ser logicamente necessário é aquele que existe em
todos os mundos possíveis. Se tudo isso é o caso com relação a Deus, então a proposição
“Deus existe” é verdadeira em todos os mundos possíveis. Assim como é impossível um
triângulo ter quatro lados, 9 então é logicamente impossível que Deus não exista. Segue-se
então que qualquer negação da existência de Deus é tão autocontraditória quanto
afirmações como “Alguns triângulos têm quatro lados”. No entanto, é importante notar a
esse respeito que algumas proposições podem ser autocontraditórias sem serem
autoevidentes. As pessoas podem se contradizer sem perceber. 10 Portanto, a alegação de
que “Deus não existe” é autocontraditória não pode ser refutada argumentando que não
parece uma contradição.
Nos últimos anos, muitos pensadores religiosos desistiram da noção de um ser logicamente
necessário. Por razões que nunca seguraram a água, 11 eles decidiram que o conceito não era
apenas indefensável, mas até prejudicial ao teísmo. Conseqüentemente, para manter um
senso de necessidade com relação a Deus, esses pensadores explicaram a existência de
Deus como necessária em um sentido não lógico: a existência de Deus, eles disseram, é uma
necessidade factual. 12
Um ser que é necessário no sentido factual é aquele sobre o qual podem ser feitas quatro
reivindicações. (1) O ser é eterno; isto é, não teve começo e sua existência nunca terminará.
(2) O ser não tem causa, o que significa que não depende de nada mais para existir. É, num
sentido já explicado, a se. (3) Tudo o mais que existe depende do ser necessário para sua
existência. Isso nos leva à diferença fundamental entre as noções de necessidade lógica e
factual: (4) um ser factualmente necessário não existe em todos os mundos possíveis. No
sentido de necessidade factual, a proposição “Deus não existe” não é logicamente falsa. Um
ser factualmente necessário é, em certo sentido, acidental.
Enquanto a noção de Deus como um ser logicamente necessário está novamente se
tornando respeitável, novas dúvidas estão sendo levantadas sobre a força da noção de um
ser factualmente necessário. Por definição, um ser factualmente necessário não existe em
todos os mundos possíveis. Somente um ser logicamente necessário poderia satisfazer essa
condição. Uma vez que se reconhece que existem mundos possíveis nos quais um Deus
factualmente necessário não existe, faz sentido perguntar por que Deus existe no mundo
real. Mas o objetivo de falar sobre um ser necessário é supostamente neutralizar questões
como essa. Os defensores da necessidade factual caem em uma armadilha de sua própria
autoria. A questão de por que Deus existe em qualquer mundo particular não pode surgir
no caso de um Deus logicamente necessário. Ele existe no mundo A ou no mundo B (e assim
por diante) porque existe em todos os mundos possíveis. Mas uma vez que um teísta
reconhece que existem mundos possíveis nos quais Deus não existe, a questão de por que
Deus existe no mundo real ganha força. Além disso, o que impede que esse ser factualmente
necessário exista por acaso, isto é, sem razão?
Parece então que a noção de necessidade factual apela implicitamente para
características-chave do conceito de necessidade lógica. Ou um ser necessário existe em
todos os mundos possíveis ou não. Um ser logicamente necessário existe em todos os
mundos possíveis. Nesse sentido, é como o número dois ou o conceito de quadrado.
Questionar por que um ser logicamente necessário existe no mundo real não faz sentido.

EXERCÍCIO DE ESCRITA OPCIONAL

Imagine que um amigo lhe peça para explicar por que vale a pena aprender a linguagem
dos mundos possíveis. Escreva um pequeno ensaio respondendo ao seu pedido.

PARA LEITURA ADICIONAL

Vários desses livros são muito técnicos.
William Lane Craig, O Único Deus Sábio (Grand Rapids: Baker, 1987).
David Lewis, Counterfactuals (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973).
Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986).
Ronald H. Nash, O Conceito de Deus (Grand Rapids: Zondervan, 1983).
Stephen Parrish, God and Necessity (Lanham, Md.: University Press of America, 1997).
Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (Nova York: Harper & Row, 1974).
Alvin Plantinga, A Natureza da Necessidade (Oxford: Clarendon, 1974).
Alvin Plantinga, ed., The Ontological Argument (Nova York: Anchor, 1965).
James E. Tomberlin e Peter Van Inwagen, Alvin Plantinga (Boston: D. Reidel, 1985).
Capítulo dez
Epistemologia I: O que aconteceu com a
verdade?
Os maiores pensadores do passado acreditavam que uma das tarefas cruciais da vida era
a descoberta da verdade sobre os humanos, o mundo em que vivem e o Deus cuja existência
torna tudo o mais possível. Embora as atitudes em relação à existência de Deus tenham
variado muito de 1800 até meados do século XX, a busca da verdade permaneceu no centro
de disciplinas como teologia, história e filosofia. Na última metade do século XX, no entanto,
as pessoas usaram novos paradigmas na tentativa de acabar com o consenso humano sobre
a importância, a natureza e o acesso à verdade.

O que é verdade?

A verdade é uma propriedade das proposições que correspondem ao modo como as coisas
são. Se eu afirmar, por exemplo, que em 22 de agosto de 1998 o New York Yankees está em
primeiro lugar na divisão leste da Liga Americana, podemos verificar facilmente se a
afirmação é verdadeira. É verdade se o time ocupou essa posição em seu campeonato; caso
contrário, é falso. A verdade, neste sentido, é objetiva, isto é, independente da preferência e
desejo humanos. Nossos sentimentos não podem alterar ou mudar a verdade.

Testes da verdade

É importante distinguir entre a natureza da verdade (correspondência) e vários testes que

podem ser necessários para nos ajudar a reconhecer a verdade. Muitas discussões
contemporâneas sobre a verdade confundem a natureza da verdade com os testes da
verdade. Três testes tendem a dominar as discussões sobre esse assunto: correspondência,
coerência e pragmatismo.

O Teste de Correspondência

Considere a proposição “Existem 893 degraus até o topo do Monumento a Washington”.

Qual seria a maneira mais óbvia de testar a veracidade dessa afirmação? Certo, subimos
esses degraus e contamos cada um deles. Se houver 893 passos, a proposição é verdadeira.
Embora o teste de correspondência esteja geralmente disponível, há momentos em que não
está. Imagine uma esposa que é informada de que um pequeno avião em que seu marido
estava voando caiu na parte do Oceano Atlântico conhecida como Triângulo das Bermudas.
Após dias de busca, a Guarda Costeira diz à mulher que acredita que seu marido está morto.
Mas sem um corpo, o teste de correspondência é difícil de aplicar. 1

O teste de coerência

Um teste ao qual as pessoas podem recorrer no caso do marido desaparecido é a coerência.

A informação contida na proposição “John Smith está morto” se encaixa com tudo o mais
que sabemos? Suponha que a seguradora que detém uma apólice de seguro de vida
acidental de dois milhões de dólares para o marido pense que algo suspeito está
acontecendo. Suponha que alguém muito parecido com o marido tenha sido visto em várias
ilhas do Caribe. Suponha que os registros telefônicos mostrem que a esposa recebeu várias
ligações a cobrar dessas ilhas. Suponha que os registros da Western Union revelem que ela
enviou grandes quantias de dinheiro para essas ilhas.
Nos casos em que é impossível demonstrar a correspondência entre uma proposição e a
realidade que ela descreve, podemos testar a veracidade de uma proposição em termos de
quão bem ela é coerente com todas as outras informações relevantes disponíveis para nós.
No exemplo citado acima, a seguradora parece ter boas razões para acreditar que a
proposição sobre a morte de John Smith é falsa. Por mais útil que a coerência possa às vezes
ser como um teste de verdade, ela também tem suas falhas. Quando a coerência é usada
como o teste exclusivo para a verdade, parece equiparar a falsidade com o conhecimento
incompleto. Também parece incapaz de fornecer verificação adequada de reivindicações
empíricas específicas.

O teste do pragmatismo

A terceira teoria da verdade, pragmatismo (ou prática), sustenta que o teste da verdade é se
uma crença funciona. Um dos vários problemas com o pragmatismo é o fato de que as
proposições falsas às vezes funcionam, enquanto as proposições verdadeiras não, um ponto
ilustrado durante o debate do século XVI entre os proponentes do antigo modelo
ptolomaico do sistema solar, que frequentemente produzia previsões mais precisas do
movimento de os planetas do que o novo sistema copernicano. 2
Assim, embora a maioria das pessoas concorde que a correspondência entre uma
proposição e a realidade constitui a natureza da verdade, surgem problemas quando
tentamos identificar um e apenas um teste para a verdade.

Relativismo epistemológico
Em 1987, o filósofo da Universidade de Chicago, Allan Bloom, afirmou que “há uma coisa
de que um professor pode estar absolutamente certo: quase todos os alunos que entram na
universidade acreditam, ou dizem que acreditam, que a verdade é relativa”. 3 De acordo com
uma pesquisa publicada no início da década de 1990, quase três em cada quatro
americanos entre 18 e 25 anos duvidam da existência de uma verdade objetiva. 4 Embora
esse relativismo raramente, ou nunca, seja sustentado por argumentos, ele, no entanto,
viaja na companhia de outras teorias e crenças - igualmente insustentáveis - que ajudam a
fornecer suporte psicológico para alunos e professores que desejam acreditar que não
existem padrões objetivos de verdade ou moralidade ou, na verdade, de qualquer coisa.
Os relativistas adoram chamar a atenção para as divergências entre as pessoas, como se a
mera existência dessas divergências provasse a relatividade do motivo pelo qual as pessoas
brigam. Nada decorre do fato de que dois indivíduos ou duas culturas discordam sobre a
verdade de uma proposição particular. Quando a pessoa A diz que o mundo é plano e a
pessoa B afirma que o mundo é redondo, dificilmente se segue que não haja verdade
objetiva sobre o assunto.
Todos nós já ouvimos pessoas dizerem: “Isso pode ser verdade para você, mas não é
verdade para mim”. Como explica Mortimer Adler, falar assim se baseia em uma séria
confusão “entre a verdade ou falsidade inerente a uma proposição ou declaração e o
julgamento que uma pessoa faz com relação à verdade ou falsidade da declaração em
questão. Podemos diferir em nosso julgamento sobre o que é verdadeiro, mas isso não afeta
a verdade do assunto em si.” 5
Como exemplo, Adler considera

uma diferença de opinião sobre o número de picos nas Montanhas Rochosas do Colorado
que excedem 14.000 pés. Uma pessoa define o número em cinquenta; o outro diz: “Não é
assim”. O número de picos no Colorado excedendo 14.000 pés é um número inteiro definido
e, portanto, a declaração que o define como cinquenta é verdadeira ou falsa,
independentemente do que as pessoas que contestam esse fato possam pensar sobre isso ...
Não fazemos declarações verdadeiro ou falso, afirmando-os ou negando-os. Eles têm
verdade ou falsidade independentemente do que pensamos, que opiniões temos, que
julgamentos fazemos. 6

Quando duas pessoas têm crenças diretamente opostas, temos o direito de concluir que
uma delas está certa e a outra errada.

A crítica de Platão ao relativismo epistemológico

Existem várias versões do relativismo epistemológico, e Platão refutou uma delas.

Durante a vida de Sócrates, um pensador chamado Protágoras (c. 490-c. 421 aC )
pronunciou o que se tornou uma declaração bastante famosa: “O homem é a medida de
todas as coisas”. Platão entendeu a afirmação como significando que cada pessoa é o juiz
supremo da verdade e da bondade. Tudo o que uma pessoa pensa que é verdade é verdade.
A opinião de cada pessoa está correta. 7
Platão desenvolveu vários argumentos contra o relativismo de Protágoras, colocando-os,
como costumava fazer, na boca de Sócrates. O que se segue é uma paráfrase de parte da
discussão de Sócrates com Protágoras conforme aparece no Teeteto de Platão.

Sócrates: “Então você acredita que a opinião de cada homem é tão boa quanto a de
qualquer outra pessoa.”
Protágoras: “Está correto.”
Sócrates: “Como você ganha a vida?
Protágoras: “Eu sou um professor.”
Sócrates: “Acho isso muito intrigante. Você admite que ganha dinheiro ensinando, mas não
consigo imaginar o que poderia ensinar a alguém. Afinal, você admite que a opinião de cada
pessoa é tão boa quanto a de qualquer outra pessoa. Isso significa que o que seus alunos
acreditam é tão bom quanto qualquer coisa que você possa ensinar a eles. Depois que eles
aprenderem que cada pessoa é a medida de todas as coisas, que motivo eles teriam para
pagar por mais aulas? Como você pode ensinar algo a eles depois que eles descobrem que
suas opiniões são tão verdadeiras quanto as suas?

Em outra objeção, Sócrates afirma que a doutrina da medida do homem pode parecer
plausível até que seja aplicada ao teste da experiência futura. Enquanto as pessoas se
limitarem ao que parece ser o caso no presente, elas nunca descobrirão o que há de errado
com a opinião. Basta esperar o tempo suficiente, e o teste da experiência futura deixará
claro que algumas crenças são falsas. Por exemplo, considere um seguidor de Protágoras
que precisa de aconselhamento médico, mas assume que, quando se trata de doença, cada
homem é a medida de todas as coisas. Assim, ele escolhe como seu médico alguém que foi
reprovado no jardim de infância, mas cobra taxas mais baixas do que seus concorrentes. No
momento em que o conselho é dado, pode não haver base para rejeitar o parecer. Mas
espere o suficiente, e o mau conselho médico será provado falso. Também pode significar
que a família do Protagórico está procurando os serviços de um agente funerário.
Em outro argumento, Sócrates aponta a natureza logicamente autodestrutiva da posição de
Protágoras. Visto que Protágoras acredita que a crença de cada pessoa é verdadeira,
segue-se que todo cidadão de Atenas que acredita que a teoria de Protágoras é falsa deve
estar correto.
Concluo esta seção com uma história contendo uma frase que algumas pessoas consideram
ofensiva. Se te ofende, não foi minha intenção. Relato a história porque é verdadeira e
porque é relevante para a crítica de Platão ao relativismo.
Vinte anos atrás, eu estava ensinando introdução à filosofia em uma grande universidade
estadual no centro-sul. Um dos meus alunos calouros não pôde ir para casa no fim de
semana, então ele ficou na cidade e foi a uma igreja da cidade no domingo de manhã.
Conforme o aluno relatou o evento, a tese do sermão do pastor era que “todas as crenças
religiosas são verdadeiras”. Não querendo provocar confronto com o pároco, o aluno tentou
fugir da igreja; Ele falhou. O pastor insistiu que o aluno compartilhasse uma de suas crenças
religiosas para que o pastor pudesse demonstrar sua tolerância de mente aberta. Por fim, o
aluno suspirou, rendeu-se às exigências do pastor e disse: “Já que você não vai me deixar
sair até que eu lhe diga no que acredito, aqui está. Senhor, com todo o respeito, uma das
minhas crenças religiosas é que você vai para o inferno.”
Irritado com a observação do aluno, o ministro defensor do relativismo religioso
respondeu: “Bem, acho que cometi um erro. Todas as crenças religiosas são verdadeiras,
exceto a sua.” Claro, esta resposta era logicamente inconsistente com a tese de seu sermão.
Quando alguém diz que todas as crenças religiosas são verdadeiras e depois afirma que
existe pelo menos uma crença religiosa falsa, está se contradizendo. A conjunção dessas
duas afirmações é uma contradição lógica. As declarações do pregador foram um exemplo
clássico de uma posição logicamente autodestrutiva. Este foi o mesmo ponto que Sócrates
(Platão) fez com respeito ao relativismo de Protágoras.

Pós-modernismo: a nova face do relativismo

O que parece ser uma nova variedade de relativismo epistemológico surgiu nas últimas
décadas do século XX. Está associado a nomes como pós-modernismo e
desconstrucionismo. Devido à sua popularidade em certos círculos acadêmicos, exige nossa
atenção.
A palavra pós-modernismo representa uma variedade de posições ao longo de um
continuum. Existem versões mais e menos radicais da posição. Alguns estudiosos falam de
versões construtivas do pós-modernismo, aquelas que tentam tirar o melhor proveito de
uma situação ruim (o modernismo) sem sucumbir aos excessos das versões destrutivas do
pós-modernismo. A maioria de minhas observações tratará de tipos mais radicais de
pós-modernismo. O nome pós-modernismo refere-se a um movimento contemporâneo que
rejeita crenças supostamente ensinadas por pensadores durante o Iluminismo e por
seguidores dessas ideias que ajudaram a produzir o movimento que hoje conhecemos como
modernismo.

Pós-modernismo e Linguagem

Estou prestes a fazer algo que é impossível ou um milagre. Vou usar a linguagem para
explicar como os pós-modernistas usam a linguagem para destruir a linguagem como
veículo de comunicação. O que eu digo deve ser breve.
A linguagem, acreditam os pós-modernistas, não pode se referir além de si mesma. As
palavras podem se referir apenas a outras palavras; eles nunca podem se referir a coisas ou
objetos. Os textos nunca podem transmitir uma verdade objetiva sobre uma realidade
objetiva porque a única coisa que os textos podem fazer é apontar para outros textos, nunca
para uma realidade objetiva. Levaria muito tempo para apresentar ou fingir apresentar um
argumento para tais afirmações. Mesmo que eu tivesse tempo e espaço para tentar essa
tarefa, os pós-modernistas têm pouca utilidade para a lógica. Para piorar ainda mais as
coisas, seria necessário apresentar tal argumento em linguagem humana. Então, para fins
de argumentação, vamos conceder a verdade das primeiras afirmações feitas neste
parágrafo. Se essas afirmações são objetivamente verdadeiras ou não, é algo que vamos
ignorar por enquanto.
Como próximo passo, os pós-modernistas querem que acreditemos que a linguagem é uma
construção social arbitrária, isto é, uma criação de nossa cultura. Se ainda tivéssemos algum
respeito pela lógica, poderíamos fazer inferências como as seguintes: (1) o significado da
linguagem é uma construção social arbitrária. O significado não pode ser fundamentado
nem na “realidade” nem nos textos. (2) A relação entre palavras e significado é arbitrária.
(3) Nenhum significado ou interpretação é melhor do que qualquer outro.
É interessante ver o que os autodenominados pós-modernistas cristãos inferem de tudo o
que foi observado até agora. 8 Dois desses escritores, J. Richard Middleton e Brian Walsh,
autores de um livro intitulado Truth Is Stranger Than It Used to Be, 9 rejeitam o status de
revelação divina para as palavras e proposições da Escritura. A posição deles equivale a um
repúdio à verdade objetiva da Bíblia. 10 Comentando sobre o que ele considera sua teologia
aberrante, Carl FH Henry observa que Middleton e Walsh “rejeitam qualquer identificação
da Escritura como revelação; o que compreende a revelação divina é para eles amorfo e
nebuloso, pois negam as verdades reveladas”. 11 Mesmo a verdade do evangelho cristão,
reclama Henry, “é uma construção humana” para Middleton e Walsh. 12 Pós-modernistas
como Middleton e Walsh não conseguem ver que seu repúdio à possibilidade da verdade
proposicional revelada nas Escrituras entra em conflito com sua confiança em sua própria
capacidade de comunicar verdades proposicionais em seus próprios escritos. Eles agem
como se pudessem fazer algo que Deus não pode fazer.

A Hermenêutica da Suspeita 13

Os pós-modernistas consideram os textos como tentativas de pessoas poderosas de impor

sua vontade aos fracos e impotentes. Um texto representa uma agenda oculta. Não apenas
devemos olhar além do significado aparente de um texto, mas também devemos cavar mais
fundo e descobrir as relações de poder que compõem a cultura. Os pós-modernistas fazem
isso por meio do que chamam de “leituras subversivas”. Ler um texto não significa buscar
seu sentido objetivo, algo que não pode ser feito de qualquer maneira. Em vez disso, o
pós-modernista procura descobrir o que o texto está escondendo. Os desconstrucionistas
fragmentam o texto; eles o desconstroem para revelar as relações de poder escondidas sob
o texto. Terei um pouco mais a dizer sobre a hermenêutica da suspeita mais adiante neste
capítulo.

Metanarrativas

Os pós-modernistas também gostam do termo metanarrativa, uma palavra que suas

comunidades construíram socialmente para se referir a uma história sobre uma história. Os
pós-modernistas afirmam que não há metanarrativas legítimas. Mas visões de mundo são
metanarrativas, o que leva Gene Edward Veith Jr. a descrever o pós-modernismo como “uma
visão de mundo que nega todas as visões de mundo”. 14 Isso me lembra a busca mítica do
solvente universal. O problema era que os pesquisadores nunca seriam capazes de
encontrar nada para armazená-lo.
Rodney Clapp, editor da empresa que publicou o livro Middleton-Walsh, admite que os
inimigos do cristianismo podem alegar “que a Bíblia apresenta uma metanarrativa — uma
verdade para todos, em todos os lugares”. 15 Isso leva Clapp a perguntar a Middleton e
Walsh: Uma vez que a narrativa bíblica afirma ser objetiva e universalmente verdadeira,
devemos rejeitá-la? Middleton e Walsh reconhecem o problema potencial, mas tentam
evitá-lo usando passagens da Bíblia para mostrar que a Bíblia está do lado dos fracos e
impotentes. Talvez isso deva libertar a Bíblia de qualquer ameaça da hermenêutica da
suspeita. Parece ser uma tentativa de manter a Bíblia no jogo, sugerindo que, embora seja
uma metanarrativa, é boa, como se isso tivesse alguma relevância para o assunto diante de
nós. Se todas as metanarrativas são impossíveis ou ruins, a metanarrativa bíblica está em
apuros e os supostos amigos da Bíblia fazem parte da equipe que cava a cova. Certamente
parece que cristãos pós-modernos consistentes são obrigados a dispensar a metanarrativa
bíblica.

Realismo versus Antirrealismo

Na seção anterior, observamos como os pós-modernistas argumentam que o conhecimento

sobre o mundo real é impossível. Essa posição às vezes é conhecida como antirrealismo.
Para os pós-modernistas, a palavra realidade, diz DA Carson, “é sempre a construção da
realidade por algum grupo que invariavelmente acaba sendo a construção dominante que
guia a vida social”. 16 No relato de Middleton e Walsh sobre o antirrealismo, eles contrastam
sua posição com a suposição do modernismo “de que o sujeito autônomo conhecedor
chegou à verdade estabelecendo uma correspondência entre a 'realidade' dada
objetivamente e os pensamentos ou afirmações do conhecedor. Para a mente pós-moderna,
tal correspondência é impossível, já que não temos acesso a algo chamado 'realidade' além
daquilo que 'representamos' como realidade em nossos conceitos, linguagem e discurso...
precisão contra a realidade 'objetiva'. Nosso acesso é sempre mediado por nossas próprias
construções lingüísticas e conceituais”. 17
Um dos melhores relatos dessa disputa entre realistas e antirrealistas foi escrito pelo
filósofo Keith Yandell, da Universidade de Wisconsin, em Madison. Reconhecendo a
dificuldade de definir a palavra realismo, Yandell opta por um exemplo. Ele escreve:
“Realismo em relação aos smurfs é a visão de que, independentemente de nossa
experiência, pensamento e linguagem, existem pequenas pessoas azuis que se parecem com
os anões da Branca de Neve mergulhados em xícaras de corante azul de ovo de Páscoa e
deixados para secar.” 18 Para registro, deixe-me dizer que com relação aos smurfs, sou um
antirrealista. Como explica Yandell, “o antirrealismo sobre smurfs é a visão de que, na
medida em que existem smurfs, eles dependem de nossa experiência, pensamento e
linguagem. O antirrealismo sobre pessoas e objetos físicos é a visão de que, na medida em
que existem pessoas e objetos físicos, eles dependem de nossa experiência, pensamento e
linguagem”. 19
Qualquer pessoa que tenha lido os capítulos anteriores deste livro sabe que sou realista no
que diz respeito a universais, propriedades, estados de coisas, números, mente, verdade e
Deus. Sou um antirrealista em relação a sereias, unicórnios, montanhas douradas, círculos
quadrados e Sininho. Os pós-modernistas tendem a ser antirrealistas sobre tudo. Tudo, ou
assim eles afirmam, é uma construção da linguagem, que é em si uma construção de
comunidades. Chamemos essa posição irrestrita de antirrealismo universal.
Segundo Yandell, esse antirrealismo universal é uma posição insustentável. Ele
corretamente observa que “não se pode, sem autocontradição, ser um antirrealista sobre
absolutamente tudo. Um construtivista precisa de alguma distinção de princípio entre o
que é real e o que não é. Um tipo radical ou universalista de construcionismo ou
antirrealismo não pode fazer tal distinção”. 20
Se o antirrealismo pudesse ser verdadeiro (mas não pode), 21 poderíamos eliminar a morte,
a pobreza e a infelicidade do mundo pensando. Isso seria assim porque a linguagem sobre
essa trindade de coisas ruins não tem significado objetivo; morte, pobreza e infelicidade são
construções arbitrárias. Se o antirrealismo for verdadeiro, está ao nosso alcance acordar de
manhã para um mundo sem nenhuma realidade desagradável. 22

Pós-modernismo e Razão

Os pós-modernistas reclamam do apego do modernismo à razão, uma palavra que eles

usam para significar (é um ato de descobrir algum tipo de significado objetivo?) “razão
universal” ou as leis da lógica, o tipo de coisa que abordamos no capítulo 8. Infelizmente,
algo está seriamente errado com a análise pós-moderna da razão.
É verdade que o Iluminismo foi marcado por uma confiança quase ilimitada na razão
humana. As ciências naturais apenas começaram a expandir as fronteiras do conhecimento
humano. Mas a crescente confiança nos poderes da mente humana ajudou a produzir um
crescente ceticismo em relação às reivindicações religiosas da verdade. Muitos que foram
afetados pelo racionalismo do Iluminismo tornaram-se céticos em relação à religião
tradicional, hostis à fé e inseguros com relação à autoridade religiosa. A razão humana,
acreditavam os iluminados, podia ser confiável quando a Bíblia e a igreja não podiam.
É importante distinguir dois sentidos diferentes da palavra razão. (1) Em seu sentido mais
importante, a razão refere-se às leis objetivas e transcendentes da lógica que são
indispensáveis ao pensamento, ação e comunicação humanos. Pessoas sensatas nunca
rejeitariam esse senso de razão. (2) No sentido usado pela maioria dos pensadores
iluministas, porém, a razão se refere ao processo de raciocínio ou pensamento humano, que
tais pensadores acreditavam ter conquistado o direito de ser elevado acima das Escrituras
judaico-cristãs e das doutrinas históricas da fé cristã. . Quando a palavra é entendida dessa
maneira, as pessoas cuja incredulidade as tornava insensíveis aos ensinos das Escrituras
tinham uma maneira conveniente de descartar as crenças cristãs históricas como
irracionais. Tudo o que eles queriam dizer era que as crenças não eram razoáveis para eles.
Desta forma, o que equivalia a uma exibição de auto-importância foi feito para parecer mais
significativo do que merecia ser.
O antônimo de razão para a maioria dos estudiosos durante o Iluminismo não era uma
coleção de contradições lógicas, mas sim revelação divina especial, isto é, proposições
reveladas de Deus. O alvo da razão de estilo iluminista era a verdade revelada por Deus,
superior a qualquer coisa que os humanos pudessem conhecer por seu esforço. Os
modernistas se opuseram à revelação e exageraram muito a suposta competência do
pensamento humano sem ajuda.
Essa visão da razão durante o Iluminismo levou muitos a acreditar que a mente humana
poderia e de fato deveria funcionar como um juiz do conteúdo das Escrituras e da histórica
fé cristã. Esse entendimento também era subjetivo para humanos individuais ou grupos de
humanos que elevavam seu próprio pensamento acima do das Escrituras. A compreensão
correta da razão durante o Iluminismo parece embaraçosamente semelhante à visão
subjetiva da razão apresentada por muitos pós-modernistas. Nesse ponto, pelo menos,
muitos autoproclamados pós-modernistas acabam se revelando ultramodernistas.
Por qualquer padrão, havia muita coisa errada com o Iluminismo e sua herança intelectual.
Muitos representantes do modernismo exageraram os poderes da mente humana. Como
Veith aponta, “Os pós-modernistas estão certos em questionar a arrogância do Iluminismo,
a suposição de que a razão humana pode responder a todas as perguntas e resolver todos
os problemas. Eles estão errados, porém, em negar completamente a razão. Eles estão
certos em questionar a certeza das verdades modernas; eles estão errados em rejeitar o
próprio conceito de verdade em favor do relativismo intelectual”. 23 Obviamente, os seres
humanos não podem raciocinar para encontrar uma solução para todos os problemas da
vida, incluindo as questões difíceis sobre a natureza de Deus. Pessoas religiosas sábias
sempre fizeram uma distinção entre crenças que estão acima da razão e aquelas que estão
contra a razão, isto é, aquelas que violam a lei da não contradição. O modernismo merece
críticas, mas quando o pós-modernismo chega a negar a razão, está errado. O
pós-modernismo não pode anular as leis da matemática, as tabuadas e a lógica, embora
algumas pessoas ajam como se o fizessem.
Tanto o racionalismo radical do Iluminismo quanto o irracionalismo pós-moderno são
incompatíveis com a cosmovisão cristã. Quando os pós-modernistas denigrem a verdade e a
lógica, eles começam a deslizar por uma ladeira escorregadia para o que Veith chama de
“uma caixa de Pandora de religiões da Nova Era, sincretismo e caos moral”. 24 O ataque
pós-modernista contra o que eles chamam de razão universal é mal direcionado. O
pós-moderno age como se suas armas estivessem apontadas para os outros, mesmo quando
está dando um tiro no próprio pé.

Um olhar mais detalhado sobre o desconstrucionismo

O desconstrucionismo é um novo tipo de relativismo. De acordo com a versão mais radical

do desconstrucionismo, todo significado depende do intérprete e não do texto. Uma razão
pela qual os textos não podem transmitir a verdade objetiva sobre uma realidade objetiva é
porque tudo o que eles podem fazer é apontar para outros textos. O significado torna-se
relativo à pessoa que faz a interpretação, e nenhuma interpretação tem qualquer vantagem
sobre qualquer outra. É preciso examinar mais de perto o componente desconstrucionista
do pós-modernismo. Meu exame prosseguirá através de quatro etapas.

Primeiro Passo: O Ataque do Professor Rothbard

Um tratamento de 1989 do desconstrucionismo escrito pelo estudioso americano Murray

Rothbard é um lugar para começar. Minha inclusão da discussão de Rothbard não implica
necessariamente em minha concordância com seus pontos de vista. Rothbard vai direto ao
ponto:

Ou não há verdade objetiva ou, se houver, nunca poderemos descobri-la. Com cada pessoa
presa a seus próprios pontos de vista subjetivos, sentimentos, história e assim por diante,
não há método de descobrir a verdade objetiva. Na literatura, o procedimento mais
elementar da crítica literária (ou seja, tentar descobrir o que um determinado autor quis
dizer) torna-se impossível. A comunicação entre escritor e leitor também se torna sem
esperança; além disso, não apenas nenhum leitor pode descobrir o que um autor quis dizer,
mas mesmo o autor não sabe ou entende o que ele próprio quis dizer, tão fragmentado,
confuso e direcionado a cada indivíduo em particular. Então, uma vez que é impossível
descobrir o que Shakespeare, Conrad, Platão, Aristóteles ou Maquiavel queriam dizer, qual é
o sentido de ler ou escrever críticas literárias ou filosóficas? 25
De acordo com Rothbard, os desconstrucionistas acreditam que a atividade do intérprete é
mais importante do que o texto que está sendo interpretado. Com efeito, o texto torna-se
nada e a interpretação torna-se tudo. Não há interpretação correta. Visto que nem mesmo
os autores sabem o que querem dizer, como pode qualquer intérprete esperar fazer
melhor? Como diz Bloom, “a única coisa mais necessária para nós, o conhecimento do que
esses textos têm a nos dizer, é entregue aos eus criativos subjetivos desses intérpretes, que
dizem que não há texto nem realidade aos quais o textos se referem”. 26
O desconstrucionismo, diz Rothbard, reduz-se à afirmação de que ninguém, nem mesmo os
desconstrucionistas, pode entender textos literários – nem mesmo seus próprios textos
literários. Isso significa que todos os escritos de desconstrucionistas nos quais eles
analisam os escritos de outros autores são apenas “reflexões subjetivas”. 27 Mas por que
alguém deveria se importar? E mesmo que nos importássemos com este ou aquele autor, os
próprios princípios dos desconstrucionistas nos impediriam de entender essas reflexões. Se
os desconstrucionistas estiverem certos, nunca poderemos entender nenhum texto,
incluindo os textos nos quais os desconstrucionistas descrevem os princípios de sua
própria posição. O desconstrucionismo acaba por ser uma teoria auto-refutável.
Rothbard acha significativo que Karl Marx seja considerado um precursor desse
movimento:

Este século assistiu a uma série de reveses devastadores para o marxismo, para suas
pretensões de “verdade científica” e para suas proposições teóricas, bem como para suas
afirmações e previsões empíricas. Se o marxismo foi crivado tanto na teoria quanto na
prática, então a que os cultistas marxistas podem recorrer? Parece-me que [a hermenêutica
desconstrucionista] se encaixa muito bem em uma era que podemos... chamar de
“marxismo tardio” ou “marxismo em declínio”. O marxismo não é verdadeiro e não é ciência,
mas e daí? Os [desconstrucionistas] nos dizem que nada é objetivamente verdadeiro e,
portanto, que todas as visões e proposições são subjetivas, relativas aos caprichos e
sentimentos de cada indivíduo. Então, por que os anseios marxistas não deveriam ser tão
válidos quanto os de qualquer outra pessoa?... E já que não há realidade objetiva, e já que a
realidade é criada pelas interpretações subjetivas de cada homem, então todos os
problemas sociais se reduzem a gostos pessoais e irracionais. 28

Rothbard adverte que seria um grave erro de julgamento pensar no desconstrucionismo

como nada mais do que um exercício auto-refutável de interpretação ou não-interpretação.
O que os desconstrucionistas ensinam é a permissividade intelectual, com certeza. Mas é
muito mais do que isso. Eles também pregam a permissividade prática. Aqueles que
insistem que a verdade é relativa dizem (quando são consistentes) que a ética também é
relativa. O desconstrucionismo implica logicamente o fim do aprendizado humano. O
problema é que não há razão para levar o desconstrucionismo a sério. Rothbard argumenta
que os defensores de tal posição niilista e auto-refutável não são participantes dignos de
qualquer diálogo ou conversa. Em vez de uma respectiva análise ponto a ponto e refutação
de seus escritos, que por seus próprios princípios nunca podem ser interpretados
corretamente, o que eles merecem, Rothbard afirma, “é desprezo e rejeição. Infelizmente,
eles não costumam receber esse tratamento em um mundo em que muitos intelectuais
parecem ter perdido sua capacidade inata de detectar bobagens pretensiosas.” 29
De acordo com Rothbard, um sinal claro de seres humanos racionais é sua capacidade de
reconhecer um charlatão intelectual quando o veem. Que candidato melhor para esse título
pode haver do que pessoas que afirmam que a verdade e o significado são relativos e
presumem nos dizer isso por meio de declarações que supõem ser verdadeiras e
significativas? Finalmente, Rothbard pergunta, o que devemos pensar de uma sociedade e
de acadêmicos que consideram esse tipo de coisa como erudição séria?
Embora o ataque de Rothbard ao desconstrucionismo seja bastante severo, o que me
interessa é o tipo de resposta que suas palavras provocam nos desconstrucionistas típicos.
Se os desconstrucionistas respondessem de maneira hostil e negativa, sua reação sugeriria
fortemente que a linguagem de Rothbard transmitia precisamente o significado que ele
pretendia. Mas os desconstrucionistas insistem que esse tipo de comunicação é impossível.
A hostilidade deles em relação a Rothbard não parece refutar sua teoria? Se todo
significado é subjetivo, como os desconstrucionistas explicam sua raiva por declarações que
eles não podem entender?
Segundo Passo: A Hermenêutica da Suspeita
Tanto quanto posso dizer, as pessoas que utilizam a hermenêutica da suspeita operam na
extrema esquerda da cultura. Nunca, até onde eu sei, a hermenêutica da suspeita foi
aplicada a um liberal. Se a situação fosse invertida e a hermenêutica da suspeita fosse
aplicada aos praticantes do método, o resultado poderia ser algo como o seguinte.

Ou os desconstrucionistas estão entre as pessoas mais burras que já conseguiram cargos de

professor universitário, ou há algo sinistro acontecendo. Mas os desconstrucionistas não
são burros, embora às vezes possam fingir ser convincentes. Então, o que eles realmente
estão fazendo? Como aprendemos com a hermenêutica da suspeita, tudo o que um texto
esconde tem a ver com poder, nunca com verdade. Dificilmente parece uma coincidência
que muitos desconstrucionistas sejam marxistas. Naturalmente, isso não significa que eles
sejam marxistas em qualquer sentido que o Marx histórico ou mesmo Lênin aprovariam. Os
desconstrucionistas marxistas reconhecem que a maioria das frases não triviais nos
escritos de Marx e Lenin foram falsificadas. Eles sabem que a economia marxista é uma
fraude. Depois de anos observando os líderes russos, chineses e cubanos empobrecerem
todos os cidadãos de suas nações, exceto os ricos e poderosos no topo, sabemos que
nenhum marxista se importa com os pobres e oprimidos. Todo o programa deles é manter o
poder que eles têm e contrabandear o máximo de dólares americanos que puderem para
suas contas bancárias na Suíça.
Quanto aos intelectuais marxistas na América, o nome de seu jogo também é poder. Eles
sabem que o desconstrucionismo é besteira. O verdadeiro propósito dos corretores de
poder desconstrucionistas é separar tantos americanos quanto possível de suas famílias e
de sua literatura e tradições. Se não podemos saber o significado de nenhum texto, então
não podemos saber o significado da Bíblia, incluindo os Dez Mandamentos. Tampouco
podemos saber o significado da Constituição dos Estados Unidos ou qualquer outro texto
que possa sustentar a ordem social ou dar sentido e direção à vida. Uma vez que os alunos
se afastem de suas famílias, de sua religião, de seus valores e de suas tradições, eles serão
como cordeiros preparados para o matadouro. E quando esse dia chegar, quem você acha
que todas as pessoas com cabeças vazias e peitos vazios procurarão por suas ordens? Eles
olharão para seus professores desconstrucionistas, marxistas e em busca de poder, que os
introduziram nos mistérios de um mundo sem significado. O verdadeiro nome do jogo
desconstrucionista não é significado ou verdade; é poder, poder político bruto. 30

Achei o ataque de Rothbard forte. Ainda bem que sou incapaz de escrever palavras como
estas. Como poderia, já que a hermenêutica da suspeita é uma ferramenta exclusivamente
da esquerda política e cultural radical?

Terceiro Passo: Alguns Cenários

Imagine que estou dando uma palestra pública avaliando o livro de um autor
desconstrucionista que por acaso está na minha audiência. Suponha que eu
intencionalmente apresente uma interpretação ultrajante do livro do professor, fingindo
admiração por seu brilhantismo o tempo todo. Imagine que eu apresente seu livro como um
argumento engenhoso e original para a existência de Deus e a verdade objetiva da fé cristã.
Suponha que eu jogue meu jogo com tanto sucesso que o autor indignado vá até a frente da
sala de aula, pigarreie e comece a denunciar minha estupidez para o público. “Só um tolo”,
afirma ele, “só um idiota poderia torcer minhas palavras para dizer o contrário do que eu
claramente quis dizer.” Nesse ponto, eu me levanto de meu assento na platéia e agradeço
educadamente ao autor por fazer um trabalho melhor em refutar o desconstrucionismo do
que eu jamais poderia esperar.
Uma aluna ouve seu professor desconstrucionista declarar a impossibilidade de ela saber o
significado de qualquer texto escrito. Timidamente, ela levanta a mão e convida o professor
a escrever essas palavras no quadro-negro. O professor gentilmente vira as costas para a
classe e escreve o seguinte texto no quadro-negro: “É impossível saber o significado de
qualquer texto escrito”. Há algo errado aqui? Algo absurdo está acontecendo aqui?

Passo Quatro: A Comunicação Acontece

Veja como os escritores desconstrucionistas se comunicam com confiança conosco e com os
outros. Suas ações deixam claro que acreditam que a comunicação é possível. Mesmo
quando o público é composto por pessoas de diferentes culturas, a comunicação é possível,
assim como a obtenção de conhecimento.
Carson oferece informações importantes sobre a alegada imprecisão cultural de uma
expressão teológica como “Jesus é o Senhor”.

O conteúdo semântico de “Jesus é o Senhor” como expresso e entendido por um crente de

língua inglesa que tenha pelo menos algum conhecimento rudimentar da Bíblia e da
teologia cristã deve ser compreendido e acreditado por homens e mulheres em todos os
lugares em todas as culturas, seja como for expresso e articulada dentro de cada cultura.
Claro, existem todos os tipos de ambigüidades sobre essa maneira de formular as coisas.
Mas o que quero dizer é que, se a lingüística nos ensinou alguma coisa, ela nos ensinou que
tudo o que pode ser dito em uma língua pode ser dito em outra, mesmo que não da mesma
forma e brevidade. O que eu, como crente ocidental, quero dizer com “Jesus é o Senhor”
pode ser transmitido em tailandês, para um budista tailandês. Mas não será transmitido,
em primeira instância, por um mero slogan. A compreensão cristã da confissão depende de
toda uma cosmovisão que inclui um Deus pessoal/transcendente, a revelação da Escritura,
a compreensão de quem é Jesus e assim por diante. O mal-entendido inicial tailandês gira
em torno de outra cosmovisão inteira: uma visão essencialmente panteísta de Deus,
compreensão radicalmente diferente da revelação, ignorância relativa ou talvez completa
de Jesus e assim por diante. Explicar aos tailandeses o que quero dizer com “Jesus é o
Senhor” pode ser feito, mas não facilmente, não rapidamente e não com meros slogans.
Uma vez que existe uma igreja confessional tailandesa, é claro, as barreiras culturais
inerentes a todo testemunho cristão podem ser transpostas mais rapidamente. 31

Veith defende o mesmo ponto: “A verdade existe, embora muitas vezes nos iluda e podemos
falhar em entendê-la perfeitamente. Os cristãos sempre souberam disso. O que Deus revela
em Sua Palavra é absolutamente verdadeiro.” 32 Podemos pensar nessas verdades,
combiná-las com outras verdades e aplicá-las. Além disso, Veith acrescenta, “a revelação de
que Deus criou o universo nos dá uma base para acreditar em outros tipos de verdades
objetivas”. 33
Afirmei repetidamente que qualquer proposição que implique uma proposição falsa ou
absurda deve ser ela mesma falsa. Se A implica B e B é falso, então A deve ser falso. No
desconstrucionismo, A é qualquer conjunto de afirmações que supostamente implique a
impossibilidade de comunicar informações verdadeiras (B). Como vimos, B é falsa. O que
mais as pessoas razoáveis podem concluir além de que A é falso?

O Ataque à Verdade Objetiva

Em 1995, apareceu um livro modesto contendo um capítulo com o título incomum: “Não
existe tal coisa como a verdade objetiva, e também é uma coisa boa”. 34 Igualmente estranho
é o fato de que o autor do capítulo que ataca a verdade objetiva, Philip Kenneson, é
professor de uma pequena faculdade de artes liberais que atende a um eleitorado de
cristãos relativamente conservadores que levam a sério a verdade objetiva de suas crenças
religiosas. O fato de tal faculdade servindo a tal eleitorado ter um membro do corpo
docente que repudia a verdade objetiva é um símbolo absoluto de quão rapidamente
segmentos da cristandade contemporânea estão se afastando de paradigmas que estão em
vigor há quase dois mil anos. Preciso salientar que isso nos leva de volta quase dezoito
séculos antes da era moderna? Também vale a pena notar que o professor Kenneson obteve
seu doutorado na Duke University, um viveiro da ideologia desconstrucionista.
Antigamente, quando um autor escrevia frases como “Nenhuma proposição é
objetivamente verdadeira”, era fácil inferir que ele era um relativista. Mas Kenneson não
quer que ninguém acredite que ele é um relativista epistemológico. Quaisquer que sejam as
verdadeiras razões de Kenneson para negar seu relativismo, vejamos sua razão pública.
Kenneson diz que a razão pela qual ele não é um relativista é

porque não acredito na verdade objetiva, conceito que é o outro lado do relativismo e que é
necessário para que a acusação de relativismo seja coerente. Em outras palavras, pode-se
defender a verdade objetiva ou o relativismo apenas assumindo que é possível para os seres
humanos adotar uma “visão de lugar nenhum”; já que não acredito em “visões de lugar
nenhum” [o que isso quer dizer?], não acredito em verdade objetiva ou relativismo. Além
disso, também não quero que você acredite na verdade objetiva ou no relativismo, porque o
primeiro conceito está corrompendo a igreja e seu testemunho ao mundo, enquanto
inclinar-se para o segundo é desperdiçar o precioso tempo e a energia de muitos cristãos. 35

Kenneson está dizendo que, porque não existe verdade objetiva, é impossível para ele ser
um relativista com relação à verdade. O termo relativo tem significado apenas quando seu
antônimo objetivo se aplica.
A primeira coisa a notar nessa manobra é a ausência de qualquer coisa que possa funcionar
como um argumento. É uma tentativa inteligente de distrair as pessoas por meio de uma
analogia ilícita. Para ver as falhas desse movimento, aplique o raciocínio de Kenneson a
uma crença comum sobre Deus. Todos os cristãos acreditam que Deus é bom. De acordo
com o pensamento falho de Kenneson, no entanto, ninguém tem o direito de chamar Deus
de bom antes de Deus criar o universo, a razão é que antes de Deus criar qualquer coisa,
não havia mal. E sem um mal contrastante para comparar com Deus, seria impróprio
chamar Deus de bom. Esta é a maneira de Kenneson fugir da acusação de relativismo. Se
não há verdade objetiva, então não existe relativismo e, portanto, Kenneson não pode ser
chamado de relativista. 36
Muitos leitores continuarão a se perguntar, no entanto, por que Kenneson se opõe tão
veementemente a ser chamado de relativista, especialmente quando, segundo ele, a palavra
não tem significado objetivo. Será porque ele está ciente dos poderosos argumentos que
podem ser levantados contra o relativismo e o subjetivismo epistemológico? É porque ele
sabe que não há como fugir ou responder a essas objeções, deixando-o com pouco mais do
que fingir que não é relativista ou subjetivista? Ou, interpondo uma opinião de um
proponente da hermenêutica da suspeita, poderia sua negação do relativismo ter algo a ver
com o fato de que ele leciona em uma faculdade apoiada por um eleitorado amplamente
conservador que pode ficar descontente com a notícia de que uma faculdade que eles
apoiam contrata faculdade que nega a verdade objetiva?

Sintomas do pós-modernismo de Kenneson

Muitos sinais que identificam Kenneson como um ideólogo pós-moderno aparecem em seu
capítulo. Ele deixa claro, por exemplo, sua aceitação do antirrealismo. Kenneson rejeita
qualquer teoria do conhecimento que o veja “como uma espécie de imagem ou espelho de
como o mundo realmente é”. 37 Tal pensamento nos leva a acreditar que precisamos de uma
maneira de testar a diferença entre nossa visão do mundo e a forma como o mundo é.

Dentro dessa visão de conhecimento, a verdade (ou Verdade) não é tanto um conceito
quanto uma entidade “lá fora” no mundo, esperando para ser descoberta; A verdade é
apenas a palavra para a forma como o mundo realmente é, que estamos tentando retratar
ou espelhar com nosso conhecimento. Quando os seres humanos descobrem esta Verdade,
retratam-na fielmente em suas mentes e espelham-na com precisão em sua linguagem,
dizemos que eles têm conhecimento genuíno. Além disso, tal conhecimento é
“objetivamente verdadeiro” quando seu status como verdadeiro não depende, em última
análise, do testemunho de qualquer pessoa ou grupo de pessoas. De fato, todo o objetivo de
afirmar que algo é “objetivamente verdadeiro” é dizer que qualquer pessoa, livre das
nuvens da irracionalidade e dos preconceitos do interesse próprio, chegaria à mesma
conclusão. 38

Isso está cheio de distorções e simplificações com as quais já lidei. Mas desmascara os
pressupostos ideológicos que controlam o pensamento de Kenneson.
Kenneson rejeita a teoria da correspondência da verdade. 39 Ele prefere uma visão na qual
todo conhecimento está “enraizado na confiança”. 40 Esta é uma afirmação especialmente
estranha, já que qualquer visão da verdade deve envolver confiança em algum estágio. 41
Isso é uma distinção sem diferença? Kenneson parece desinteressado na questão óbvia de
em quem devemos confiar. As pessoas normais entendem que uma das condições para
confiar nas pessoas é saber que elas costumam dizer a verdade, ou seja, a verdade objetiva
e proposicional. Duvido que Kenneson jamais confiaria em uma pessoa com reputação de
mentirosa. Mas a mentira não pode ocorrer em um mundo em que não há verdade objetiva.
Kenneson não fala sobre lógica em seu ensaio. Há uma boa razão para isso. Os
pós-modernistas não apenas rejeitam a verdade objetiva; eles também não têm utilidade
para as leis objetivas da lógica. Segue-se então que no mundo de Kenneson, nenhum
argumento pode estar errado, assim como nenhuma proposição pode ser falsa. Segue-se
também que nenhum argumento, incluindo qualquer tentativa de Kenneson, pode ser
válido. Quando relativistas como Kenneson rejeitam a lei da não-contradição, eles estão
abandonando os próprios princípios da lógica que tornam possível todo pensamento, ação
e comunicação significativos (veja o capítulo 8 deste livro). Como argumenta Harold
Netland, “o preço que se deve pagar por rejeitar o princípio da não-contradição é
simplesmente alto demais”. Ele explica,

O preço de rejeitar o princípio da não-contradição é a perda da possibilidade de afirmação

ou declaração significativa sobre qualquer coisa - incluindo declarações sobre o supremo
religioso. Aquele que rejeita o princípio da não-contradição é reduzido ao silêncio absoluto,
pois abandonou uma condição necessária para qualquer posição coerente ou significativa. 42

Este caminho leva a nada menos que o suicídio intelectual.

Kenneson também não fala sobre ética. Um pacote que nega a verdade objetiva e as leis
objetivas da lógica conterá uma negação de padrões morais objetivos. Como observa Veith,
“quando o reino objetivo é engolido pela subjetividade, os princípios morais evaporam”. 43
O capítulo de Kenneson também não diz nada sobre as Escrituras Cristãs. Podemos pensar
em uma boa razão para esse silêncio? Seu compromisso com o pós-modernismo e o
desconstrucionismo implica um repúdio à verdade das Escrituras, à verdade dos credos
cristãos e à verdade do evangelho cristão. Ele diz que a doutrina cristã típica não pode ser
verdadeira. 44 Como nosso hermenêutico da suspeita poderia dizer: “Quando você está
ensinando em uma faculdade relacionada à igreja, você não quer que notícias como essa
vazem”.

"Onde está o bife?"

Durante a campanha de 1984 para a indicação democrata para presidente, um dos

assessores de Walter Mondale sugeriu que o candidato democrata pegasse uma expressão
de um comercial de televisão da Wendy's da época e a usasse contra seus rivais democratas.
E então a pergunta "Onde está a carne?" passou de um comercial de hambúrguer para uma
campanha política. Em seu contexto político, suponho que a pergunta seja uma forma de
dizer: “Onde está seu argumento?”
Agora que sabemos que Kenneson nega a existência da verdade objetiva e é um relativista
pós-moderno, temos o direito de esperar que ele sustente seu relativismo com um
argumento. Em outras palavras, “Sr. Kenneson, onde está o problema? Nesse ponto,
descobrimos que Kenneson não tem intenção de nos oferecer um argumento.
Deixe-me sugerir duas razões para a ausência de um argumento. A primeira é simples:
Kenneson não tem argumentos! A segunda razão é porque produzir um argumento requer
acesso a leis objetivas da lógica, e Kenneson não acredita que tais princípios existam. Como
aprendemos no capítulo 8, quando você rejeita a lógica, não pode provar que suas crenças
são verdadeiras ou provar que as crenças de seu oponente são falsas. Então ele nos implora
para permitir que ele se divirta por um tempo com um modelo diferente ou paradigma de
verdade. Ele nos pede para abandonar nossas velhas e rígidas formas de pensar sobre a
verdade e a lógica e ver que tipo de mundo seria este se todos pensassem e se
comportassem como se a verdade objetiva não existisse.
Kenneson afirma que “os cristãos não são obrigados a aceitar o velho paradigma da
[verdade objetiva]”. Se acreditamos na verdade objetiva é opcional; Depende de nós. Isso
implica que também não temos obrigação de aceitar seu novo paradigma no qual não há
verdade objetiva. O que ele fará se nos recusarmos a jogar seu jogo de acordo com suas
regras? O que ele pode fazer quando as coisas são relativas a essa pessoa?
Kenneson parece pensar que cristãos individuais e comunidades cristãs seriam mais fiéis a
Deus sem a verdade objetiva do que com ela. “Meu ponto é que os cristãos não precisam
continuar a responder 'a questão da verdade', e quanto mais cedo percebermos que não
precisamos, mais cedo poderemos continuar sendo cristãos, o que de forma alguma implica
aceitar uma certa filosofia filosófica. explicação da verdade, justificação e 'realidade'”. 45
Kenneson parece acreditar que apenas os cristãos que rejeitam a verdade objetiva vivem
vidas cristãs fiéis.

Dentro de tal modelo, a igreja tem uma palavra para falar ao mundo não porque tem uma
mensagem que é objetivamente verdadeira, uma mensagem que poderia ser separada da
mensagem corporificada que a igreja sempre é. Em vez disso, a igreja tem uma palavra para
falar ao mundo porque incorpora uma política alternativa, 46 uma forma alternativa de
ordenar a vida humana tornada possível por Jesus Cristo. As práticas e virtudes centrais de
tal comunidade, práticas e virtudes que incorporam - mesmo que imperfeitamente - o
caráter do Deus a quem ela serve são coisas como perdão, reconciliação, pacificação,
paciência, dizer a verdade [se não houver verdade objetiva, o que significa “dizer a
verdade”?], confiança, vulnerabilidade, fidelidade, constância e simplicidade de vida. 47

Observe que Kenneson não diz nada sobre de onde tais virtudes podem vir ou como em seu
mundo sem padrões objetivos poderíamos saber a diferença entre dizer a verdade e mentir,
entre pacificar e belicista. Os membros da igreja podem desenvolver qualquer lista que
preferirem? Kenneson obtém sua lista da Bíblia, mas falha em reconhecer que sua rejeição
da verdade objetiva nega a ele o direito de tratar os ensinamentos das Escrituras como
verdade objetiva ou verdade revelada.
Kenneson afirma que os cristãos que rejeitam a verdade objetiva serão cristãos que viverão
vidas melhores que levarão os não evangelizados a buscar algo de nós. Sob o velho
paradigma, aquilo que os não evangelizados procurariam ouvir das crenças cristãs é a
verdade do evangelho. Mas isso não é mais possível no mundo de Kenneson. Uma vez que
os cristãos convençam a si mesmos e a seus amigos não-cristãos de que não existe uma
verdade objetiva que implique que nada sobre o cristianismo seja objetivamente
verdadeiro, nossos amigos não-cristãos baterão nas portas para aceitar tal religião. Embora
eu não duvide que tal movimento tornará a fé cristã muito mais popular em uma era
irracional, as alegações sobre as teorias de Kenneson produzindo melhores cristãos e
igrejas mais fortes e uma vida e testemunho mais fiéis é o material contra-intuitivo do qual
os sonhos utópicos são feitos. .
Perto do final de seu capítulo, Kenneson declara: “Se pudéssemos provar inequivocamente
às pessoas que a proposição 'Deus existe' é objetivamente verdadeira, os habitantes de
nossa cultura bocejariam e retornariam ao seu sono pagão.” 48 Talvez... talvez não.
Aparentemente, Kenneson quer que Billy Graham vá à televisão nacional e diga ao mundo
que a proposição “Deus existe” é falsa. Se isso acontecesse, deveríamos também esperar
que os habitantes de nossa cultura bocejassem e voltassem ao seu sono pagão?

Verdade Objetiva nas Escrituras

Os leitores deste livro poderiam encontrar proposições na Bíblia que os autores humanos
das Escrituras claramente consideravam como objetivamente verdadeiras? Um exemplo
pode ser o resumo do evangelho de Paulo em 1 Coríntios 15:3-8. As alegações de que Cristo
morreu por nossos pecados e ressuscitou no terceiro dia são tão objetivamente verdadeiras
que Paulo continua dizendo que, se não fossem, os cristãos seriam as pessoas mais dignas
de pena na terra verde de Deus (1 Coríntios 15:14, 19). . Os escritores do evangelho
acreditavam que seus relatos sobre os atos e ensinamentos de Jesus eram objetivamente
verdadeiros. Como João escreve em João 21:25: “Jesus fez muitas outras coisas também. Se
cada um deles fosse escrito, suponho que mesmo o mundo inteiro não teria espaço para os
livros que seriam escritos.”

Verdade objetiva na vida cotidiana

Embora possa ser fácil descartar verdades objetivas enquanto aprisionado em uma torre de
marfim filosófica ou teológica, pode ser bom considerar algumas proposições que qualquer
humano sensato aceitaria como objetivamente verdadeiro.

(1) Coloque seu nome no espaço seguinte e a data de seu nascimento no segundo espaço.
nasceu em .
(2) “Você está preso por passar no sinal vermelho.” (falado pelo policial)
(3) “É uma menina.” (falado por uma enfermeira em uma maternidade)
(4) “Seu ente querido acabou de morrer.” (falado por um médico em uma unidade de
terapia intensiva)
(5) “Sinto muito, mas você tem câncer. Em três meses, você estará morto. (outro médico)
(6) “Sinto muito, mas sua nota para este curso é F.” (um professor não pós-modernista) 49

Anteriormente, indiquei minha admiração pela maneira como Yandell lida com o
antirrealismo. Quero terminar este capítulo com alguns outros pontos que ele faz e que não
pude incluir antes. Yandell insiste que o pós-modernismo e o desconstrucionismo são tipos
de suicídio intelectual. Ele oferece três exemplos:

A alegação de que ninguém pode saber nada dito em inglês é autodestrutiva, pois ninguém
poderia saber se fosse verdade. A alegação de que nada dito em inglês pode ser verdadeiro é
auto-refutável, pois ser verdadeiro é incompatível com o que diz ser verdadeiro. Nothing
can be said in English é autodestrutivo, sendo uma instância do que diz que não pode existir.
Um exemplo mais interessante de autodestruição é a afirmação de que toda linguagem é
metafórica; como um uso não metafórico da linguagem, é em si o próprio tipo de coisa que
diz que não pode haver. Tais reivindicações e pontos de vista para os quais são essenciais
cometem suicídio intelectual; não há chance de que constituam conhecimento... Podemos
legitimamente acrescentar às nossas verdades simples. Nenhuma visão que cometa suicídio
intelectual pode ser considerada verdadeira. Infelizmente, as visões suicidas geralmente têm
uma existência zumbi enquanto perseguem os corredores da academia. O pós-modernismo
parece em grande parte ser um museu desses zumbis. 50

Visto de fora, Yandell continua, “o pós-modernismo parece um candidato decente para ser
um movimento no qual aceitar um ou outro feixe de pontos de vista autodestrutivos é uma
condição de adesão”. 51 Aplicando os argumentos de Yandell a Kenneson, a negação de
Kenneson da verdade é como um “adesivo no pára-choque que nos diz que não há carros”. 52
Como Veith afirma com grande consternação,

Descrer na verdade é, obviamente, autocontraditório. A crença significa pensar que algo é

verdadeiro; dizer: “É verdade que nada é verdadeiro” é um disparate intrinsecamente sem
sentido. A própria afirmação – “não existe verdade absoluta” – é uma verdade absoluta. As
pessoas discutem esses conceitos há séculos como uma espécie de jogo de salão filosófico,
mas raramente os levam a sério. Hoje não são apenas alguns filósofos esotéricos e
excêntricos que sustentam essa visão profundamente problemática da verdade, mas o
homem comum na rua. Não é a franja lunática rejeitando o próprio conceito de verdade,
mas dois terços do povo americano. 53

Conclusão
Carson é um estudioso respeitado e autor de várias dezenas de livros bem recebidos.
Ele oferece sua imagem das consequências práticas do pós-modernismo e do
desconstrucionismo para a igreja cristã.

A ascensão da hermenêutica radical e do desconstrucionismo minou a fé de muitos

estudantes de graduação e introduziu uma série de novos desafios para aqueles
interessados em evangelizá-los. Assim, Miss Christian vai para uma universidade estadual
local, cheia de zelo e conhecimento de algumas verdades fundamentais. Lá ela não
encontrará palestrantes que dediquem muito tempo para derrubar suas verdades. Em vez
disso, ela encontrará muitos palestrantes convencendo-a de que o significado em sua
religião, como em todas as religiões, é meramente um viés comunitário e, portanto, relativo,
subjetivo. Nenhuma religião pode fazer afirmações válidas de natureza transcendente. A
verdade, seja ela qual for, não reside em um objeto ou ideia ou declaração ou afirmação
sobre a realidade, histórica ou não, que possa ser conhecida por seres humanos finitos; em
vez disso, consiste em opiniões falíveis e defeituosas sustentadas por conhecedores finitos
que, eles próprios, veem as coisas dessa maneira apenas porque pertencem a um
determinado setor da sociedade. A senhorita Christian é informada, um tanto
condescendentemente, que se sua religião a ajudasse, ela deveria ser grata, mas que
nenhuma pessoa inteligente deste lado de Derrida, Foucault e Fish [da Duke University]
poderia acreditar que suas crenças têm um significado transcendente. reivindique todos em
todos os lugares. Assim, sem negar abertamente sua fé, Miss Christian descobre que sua
vitalidade foi minada. Foi relativizado, banalizado, marginalizado. Sem nunca ter tido um
único de seus principais princípios derrubados por argumentos históricos ou outros, todo o
edifício da verdade cristã foi separado do status objetivo que já teve. A senhorita Christian
se afasta e pode levar anos até que ela pense seriamente em Jesus novamente - se é que ela
pensa. 54

Por mais poderoso que eu pense que o aviso de Carson seja, ele falha em um aspecto. O tipo
de desastre que ele descreve não está mais confinado aos campi de universidades públicas
e seculares. O cenário se repete diariamente nos campi de faculdades e seminários que
ainda se dizem cristãos.
Comecei este capítulo perguntando o que aconteceu com a verdade. Agora posso fornecer a
resposta. Nada aconteceu com a verdade. Ainda está lá, e ainda é a verdade. Mas muitas
coisas aconteceram aos humanos que no final do século XX perderam ou abandonaram suas
faculdades críticas e se tornaram viciados em padrões de pensamento que os levaram a
dizer coisas estúpidas sobre a verdade. A verdadeira questão é: O que aconteceu com a
espécie humana no final do século XX?

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Desta vez você tem uma escolha. (1) Se você rejeita a verdade objetiva, escreva um pequeno
ensaio defendendo sua posição. As afirmações feitas em seu ensaio são objetivamente
verdadeiras? Se não, por que alguém deveria acreditar em você ou se importar com o que
você acredita? (2) Se você acredita na verdade objetiva, escreva um ensaio explicando como
você responderia a alguém que não acredita.

PARA LEITURA ADICIONAL

Além das fontes identificadas apenas nas notas de rodapé ao longo do capítulo, as seguintes
são especialmente pertinentes.
Francis J. Beckwith e Gregory Koukl, Relativismo (Grand Rapids: Baker, 1998).
DA Carson, The Gagging of God (Grand Rapids: Zondervan, 1995).
Critical Review 3, 1 (inverno de 1989). Questão especial.
John M. Ellis, Against Deconstruction (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989).
Thomas Nagel, The Last Word (Nova York: Oxford University Press, 1998).
Ronald H. Nash, A Palavra de Deus e a Mente do Homem (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1992).
Nicholas Rescher, Objectivity: The Obligations of Impersonal Reason (Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press, 1998).
George Steiner, Real Presences (Chicago: University of Chicago Press, 1989).
Gene Edward Veith Jr., Postmodern Times (Wheaton, Illinois: Crossway, 1994).
Capítulo Onze
Epistemologia II: Um Conto de Dois
Sistemas
É impossível cobrir mais do que uma pequena porção da história da epistemologia entre a
época de René Descartes (1596-1650) e o presente. Descartes representou uma versão do
racionalismo definido no final do capítulo 3: “Algum conhecimento humano não surge da
experiência sensorial”. Ele era um católico romano francês de modestas convicções
religiosas, embora a existência de Deus desempenhasse um papel central em As Meditações.
Dois outros racionalistas são dignos de menção, embora suas crenças, como as de
Descartes, não possam ser exploradas. Os pais de Baruch Spinoza (1632-1677) eram judeus
portugueses que fugiram da perseguição na Espanha e se mudaram para Amsterdã, onde
nasceu seu filho. Spinoza foi expulso da sinagoga de Amsterdã por crenças heréticas,
incluindo panteísmo. O terceiro racionalista continental famoso do século XVII foi Gottfried
Leibniz (1646-1716), um protestante alemão.
Os historiadores da filosofia tipicamente contrastam esses três racionalistas europeus com
três empiristas britânicos do século XVIII, a saber, o inglês John Locke (1632-1704), 1 o
irlandês George Berkeley (1685-1753), 2 e o escocês David Hume (1711-1776). Esses seis
foram então seguidos pelo pensador alemão Immanuel Kant (1724-1804), cuja obra é às
vezes erroneamente representada como uma síntese do racionalismo e do empirismo.
Todos esses sistemas merecem um estudo cuidadoso, mas não neste texto. Tenho tempo
apenas para dar uma breve olhada em algumas ideias centrais de Hume como preparação
para um exame um pouco mais detalhado da epistemologia de Kant. Chamarei a atenção
para várias implicações significativas da obra de Kant e levantarei vários desafios. No
capítulo 12, saltarei para o nosso tempo e examinarei o conteúdo de um sistema conhecido
como epistemologia reformada. Esta última visão tem ligações com um pensador escocês
chamado Thomas Reid (1710-1796), o grande teólogo reformado João Calvino (1509-1564)
e, antes dele, Agostinho (354-430).
No entanto, antes que as teorias de Hume, Kant, Reid e outros comecem a passar por seus
olhos, devo incluir uma seção introdutória que o familiarizará com alguns tópicos e
problemas importantes levantados por pensadores anteriores a Hume e Kant.

Alguns antecedentes filosóficos de Hume e Kant

A teoria das ideias

Durante o século XVII, muitos filósofos aceitaram a premissa básica de uma posição
conhecida como teoria das ideias. O primeiro passo para a teoria das ideias envolve a
aceitação da afirmação de que os objetos imediatos do conhecimento humano são ideias
que existem na mente. Em outras palavras, quando percebo uma mesa marrom do outro
lado da sala, o que tenho imediatamente consciência não é da mesa, mas de uma ideia da
mesa. Enquanto a mesa presumivelmente existe fora de minha mente, existe no mundo
externo, a ideia da mesa existe em minha mente. A maioria das pessoas faz essa distinção e
também acredita que a ideia da mesa na mente é causada de alguma forma pela própria
mesa. 3

O problema do mundo externo

De maneira complexa demais para explorar aqui, a existência daquela cadeira real e de
todos os outros móveis do chamado mundo externo (o mundo supostamente existente fora
de nossas mentes) tornou-se problemática, tanto que alguns filósofos se sentiram
obrigados a produzir argumentos que provam que o mundo fora de nossas mentes existe
quando nenhum ser humano o percebe. Esse problema do mundo externo ocorrerá de
formas um tanto diferentes nas posições de Hume, Kant e da epistemologia reformada.

O problema das outras mentes

John Locke
Gravura de pintura de Sir G. Kneller, década de 1830
C ORBIS /B ETTMANN , N EW Y ORK
Os filósofos ficaram intrigados com a questão de como poderíamos saber que outras
pessoas além de nós têm mentes. Olhe para outra pessoa agora; se estiver sozinho, pode ser
necessário ligar a televisão. O que você percebe é um corpo humano se movendo de
maneira familiar e emitindo sons e parecendo responder a outros corpos humanos. Mas
nunca vemos a mente da outra pessoa. Claro, nosso relacionamento com nossa própria
mente (pensamentos, imagens, outros itens dos quais temos consciência) parece imediato e
inegável. Minha consciência da mesa marrom é mediada por outras coisas; Não percebo a
mesa em si imediatamente. Mas minha consciência da ideia que minha mente tem daquela
mesa é direta e imediata. Embora eu ache possível duvidar da existência da mesa (posso
estar sonhando ou alucinando), é impossível duvidar de minha consciência de minha ideia
da mesa.
Portanto, é fácil acreditar que tenho ou sou uma mente. Mas como eu sei que você tem uma
mente? Muitos filósofos ofereceram muitos argumentos na tentativa de provar que outras
pessoas têm mentes. Mas seus argumentos falharam. 4

O aparente fracasso do empirismo

Durante um período de séculos, os esforços fracassados de muitos filósofos

revelaram inúmeras fraquezas do empirismo. A crença de que todo conhecimento humano
surge da experiência sensorial provou ser inadequada para explicar muitas ideias humanas
importantes, incluindo o próprio conceito de Igualdade (ver Platão), a noção de unidade
(ver Agostinho), a ideia de espaço infinito (Locke) e causalidade. (Hume). E, finalmente, por
enquanto, o empirismo não pode explicar as muitas instâncias da verdade necessária que
os humanos podem conhecer. Uma vez que as pessoas se comprometem com a alegação de
que todo o conhecimento humano surge da experiência sensorial, a incapacidade de
realizar isso com relação a uma única ideia é fatal. Se os humanos podem ter pelo menos
uma ideia que não surja da experiência sensorial, o empirismo é falso e o tipo moderado de
racionalismo explicado no capítulo 3 é verdadeiro.

David Hume

Os escritos de David Hume (1711-1776) são um divisor de águas na história da filosofia.

Nascido na Escócia, Hume era e ainda é visto como um agnóstico ou ateu cujas visões
anticristãs o levaram a ser negado o cargo de professor universitário na Escócia. O túmulo
de Hume em Edimburgo merece uma visita de qualquer viajante a esta cidade fascinante.
Grande parte da notoriedade de Hume entre os cristãos resulta de uma leitura pouco
cuidadosa de suas obras. Acredita-se que Hume tenha atacado os fundamentos do
cristianismo, como a existência de Deus, a sobrevivência pessoal após a morte e os
milagres. É verdade que as crenças pessoais de Hume não refletiam o calvinismo ortodoxo
que o cercava em sua juventude. No entanto, o que Hume pretendia em seus escritos é
frequentemente bastante distante do que seus intérpretes pensaram.
Há três equívocos comuns sobre a filosofia de Hume. (1) Hume negou a realidade das
relações causais, que sempre existe uma conexão necessária entre o evento anterior que
chamamos de causa e o evento subsequente que chamamos de efeito. (2) Hume rejeitou a
existência do que os filósofos chamam de mundo externo; isto é, ele duvidava da existência
de um mundo real fora de sua mente. (3) Hume duvidava da existência do que os filósofos
chamam de self, isto é, o eu real, o fundamento da identidade de uma pessoa ao longo do
tempo. 5 Essas três afirmações errôneas constituem o que pode ser chamado de pacote
filosófico. O que levou à sua promulgação tem relação com um dos principais ensinamentos
de Hume.

David Hume Mezzotint

, 1776 , a partir de uma pintura de Allan Ramsay, 1766
T HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK

O pacote filosófico veio a ser atribuído a Hume por causa dos escritos de dois de seus
colegas escoceses, Thomas Reid e James Beattie. 6 Anos depois, os filósofos passaram a
acreditar que o empreendimento de Hume era bem diferente do que Reid e Beattie
imaginavam. De acordo com Hume, todo mundo mantém uma série de crenças em torno
das quais gira a maioria das outras crenças, ações individuais e instituições sociais. Essas
crenças centrais incluem a realidade das relações causais (que algumas coisas podem e
causam mudanças em outras coisas), a realidade do mundo externo (que a existência do
mundo não depende de sua percepção) e a existência contínua de o eu conhecedor. Hume
não tinha problemas com essas crenças; seria fundamentalmente tolo, ele sustentava,
duvidar deles. O que mais preocupava Hume era como essas crenças eram conhecidas.
Hume mostrou que nem a razão nem a experiência são suficientes para fundamentar o
conhecimento dessas questões. Mas não há outra maneira de serem conhecidos. Portanto,
se essas crenças centrais não podem ser conhecidas pela razão e pela experiência, elas não
podem ser conhecidas de forma alguma.
Foi nesse ponto que a Beattie, crítica de Hume, presumivelmente cometeu um erro. Beattie
concluiu erroneamente que Hume negava essas crenças essenciais. Hume realmente negou
que haja qualquer sentido em que possamos dizer que conhecemos essas coisas. Mas isso
está muito longe de dizer que devemos duvidar deles. Devemos continuar acreditando
neles, pois as consequências de não acreditar são absurdas demais para contemplar. E
ninguém precisa nos forçar ou persuadir a acreditar neles; acreditar neles é a coisa natural
a se fazer. Com esta última observação, começamos a abordar o ponto básico de Hume:
Hume tentou mostrar que a maioria de nossas crenças centrais sobre a realidade são
questões que a razão humana é impotente para provar ou apoiar.

brecha de Hume

Hume estava fazendo duas coisas. Primeiro, ele estava atacando a supremacia da razão
humana, um dos princípios fundamentais do Iluminismo, procurando mostrar que a razão
humana tem limites definidos. (Deixo para o leitor decidir se Hume, que morreu em 1776,
era um pós-modernista.) Todos os que tentam estender a razão além de seus limites se
envolvem em absurdos e contradições e se tornam propensos à doença do ceticismo. 7 Os
filósofos têm sido muito otimistas ao avaliar as reivindicações da razão humana, acreditava
Hume. A maioria das coisas importantes que pensamos saber não são conhecidas. Ou seja,
eles não foram alcançados com base no raciocínio e não são apoiados pela experiência.
O segundo ponto de Hume foi que essas crenças centrais repousam em algo diferente da
razão e da experiência, ou seja, no instinto, no hábito e no costume. Alguma força interior
não racional nos compele a aceitar essas crenças fundamentais. Também em seus escritos
sobre ética, Hume argumentou que os julgamentos morais não se baseiam na razão, mas na
natureza humana não-racional. Na ética, como na metafísica e na religião, a razão humana é
e deve ser escrava das paixões humanas, isto é, da nossa natureza irracional. 8 Isso equivale
à afirmação de que não podemos ter conhecimento sobre o transcendente. Esse axioma é o
fundamento do que chamo de lacuna de Hume.
Se Hume era cético, então não o era no sentido que Beattie dava à palavra. Hume não
duvidava da existência do mundo externo. Como Hume viu, esse tipo de ceticismo é
absurdo porque contradiz o senso comum e viola nosso instinto natural de acreditar
(contra todo raciocínio) em certas proposições. 9 A natureza, o instinto e o bom senso nos
levam a acreditar em um mundo externo. Segundo Hume, devemos ignorar os argumentos
dos racionalistas e confiar em nossos instintos. Ele acreditava que a investigação deveria
ser limitada a áreas como a matemática, onde o conhecimento é possível. Reivindicações
especulativas de conhecimento sobre certos tópicos em metafísica, teologia e ética devem
ser evitadas. 10 Tais questões devem ser aceitas com base no tipo de fé de Hume, não no
conhecimento.

As crenças religiosas de Hume

Às vezes, pensa-se que Hume era ateu, que tentou provar que Deus não existe e que
argumentou que os milagres são impossíveis. Certamente, Hume não era um cristão no
sentido neotestamentário da palavra. Ele não acreditava em milagres, o que é, no entanto,
algo diferente de tentar provar que são impossíveis. Ele pessoalmente não acreditava em
revelação especial, imortalidade ou deveres religiosos como a oração. Mas ele não era ateu;
ele não tentou provar a inexistência de Deus. 11 E ele nunca argumentou que os milagres são
impossíveis. O famoso ataque de Hume aos milagres equivale à afirmação de que ninguém
jamais poderia razoavelmente acreditar que um milagre ocorreu. 12
Hume acreditava na existência de uma mente divina que era, de alguma forma
desconhecida, responsável pela ordem do universo. 13 Hume ficou ao mesmo tempo chocado
e divertido com o ateísmo dogmático dos philosophes franceses cujas visões representavam
o Iluminismo francês. O que isso significa é que temos um líder do Iluminismo escocês
atacando os líderes do Iluminismo francês por seu uso inaceitável da razão ao negar a
existência de Deus. Isso faz de Hume um pós-modernista? Essa informação apóia minha
afirmação no capítulo 10 de que os pós-modernistas contemporâneos deturparam a visão
da razão sustentada durante o Iluminismo. O ponto de Hume era que não podemos ter
nenhum conhecimento sobre Deus. Mas é natural ter fé que Deus existe. Na verdade, a
mesma natureza que nos compele a manter as crenças centrais mencionadas anteriormente
nos leva a acreditar na existência de Deus. Mas a natureza não nos obriga a ir além dessa
crença básica na existência de Deus e aceitar as afirmações teológicas acrescentadas pelos
cristãos conservadores. Essas afirmações teológicas devem ser rejeitadas porque vão além
dos limites do conhecimento humano. Argumentar, como muitos cristãos fazem, que a
razão pode provar a existência de Deus é exceder os limites do conhecimento humano,
acreditava Hume.
Alguns cristãos, sem dúvida, superestimaram a capacidade da razão humana com respeito
às provas sobre a existência de Deus. Não tenho nenhum desejo de tentar defender esse uso
da razão. (Veja os capítulos 13 e 14 deste livro sobre a existência de Deus.) Mais séria,
entretanto, é a negação de Hume da possibilidade de qualquer conhecimento sobre Deus
em geral e a possibilidade de conhecimento revelado. Nesses aspectos também, Hume pode
soar como um pós-modernista ou pelo menos um precursor do pós-modernismo.
Para resumir, o objetivo de Hume em suas discussões sobre religião era o mesmo que seu
objetivo na filosofia: ele desejava mostrar que a razão é impotente para converter alguém
às reivindicações da fé. “Ser um cético filosófico”, escreveu ele, “é o primeiro e mais
essencial passo para ser um cristão fiel”. 14 O pensador religioso alemão JG Hamann
(1730-1788) acreditava que o ceticismo de Hume poderia ser uma dádiva de Deus para o
cristianismo. 15 Morando na mesma cidade alemã de Immanuel Kant, Königsberg, ele
traduziu os Diálogos de Hume para o alemão, esperando que isso levasse os racionalistas 16
como Kant para ver a luz e passar a aceitar uma visão mais tradicional da fé cristã. Não está
claro se Hamann reconheceu que a preferência do próprio Hume parece ter sido por uma fé
irracional em um deus não apoiada pela razão, revelação, milagres ou evidências de
qualquer tipo.
Dado esse pano de fundo, a natureza do que chamei anteriormente de lacuna de Hume
pode agora ser identificada. A lacuna de Hume é a rejeição da possibilidade de um
conhecimento racional de Deus e da verdade religiosa objetiva. Hume fundamentou a
crença da humanidade em Deus em nossa natureza irracional. Hume foi um precursor
daqueles filósofos e teólogos que insistem que a fé religiosa deve ser divorciada do
conhecimento e que acreditam que a impossibilidade de conhecimento sobre Deus
aumentará de alguma forma a fé. Assim como Kant, como veremos, Hume estava
empenhado em negar o conhecimento para abrir espaço para a fé, um tipo de fé não
racional e antibíblico. Tanto para Hume quanto para Kant, conhecimento e fé não têm nada
em comum. A arrogância da religião racional (o Iluminismo? a modernidade?) deve ser
destruída para que a fé (uma fé não racional) assuma seu devido lugar como único
fundamento legítimo da religião.
A lacuna de Hume aparece com destaque no pensamento de muitos pensadores modernos.
O eclipse contemporâneo de Deus pode ser visto no “silêncio de Deus” de Jean-Paul Sartre,
na “ausência de Deus” de Martin Heidegger, no “não-ser de Deus” de Paul Tillich e,
finalmente, na afirmação da teologia radical da “morte de Deus”. Deus." O sermão de Paulo
aos filósofos na Colina de Marte (Atos 17) sobre a adoração do deus desconhecido é muito
relevante para o cenário teológico contemporâneo. A teologia protestante liberal dos
últimos dois séculos é uma crônica de tentativas fúteis de manter a respeitabilidade da fé
religiosa enquanto nega à religião qualquer direito à verdade revelada. Ironicamente, é
precisamente aqui que se encontram quase todos os religiosos pós-modernos da geração
atual. Na versão do teólogo radical Tillich para a tese de Hume, tudo o que resta do
cristianismo é uma religião que não é nem objetiva, racional, milagrosa, sobrenatural, nem
mesmo pessoal. A única coisa sobre a qual os pensadores liberais, neoliberais e
pós-conservadores podem concordar é que Deus não falou e, de fato, não pode falar.
Uma marca registrada do liberalismo teológico nos últimos setenta anos é a redução da fé a
uma “ignorância corajosa”. 17 Muitos porta-vozes contemporâneos da fé cristã histórica
deixaram vergonhosamente de defender a comunicação objetiva da verdade por parte de
Deus. A lacuna de Hume afetou seu pensamento na medida em que muitos agora ignoram
ou desenfatizam a dimensão cognitiva da revelação divina.
A consequência mais óbvia da lacuna de Hume é um teísmo mínimo. Uma vez adotada a
postura de Hume, o cristianismo do Novo Testamento, com sua proclamação de um Cristo
divino cuja morte e ressurreição garantiram a redenção do pecado e deram esperança além
da morte, deve ser substituído por uma religião que fala sobre como é bom ter uma
experiência com um deus sobre quem nada definitivo pode ser conhecido. O legado da
lacuna de Hume solapa a fé cristã não por negá-la, mas por desviar nossa atenção da
importância de suas reivindicações de conhecimento e de seu conteúdo de verdade. Os
cristãos pós-modernos devem muito a esse legado. Com amigos assim, a fé cristã não
precisa de inimigos.

Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724-1804) é justamente considerado um dos pensadores mais

importantes e influentes da história da filosofia. No início de sua carreira filosófica, Kant
havia sido treinado em uma espécie de racionalismo alemão estéril que denegriu o papel da
experiência sensorial no conhecimento humano. Tudo isso mudou quando Kant encontrou
o sistema de Hume. Como Kant escreveu: “Confesso abertamente que minha lembrança de
David Hume foi exatamente o que muitos anos atrás interrompeu meu sono dogmático
[racionalista] e deu às minhas investigações no campo da filosofia especulativa uma direção
totalmente nova”. 18 Kant achava que a obra de Hume continha uma centelha que, se atiçada,
poderia desencadear uma revolução na filosofia. Kant aventurou-se a sugerir que talvez
nem mesmo o próprio Hume tenha percebido plenamente as implicações de seu ataque à
metafísica, entendida aqui como o uso da razão humana para resolver alguns dos mistérios
mais profundos do universo.

Immanuel Kant
Gravura em aquatinta alemã, início do século XIX
T HE G RANGER COLLECTION , N EW Y ORK

A revolução copernicana de Kant

A teoria do conhecimento de Kant é frequentemente descrita como uma revolução
copernicana na filosofia. Assim como Nicolau Copérnico (1473-1543) havia revolucionado
o modelo do sistema solar colocando o sol em vez da terra em seu centro, a teoria do
conhecimento de Kant produziu uma reviravolta semelhante na filosofia. Os filósofos
anteriores a Kant, ou assim afirmava Kant, haviam assumido que o conhecimento humano
só é possível quando a mente está adaptada ao mundo. Kant inverteu essa ordem. 19 Em vez
da mente se adaptar aos supostos objetos de seu conhecimento, todos os objetos são
adaptados à mente conhecedora. As características universais e necessárias da realidade
são conhecidas como características da realidade em virtude de serem, primeiramente,
características da mente humana que busca conhecer. A racionalidade (isto é, a
universalidade e a necessidade) que os seres humanos encontram na natureza existe
porque a mente humana a coloca ali.

Forma e conteúdo

Esqueçamos Kant e a filosofia por um momento e imaginemo-nos no ambiente sereno de

uma velha casa de fazenda americana nas décadas de 1940 ou 1950. Imaginemo-nos
vasculhando a despensa da cozinha. Nossos olhos são atraídos para as dezenas de
recipientes de vidro cheios de conservas de frutas caseiras: morango, uva, mirtilo e pêssego.
Não há um pote de geléia comprado em casa. Os frascos em que as conservas estão contidas
vêm em todos os tamanhos e formas; os frascos diferem em sua forma. E como vimos, os
potes de vidro possuem conteúdos diversos. Segure essas imagens brevemente enquanto
voltamos ao sistema de Kant.
Kant procurou ir além do racionalismo e do empirismo, tornando o conhecimento humano
um composto de dois fatores, forma e conteúdo. O conteúdo do conhecimento humano é
dado pela experiência sensorial. Na verdade, todo conhecimento humano começa com a
experiência sensorial. Este é um ponto importante, ao qual voltaremos. É também um
equívoco, tornando necessário, como veremos, situar Kant no campo empirista. Tendo feito
este ponto, no entanto, Kant prossegue dizendo o seguinte: “Embora todo o nosso
conhecimento comece com a experiência, não se segue que surja da experiência.” 20 O que
Kant quer dizer 21 é que, embora a experiência sensorial seja necessária para o
conhecimento humano, visto que ninguém teria qualquer conhecimento sem ela, a
experiência sensorial não é uma condição suficiente para o conhecimento. Algo mais (uma
forma ou estrutura) deve ser adicionado ao conteúdo fornecido pelos sentidos. A menos
que o conteúdo receba forma ou estrutura da mente humana, o conhecimento seria
inatingível.
Voltemos àquela maravilhosa despensa campestre. É fácil perceber o papel que
desempenham tanto as conservas de fruta como os seus recipientes. Por mais atraentes que
possam ser os potes de vidro (nosso análogo para a forma de Kant) por si mesmos, seu
valor real reside em seu serviço como recipientes para aquelas conservas preciosas (nosso
análogo para o conteúdo de Kant). Diante das prateleiras de conservas (em sua imaginação,
claro), imagine que você tem o poder, estalando os dedos, de fazer desaparecer os potes de
vidro, deixando apenas as conservas. Se isso acontecesse, as conservas de repente se
tornariam uma grande inconveniência, pois lentamente escorria e pingava de prateleira em
prateleira até o chão da despensa. 22 Não conheço muitas pessoas que se alegrariam ao ver
aquela bagunça. Meu ponto é este: quer o assunto seja epistemologia ou preservação, tanto
a forma quanto o conteúdo são necessários.

Máquina de Salsicha de Kant

Usando nossa imaginação, vamos prosseguir com um exemplo diferente. Quando eu tinha
dez anos, lembro-me de visitar a casa de minha avó na East 32nd Street em Cleveland, Ohio,
nos dias em que ela prendia um moedor de salsichas de metal à mesa da cozinha,
pressionava pedaços de carne fresca no moedor e girava o cabo. Dos bicos daquele moedor
de carne saía carne moída ou carne de porco. Um pouco de reflexão sobre esse exemplo
pode nos ajudar a entender melhor detalhes importantes da teoria do conhecimento de
Kant. No diagrama a seguir, utilizo a analogia grosseira de algo como uma máquina de fazer
salsichas para ilustrar as operações da mente humana no sistema de Kant.

Figura 11.1

No caso de uma máquina de salsicha, o bocal na parte superior é o dispositivo pelo qual os
pedaços de carne entram na máquina. No caso da imagem de Kant da mente humana, há
dois bocais que ele chama de formas de sensibilidade. As formas da sensibilidade foram a
maneira de Kant explicar dois dos problemas mais intrigantes da filosofia. Durante séculos
antes de Kant, os filósofos lutaram para explicar o conhecimento humano do espaço e do
tempo. Não precisamos nos preocupar com essas respostas anteriores. Ao chamar o espaço
e o tempo de formas da sensibilidade, Kant estava negando que o espaço e o tempo existam
independentemente da mente humana e sejam de alguma forma percebidos ou
apreendidos fora da mente. Em vez disso, argumentou Kant, as noções de espaço e tempo
são adicionadas às nossas percepções pela mente. Tudo o que percebemos (experiência
sensorial) nos aparece como se estivesse no espaço e no tempo.
A maioria dos leitores se lembra de ter visto o filme Superman , estrelado por Christopher
Reeve. Vestido com sua fantasia de Superman, o Sr. Reeve parecia estar voando quando na
realidade 23 ele estava pendurado em fios de aço em frente a um fundo verde. Os técnicos de
cinema sobrepuseram as visões de nuvens e céu sobre o fundo verde de forma a dar a
impressão de que ele estava voando. De maneira semelhante, sustentava Kant, a mente
humana sobrepõe as noções de espaço e tempo a todas as nossas percepções sensoriais, de
modo que elas nos aparecem como se estivessem no espaço e no tempo quando não estão.
(Este pode ser um bom momento para reler a breve seção deste capítulo intitulada “A
revolução copernicana de Kant”.) O centro do universo epistemológico não é a realidade,
mas a mente. O mundo parece do jeito que é, não porque é assim, mas porque o mundo é
uma construção de nossa mente. Para a maioria dos pós-modernistas, Kant e sua filosofia
eram uma parte essencial do mundo moderno. Mas pense um pouco. Quando Kant ensina
que o mundo como acreditamos ser é uma construção da mente humana, ele é um
modernista ou um pós-moderno? Quanto do que os pós-modernistas nos dizem sobre a
modernidade é preciso?
Descer meu diagrama nos leva às partes da máquina que transformam esses cortes de
carne em picadinho. Entrar na caixa da máquina de salsichas de Kant nos leva ao que ele
chamou de categorias do entendimento. Encontramos pela primeira vez a palavra categoria
em nosso capítulo sobre Aristóteles, que usou a palavra para se referir a maneiras
basicamente diferentes como os humanos pensam sobre as coisas. Kant falou sobre doze
categorias por meio das quais a mente humana molda, influencia e afeta a matéria-prima do
conhecimento humano que vem por meio da experiência sensorial. O que entra na mente
humana através das formas da sensibilidade, o que Kant chama de percepto, nunca é objeto
de conhecimento naquele momento. A consciência humana dos objetos do conhecimento só
começa quando as categorias do entendimento humano adicionam forma ou estrutura ao
conteúdo sensível. (Lembra-se dos potes de vidro e das conservas?)
As doze categorias de Kant eram sua maneira de lidar com doze tipos intrigantes de
conhecimento humano. Considere vários exemplos encontrados anteriormente neste livro.
Pense no relato de Platão sobre como os seres humanos sabem que duas coisas são
semelhantes ou iguais, na explicação de Agostinho sobre a unicidade, na tentativa
fracassada de Locke de explicar a ideia de espaço infinito e na análise de causação de Hume.
Para Kant, os humanos pensam nesses termos porque nossas mentes nos forçam a isso.

Percepções e Conceitos
Em uma de suas afirmações mais conhecidas, Kant diz: “Conceitos sem perceptos são
vazios; perceptos sem conceitos são cegos”. Para Kant, a palavra conceito funciona aqui
como um nome para aquilo que as categorias do entendimento produzem. Perceptar é
outro nome para a matéria-prima do conhecimento humano, a informação sensorial que
entra na mente por meio das formas da sensibilidade.
Por uma última vez, voltemos à nossa despensa campestre. Imagine que as conservas de
frutas representam informações sensoriais, a matéria-prima do conhecimento humano.
Suponha que os potes de vidro representem as categorias do entendimento ou o que agora
chamamos de conceitos. A menos que o conteúdo (as conservas ou percepções) receba
forma ou estrutura (os frascos ou as categorias) pela mente humana, o conhecimento é
impossível. Ampliando a famosa afirmação de Kant, conceitos (a forma fornecida pelas
categorias) sem perceptos (o conteúdo fornecido pelos sentidos) são vazios. Remova as
conservas do recipiente e tudo o que você tem é um frasco vazio. Percepções sem conceitos
são cegas. Tire os potes de vidro e você não terá nada além de uma bagunça de xarope de
açúcar e pedaços de frutas. Tire as categorias e tudo o que você tem é uma coleção de cores,
sons e cheiros que não somam nada. O conhecimento humano, então, tem duas condições
necessárias: a forma fornecida pela mente (também conhecida como categorias) e o
conteúdo fornecido pelos sentidos. Mas nenhuma condição é suficiente por si só para
produzir conhecimento.
Mais uma analogia pode encerrar as coisas, pelo menos até este ponto. Muitos anos atrás,
eu tinha um cofre em um pequeno banco em Kentucky. Nos fundos, o banco tinha uma
máquina de contar moedas. Um dia, observei um funcionário do banco despejar um grande
saco de moedas na máquina e ligar o motor elétrico. Em pouco tempo, a máquina separou
as moedas de um centavo, cinco, dez e vinte, depositou cada uma em uma sacola diferente e
calculou o valor total das moedas. Sempre o filósofo, eu disse a mim mesmo: Há outro
exemplo da imagem que Kant faz da mente humana. As moedas não classificadas
representam as percepções, a matéria-prima do conhecimento. As engrenagens dentro da
máquina representam as categorias do entendimento. Assim como aquela máquina separou
as diferentes moedas, a mente funciona como um coletor que coloca nossas percepções em
categorias apropriadas e produz os conceitos de classe que avançam no processo de
conhecimento.

Resumo

O conhecimento, para Kant, é um composto das impressões recebidas por meio dos
sentidos e daquilo que nossa faculdade inata de conhecimento fornece. Os seres humanos
possuem um a priori 24 estrutura racional da mente (as categorias) que organiza os dados
dos sentidos ou preceitos. Kant procurou evitar as dificuldades tradicionais do empirismo,
especialmente quando elas vieram à tona no pensamento de Hume. Por exemplo, Hume
mostrou que o empirismo não pode justificar qualquer julgamento da forma x causa y. Kant
argumentou que nosso conhecimento de que x causa y é o resultado de nossa mente
necessariamente nos dispor a pensar em termos de causalidade. Da mesma forma, nosso
conhecimento do espaço e do tempo não é derivado de numerosas experiências
particulares. Ao contrário, toda e qualquer experiência sensorial pressupõe um
conhecimento do espaço e do tempo.

Os dois mundos de Kant

Uma vez que todo conhecimento humano deve ser mediado pelas categorias do
entendimento humano, os humanos não podem conhecer nada que não seja mediado dessa
forma. A consequência infeliz dessa afirmação, entretanto, é uma disjunção radical entre o
mundo como ele nos aparece (o mundo modificado pelas categorias de nossa
compreensão) e o mundo como ele é. Segundo Kant, o conhecimento humano nunca nos
coloca em contato com o mundo real, o que ele chamou de mundo numenal. Uma vez que
nosso conhecimento é sempre modificado perceptivamente pelas categorias a priori da
mente, o mundo real ou numenal não é apenas desconhecido, mas também incognoscível.
Uma vez que as categorias de Kant operam apenas no mundo fenomenal, não se poderia
conhecer uma coisa-em-si no mundo numenal.
Hume teve sua lacuna; Kant tinha sua parede. O sistema de Kant teve o efeito de erguer um
muro entre o mundo como ele nos aparece e o mundo como ele é. O conhecimento humano
é restrito ao mundo fenomenal, o mundo da aparência, o mundo moldado pela estrutura da
mente conhecedora. O conhecimento de qualquer realidade além do muro, que inclua o
mundo das coisas em si, é para sempre inatingível. A razão humana nunca pode penetrar
nos segredos da realidade última (mundo numenal). As respostas às questões mais básicas
da teologia e da metafísica estão além dos limites do conhecimento humano. A
epistemologia de Kant cria a possibilidade de que o mundo real (o mundo das
coisas-em-si-mesmas) possa ser bem diferente do mundo que nos aparece (o mundo dos
fenômenos). Uma vez que Deus não é um sujeito de experiência e uma vez que as categorias
humanas não podem ser estendidas à realidade transcendente, o Deus de Kant é tanto
desconhecido quanto incognoscível. Sempre que a razão humana tenta penetrar além do
muro de Kant, seja em busca de conhecimento sobre Deus ou em busca de respostas para
questões últimas, ela se envolve em antinomias ou contradições.
Ironicamente, Kant pensou que seu agnosticismo em relação a Deus era uma ajuda para a fé
cristã. Ele escreveu que havia “achado necessário negar o conhecimento, a fim de dar lugar à
fé”. 25 Embora tenham chegado ao seu destino por caminhos diferentes, Hume e Kant
chegaram quase ao mesmo ponto. Tanto para Hume quanto para Kant, fé e conhecimento
não têm nada em comum. Toda vez que a razão humana tenta pular a lacuna de Hume ou
romper a parede de Kant que separa os mundos fenomenal e numenal (como a metafísica
especulativa e a teologia procuram fazer), a razão fica atolada em contradições. A razão
humana não pode penetrar nos segredos da realidade última. As questões mais básicas da
metafísica e da teologia são questões para as quais a razão humana não pode encontrar
respostas, nem mesmo de Deus. A lacuna de Hume e a parede de Kant representam os
limites além dos quais a razão humana não pode ir; 26 eles implicam, entre outras coisas, que
o conhecimento humano sobre Deus é impossível.
No sistema de pensamento de Kant, Deus tem um papel a desempenhar. Embora Deus fosse
um dos incognoscíveis, Kant conseguiu deslizar Deus pela porta dos fundos como um
postulado necessário para salvar a moralidade. Para Kant, a existência de Deus era
inteiramente uma questão de fé, à qual Kant deu um toque distintamente prático. O cristão
deve abandonar qualquer pretensão de conhecimento sobre o transcendente e refugiar-se
em uma fé baseada não em considerações teóricas, mas em considerações morais e
práticas.

Comentários, Críticas e Dúvidas

(1) Muitos acreditam que a epistemologia de Kant foi uma síntese do racionalismo e do
empirismo. Afinal, eles apontam, Kant enfatiza a importância tanto das percepções quanto
dos conceitos. Não é esta uma forma de fundir os elementos mais importantes da razão e da
experiência? Receio que não. Tenha em mente que Kant afirma claramente que todo
conhecimento humano começa com a experiência sensorial. Essa afirmação identifica Kant
como um empirista. A crença de Kant de que as percepções são uma condição necessária
para o conhecimento humano é altamente problemática e um sinal revelador de que Kant é
um empirista. Um racionalista genuíno insiste que pode haver intuições intelectuais
genuínas e confiáveis, isto é, intuições que não dependem da experiência sensorial anterior.
Um exemplo de tal intuição intelectual seria nosso conhecimento de nossa própria
existência. Se existe um exemplo de intuição intelectual, a porta está aberta para a
possibilidade de outros.
(2) Kant insistiu que é impossível para as categorias do entendimento, incluindo a categoria
de causalidade, serem aplicadas além de seu muro para o mundo das coisas-em-si. Mas ele
também acreditava que essas coisas incômodas e incognoscíveis existentes no mundo
numenal são a causa última de nossas percepções. Esta é uma flagrante contradição em que
Kant faz o que diz que não pode ser feito, ou seja, toma uma das categorias e estende-se
além de seu muro para o mundo das coisas-em-si.
(3) Qualquer teoria do conhecimento que nos diga que o mundo real é desconhecido e
incognoscível está perto o suficiente do ceticismo para fazer estremecer qualquer pessoa
que pensa. Tenha em mente meu aviso anterior de que qualquer crença que implique uma
crença falsa deve ser falsa. No capítulo 8, expliquei por que o ceticismo é uma teoria
logicamente autodestrutiva. Uma vez que o ceticismo é falso, qualquer teoria que implique
ceticismo também deve ser falsa. Isso é suficiente para frustrar as esperanças de qualquer
seguidor da epistemologia de Kant.
(4) Reflita um pouco sobre a insistência de Kant de que todo ser humano possui o mesmo
conjunto de categorias. Qual é a sua explicação para esta informação surpreendente?
Quando examinamos os escritos de Kant, encontramos uma situação ainda mais incrível.
Kant nunca oferece uma resposta a esta questão. Na verdade, Kant nunca levanta a questão.
Existe alguma explicação para o silêncio de Kant sobre esta questão? Há. Suponha, para fins
de argumentação, que todo ser humano de fato possui a mesma estrutura de racionalidade.
Que hipótese melhor explica esse notável estado de coisas? Nenhuma teoria da evolução
ainda conhecida pela humanidade servirá. Se tal estado de coisas fosse o efeito de uma
colocação não intencional de forças não racionais, teríamos que estar na presença de uma
coincidência verdadeiramente espantosa.
De acordo com uma hipótese diferente, todos os humanos são criados por um Deus racional
que criou os humanos à sua própria imagem. Isso se parece muito com a teoria que
descobrimos na cosmovisão de Agostinho. Existe uma boa razão para Kant ter evitado tal
sugestão? Claro que existe. Uma resposta teísta à questão de por que todos os humanos
compartilham da mesma estrutura de racionalidade constituiria o tipo de argumento para a
existência de Deus e forneceria o tipo de conhecimento sobre Deus que Kant disse ser
impossível. Kant teve que ignorar e evitar tal teoria porque ela implica a falsidade de sua
teoria do conhecimento.

Uma Alternativa à Epistemologia de Kant

Qualquer teoria adequada do conhecimento deve satisfazer pelo menos as seguintes

condições. (1) Deve afirmar a existência de verdades universais e necessárias que
transcendem a experiência sensorial. (2) Deve preservar o reconhecimento de Kant da
necessidade de uma estrutura a priori da racionalidade humana. (3) Deve evitar o ceticismo
de Kant sobre o mundo real. Isso significa que deve eliminar o mundo numenal
incognoscível, a coisa-em-si. Quase todos os principais filósofos alemães que seguiram Kant
reconheceram a necessidade de eliminar a distinção de Kant entre os mundos fenomenal e
numenal. (4) Deve conter uma explicação de por que todos os humanos contêm as mesmas
categorias, a mesma estrutura de racionalidade. (5) Deve oferecer um relato de como a
mente humana pode obter conhecimento sobre o mundo real, bem como sobre Deus. Isso
seria uma grande conquista. Meus próprios esforços nessas direções podem ser
encontrados em dois livros. 27
Uma alternativa à posição de Kant, um tanto semelhante à descrição do parágrafo anterior,
existiu em seu próprio tempo. Às vezes é referido como a teoria da pré-formação. De acordo
com essa visão, o conhecimento só é possível porque Deus dotou os humanos de certas
ideias inatas, juntamente com disposições ou aptidões para pensar de certas maneiras.
Essas formas de pensamento correspondem ao mundo real, que também é uma criação de
Deus.
Kant mencionou essa possibilidade em uma seção muitas vezes negligenciada na segunda
edição de A Crítica da Razão Pura. “Alguém poderia propor a adoção de um meio-termo
entre os dois, a saber, que as categorias não são nem primeiros princípios autoproduzidos a
priori de nosso conhecimento, nem derivados da experiência, mas disposições subjetivas de
pensamento, implantadas em nós com nossa existência, e arranjados por nosso Criador
para que seu emprego esteja exatamente de acordo com as leis da natureza, que
determinam a experiência. 28 A crítica de Kant a essa teoria da pré-formação é tão
equivocada que sugere que Kant interpretou mal qualquer fonte que tivesse em vista. Por
exemplo, Kant negava que, do ponto de vista da pré-formação, as aptidões do pensamento
pudessem ser princípios inatos e a priori do conhecimento. Gordon H. Clark responde: “Se
nosso Criador implantou em nós certas categorias ou aptidões para pensar
contemporaneamente com nossa existência, Kant dificilmente tem justificativa para negar
que elas são a priori. ” 29 Se tais aptidões implantadas não são inatas, então certamente nada
é. Além disso, como Kant poderia descrever as aptidões do pré-formacionista como
opcionais? Uma vez que os humanos são feitos de tal forma que não podem pensar de outra
maneira, sua necessidade parece inegável. E como a racionalidade humana criada reflete a
racionalidade da mente divina, não existem opções. Deus não pode dotar os humanos
criados à sua imagem de padrões de pensamento que neguem a lei da não-contradição.
A principal objeção de Kant ao pré-formacionismo é sua afirmação de que as disposições do
pré-formacionista não são condições necessárias para o conhecimento. Kant escreveu,

Ao adotá-la [a teoria da pré-formação], as categorias perderiam aquela necessidade que

lhes é essencial. Assim, o conceito de causa, que afirma, sob uma condição pressuposta, a
necessidade de um efeito, tornar-se-ia falso, se repousasse apenas em alguma necessidade
subjetiva implantada em nós de conectar certas representações empíricas de acordo com a
regra da relação causal. Eu não poderia dizer que o efeito está ligado à causa no objeto (isto
é, por necessidade), mas apenas sou constituído de tal forma que não posso pensar essas
apresentações de outra maneira. 30

O que Kant diz aqui é que quando os humanos julgam que existe uma conexão necessária
entre alguma causa x e algum efeito y, eles podem estar enganados no sentido de que tal
conexão necessária pode não existir no mundo numenal. Kant diz isso porque os
julgamentos do ser humano são resultado de ele ser constituído de tal forma que não pode
pensar de outra forma. Assim, na visão de Kant, a única necessidade que acompanha as
categorias é uma necessidade psicológica. É surpreendente que Kant tenha falhado em ver
como esse argumento viciou sua própria teoria do conhecimento, mas não a do
pré-formacionista. Se alguma visão se reduz ao ceticismo com base nisso, é a de Kant. O
pré-formacionista, no entanto, pode responder que para ele pode haver conexões
necessárias entre eventos no mundo real.
A posição pré-formacionista evita os problemas de Kant. Primeiro, evita o ceticismo. Na
visão de Kant, não conhecemos o mundo real; é uma coisa em si desconhecida e
incognoscível. Nossas mentes impõem ordem aos caóticos dados sensoriais recebidos de
nossos sentidos. Mas é-nos impossível, em princípio, descobrir se a ordem que nossas
mentes impõem e a ordem do mundo numenal são as mesmas. No entanto, as leis que
regem a realidade não são simplesmente o resultado de uma aptidão subjetiva da mente
humana para pensar de determinada maneira. Deus não apenas implantou disposições para
o conhecimento, mas também ordenou as coisas para que a mente humana se
harmonizasse com a estrutura do mundo. A estrutura racional da mente humana é
semelhante à ordem racional do mundo. Por exemplo, a lei da não contradição vale tanto
para as coisas quanto para o pensamento. Mesmo as coisas-em-si não podem ser
não-coisas-em-si.
Embora Kant não tenha percebido por que todos os humanos possuem as mesmas
categorias, a teoria da pré-formação não tem esse problema. De acordo com o
pré-formacionismo, Deus é uma divindade racional que criou um mundo racional. Ele
também criou os humanos com mentes capazes de obter conhecimento tanto de Deus
quanto de seu mundo criado. Como observa Clark, “Kant escreveu como se o espaço, o
tempo e as categorias fossem os mesmos em todas as mentes humanas e que essas formas a
priori pudessem garantir uma espécie de experiência humana unitária. Mas quando ele
argumenta contra todos os tipos de sistemas de pré-formação que unificariam a
experiência fundamentando a possibilidade de conhecimento no ordenamento das mentes
humanas pelo Criador, ele destrói toda esperança de descobrir a unidade e de tornar o
conhecimento possível. Somente o teísmo pode fazer isso.” 31 A linha de argumentação de
Clark constitui um argumento interessante para a existência de Deus.

Conclusão

A base da cosmovisão cristã é a pressuposição de que o ser humano é uma criatura que
carrega a imagem de Deus. Essencial para esta imagem é a racionalidade, uma
racionalidade que reflete a racionalidade da própria mente de Deus. A linguagem humana é
adequada como veículo para a revelação divina e para a comunicação humana sobre Deus
porque é um instrumento dado por Deus. Deus pode, portanto, revelar a verdade sobre si
mesmo por meio de palavras. O pensamento existe por trás da linguagem como sua
condição necessária. A comunicação é possível porque as criaturas humanas que usam a
linguagem são iluminadas pelo Logos divino, 32 estão de posse de certas ideias inatas.
Ao longo das seções epistemológicas deste livro, argumentei que uma mente vazia ( tabula
rasa ) não pode saber nada: o conhecimento humano de qualquer coisa depende de uma
posse a priori de categorias inatas de pensamento. Essas categorias são nossas em virtude
de terem sido criadas à imagem de Deus, fato que garante que a estrutura humana do
raciocínio seja a imagem da razão divina. 33 A razão subsiste eternamente na mente de Deus.
A razão também caracteriza a mente humana. E a razão é objetivada no mundo por causa
de sua relação com a mente divina. A linguagem é um dom dado por Deus para facilitar uma
comunhão entre Deus e os humanos que é tanto pessoal quanto cognitiva. Qualquer fuga da
razão e da lógica é uma fuga da realidade. Todos os que repudiam a lógica automaticamente
se isolam de qualquer conhecimento possível de Deus e de sua criação. Sua falha em
reconhecer esse fato é uma consequência de sua falha em viver as consequências lógicas e
práticas de sua posição. A Palavra de Deus (que inclui informações reveladas de Deus e
sobre Deus) não é estranha à mente humana. Nem a natureza de Deus nem a natureza do
conhecimento humano e da linguagem impedem a possibilidade da mente humana alcançar
conhecimento cognitivo sobre Deus e sua revelação.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Kant acreditava que sua teoria do conhecimento tornava o conhecimento sobre Deus
impossível. Discuta a recusa de Kant em explicar por que todos os humanos possuem a
mesma estrutura de racionalidade e mostre como sua falha nesse aspecto abre a porta para
um argumento a favor da existência de Deus. Qual é a sua opinião sobre este argumento?

PARA LEITURA ADICIONAL

CD Broad, Kant: An Introduction (Londres: Cambridge University Press, 1978).
Justus Harnack, Kant's Theory of Knowledge (Nova York: Harcourt Brace and World, 1967).
David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, disponível em muitas edições de
muitos editores.
David Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, disponível em muitas edições de
muitos editores.
Immanuel Kant, A Crítica da Razão Pura, disponível em muitas traduções em muitas edições
de muitos editores.
Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics, disponível em muitas traduções
em muitas edições de muitos editores.
S. Körner, Kant (Baltimore: Penguin, 1955).
Ronald H. Nash, A Palavra de Deus e a Mente do Homem (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1992).
David Fate Norton, ed. The Cambridge Companion to David Hume (Nova York: Cambridge
University Press, 1993).
David Fate Norton et al., eds., McGill Hume Studies (San Diego, Calif.: Austin Hill Press,
1979).
Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume (Londres: Macmillan, 1949).
Capítulo Doze
Epistemologia III: Epistemologia
Reformada
De vez em quando, um filósofo ou grupo de filósofos faz o que parece ser um novo
começo em algum ramo da disciplina. Normalmente, seus primeiros trabalhos passam
despercebidos até que uma ou duas publicações chamem a atenção, e então amigos e
críticos começam a falar sobre o novo movimento. Com o passar do tempo, as pessoas
começam a ver que o novo movimento é uma reafirmação de posições que se perderam na
confusão de décadas ou séculos atrás. É como se alguém encontrasse uma pintura antiga
em um sótão, tirasse a poeira e a colocasse em uma nova moldura. De repente, torna-se o
assunto da cidade.
Esse novo movimento na epistemologia passa agora sob o rótulo de epistemologia
reformada. Não é preciso ser um seguidor da epistemologia reformada para apreciar o que
ela traz para a mesa ou para acolher a nova perspectiva que ela oferece sobre uma série de
velhos problemas filosóficos, como a existência de Deus, a existência do mundo externo e a
existência de outras mentes.
Os primeiros líderes desse ressurgimento da epistemologia reformada são filósofos
americanos bem conhecidos como Alvin Plantinga (Universidade de Notre Dame), Nicholas
Wolterstorff (Universidade de Yale) e William Alston (aposentado após uma carreira
distinta em escolas como a Universidade de Michigan). , a Universidade de Illinois e a
Universidade de Syracuse). Plantinga e Alston são ex-presidentes de divisões da American
Philosophical Association. 1

Uma Introdução à Epistemologia Reformada

Em publicações recentes sobre epistemologia, filósofos aparentemente operando em

caminhos diferentes encontraram concordância em vários pontos importantes. No caso de
minha própria trilha sugerida nos capítulos anteriores deste livro, é um erro aceitar uma
forma extrema de empirismo que afirma que todo conhecimento humano surge da
experiência sensorial. Os defensores mais antigos desse empirismo costumavam ilustrar
sua afirmação básica argumentando que a mente humana no nascimento é como uma
tabula rasa, uma tabuinha em branco. 2 Ao nascer, a mente humana é como um
quadro-negro limpo, desprovido de qualquer escrita. Em outras palavras, os seres humanos
nascem sem ideias ou conhecimentos inatos. À medida que o ser humano cresce e se
desenvolve, os sentidos fornecem à mente um estoque cada vez maior de informações. De
acordo com esse modelo empirista, todo conhecimento humano resulta do que a mente faz
com as ideias fornecidas pelos sentidos. Essas ideias sensatas são os blocos básicos de
construção do conhecimento.
Conforme explicado anteriormente no livro, minha alternativa a esse tipo de empirismo
pode ser resumida na afirmação de que parte do conhecimento humano não surge da
experiência sensorial. Como muitos filósofos observaram, o conhecimento humano do
mundo sensível é possível porque os seres humanos trazem certas ideias, categorias e
disposições para sua experiência do mundo. A impotência do empirismo é especialmente
evidente no caso do conhecimento humano da verdade universal e necessária. Muitas
coisas no mundo poderiam ter sido diferentes. O Buick que dirijo hoje em dia é branco, mas
poderia ser vermelho. Se é branco ou não é uma característica puramente contingente da
realidade. Qualquer que seja a cor do Buick, ele poderia ter uma cor diferente. De fato,
existem muitos mundos possíveis (ver cap. 9) nos quais aquele Buick é de uma cor
diferente. Mas é necessariamente o caso que meu Buick não poderia ser todo branco e
vermelho (ou de qualquer outra cor) ao mesmo tempo e no mesmo sentido. A verdade
necessária de que meu Buick é todo branco e não todo vermelho ao mesmo tempo não pode
ser uma função da experiência sensorial. A experiência sensorial pode relatar qual é o caso
em um determinado momento. Mas a experiência sensorial é incapaz de apreender o que
deve ser o caso em todos os momentos. As noções de necessidade e universalidade nunca
podem ser derivadas de nossa experiência. Em vez disso, são noções (entre outras) que
trazemos para a experiência sensorial e usamos para fazer julgamentos sobre a realidade.
Como explicamos a posse humana dessas categorias a priori (isto é, independentes da
experiência sensorial) de pensamento ou idéias ou disposições inatas que desempenham
um papel tão indispensável no conhecimento humano? De acordo com uma longa e
honrada tradição filosófica que inclui Agostinho, Descartes e Leibniz, 3 os humanos têm
essas ideias, disposições e categorias inatas em virtude de sua criação por Deus. Na
verdade, tal afirmação pode identificar uma característica importante do que se entende
pela frase a imagem de Deus. Afinal, acreditam os cristãos, Deus criou o mundo. É razoável
presumir que ele criou os humanos de forma que eles sejam capazes de obter
conhecimento de sua criação. Para ir ainda mais longe, é plausível pensar que ele dotou a
mente humana da capacidade de conhecer a si mesmo e de comunicar informações sobre
ele em linguagem humana.
Recentemente, vários filósofos abordaram uma posição semelhante de uma direção
diferente, a saber, a epistemologia do filósofo escocês do século XVIII Thomas Reid
(1710-1796). Nicholas Wolterstorff explica:

No próprio fundamento da abordagem de Reid está sua afirmação de que, em qualquer

ponto de nossas vidas, temos uma variedade de disposições, inclinações, propensões para
acreditar nas coisas — disposições de crença, podemos chamá-las. O que explica nossas
crenças, pelo menos na grande maioria dos casos, é o desencadeamento de uma e outra
dessas disposições. Por exemplo, somos todos constituídos de tal forma que, ao ter
experiências de memória em determinadas situações, estamos dispostos a ter certas
crenças sobre o passado. Todos nós estamos dispostos, ao ter certas sensações em certas
situações, a ter certas crenças sobre o mundo físico externo. Ao ter certas outras sensações
em certas situações, todos nós estamos dispostos a ter certas crenças sobre outras pessoas.
4

Continuando a seguir a trilha de Reid, Wolterstorff observa que Reid também estava
interessado em como os humanos passaram a ter essas disposições ou mecanismos
produtores de crenças. Foi a convicção de Reid, explica Wolterstorff,

que em algum lugar da história de cada um de nós podem ser encontradas certas
disposições de crença com as quais fomos simplesmente “dotados por nosso Criador”. Eles
pertencem à nossa natureza humana. Nós viemos com eles. Eles são inatos em nós. Sua
existência em nós não é resultado de condicionamento. Não se deve supor, entretanto, que
todas essas disposições não condicionadas estejam presentes em nós desde o nascimento.
Alguns, possivelmente a maioria, surgem à medida que amadurecemos. Temos a disposição
de adquiri-los ao atingir um e outro nível de amadurecimento. 5

Também está aberto a racionalistas clássicos como Agostinho (ou eu) concordar com o que
Wolterstorff descreve neste parágrafo. Os racionalistas clássicos sempre distinguem entre
as pessoas terem certas ideias inatamente (no nascimento) e tornarem-se conscientes
dessas ideias à medida que atingem algum nível de maturação. Outro comentário
importante: Wolterstorff continua observando que Reid também reconheceu a existência
de disposições de crença que são “adquiridas por meio de condicionamento”. 6 Este é um
ponto sensato a se fazer.
Este é um bom momento para introduzir a distinção entre equipamento cognitivo inato,
como as categorias e disposições de Kant, e conteúdo cognitivo inato, como conhecimento
inato implícito sobre Deus, bondade, igualdade e unidade. Existem dois tipos de
epistemólogos reformados: (1) aqueles que se contentam em falar sobre equipamentos
cognitivos inatos, como disposições formadoras de crenças que produzem certas crenças na
presença de certas experiências; e (2) aqueles que aceitam tudo incluído em (1) e também
acreditam na existência de conteúdo cognitivo inato. Essa distinção pode justificar chamar
os membros de (2) de racionalistas no sentido forte e os filósofos do grupo (1) de
racionalistas no sentido fraco.

Disposições Formadoras de Crenças e Deus

A lvin Plantinga chama a atenção para uma importante semelhança entre o que Reid disse
sobre os mecanismos formadores de crenças que tornam o conhecimento do mundo
possível e o que pensadores reformados como João Calvino disseram sobre a crença em
Deus.

Teólogos reformados, como Calvino... sustentaram que Deus implantou em nós uma
tendência ou nisus para aceitar a crença em Deus sob certas condições. Calvino fala, a esse
respeito, de um “senso de divindade inscrito no coração de todos”. Assim como temos uma
tendência natural de formar crenças perceptivas sob certas condições, assim diz Calvino,
temos uma tendência natural de formar crenças como Deus está falando comigo e Deus
criou tudo isso ou Deus desaprova o que eu fiz sob certas condições amplamente percebidas.
7

Plantinga não mostra nenhuma relutância em descrever a ideia de Deus como “inata”, fato
que justifica considerá-lo um racionalista em sentido forte (ver parágrafo anterior neste
capítulo).

Epistemologia Reformada e Fundacionalismo

O fundacionalismo é um modelo ou imagem particular do conhecimento humano. É uma

das várias maneiras de olhar para tópicos relacionados como crença, racionalidade e
justificação. A analogia central na imagem fundacionalista do conhecimento é uma
estrutura como um edifício onde vários níveis superiores ou andares são sustentados por
andares inferiores. Toda a estrutura é sustentada por um conjunto de crenças que serve de
alicerce. Todo o edifício, os andares superiores e a fundação representam o que alguns
filósofos contemporâneos chamam de estrutura noética de uma pessoa. Sem dizer tudo, uma
estrutura noética é a soma total das crenças de uma pessoa mais as relações entre essas
crenças. Duas pessoas jamais compartilharão a mesma estrutura noética. Por um lado, cada
um de nós mantém crenças sobre nossas experiências passadas. Como meu passado difere
do seu em pelo menos alguns aspectos, minhas crenças sobre meu passado serão diferentes
das suas e, portanto, minha estrutura noética será diferente. As crenças humanas sobre o
futuro também diferem.
Partindo dessa noção da estrutura noética de uma pessoa, Plantinga explica que o
fundacionalismo é a visão

que algumas de nossas crenças são baseadas em outras. Segundo o fundacionalista, uma
estrutura noética racional terá um fundamento — um conjunto de crenças não aceitas com
base em outras; em uma estrutura noética racional algumas crenças serão básicas. Crenças
não básicas, é claro, serão aceitas com base em outras crenças, que podem ser aceitas com
base em ainda outras crenças, e assim por diante até que os fundamentos sejam alcançados.
Em uma estrutura noética racional, portanto, toda crença não básica é, em última análise,
aceita com base em crenças básicas. 8

De acordo com o fundacionalismo, então, o conjunto total de crenças mantidas por pessoas
individuais deve ser pensado como hierarquias nas quais cada crença é básica ou derivada
(não básica). Crenças não básicas são aquelas baseadas ou dependentes de alguma forma de
crenças mais básicas. Crenças básicas são aquelas não derivadas ou dependentes de outras
crenças. Para que uma crença seja racional, ela deve ser uma crença básica ou ser
justificada por sua relação com uma crença básica. Toda estrutura noética contém essas
crenças básicas que não são derivadas ou dependentes de outras crenças. Pode-se dizer que
essas crenças básicas constituem a base desse conjunto particular de crenças.
A imagem fundamentalista do conhecimento humano dominou a filosofia ocidental durante
séculos. Qualquer lista de filósofos fundacionalistas teria de incluir Platão, Aristóteles,
Tomás de Aquino e Descartes, juntamente com os autores de muitos outros sistemas
filosóficos. Pensar nas atividades epistemológicas em termos do modelo fundacionalista
oferece respostas putativas a algumas questões importantes. Por exemplo, quando uma
crença deve ser eliminada da estrutura noética de uma pessoa? Resposta: Quando essa
crença não é propriamente básica 9 nem adequadamente fundamentado em uma crença
propriamente básica. Como devemos julgar a força de uma crença não básica? Resposta: Em
termos do grau de apoio que recebe das crenças básicas. Quando termina a discussão?
Resposta: Quando chega a crenças propriamente básicas.

Dois Tipos de Fundacionalismo

Os pensadores contemporâneos distinguem entre fundacionalismo clássico e moderno. O

fundacionalismo clássico foi o modelo dominante nos tempos antigos e medievais.
Enquanto faço alguns comentários sobre a variedade clássica, focarei a maior parte de
minha atenção no fundacionalismo moderno.
Duas formas bem diferentes de fundacionalismo moderno podem ser encontradas no
mercado intelectual de hoje. O fundacionalismo estreito insiste que apenas as crenças que
satisfazem dois ou três critérios específicos são apropriadamente básicas, ou seja,
pertencem apropriadamente ao fundamento de uma estrutura noética racional. O
fundacionalismo amplo concorda com a distinção entre crenças básicas e não-básicas e com
a afirmação de que a racionalidade das crenças não-básicas depende da medida em que são
apoiadas por crenças propriamente básicas. Mas o fundacionalismo amplo rompe com o
fundacionalismo estreito na tentativa deste último de limitar as crenças propriamente
básicas àquelas que satisfazem dois ou três critérios. Um fundacionalista amplo está
disposto a permitir que muitos tipos diferentes de crenças se qualifiquem como
apropriadamente básicas – para pertencer adequadamente ao fundamento de uma
estrutura noética racional – mesmo que não atendam aos critérios estritos do
fundacionalista estreito.

Fundacionalismo estreito

O que chamo de fundacionalismo estreito é caracterizado por duas teses:

(1) Dentro do conjunto de crenças de qualquer indivíduo, algumas crenças são
propriamente básicas (não requerem justificação em termos de quaisquer crenças mais
fundamentais); as crenças básicas servem para justificar, fundamentar ou apoiar outras
crenças não básicas.
(2) Apenas as crenças que se enquadram em uma das duas categorias são apropriadamente
básicas. Esses dois e apenas dois tipos de crenças propriamente básicas são aquelas que
são auto-evidentes ou incorrigíveis. 10
A tese (1) é defendida por qualquer um que seja um fundacionalista. O que diferencia um
fundacionalista estreito de um amplo é a tese (2), a insistência do fundacionalista estreito
de que, para ser apropriadamente básica, uma crença deve ser auto-evidente ou
incorrigível. Em um momento, explicarei o significado desses dois termos. 11
Agora estou pronto para abordar a questão do que significam os termos auto-evidente e
incorrigível .
Proposições autoevidentes são declarações que as pessoas veem como verdadeiras ou falsas
simplesmente por entendê-las. Considere alguma verdade matemática. Uma vez que se
entende a proposição, sua verdade é vista imediatamente. As proposições também podem
ser evidentemente falsas, como no caso de “A raiz quadrada de nove é dois”. Proposições
auto-evidentes são necessariamente verdadeiras ou necessariamente falsas. As seguintes
são proposições auto-evidentes:

A soma dos ângulos de qualquer triângulo é 180 graus.

Tudo azul é colorido.
Todos os solteiros são homens casados.

As proposições autoevidentes são apropriadamente básicas; eles pertencem

adequadamente à fundação de qualquer estrutura noética. São proposições nas quais as
pessoas têm o direito de acreditar sem baseá-las em nenhuma crença mais básica.
Proposições incorrigíveis são declarações que não podem ser postas em dúvida, mesmo que
não tenham necessidade lógica. 12 Proposições incorrigíveis são afirmações nas quais
relatamos com veracidade o que quer que esteja presente em nossa consciência. A maneira
de transformar qualquer proposição duvidosa sobre o mundo (como “agora estou em
Monument Valley”) em uma proposição incorrigível é prefaciar a proposição com as
palavras “parece-me”. Pode não ser verdade que agora estou em Monument Valley; talvez eu
tenha visto muitos filmes de John Wayne ultimamente. 13 Mas esteja eu acordado ou
dormindo, racional ou não, se meu relato de que “me parece que estou em Monument
Valley” descreve fielmente o que está presente em minha consciência, é uma proposição
incorrigível. E como proposição incorrigível, é propriamente básico para mim; Eu tenho o
direito de acreditar sem o apoio de qualquer outra crença.
Para revisar, um fundacionalista é alguém que retrata estruturas noéticas
hierarquicamente. Toda estrutura noética é composta de dois tipos de crença: (1) crenças
não básicas que são acreditadas, justificadas e tornadas racionais em virtude de sua relação
com outras crenças mais básicas; e (2) crenças básicas, que não requerem apoio de outras
crenças. Crenças básicas constituem a base da estrutura noética de uma pessoa. Todo
fundacionalista concorda que proposições auto-evidentes e incorrigíveis apontam para
crenças que são propriamente básicas. Quando uma pessoa profere uma proposição que
passa em um desses testes, não faz sentido alguém dizer: “Prove!” Qualquer pessoa que
exija uma prova para uma crença propriamente básica revela que está sofrendo de um mau
funcionamento cognitivo.
O que isso tem a ver com alguma coisa? Suponha, para fins de argumentação, que podemos
descobrir uma falha séria no fundacionalismo estreito. Tenha em mente que em uma de
suas duas formas (fundacionalismo clássico ou moderno), este tem sido o modelo
dominante de racionalidade humana ao longo da história da filosofia. Lembre-se também
de que a maioria das tentativas que os filósofos fizeram ao longo da história para minar a
crença em Deus procedeu em bases fundamentalistas estreitas. Ou seja, esses antiteístas
assumiram o estreito modelo fundacionalista e também assumiram que a crença em Deus é
uma crença não básica. O que isso significa é simples: a menos que a crença em Deus possa
de alguma forma ser rastreada até um dos dois tipos de crença básica do fundacionalismo
estreito, a crença em Deus pode ser descartada como irracional, como indigna de aceitação
por homens e mulheres racionais. Tenha em mente também que precisamente essa
característica do fundacionalismo estreito torna o pós-modernismo tão atraente para
muitos cristãos contemporâneos que têm problemas para pensar com clareza. Só porque o
fundacionalismo estreito tem sido frequentemente uma característica essencial do
modernismo e frequentemente usado para atacar a fé cristã, dificilmente se segue que o
relativismo pós-moderno seja a única alternativa ao fundacionalismo estreito. Também não
se segue que um repúdio ao fundacionalismo estreito em bases pós-modernas gerará boas
notícias para pessoas simpatizantes da fé cristã. Como mostramos no capítulo 10, o
pós-modernismo pode muito bem se tornar tão antitético à crença cristã histórica quanto o
modernismo foi. Então, para onde vamos a partir daqui? Resposta: Damos dois passos.
Primeiro, apresentamos o modelo de fundacionalismo amplo e, em seguida, o relacionamos
com a epistemologia reformada.

Fundacionalismo Amplo
Não há nada de errado em abordar o conhecimento humano por meio de um modelo ou
imagem fundacionalista. O problema surge quando, como vimos, os fundacionalistas
restringem as crenças propriamente básicas a dois ou três tipos. No restante deste capítulo,
veremos o que acontece quando um fundacionalista reconhece as limitações e os
problemas do fundacionalismo estreito e abre o fundamento de sua estrutura noética para
outros tipos de crenças propriamente básicas. Em particular, veremos o que acontece
quando um fundacionalista amplo (alguém que acredita que os fundamentos de uma
estrutura noética podem incluir adequadamente crenças básicas que não são autoevidentes
ou incorrigíveis) decide que a crença em Deus é uma crença propriamente básica.

Objeções ao fundacionalismo estreito

O fundacionalismo de Arrow está sujeito a duas objeções. É importante lembrar, no

entanto, que as falhas do fundacionalismo estreito não comprometem o fato de que crenças
autoevidentes e incorrigíveis permanecem propriamente básicas. O que os críticos do
fundacionalismo estreito estão corretos em apontar é que existem outros tipos de crenças
propriamente básicas.

Primeira objeção

O fundacionalismo estreito é incompatível com muito do que todos sabem. Como Plantinga
argumenta, se o fundacionalismo estreito é verdadeiro,

então enormes quantidades do que todos nós de fato acreditamos são irracionais... Em
relação a proposições que são auto-evidentes e incorrigíveis, a maioria das crenças que
formam o estoque em troca da vida cotidiana comum não são prováveis... Considere todas
as proposições que implicam, digamos , que existem objetos físicos duradouros [este é o
problema do mundo externo], ou que existem pessoas distintas de mim [este é o problema
de outras mentes], ou que o mundo existe há mais de cinco minutos; nenhuma dessas
proposições, penso eu, é mais provável do que não com relação ao que é auto-evidente ou
incorrigível para mim. 14

Portanto, o fundacionalismo estreito é muito restritivo; isso faz com que muitas de nossas
crenças mais importantes sejam irracionais. Como Plantinga continua dizendo, muitas
proposições que falham nos testes do fundacionalista estreito

são propriamente básicos para mim. Acredito, por exemplo, que almocei hoje ao meio-dia.
Não acredito nesta proposição com base em outras proposições; Eu considero isso básico;
está nas fundações da minha estrutura noética. Além disso, sou inteiramente racional ao
tomá-la, mesmo que essa proposição não seja auto-evidente nem evidente aos sentidos
nem incorrigível para mim. 15

De acordo com o fundacionalismo estreito, as memórias verdadeiras falham no teste de

racionalidade, uma vez que elas próprias não são nem crenças básicas nem baseadas em
crenças propriamente básicas. Mas certamente qualquer teoria que lança dúvidas sobre a
racionalidade não apenas das crenças de memória, mas também de todos os tipos de outras
crenças, como nossa crença no mundo externo ou em outras mentes, é deficiente. Nosso
conhecimento de memórias verdadeiras ou de outras pessoas ou da existência contínua do
mundo externo não é inferencial, isto é, baseado em crenças mais básicas. Mas é
conhecimento. Na opinião de Plantinga, isso significa que temos de admitir tais crenças nos
fundamentos de nossa estrutura noética; mesmo que tais crenças não passem nos testes
restritivos do fundacionalista estreito, elas também devem ser apropriadamente básicas.
Um problema com o fundacionalismo estreito, então, é sua visão muito restrita do que se
qualifica como uma crença propriamente básica.

Objeção dois

O fundacionalismo estreito falha em seu próprio teste de racionalidade; é

auto-referencialmente absurdo. Como todos nos lembramos, o fundacionalismo estreito
afirma que as crenças propriamente básicas devem ser auto-evidentes ou incorrigíveis.
Observe o que acontece quando alguém pergunta ao fundacionalista estreito se esta tese é
auto-evidente, ou incorrigível, ou é baseada em proposições que são. Um pouco de reflexão
mostrará que nenhuma dessas condições prevalece. Deste fato decorrem várias
consequências.
É claro que o próprio fundacionalista estreito aceita uma crença, a saber, sua teoria, como
apropriadamente básica, mesmo que ela falhe em satisfazer seus próprios critérios de
basicalidade adequada. Uma vez que o fundacionalista estreito falha em fornecer quaisquer
argumentos, razões ou evidências para sua tese e uma vez que falha em seus próprios testes
de basicidade adequada, segue-se que sua aceitação de sua tese viola os deveres
epistêmicos. Uma vez que ser racional para ele significa cumprir seus deveres epistêmicos,
segue-se que o fundacionalista estreito está se comportando irracionalmente quando
avança em sua tese.
Também está claro que o fundacionalista estreito aceita como apropriadamente básica uma
proposição (novamente, sua própria tese) que é uma exceção à sua tese. Sua própria prática
mostra que existem outras maneiras pelas quais uma crença pode se tornar parte do
fundamento de uma estrutura noética. Mesmo o fundacionalista estreito é forçado a admitir
(pelo menos na prática) que uma crença que não é autoevidente ou incorrigível pode ser
propriamente básica. 16 E assim podemos agradecer ao fundacionalista estreito por abrir
esta porta. Podemos seguir seu exemplo e começar a considerar a possibilidade de que
outras proposições possam ser apropriadamente básicas.

Uma alternativa ao fundacionismo estreito

Plantinga prestou um serviço valioso ao chamar a atenção para a maneira muitas

vezes despercebida como um modelo particular de conhecimento humano, o
fundacionalismo estreito, influenciou as discussões sobre a racionalidade ou
irracionalidade da crença religiosa. Ele também forneceu um relato claro da natureza do
fundacionalismo junto com críticas poderosas ao fundacionalismo estreito. O que há de
errado com o fundacionalismo estreito não é o reconhecimento de que toda estrutura
noética contém crenças básicas que fornecem justificativa para (e, portanto, servem como
fundamento para) as crenças não básicas dessa estrutura noética. O que está errado é o
exclusivismo do fundacionalista estreito que afirma que apenas dois tipos de crença são
propriamente básicos, uma afirmação que é usada tanto para eliminar a crença em Deus do
fundamento quanto para minar a racionalidade da crença em Deus.
O desafio de Plantinga ao fundacionalismo estreito inclui dois movimentos principais. A
primeira é a alegação de que o fundacionalismo estreito é muito restritivo em relação aos
tipos de crenças que reconhece como propriamente básicos. Embora seja verdade que as
crenças auto-evidentes e incorrigíveis pertencem propriamente ao fundamento da
estrutura noética de uma pessoa, também é verdade que muitos outros tipos de crenças
podem pertencer a ela. O fundacionalismo estreito é incapaz de fazer justiça ao status
privilegiado que concedemos a muitas crenças que não são autoevidentes ou incorrigíveis.
Exemplos de crenças que devem ser tratadas como apropriadamente básicas incluem nossa
crença na existência do mundo externo, nossa crença na existência de outros eus e nossas
crenças de memória.
O segundo movimento-chave de Plantinga contra os fundacionalistas estreitos que
procuram usar sua posição para minar a racionalidade da crença em Deus é refutar essa
posição e então declarar que “a crença em Deus é propriamente básica”. A crença em Deus
pertence propriamente ao fundamento da estrutura noética de uma pessoa. O movimento
de Plantinga neste ponto é tão ousado que requer tempo para que o significado de sua
reivindicação seja compreendido. Nas palavras de Plantinga, “Sob condições amplamente
conhecidas, é perfeitamente racional, razoável, intelectualmente respeitável e aceitável
acreditar que existe tal pessoa como Deus sem acreditar com base em [um argumento ou
prova]”. 17 É razoável acreditar que Deus existe sem argumentos ou razões. Os cristãos
podem estar dentro de seus direitos epistêmicos de acreditar em Deus, 18 mesmo que eles
não possam provar a existência de Deus para outra pessoa; na verdade, mesmo que eles não
sejam capazes de pensar em nenhum argumento por si mesmos. A crença em Deus, como
qualquer crença fundamental, não precisa do apoio de nenhuma outra crença; é básico!
Em uma de suas muitas facetas, a posição de Plantinga é reminiscente da visão de fé e razão
apresentada por Agostinho, uma posição que reapareceria séculos depois na obra de
reformadores protestantes como Calvino. Como vimos no capítulo 6, Agostinho viu que
para qualquer pessoa saber alguma coisa, ela deve começar acreditando em algo. Credo ut
intelligam; Eu acredito para que eu possa entender.
Uma maneira legítima de a fé operar é aceitarmos proposições como verdadeiras com base
no testemunho de alguma autoridade confiável. É assim que aprendemos sobre a história; é
também a maneira pela qual a maioria das pessoas é apresentada à verdade religiosa.
Já identifiquei nossa crença em outras mentes como um exemplo de uma crença
propriamente básica. A crença em Deus claramente pertence à mesma família de crenças.
Não há argumento, ou assim Plantinga argumentou, ou evidência que possa provar que
outras pessoas têm mentes. Mas, insiste Plantinga, temos o direito de manter essa crença,
mesmo na ausência de prova ou evidência. A crença em outras mentes é uma crença
propriamente básica. Assim também é a crença em Deus. Em ambos os casos, temos o
direito de manter a crença, mesmo que não possamos apresentar um argumento que prove
a crença para nós mesmos ou para outra pessoa. 19

Epistemologia Reformada e Teologia Natural

A teologia natural é uma tentativa de descobrir argumentos que provarão ou de outra

forma fornecerão garantia para a crença em Deus sem apelar para a revelação especial, ou
seja, a Bíblia. Uma suposição importante da teologia natural é que a crença em Deus não é
propriamente básica. Quando os teólogos naturais tentam provar a existência de Deus, eles
geralmente procuram basear a existência de Deus em crenças mais básicas. As cinco
maneiras de defender a existência de Deus, de Tomás de Aquino, são um dos exemplos mais
famosos de teologia natural da história. Tomás, ou assim parece, não considerava a crença
em Deus como propriamente básica, tornando-se assim necessário para ele oferecer
argumentos filosóficos.
Os epistemólogos reformados não consideram necessários tais argumentos clássicos para a
existência de Deus. Tais argumentos, eles pensam, muitas vezes sofrem de um ou mais
defeitos lógicos. Além disso, eles observam, a maioria dos crentes religiosos chega à fé por
algum caminho que não seja um argumento filosófico. No entanto, mesmo que os
argumentos para a existência de Deus não sejam necessários, isso não significa que sejam
inúteis. Uma coisa é precisar de um argumento; outra coisa é ter um argumento para
reforçar ou confirmar uma crença.

Uma recapitulação

No início deste capítulo, expliquei como certas disposições humanas ou mecanismos

formadores de crenças nos predispõem a acreditar em certas coisas quando nos
encontramos em determinadas situações. Quando me aparecem da maneira que
normalmente sou quando parece que estou sentado para um café da manhã com ovos e
bacon, estou naturalmente disposto a acreditar que realmente há ovos e bacon no prato
diante de mim.
Também discuti como vários filósofos, incluindo Reid, explicaram isso: as disposições que
não inferencialmente 20 produzir crenças como essas resulta de Deus ter constituído a
mente humana de uma certa maneira. Como explica Arthur Holmes,

De acordo com Thomas Reid, Deus constituiu a mente de tal forma que acreditamos sem
prova que objetos externos existem, acreditamos que a memória fala de um passado,
acreditamos no princípio causal 21 e os axiomas da geometria, acreditamos que há uma
distinção entre o certo e o errado; e que Deus existe. Essas crenças que sabemos com tanta
certeza serem verdadeiras são, de acordo com Reid, interpretações espontâneas da
experiência, e não inferências lógicas. O aparecimento de um signo é seguido pela crença na
coisa significada; uma sensação pela crença em sua existência presente; uma lembrança
pela crença em sua existência passada; e a imaginação não é acompanhada de crenças. Isso
tudo se deve à constituição humana, uma questão de bom senso, não de razão, e é comum a
todos os homens. Nossa própria natureza evoca crenças universais e dá testemunho de sua
verdade. 22

As pessoas que não entendem tudo isso reclamam que a insistência da epistemologia
reformada de que a crença na existência de Deus é apropriadamente básica torna
impossível para os humanos apoiar tais crenças importantes com fundamento. Plantinga
contesta essa afirmação explicando como crenças básicas como “eu vejo uma árvore”
podem ter fundamentos ou garantias. De fato, se não estivéssemos em certas
circunstâncias, provavelmente não estaríamos dispostos a acreditar que vemos uma árvore.
Várias circunstâncias (como experiências de um certo tipo) podem desencadear ou servir
como justificativa para uma crença básica (como “comi ovos com bacon no café da manhã”)
sem fazer parte de um argumento formal com premissas e uma conclusão. Certas condições
podem, então, em conjunto com certos caracteres dados por Deus, desencadear crenças que
são propriamente básicas. Como diz Plantinga,

Nossas faculdades cognitivas [são] projetadas para nos permitir alcançar crenças
verdadeiras com relação a uma ampla variedade de proposições – sobre nosso ambiente
imediato, sobre nossa própria vida interior, sobre os pensamentos e experiências de outras
pessoas, sobre o passado, sobre nosso universo. em geral, sobre certo e errado... e sobre
Deus. Essas faculdades funcionam de tal maneira que, sob as circunstâncias apropriadas,
formamos a crença apropriada. Mais exatamente, a crença apropriada é formada em nós; no
caso típico, não decidimos manter ou formar a crença em questão, mas simplesmente nos
encontramos com ela... Ao ser visto de maneira familiar, me vejo mantendo a crença de que
há uma grande árvore diante de mim; ao ser questionado sobre o que comi no café da
manhã, reflito por um momento e então me pego acreditando que o que comi foram ovos
com torradas. Nesses e em outros casos, não decido no que acreditar; Eu não totalizo as
evidências... e tomo uma decisão sobre o que parece ser mais bem fundamentado; Eu
simplesmente acredito. 23

A história da filosofia está cheia de tentativas fracassadas de justificar crenças básicas,

como nossa crença no mundo externo e nossa crença em outras mentes. Também conta a
história de esforços equivocados para certificar a confiabilidade dos mecanismos
formadores de crenças, como os sentidos e a memória. Mas, como observa Stephen
Wykstra, “nossa condição epistêmica da criatura é que devemos confiar nos mecanismos
básicos de formação de crenças com os quais somos dotados, presumindo sua
confiabilidade até que tenhamos motivos para revisá-los”. 24
Assim, vemos que para os epistemólogos reformados contemporâneos, assim como para
Reid antes deles, Deus criou os humanos de tal maneira que, quando temos experiências de
certo tipo, como parecer ver uma rosa vermelha no jardim, há uma tendência natural para
nos fazer acreditar imediatamente e sem inferência que há uma rosa vermelha no jardim.
Embora o próprio Reid se recuse a dar esse passo adicional, outros pensadores ensinaram
que Deus também nos criou com uma tendência ou disposição semelhante (o sensus
divinitatis ) para acreditar em Deus. Plantinga relaciona essa posição com pontos de vista
que ele acha que podem ser encontrados na obra de Calvino.

Segundo Calvino, todos, na fé ou não, têm uma tendência ou nisus, em certas situações, de
apreender a existência de Deus e compreender algo de sua natureza e ações. Esse
conhecimento natural pode ser e é suprimido pelo pecado, mas permanece o fato de que a
capacidade de apreender a existência de Deus faz tanto parte de nosso equipamento
noético natural quanto a capacidade de apreender verdades perceptivas, verdades sobre o
passado e verdade sobre outras mentes. . A crença na existência de Deus está no mesmo
barco que a crença em outras mentes, no passado e em objetos perceptivos; em cada caso,
Deus nos construiu de tal forma que, nas circunstâncias certas, formamos a crença em
questão. 25

Como explica Wykstra, “Tais experiências não são 'evidências' das quais o teísmo é inferido;
em vez disso, eles "acionam" uma disposição não inferencial apropriada, pois ouvir alguém
chorar desencadeia a crença de que ela sente dor. Tais crenças básicas evidentemente
implicam que Deus existe, então se elas são apropriadas, o mesmo acontece com o teísmo.”
26

Epistemologia Reformada e Argumentos para a Existência de Deus

Este relato reformado do conhecimento humano nos fornece uma nova maneira 27 de ver os
argumentos para a existência de Deus tão amados pelos teólogos naturais. Os apelos aos
tipos de evidência utilizados nos argumentos cosmológicos e teleológicos para a existência
de Deus têm tanto peso para tantas pessoas porque Deus implantou em cada ser humano
uma tendência natural de ver sua mão no mundo. Certa vez, EJ Carnell abordou esse ponto
de vista em alguns comentários sobre as palavras do apóstolo Paulo em Romanos 1:20:
“Paulo realmente ensinou que Deus é conhecido por meio da percepção sensorial, mas isso
não nos envolve em empirismo [ou teologia natural]. Não pode ser igualmente que,
conhecendo a Deus (pelo conhecimento inato, que Paulo ensina), somos lembrados Dele em
Suas obras?” 28 Carnell concluiu que “em vez de construir um conhecimento de Deus por
meio de um exame paciente do conteúdo da experiência sensorial, procedemos a essa
experiência equipados com uma consciência de Deus”. 29 Quer digamos com Plantinga que os
humanos nascem com uma disposição para acreditar em Deus, quer digamos com Carnell
que Deus nos deu um conhecimento inato de si mesmo, essa disposição ou conhecimento
dotado por Deus possibilita que os humanos reconheçam Deus na criação. . 30
Mas isso nos leva a um possível problema. Se todo ser humano nasce com uma disposição
para acreditar em Deus, então por que todo ser humano não reconhece a existência de
Deus? Se conhecêssemos uma pessoa que não chegasse a ter uma crença específica (como a
crença de que está vendo uma árvore) ao ser vista da maneira típica e familiar,
concluiríamos que seu equipamento cognitivo estava com defeito. Quase a mesma coisa
ocorre nos casos em que alcoólatras que sofrem de delirium tremens estão convencidos de
que veem ratos cor-de-rosa rastejando por suas pernas. A cosmovisão cristã ensina que
algo aconteceu com a raça humana que afeta não apenas nossas ações e disposições, mas
também nossa estrutura noética. Como diz Plantinga,

Deus nos dotou de tal forma que temos uma forte tendência ou inclinação para a crença em
Deus. Essa tendência foi em parte coberta ou suprimida pelo pecado. Não fosse a existência
do pecado no mundo, os seres humanos acreditariam em Deus com o mesmo grau e com a
mesma espontaneidade natural com que acreditamos na existência de outras pessoas, de
um mundo externo ou do passado. Esta é a condição humana natural; é por causa de nossa
atual condição pecaminosa não natural que muitos de nós achamos a crença em Deus difícil
ou absurda. O fato é, pensa Calvin, que aquele que não acredita em Deus está em uma
posição epistemicamente abaixo do padrão - mais ou menos como um homem que não
acredita que sua esposa existe, ou pensa que ela é como um robô habilmente construído e
não tem pensamentos, sentimentos, ou consciência. 31

Vários pensadores como Karl Marx e Sigmund Freud argumentaram que a razão pela qual
algumas pessoas acreditam em Deus é porque seu equipamento cognitivo está com defeito.
Se Plantinga estiver certo, é o equipamento cognitivo de ateus como Marx e Freud que está
funcionando mal.
A introdução do pecado e da Queda neste ponto não é uma medida arbitrária ou ad hoc.
Todos familiarizados com o cristianismo sabem que a Queda desempenha um papel central
na visão cristã do homem e do mundo. Seria estranho escrever sobre a cosmovisão cristã e
fingir que o pecado – ou o conjunto de crenças cristãs sobre o pecado – não existe. Somos
criaturas caídas. A Queda afeta não apenas o que fazemos, mas também como pensamos. Há
uma dimensão noética no pecado. O pecado obscureceu a mente humana de modo que
muitas vezes não podemos ver a verdade.
Stephen T. Davis, filósofo da Claremont University, na Califórnia, fornece informações
adicionais sobre o pensamento de Plantinga. De acordo com Plantinga, ele escreve, os
humanos foram criados

com um “plano de design”, um conjunto de inclinações e disposições epistêmicas que é

projetado para funcionar de uma certa maneira. Também é projetado para funcionar em um
determinado contexto, isto é, o ambiente de nossa situação epistêmica como pessoas
humanas neste mundo. O plano é a maneira como Deus planejou que nossas faculdades
epistêmicas funcionassem. Algumas pessoas fazem mau uso de seu equipamento
epistêmico; em algumas ocasiões, o mau funcionamento do equipamento. É quando os
seres humanos formulam crenças que têm pouca ou nenhuma garantia.

Como Davis continua,

Mas aqueles que passam a acreditar em Deus estão seguindo o plano do desígnio divino;
seu equipamento epistêmico está funcionando adequadamente. Se a garantia é aquilo que,
quando adicionado à crença verdadeira, produz conhecimento, Plantinga argumenta que
qualquer crença verdadeira é garantida quando é produzida por nossas faculdades
epistêmicas funcionando adequadamente em um contexto apropriado. Aqueles que
acreditam em Deus não são apenas racionais em sua crença de que Deus existe – eles
podem legitimamente dizer que sabem que Deus existe. 32

Esta posição apresentada neste capítulo contém várias implicações importantes para os
chamados argumentos teístas. Mesmo que descobríssemos que alguns — ou mesmo todos
— os argumentos teístas falham como provas da existência de Deus, eles ainda podem ser
úteis na medida em que funcionam como evidência ou fundamento ou condições
desencadeadoras para a crença. Qualquer argumento pode fornecer razões que apoiem a
crença, mesmo que não seja uma prova. 33 Mesmo que vários argumentos para a existência
de Deus não sejam sólidos, eles ainda podem chamar a atenção para coisas como ordem e
propósito que podem complementar e apoiar a convicção do crente de que Deus existe. Em
outras palavras, mesmo que um argumento falhe como prova, ele ainda pode funcionar
como um fundamento justificativo que pode ajudar a desencadear a crença. Uma vez que os
humanos têm o sensus divinitatis, a consideração de um argumento teísta pode
apresentá-los com informações ou levá-los a experiências que, em conjunto com os
caracteres implantados por Deus, desencadearão a crença em Deus de maneira semelhante
a como as experiências não religiosas ou outras condições justificadoras desencadeiam tais
crenças como “Agora estou vendo uma árvore”. No próximo capítulo, levaremos a questão
de defender a existência de Deus um ou dois passos adiante.

CESSÃO ESCRITA OPCIONAL

Escreva um ensaio que compare os mecanismos formadores de crenças da epistemologia
reformada com as categorias de Kant e com as ideias eternas de Agostinho.

PARA LEITURA ADICIONAL

Kelly Clark, Return to Reason (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).
Stephen T. Davis, God, Reason, and Theistic Proofs (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
Ronald H. Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff, eds., Faith and Rationality (Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press, 1983).
Capítulo Treze
Deus I: A Existência de Deus
No último capítulo, expliquei que as provas da existência de Deus não são necessárias
para que a crença em Deus seja racional. Mas continuei dizendo que isso não significa que
os argumentos a favor da existência de Deus sejam inúteis. Uma coisa é precisar de um
argumento e outra bem diferente é ter um argumento. O caso que o capítulo 12 apresenta
para a basicidade apropriada da crença em Deus não nega a utilidade de bons argumentos.
Afinal, a epistemologia reformada reconhece que todos os tipos de coisas podem funcionar
como condições desencadeadoras que, em conjunto com nossas disposições formadoras de
crenças, podem produzir imediata e não inferencialmente a crença de que Deus existe. Não
há razão para duvidar que os argumentos possam funcionar como condições
desencadeadoras dessa maneira, nem há razão para questionar o fato de que argumentos
indutivos menos do que totalmente certos podem funcionar assim.
As páginas anteriores deste livro já introduziram vários argumentos filosóficos para a
existência de Deus, desde os Cinco Caminhos de Tomás de Aquino até uma versão do
argumento ontológico de Anselmo. Por mais pouco persuasivos ou inexpressivos que
possam ter parecido para alguns, estamos de acordo com os argumentos cosmológicos e
teleológicos.
Embora a crença na existência de Deus não exija argumentos ou provas, seria errado
presumir que bons argumentos não podem ser encontrados ou que são inúteis. Por um
lado, muitas pessoas não conseguem entender que a crença em Deus é propriamente básica
e, portanto, ainda se sentem compelidas a buscar provas.

Quão elevados devem ser nossos padrões?

Que padrões um argumento deve satisfazer antes de se qualificar como uma prova?
Devemos ter cuidado para não estabelecer padrões de prova muito altos. 1 Se nossos
padrões de prova forem muito rigorosos para o material com o qual estamos lidando,
podemos tornar nossa busca pela verdade muito mais difícil do que deveria ser. Em
geometria, coisas como probabilidade, julgamento pessoal, ponderação de evidências e
argumentos não coercivos 2 são inadequados. Os padrões de prova em geometria são os
mais altos possíveis. Muitas pessoas, no entanto, agem como se qualquer prova adequada
para uma proposição como “Deus existe” devesse atender a padrões igualmente elevados.
Na verdade, eles podem dizer, como podemos ficar satisfeitos com algo menos, dado tudo o
que está em jogo em nossa reflexão sobre Deus? É importante lembrar, no entanto, que
pessoas sensatas reconhecem como diferentes tipos de investigação podem prosseguir
adequadamente com padrões de prova diferentes, mas apropriados.
O filósofo Rem B. Edwards aconselha sabiamente que “em última análise, devemos nos
contentar com uma compreensão mais modesta do que constitui uma crença filosófica
racionalmente justificada”. 3 Ele então aplica seus comentários a argumentos destinados a
provar a existência de Deus.

Ocasionalmente, talvez, até mesmo algumas das provas tradicionais da existência de Deus
tenham sido interpretadas como fornecendo evidências conclusivas para suas conclusões
teístas. Desde o início, no entanto, devemos reconhecer que é um erro considerá-los assim,
não porque sabemos antes mesmo de começar que eles não provam nada, mas porque
sabemos que não há crenças filosóficas em qualquer lugar que sejam apoiadas por
evidencia conclusiva. Esperar premissas indubitáveis e validade dedutiva rigorosa das
provas tradicionais [da existência de Deus] é esperar demais. Nenhuma prova filosófica de
nada se baseia em premissas indubitáveis. A prova filosófica simplesmente não pode
atender a requisitos tão exigentes, mas isso não é uma desculpa esfarrapada para um
pensamento desleixado. 4

Considere os padrões aplicados em muitos tribunais. Em casos criminais em que a

gravidade do assunto pode resultar em prisão ou execução, a lei está correta ao exigir
provas além de qualquer dúvida razoável. Mas em muitos outros tipos de casos legais
menos provas podem ser aceitáveis. C. Stephen Evans explica:

Em uma ação de indenização por acidente de avião, não é necessário provar, além de
qualquer dúvida razoável, que o acidente foi devido a negligência da companhia aérea, mas
apenas que parece altamente provável ou provável que tenha sido assim “no julgamento de
uma pessoa prudente .” A tarefa nesse tipo de caso é fazer um julgamento que esteja de
acordo com “a preponderância da evidência”. Uma “prova clara e convincente” neste
contexto é definida em termos de “alta probabilidade”. Este me parece ser o tipo de “caso
razoável” pelo qual devemos lutar também em questões religiosas. Devemos nos esforçar
para fazer um julgamento que esteja de acordo com “a preponderância da evidência” e que
pareça altamente provável ou plausível. 5

Se aceitarmos a relevância da analogia de Evans entre provas nos tipos de processos

judiciais que ele descreve e provas para afirmações religiosas como “Deus existe”, vários
pontos importantes se seguem. Por um lado, como observa Evans, “boas evidências para a
fé religiosa não serão algum tipo de prova absoluta que alguns filósofos parecem buscar. Em
vez disso, será evidência suficiente para satisfazer uma pessoa razoável”. 6 Embora tais
provas sejam apropriadas para seu assunto, elas raramente resultarão em aceitação
universal. “Um argumento deve ser universalmente aceito para ser uma prova? Aceito por
todas as pessoas sãs que o consideram? Freqüentemente, algo como esse padrão parece ser
pressuposto nessas discussões…Tal conceito de prova parece impossivelmente alto.
Também parece injusto, já que este não é o padrão de prova que exigimos para áreas não
religiosas”. 7 Os júris em processos judiciais não são obrigados a buscar provas além de
qualquer dúvida possível, mas apenas além de uma dúvida razoável.

Argumentos cumulativos

A defesa da existência de Deus deve ser cumulativa. Não há nada de errado em chegar a
uma decisão com base em um argumento cumulativo. Como afirma Evans, “Um pouco de
evidência contra um criminoso pode não ser suficiente para condená-lo. O mesmo pode ser
dito de um segundo ou terceiro bit, ou qualquer número de bits, quando considerados
isoladamente. Se cada pedaço tiver alguma força, no entanto, todos os pedaços juntos
podem ser mais do que suficientes para condenar o acusado e mandá-lo para a prisão.” 8
Nosso julgamento em tais assuntos, então, raramente é o resultado de um argumento ou
evidência.
E assim, observa Evans, “a defesa da fé religiosa não será baseada em um único argumento
que funcione como prova, mas no total de evidências disponíveis em todas as regiões da
experiência humana”. 9 Edwards faz uma afirmação semelhante quando escreve,

Dar provas filosóficas é muito semelhante ao que um advogado faz em um tribunal. O

filósofo “construi um caso”. Ele explica da melhor maneira possível por que acredita no que
acredita e por que rejeita as principais alternativas à sua posição, e está sempre disposto a
reexaminar os elementos a partir dos quais seu caso é construído. Muitas linhas de
evidências convergentes devem ser reunidas em um caso coerente... Muitos elementos
complexos entram no caso da crença em Deus. Freqüentemente, as diversas “provas” são
comparadas, muito corretamente, a fios ou fibras de uma corda, nenhum dos quais faz o
trabalho de toda a corda, mas alguns dos quais devem fazer algum trabalho para que a
corda tenha alguma resistência. 10

Argumentos probabilísticos como os que estamos considerando podem reforçar e

confirmar uma crença; muitas vezes eles são fortes o suficiente para produzir certeza moral
ou psicológica.
Finalmente, a ponderação de evidências em todos esses assuntos é algo que deve ser feito
por seres humanos, não por computadores. Como Edwards explica este ponto:

Avaliar a força [do caso da existência de Deus], como dar um julgamento em um tribunal,
não é como passar uma prova matemática por um computador. Muitos elementos
complexos entram no caso da crença em Deus... Como em um veredicto de tribunal, o
veredicto a favor ou contra a existência de Deus não pode ser feito de forma puramente
automática. Finalmente, quando tudo estiver dito e feito, alguém deve simplesmente julgar.
11

Cada um de nós deve interpretar e pesar os argumentos; cada um de nós é responsável por
nossa própria decisão final.

Dedução ou Indução?

Muitas pessoas abordam os argumentos teístas acreditando que apenas os

argumentos dedutivos servirão. Muitos críticos agem como se houvesse algo suspeito sobre
qualquer argumento indutivo que pretenda apoiar a conclusão de que Deus existe.
Essa atitude dedutiva ou nada falha em avaliar que argumentos indutivos ou probabilísticos
são apropriados em alguns contextos. De acordo com pensadores como o filósofo britânico
Richard Swinburne, a maneira correta de defender a existência de Deus é utilizar
argumentos indutivos. Como explica Swinburne, um argumento indutivo é “um argumento
de premissas para uma conclusão em que as premissas contam a favor da conclusão,
fornecem evidências para ela, sem a implicar”. 12 Em outras palavras, a verdade das
premissas não implica necessariamente a verdade da conclusão; eles podem apenas sugerir
que a conclusão é provavelmente verdadeira.
De acordo com essa abordagem indutiva, os argumentos teístas não devem ser vistos como
argumentos dedutivos que nos levam inevitavelmente à conclusão de que Deus existe. Elas
devem ser abordadas como esforços para direcionar nossa atenção para certas
características da realidade, os mundos interno e externo. As características notadas da
realidade são exatamente o que devemos esperar encontrar se a cosmovisão teísta for
verdadeira. A defesa do teísmo fica ainda mais forte quando encontramos coisas no mundo
que não esperaríamos encontrar se o naturalismo fosse verdadeiro ou se o teísmo fosse
falso.
O filósofo Antony Flew, cujo compromisso com o ateísmo é bem conhecido, critica os
filósofos que admitem que certos argumentos falham como provas dedutivas e que então
tentam utilizá-los como provas indutivas. Ele escreve:

Sugere-se ocasionalmente que alguma prova candidata, embora fracasse reconhecidamente

como prova, às vezes pode servir como um indicador. Este é um falso exercício da
generosidade tão característica dos examinadores. Uma prova falhada não pode servir de
indicador para nada, exceto talvez para a fraqueza daqueles que a aceitaram. Tampouco,
pelo mesmo motivo, pode ser posto a funcionar junto com outros descartes como parte do
acúmulo de evidências. Se um balde furado não retém água, não há razão para pensar que
dez podem. 13
Mas Swinburne responde a Flew apontando que argumentos que podem ser dedutivamente
fracos podem ser indutivamente fortes:

Mas é claro que argumentos que não são dedutivamente válidos são frequentemente
indutivamente fortes; e se você juntar três argumentos fracos, muitas vezes poderá obter
um forte, talvez até mesmo dedutivamente válido. A analogia na última frase de Flew é
particularmente infeliz para seu propósito. Pois claramente, se você juntar dez baldes
furados de tal forma que os buracos no fundo de cada balde sejam esmagados perto de
partes sólidas do fundo dos baldes vizinhos, você obterá um recipiente que contém água. 14

Swinburne pensa que é claro que uma série de argumentos teístas indutivos que podem ser
fracos quando considerados isoladamente podem, quando tomados em conjunto, formar
um caso cumulativo forte. Às vezes, ele admite, “os filósofos consideram os argumentos
para a existência de Deus isolados uns dos outros, raciocinando da seguinte forma: o
argumento cosmológico não prova a conclusão, o argumento teleológico não prova a
conclusão, etc., etc., portanto os argumentos não provam a conclusão”. 15 Mas tratar esses
mesmos argumentos como partes de um caso cumulativo pode levar a uma conclusão
diferente:

Um argumento de p para r pode ser inválido; outro argumento de q para r pode ser inválido.
Mas se você executar os argumentos juntos, poderá obter um argumento dedutivo válido: o
argumento de p e q para r pode ser válido. O argumento de “todos os alunos têm cabelo
comprido” para “Smith tem cabelo comprido” é inválido, assim como o argumento de
“Smith é um estudante” para “Smith tem cabelo comprido”; mas o argumento de “todos os
alunos têm cabelo comprido e Smith é um estudante” para “Smith tem cabelo comprido” é
válido. 16

O fato de argumentos que podem ser fracos quando considerados separadamente podem se
apoiar mutuamente fica ainda mais claro quando consideramos argumentos indutivos:

O fato de Smith ter sangue nas mãos dificilmente torna provável que Smith tenha
assassinado a Sra. Jones, nem (por si só) o fato de que Smith teve a ganhar com a morte da
Sra. Jones, nem (por si só) o fato de que Smith estava perto do cena do assassinato no
momento em que foi cometido, mas todos esses fenômenos tomados em conjunto (talvez
com outros fenômenos também) podem de fato tornar a conclusão provável. 17

Embora nenhum dos argumentos teístas por si só prove que Deus existe ou mesmo que a
existência de Deus é provável, Louis Pojman argumenta,
Juntos, eles constituem um caso cumulativo para o teísmo. Há algo clamando por uma
explicação: Por que existe este grande universo? Juntos, os argumentos para a existência de
Deus fornecem uma explicação plausível da existência do universo, de por que estamos
aqui, de por que existe alguma coisa e não apenas nada. 18

O poder explicativo do teísmo é baseado não em argumentos únicos e isolados, mas no caso
cumulativo que se obtém ao refletir sobre a existência do universo, a ordem do universo e
os fatos da racionalidade humana, consciência moral e experiência religiosa.

Explicações científicas versus explicações pessoais

S Winburne tem uma última contribuição a fazer neste ponto. Ele sugere que vejamos os
argumentos teístas como explicações. Ele então estabelece um contraste entre dois tipos
antitéticos de explicações: explicações científicas e explicações pessoais. Em uma
explicação científica, o efeito é inferido a partir de causas, condições e leis relevantes. O
paradigma de uma explicação científica é a maneira como vários fenômenos são explicados
na física. 19
Uma explicação pessoal, em contraste, é aquela em que os fenômenos são explicados em
termos da ação intencional de um agente racional. Suponha que em uma manhã muito fria
de inverno, você vá até seu carro e descubra uma rachadura no radiador do carro.
Lembrando-se de sua falha em instalar anticongelante e observando a temperatura atual de
10 graus Fahrenheit, você descobre uma explicação científica para a condição de seu
radiador. Mas suponha que em outra manhã você perceba que todos os quatro pneus do seu
carro estão furados. Olhando mais de perto, você vê que uma faca afiada está enterrada
profundamente em cada pneu. Uma explicação científica será suficiente neste caso? Claro
que não. Desta vez, você deve explicar os pneus danificados em termos do comportamento
intencional de algum humano; você precisa de uma explicação pessoal.
Em um argumento teísta típico, o teísta chama a atenção para certos fenômenos do mundo
exterior ou do mundo interior. 20 que precisam de explicação. Suponha que descobrimos que
uma explicação científica (isto é, não pessoal) falha em fazer justiça aos fenômenos. Se
tivermos apenas duas escolhas – se uma explicação deve ser científica ou pessoal – e se
descobrirmos que fenômenos como a racionalidade humana não podem ser
adequadamente explicados em termos de causas e condições impessoais, é natural concluir
que devemos então buscar uma explicação em termos da ação intencional de algum agente
racional. Swinburne fornece um exemplo:

Quando um detetive argumenta sobre várias manchas de sangue na madeira, impressões

digitais no metal, o cadáver de Smith no chão, dinheiro faltando no cofre, Jones tem muito
dinheiro extra para - Jones matou Smith intencionalmente e roubou seu dinheiro, ele está
discutindo com um explicação dos vários fenômenos em termos da ação intencional de um
agente racional. Uma vez que pessoas são casos paradigmáticos de agentes racionais,
denominarei explicação em termos da ação intencional de um agente racional explicação
pessoal. 21

Dado o tipo de fenômeno que Swinburne descreve neste parágrafo, apenas uma explicação
em termos da ação intencional de alguma pessoa pode fazer justiça às evidências. Da
mesma forma, continua Swinburne,

quando o teísta argumenta a partir de fenômenos como a existência do mundo ou alguma

característica do mundo para a existência de Deus, ele está argumentando... para uma
explicação dos fenômenos em termos da ação intencional de uma pessoa [isto é, Deus]
…Uma explicação teísta é uma explicação pessoal. Explica os fenômenos em termos da ação
de uma pessoa. 22

O que se passa nesta seção é um relato da distinção entre causas naturais e inteligentes. Em
nossa experiência cotidiana, reconhecemos essa diferença. Os detetives da polícia, por
exemplo, querem saber se uma pessoa foi assassinada ou morreu de causas naturais. A
diferença traz consequências profundamente diferentes para muitas pessoas. A diferença
também traz consequências significativamente diferentes para as tentativas de entender e
explicar o mundo.
A categoria de explicação pessoal de Swinburne é uma contribuição importante para o
debate sobre a existência de Deus. Quando as principais características dos mundos
interior e exterior (ver capítulo 1 deste livro) não podem receber uma explicação científica
adequada, teremos de dar peso adicional a qualquer explicação pessoal que as explique. Se
algum dia ficarmos convencidos de que características importantes da realidade requerem
explicação em termos de ações intencionais de um Ser racional, teremos descoberto
suporte significativo para a crença na existência de Deus.

Como proceder?

O procedimento adotado neste capítulo é chamar a atenção para algum fenômeno ou

estado de coisas que requer uma explicação. O segundo passo é perguntar quais condições
ou conjunto de condições explicam melhor essa característica do mundo interno ou
externo. Como um naturalista poderia explicar esse fenômeno? Uma explicação naturalista
é adequada? Uma explicação científica (isto é, impessoal) é adequada? Uma explicação
pessoal é melhor? Uma explicação pessoal adequada fornece pistas que apontam na direção
de Deus?
Outra maneira de olhar para esses argumentos é vê-los como tentativas de colocar as
pessoas em situações onde elas veem algo e onde o sensus divinitatis pode assumir o
controle de uma forma que produza convicção. Quando alguém usa uma versão do
argumento teleológico dessa maneira, ele não o vê como um argumento dedutivo sólido no
qual a proposição “Deus existe” decorre necessariamente de afirmações sobre ordem e
design no mundo. Em vez disso, ele tenta direcionar a atenção dos outros para alguns dos
sinais impressionantes dessa ordem e design. Ele então pergunta se tal design e ordem
fazem sentido em uma visão de mundo sem Deus.

O argumento da verdade

Como estamos procurando características do mundo que claramente requerem uma

explicação pessoal, é importante lembrar que encontramos um desses conjuntos de pistas
em nosso exame da teoria do conhecimento de Kant (cap. 11). Se aceitarmos a afirmação de
Kant de que todos os humanos possuem as mesmas categorias racionais, o próximo passo é
perguntar qual condição ou conjunto de condições explica esse notável estado de coisas.
Como aprendemos, a teoria da pré-formação oferece uma explicação que é tanto pessoal
quanto teísta.
Volto-me agora para algumas questões sobre a verdade. Uma vez que já estabelecemos que
a verdade existe, a existência da verdade pode ser explicada cientificamente? Dificilmente,
já que uma explicação científica ignoraria qualquer referência à mente ou inteligência,
enquanto o assunto em questão, a verdade, é predominantemente uma questão de mente
ou inteligência. O argumento que examinaremos nesta seção apareceu pela primeira vez no
livro 2 de Agostinho sobre a liberdade da vontade, escrito em 395. Tomás de Aquino
certamente acreditava que essa linha de pensamento era sólida. 23 Um proponente moderno
do argumento é o filósofo Gordon H. Clark, cuja apresentação utiliza seis etapas. 24

(1) A verdade existe.

(2) A verdade é imutável.
(3) A verdade é eterna.
(4) A verdade é mental.
(5) A verdade é superior à mente humana.
(6) A verdade é Deus.

(1) “A verdade existe”. Clark estabelece esse ponto lembrando-nos da natureza

autodestrutiva de qualquer tentativa de negar a existência da verdade. 25 Visto que o
ceticismo é falso, deve haver conhecimento; e se há conhecimento, deve existir o objeto do
conhecimento, ou seja, a verdade.
(2) “A verdade é imutável.” É impossível que a verdade mude. Como Clark diz: “A verdade
deve ser imutável. O que é verdade hoje sempre foi e sempre será verdade.” 26 Para Clark,
todas as proposições verdadeiras são verdades eternas e imutáveis, um ponto que defendi
anteriormente neste livro. Clark não usa visões pragmáticas da verdade que implicam que o
que é verdadeiro hoje pode ser falso amanhã. Se a verdade mudar, então o pragmatismo
será falso amanhã — se é que algum dia poderá ser verdadeiro.
(3) “A verdade é eterna”. Seria autocontraditório negar a eternidade da verdade. Se o mundo
nunca deixará de existir, é verdade que o mundo nunca deixará de existir. Se o mundo
algum dia perecerá, então isso é verdade. Mas a própria verdade permanecerá, mesmo que
toda coisa criada pereça. Mas suponha que alguém pergunte: “E se a própria verdade
perecer?” Então ainda seria verdade que a verdade havia perecido. Qualquer negação da
eternidade da verdade acaba sendo uma afirmação de sua eternidade.
(4) “A verdade é mental.” A existência da verdade pressupõe a existência de mentes. “Sem
uma mente, a verdade não poderia existir. O objeto do conhecimento é uma proposição, um
significado, um significado; é um pensamento”. 27
Para Clark, a existência da verdade é incompatível com qualquer visão materialista dos
humanos. Se o materialista admite a existência da consciência, ele a considera um efeito e
não uma causa. Para um materialista, os pensamentos são sempre o resultado de mudanças
corporais. Esse materialismo implica que todo pensamento, incluindo o raciocínio lógico, é
apenas o resultado de uma necessidade mecânica. Mas as mudanças corporais não podem
ser nem verdadeiras nem falsas. Um conjunto de movimentos físicos não pode ser mais
verdadeiro do que outro. Portanto, se não há mente, não pode haver verdade; e se não há
verdade, o materialismo não pode ser verdadeiro. Da mesma forma, se não há mente, não
pode haver raciocínio lógico, do qual se segue que nenhum materialista pode fornecer um
argumento válido para sua posição. Nenhuma razão pode ser dada para justificar a
aceitação do materialismo. Portanto, para Clark, qualquer negação da natureza mental da
verdade é auto-estultificante. Nas palavras de Clark,

Se uma verdade, uma proposição ou um pensamento fosse algum movimento físico do

cérebro, duas pessoas não poderiam ter o mesmo pensamento. Um movimento físico é um
evento fugaz numericamente, distinto de todos os outros. Duas pessoas não podem ter o
mesmo movimento, nem uma pessoa pode tê-lo duas vezes. Se o pensamento fosse assim, a
memória e a comunicação seriam impossíveis... É uma peculiaridade da mente e não do
corpo que o passado possa se tornar presente. Consequentemente, se alguém pode pensar
o mesmo pensamento, duas vezes, a verdade deve ser mental ou espiritual. A [verdade] não
apenas desafia o tempo; ela também desafia o espaço, pois para que a comunicação seja
possível, a verdade idêntica deve estar em duas mentes ao mesmo tempo. Se, em oposição,
alguém desejasse negar que uma ideia imaterial pode existir em duas mentes ao mesmo
tempo, sua negação deve ser concebida como existindo apenas em sua própria mente; e
como não foi registrado em nenhuma outra mente, não nos ocorre refutá-lo. 28
Para resumir o argumento de Clark até agora, a verdade existe e é eterna e imutável. Além
disso, a verdade só pode existir em alguma mente.
(5) “A verdade é superior à mente humana.” Com isso, Clark quer dizer que, por sua
natureza, a verdade não pode ser subjetiva e individualista. Os humanos conhecem certas
verdades que não são apenas necessárias, mas também universais. Embora essas verdades
sejam imutáveis, a mente humana é mutável. Mesmo que as crenças variem de uma pessoa
para outra, a verdade em si não pode mudar. Além disso, a mente humana não julga a
verdade; antes, a verdade julga nossa razão. 29 Embora muitas vezes julguemos outras
mentes humanas (como quando dizemos, por exemplo, que a mente de alguém não é tão
aguçada quanto deveria), não julgamos a verdade. Se a verdade e a mente humana fossem
iguais, a verdade não poderia ser eterna e imutável, pois a mente humana é finita, mutável e
sujeita ao erro. Portanto, a verdade deve transcender a razão humana; a verdade deve ser
superior a qualquer mente humana individual, bem como à soma total das mentes
humanas. Disso se segue que deve haver uma mente superior à mente humana na qual
reside a verdade.
(6) “A verdade é Deus”. Deve haver um fundamento ontológico para a verdade. Mas o
fundamento da verdade não pode ser algo perecível ou contingente. Visto que a verdade é
eterna e imutável, ela deve existir em uma Mente eterna e imutável. E como somente Deus
possui esses atributos, Deus deve ser a verdade. Tudo isso é mais do que a afirmação de que
existe uma Mente eterna e imutável, uma Razão suprema, um Deus vivo e pessoal? As
verdades ou proposições que podem ser conhecidas são os pensamentos de Deus, os
pensamentos eternos de Deus. 30

Avanços Recentes na Ciência

Passo agora a uma discussão das recentes descobertas científicas que parecem
oferecer suporte para a crença em Deus. As duas linhas de argumentação que surgem
dessas descobertas terminam como versões altamente avançadas e sofisticadas do
argumento do design. A razão pela qual essa informação não estava disponível até
recentemente era o desenvolvimento da tecnologia que fornecia informações sobre células
vivas e informações sobre o código genético do DNA. Essa tecnologia inclui o microscópio
eletrônico, a cristalografia de raios X e a ressonância magnética nuclear. O primeiro tipo de
argumento que examinaremos explica como um ser humano vivo contém uma série de
máquinas moleculares que são exemplos de complexidade irredutível. De acordo com o
segundo tipo de argumento, o código genético do DNA contém uma linguagem incorporada
que representa uma complexidade especificada.

Dois tipos de ordem

No início do capítulo, discuti a importante diferença entre explicações científicas e pessoais.
Agora é importante fazer uma distinção entre dois tipos de ordem no universo. O primeiro
tipo de ordem resulta da natureza do material de que uma coisa é feita. Um exemplo é um
floco de neve. A ordem representada por um floco de neve não implica a existência de uma
Causa inteligente. O segundo tipo de ordem não surge de um conjunto natural de causas.
Implica a existência de uma causa inteligente.
No Parque Nacional Arches, no estado de Utah, existe uma formação rochosa que lembra
uma ovelha. 31 A semelhança é tão estranha que alguns podem considerá-la obra de um
escultor brilhante. Mas quando examinamos a rocha, vemos que é um produto da erosão
natural. Como explicam Walter Bradley e Charles Thaxton, “a formação pode parecer ter
sido esculpida deliberadamente. Mas em uma inspeção mais próxima, digamos de um
ângulo diferente, você percebe que a semelhança é apenas superficial. A forma
invariavelmente está de acordo com o que a erosão pode fazer ao agir sobre as qualidades
naturais da rocha (partes moles desgastadas, partes duras salientes). Portanto, você conclui
que a rocha se formou naturalmente. As forças naturais são suficientes para explicar a
forma que você vê.” 32
O segundo tipo de ordem, aquele que requer uma causa inteligente, é representado pelos
rostos do Monte Rushmore. 33 Como explicam os autores, “os ângulos das quatro faces da
escarpa granítica não seguem a composição natural da rocha; as marcas de lascas cortam as
seções duras e macias. Essas formas não se parecem com nada que você tenha visto
resultante da erosão. Neste caso, a forma da rocha não é resultado de processos naturais.
Em vez disso, você infere da experiência uniforme que um artesão esteve trabalhando. As
quatro faces foram impostas de forma inteligente ao material rochoso.” 34
Uma vez que a diferença entre esses dois tipos de ordem é compreendida, a distinção entre
ordem natural e ordem imposta de forma inteligente é óbvia. Se o único tipo de ordem que
descobrimos no universo fosse a ordem natural, estaríamos justificados em dizer que a
razão suficiente para essa ordem são as causas naturais; nenhuma causa inteligente é
necessária. Uma explicação científica é suficiente; não há necessidade de explicação
pessoal.
Mas o que fazemos se e quando encontramos o segundo tipo de ordem, aquele que aponta
para a existência da inteligência? Quando a ciência nos fornece evidências desse segundo
tipo de ordem, na verdade ela aponta para a necessidade de uma explicação pessoal, uma
inteligência além do mundo físico.

Um comentário sobre o darwinismo

Existe uma relação inversa entre esses novos tipos de argumentos científicos e as fortunas
da evolução darwiniana. À medida que a sorte desses argumentos aumenta, as perspectivas
do darwinismo declinam.
As mudanças evolutivas tão básicas para a teoria de Darwin resultaram de mutações
genéticas aleatórias. Quando tais mutações aumentavam a capacidade de sobrevivência de
um organismo, o pool genético responsável pela mutação repentina era transmitido às
gerações seguintes, o que presumivelmente aumentava a capacidade de sobrevivência de
seus portadores. Essa característica da teoria é frequentemente discutida sob o rótulo de
sobrevivência do mais apto. 35 Sob os termos dessa teoria, as mudanças apareceram e se
estabeleceram na composição genética dos representantes subseqüentes da forma de vida
muito gradualmente. A esse respeito, o próprio Darwin fez uma admissão danosa: “Se
pudesse ser demonstrado”, escreveu ele, “que existisse algum órgão complexo que não
pudesse ter sido formado por pequenas modificações numerosas, sucessivas, minha teoria
seria totalmente desmoronada. ” 36

A Caixa Preta da Célula Humana

Em 1996, Michael J. Behe, professor de bioquímica na Lehigh University, publicou um

livro intitulado Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. 37 Como explica
Behe, seu uso da expressão caprichosa “caixa preta” significa

um dispositivo que faz alguma coisa, mas cujo funcionamento interno é misterioso - às
vezes porque o funcionamento não pode ser visto e às vezes porque simplesmente não é
compreensível. Os computadores são um bom exemplo de caixa preta. A maioria de nós usa
essas máquinas maravilhosas sem a mais vaga ideia de como elas funcionam, processando
palavras ou traçando gráficos ou jogando jogos na ignorância contida do que está
acontecendo por baixo da caixa externa... Não há conexão simples e observável entre as
partes do computador e as coisas que ele faz. 38

No caso do livro de Behe, o referente imediato de “caixa-preta” é a célula humana, o bloco

básico de construção de um ser humano. Quando Darwin desenvolveu sua teoria, os
cientistas entendiam muito pouco sobre a célula. Era uma caixa preta. 39 Agora sabemos
como a célula funciona no nível das moléculas. Mais importante ainda, a célula contém
muitos sistemas irredutivelmente complexos. Quando olhamos para a célula, todos os tipos
de evidências apóiam a conclusão de que os sistemas celulares foram o resultado de um
design inteligente. Por que os discípulos contemporâneos de Darwin são tão teimosamente
silenciosos sobre esses sistemas celulares?
Os processos da vida dentro de uma célula são possibilitados por máquinas compostas de
moléculas. De acordo com Behe, “máquinas moleculares transportam carga de um lugar
para outro na célula ao longo de 'rodovias' feitas de outras moléculas, enquanto outras
agem como cabos, cordas e polias para manter a célula em forma. As máquinas ligam e
desligam os interruptores celulares, às vezes matando a célula ou fazendo com que ela
cresça... Máquinas de manufatura constroem outras máquinas moleculares, assim como a si
mesmas. As células nadam usando máquinas, copiam-se com máquinas, ingerem alimentos
com máquinas”. 40 Todo processo que ocorre em uma célula é controlado por máquinas
moleculares complexas e sofisticadas. Nas palavras de Nancy Pearcey, “Tais estruturas não
podem ter surgido gradualmente por nenhum processo darwiniano concebível”. 41

A noção de complexidade irredutível de Behe

A chave do argumento de Behe está em sua noção do que ele chama de sistema
irredutivelmente complexo. Ele explica seu ponto: “Por irredutivelmente complexo, quero
dizer um sistema simples composto de várias partes bem combinadas e interativas que
contribuem para a função básica em que a remoção de qualquer uma das partes faz com
que o sistema efetivamente pare de funcionar”. 42 Behe oferece um exemplo útil de uma
complexidade irredutível, uma ratoeira.
Uma ratoeira contém cinco partes essenciais: uma base de madeira, uma barra de retenção,
uma mola, uma barra de martelo e uma trava. Todos eles devem trabalhar juntos para pegar
um rato. Se apenas uma dessas partes estiver faltando, a ratoeira não pode fazer seu
trabalho. No caso de uma máquina irredutivelmente complexa, todas as partes devem estar
presentes. Imagine uma pessoa que junta as várias partes de uma ratoeira e primeiro tenta
pegar o rato usando apenas a base de madeira. Quando ele falha, ele tenta pegar um rato
colocando a mola no topo da base; e assim por diante. Obviamente, a ratoeira deve estar
completamente montada antes de funcionar. Uma ratoeira não pode existir por um longo
período de tempo como resultado de pequenas mudanças em uma série de predecessoras.
Deve ser montado com todos os seus componentes como parte do sistema.
Behe então leva seu leitor a um passeio pela célula, observando vários sistemas
irredutivelmente complexos. Behe utiliza cinco sistemas orgânicos para ilustrar sua noção
de complexidade irredutível: o cílio que permite que algumas células nadem, a coagulação
do sangue, o sistema de transporte entre as células, os anticorpos e o sistema imunológico.
43
Em nenhum caso os passos graduais da evolução darwiniana seriam suficientes para
produzir uma dessas instâncias de complexidade irredutível. Máquinas moleculares
irredutivelmente complexas não podem ser explicadas por mutação aleatória e seleção
natural. Eles não podem evoluir através de passos pequenos e graduais. Como explica Behe,
“apesar de todos os avanços da ciência moderna, nenhuma descoberta isolada pode
fornecer um relato detalhado de como o cílio, ou a visão, ou a coagulação do sangue, ou
qualquer processo bioquímico complexo pode ter se desenvolvido de maneira darwiniana...
montado gradualmente, então deve ter sido montado rapidamente ou mesmo de repente. 44
Os organismos vivos manifestam claramente sinais de design que não podem ser explicados
pelo darwinismo. O calcanhar de Aquiles do darwinismo reside em detalhes como vias
metabólicas, função e estrutura.
O exemplo que focarei é um cílio, uma estrutura semelhante a um chicote que permite que
as células nadem (como no caso do esperma) ou movam algo além de uma célula
estacionária (como no caso das células respiratórias). Sem seus motores, conectores e
microtúbulos, um cílio não pode se mover. Um cílio é uma máquina irredutivelmente
complexa. 45
Um segundo exemplo de complexidade irredutível dentro de uma célula é o transporte
vesicular. Sem todos os componentes desse segundo sistema irredutivelmente complexo,
duas coisas ruins aconteceriam: ou as proteínas seriam movidas para lugares onde não são
necessárias, ou chegariam ao lugar certo, mas não poderiam entrar no destino visado.
Como observado anteriormente, Darwin admitiu que suas teorias estariam em apuros se
não pudessem explicar os macrofenômenos. Mal sabia ele que sua teoria seria devastada
por sua incapacidade de explicar microfenômenos, como os observados.
É impossível passar por uma série de pequenas mudanças de um sistema ligeiramente
diferente que se pensa existir anteriormente em uma sequência presumida para um
sistema irredutivelmente complexo. Se algum precursor imaginado carecesse de pelo
menos uma parte do sistema funcional, ele não poderia funcionar. Não há maneira gradual
de produzir as partes do sistema irredutivelmente complexo. Se não houvesse caminhos
darwinianos para sistemas como cílios ou coagulação do sangue, eles não poderiam ter
surgido como resultado de mutações afetadas pela seleção natural subsequente. Eles
devem ter sido feitos como unidades integradas e isso aponta para o design. No nível
molecular, o darwinismo falha.

Sistemas de Informação e a Célula

B ehe sobre as máquinas irredutivelmente complexas na célula contam como um exemplo

de ordem inteligente. Possivelmente, um exemplo ainda mais impressionante de um sinal
de ordem inteligente na célula humana é a informação armazenada no DNA dentro da
célula, sem a qual a vida não poderia existir e o desenvolvimento não poderia ocorrer. A
resposta para a origem e desenvolvimento da vida está nos componentes da célula. Nas
últimas duas décadas, vários cientistas descreveram o DNA 46 como um sistema de
informação que faz parte de uma estrutura biológica. Nas palavras de Pearcey e Thaxton, “A
molécula de DNA funciona como um código e é melhor explicada usando conceitos
emprestados da moderna teoria das comunicações”. 47
A explicação da estrutura do DNA e a descoberta do código genético marcam um grande
avanço em nossa compreensão dos sistemas vivos. A molécula de DNA orienta o
desenvolvimento humano desde a célula única até a idade adulta. O DNA determina todas
as nossas características físicas. A molécula de DNA é muitas vezes retratada como uma
longa escada torcida em forma de espiral. Os lados da escada são compostos de moléculas
de açúcar e fosfato. Os degraus da escada contêm quatro bases 48 que funcionam como as
letras de um alfabeto genético. Essas bases se juntam em diferentes sequências para formar
o equivalente químico de palavras, frases e parágrafos. Essas sequências fornecem as
instruções necessárias para direcionar o funcionamento da célula. 49
De acordo com Bradley e Thaxton,

A biologia molecular descobriu uma analogia entre o DNA e a linguagem, dando origem à
hipótese da sequência. A hipótese da sequência assume que uma ordem exata de símbolos
registra informações. As sequências básicas no DNA explicam em forma codificada as
instruções de como uma célula produz proteínas, por exemplo. Funciona exatamente como
as sequências de letras alfabéticas neste artigo para fornecer informações sobre as origens.
O código genético funciona exatamente como um código de linguagem - na verdade, é um
código. É um sistema de comunicação molecular: uma sequência de “letras” químicas
armazena e transmite a comunicação em cada célula viva. 50

Pearcey e Thaxton explicam que “quando você pensa que os sofisticados computadores
modernos operam em um código de dois símbolos (um código binário), é óbvio que o
código de quatro símbolos no DNA é bastante adequado para transportar qualquer
quantidade de informações complexas. Na verdade, a quantidade de informação contida em
uma única célula humana é igual a todos os trinta volumes da Enciclopédia Britânica várias
vezes.” 51
Quando qualquer um de nós encontra mensagens escritas, não temos dificuldade em
reconhecer que elas resultam de uma causa inteligente. É compreensível porque vemos
como as sequências de informação no DNA também resultam de uma causa inteligente.
“Como o DNA é um componente molecular essencial de todas as formas de vida que
conhecemos, também concluímos que a vida na Terra teve uma causa inteligente.” 52
Assim, aprendemos que o DNA carrega mensagens genéticas, que a vida é um sistema
químico de mensagens e que a resposta ao mistério da origem da vida está ligada
necessariamente à origem da informação. “Se quisermos especular sobre como as
primeiras moléculas informativas surgiram, a especulação mais razoável é que havia
alguma forma de inteligência na época. Não podemos identificar essa fonte mais a partir de
uma análise científica sozinha. A ciência não pode fornecer um nome para essa causa
inteligente.” 53
O que examinamos neste capítulo são atualizações poderosas do argumento do design.
Assim como é impossível acreditar que os rostos esculpidos no Monte Rushmore sejam
resultado apenas de causas naturais, o DNA e as máquinas irredutivelmente complexas
necessárias para a operação da célula contêm sinais óbvios de trabalho inteligente.

CESSÃO ESCRITA OPCIONAL

Leia o livro de Behe e escreva um pequeno ensaio explicando sua tese básica para um
amigo não familiarizado com seu livro.

PARA LEITURA ADICIONAL

Michael J. Behe, Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (Nova York: Free
Press, 1996).
William L. Bradley e Charles B. Thaxton, “Informação e a Origem da Vida”, em The Creation
Hypothesis: Scientific Evidence for an Intelligent Designer, ed. JP Moreland (Downers Grove,
Illinois: InterVarsity Press, 1994), 173-210.
Werner Gitt, In the Beginning Was Information, trad. Jaap Kies (Bielefeld, Alemanha:
Christliche Literatur—Verbeitung eV, 1997).
F. Hoyle, The Intelligent Universe (Londres: Michael Joseph, 1983).
Phillip E. Johnson, Defeating Darwinism by Opening Minds (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 1997).
BO Kuppers, Information and the Origin of Life (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990).
JP Moreland, ed., The Creation Hypothesis: Scientific Evidence for an Intelligent Designer
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1994).
Ronald H. Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
Nancy R. Pearcey e Charles B. Thaxton, A Alma da Ciência: Fé Cristã e Filosofia Natural
(Wheaton, Illinois: Crossway, 1994).
Robert Pollack, Signs of Life: The Language and Meanings of DNA (Boston: Houghton Mifflin,
1994).
Capítulo Quatorze
Deus II: A Natureza de Deus
Embora eu desejasse ter mais tempo para discutir a existência e a natureza de Deus,
não é como se os outros capítulos do livro tivessem ignorado o componente mais
importante da visão de mundo de qualquer pessoa. Meu objetivo neste capítulo é oferecer
exemplos de pensamento filosófico sobre a natureza de Deus, ou seja, sobre algumas de
suas propriedades essenciais. Quais atributos de Deus serão examinados? Selecionei duas:
a onipotência (poder) e a onisciência (conhecimento) de Deus.

Onipotência divina: Deus pode fazer absolutamente qualquer coisa?

N o menos filósofo do que Tomás de Aquino (1225-1274) reconheceu a dificuldade em

compreender o poder de Deus. Thomas escreveu que, embora “todos confessem que Deus é
onipotente… parece difícil explicar em que consiste precisamente Sua onipotência”. 1 O
filósofo britânico Anthony Kenny concorda: “Não é nada fácil afirmar de forma concisa e
coerente o que se entende por 'onipotência'.” 2
Algumas pessoas acreditam que quaisquer limitações, lógicas ou não, sobre o poder de
Deus minam seriamente a crença cristã histórica de que Deus é onipotente. Isso explica por
que muitas pessoas pensam que a onipotência divina significa que Deus pode fazer
absolutamente qualquer coisa. Mas se há algo a ser aprendido com as discussões cristãs
clássicas sobre a onipotência, é que a onipotência sempre foi entendida como compatível
com certas limitações do poder de Deus. Há certas coisas que mesmo um Deus onipotente
não pode fazer.
Os teólogos medievais chamaram a atenção para alguns exemplos bastante triviais de
restrições ao poder de Deus. Como Deus poderia ser chamado de onipotente, por exemplo,
quando ele não pode fazer algumas coisas que suas criaturas podem fazer, como andar,
sentar ou nadar? A resposta escolástica padrão sugeria que tais atos de criatura não
significavam que os humanos possuíam poderes não possuídos por Deus. Em vez disso, atos
humanos como andar e sentar eram possíveis por causa de um defeito no poder humano. A
capacidade de pecar, por exemplo, não é um poder, mas um defeito ou uma enfermidade. A
capacidade de andar resulta de ter um corpo - na visão deles, também um defeito. À medida
que a discussão sobre a onipotência avançava na Idade Média, os filósofos cristãos
passaram a qualificar a afirmação “Deus pode fazer qualquer coisa” acrescentando “isso
implica a perfeição do verdadeiro poder”. Como Aquino expressou, “Diz-se que Deus é
onipotente em relação ao poder ativo, não ao poder passivo”.
Onipotência e as Leis da Lógica

Este pode ser um bom momento para reler a discussão sobre mundos possíveis no capítulo
9. Nesse capítulo, distingui entre possibilidade física e lógica. Se algo é fisicamente
impossível, nenhum ser humano pode realizar esse ato no mundo real, mesmo que possa
fazê-lo em algum outro mundo possível. Mas se algo é logicamente impossível, então não
pode ser feito em nenhum mundo possível. Algo é logicamente possível se sua descrição
não violar a lei da não contradição. Algo é fisicamente possível se algum humano o fez no
mundo real.
A maioria dos pensadores cristãos seguiu Aquino ao sustentar que a consistência lógica,
não apenas a possibilidade física, é uma condição necessária para a onipotência divina. 3 No
caso da possibilidade física, algo é possível para qualquer ser se ele possuir o poder de
fazê-lo. Se alguém tem o poder de levantar trezentos quilos ou acertar setenta home runs
em uma temporada, então esses atos são fisicamente possíveis para essa pessoa. Alguns
atos, como correr uma milha em trinta segundos ou cruzar o Atlântico a nado, não parecem
ser fisicamente possíveis para nenhum ser humano. Aquino percebeu que nada pode ser
ganho com a análise da onipotência divina em termos de possibilidade física. Em suas
palavras, se “disséssemos que Deus é onipotente porque Ele pode fazer todas as coisas que
são possíveis ao Seu poder, haveria um círculo vicioso ao explicar a natureza de Seu poder.
Pois isso não significaria outra coisa senão que Deus é onipotente porque pode fazer tudo o
que é capaz de fazer”. Obviamente, uma afirmação como “Deus pode fazer tudo o que Deus
pode fazer” não é nem informativa nem esclarecedora.
A abordagem mais promissora para uma explicação da onipotência divina, pensava Tomás
de Aquino, reside no segundo tipo de possibilidade, a possibilidade lógica. Algo é possível
no sentido lógico se não violar a lei da não contradição. Como disse Tomás de Aquino,
“Tudo o que não implica uma contradição é contado entre aqueles possíveis em relação aos
quais Deus é chamado onipotente; ao passo que tudo o que implica uma contradição não
entra no escopo da onipotência divina, porque não pode ter o aspecto de possibilidade.
Portanto, é mais apropriado dizer que tais coisas não podem ser feitas, do que Deus não
pode fazê-las”. Qualquer ato logicamente impossível também deve ser fisicamente
impossível. A quadratura do círculo é lógica e fisicamente impossível. Aquino negou que a
exclusão de atos logicamente impossíveis da esfera do poder divino constituísse qualquer
limitação ao poder de Deus. Ele considerava tarefas logicamente impossíveis como
pseudotarefas. A incapacidade de um ser de executar uma pseudotarefa (por exemplo, criar
um círculo quadrado) não pode contar contra seu poder. Assim, a possibilidade lógica,
como Aquino a viu, é uma condição necessária, embora não suficiente, para qualquer
exercício do poder de Deus.
René Descartes (1596-1650) e alguns outros filósofos rejeitaram a visão de que o poder de
Deus é limitado pela lei da não-contradição. É claro que a linguagem sobre limitar Deus está
errada e indica um sério mal-entendido do relacionamento de Deus com as leis da lógica,
que refletem a racionalidade da mente de Deus. Descartes acreditava que um ser
onipotente poderia fazer qualquer coisa, inclusive o que é autocontraditório: as ações de
Deus não são limitadas pelas leis da lógica. Descartes apresentou essa visão com base na
convicção, aparentemente, de que a posição tomista desonra a Deus ao torná-lo sujeito a
uma lei (a lei da não-contradição) que Descartes acreditava ser tão dependente da vontade
de Deus quanto qualquer lei da física ou da biologia. 4 Assim como Deus poderia ter criado o
mundo para que fosse governado por diferentes leis da natureza, também poderia ter
submetido o mundo a diferentes leis lógicas e matemáticas. De acordo com Descartes, Deus
decretou livremente as verdades lógicas e matemáticas que prevalecem em nosso mundo (o
mundo real para os leitores que se lembram da discussão no capítulo 9 sobre mundos
possíveis) e poderia ter criado um mundo diferente no qual o princípio da não contradição
ou proposições como “dois mais dois é igual a quatro” eram necessariamente falsas.
Obviamente, eu discordo.

René Descartes
Litografia segundo Frans Hals
T HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK

A primeira coisa que deve ser observada sobre a posição de Descartes é que ela é
inatacável. Uma vez que qualquer argumento ou refutação sólida deve começar por
pressupor certas regras, é impossível argumentar contra alguém que rejeita as regras mais
fundamentais do raciocínio. O filósofo britânico JL Mackie observou que qualquer um que
defenda a visão de Descartes

nunca precisa ser perturbado por qualquer raciocínio ou evidência, pois se seu ser
onipotente pudesse fazer o que é logicamente impossível, ele certamente poderia existir e
ter quaisquer atributos desejados, desafiando todo tipo de consideração contrária. A visão
de que existe um ser absolutamente onipotente nesse sentido fica, portanto, fora do
domínio da investigação e discussão racionais; uma vez mantida, é tão inatacável que é uma
perda de tempo considerá-la mais profundamente. 5

É improvável, portanto, que crentes comprometidos com a posição de Descartes sejam

persuadidos por qualquer argumento. Ainda assim, vale a pena fazer vários pontos. Aqueles
que afirmam que Deus pode fazer qualquer coisa e que também aceitam a autoridade da
Escritura devem lidar com as próprias afirmações da Escritura de que há coisas que Deus
“não pode” fazer. Como vimos anteriormente, Deus não pode mentir ou jurar por um ser
maior do que ele (Hebreus 6:18, 13). As Escrituras não veem o poder de Deus como a
capacidade não qualificada de fazer absolutamente qualquer coisa. O problema é que tal
argumento ad hominem apenas aponta uma inconsistência naqueles que acreditam que
Deus pode fazer absolutamente qualquer coisa e que também acreditam que as Escrituras
são verdadeiras. Um determinado irracionalista pode responder que, uma vez que a
inconsistência lógica não incomoda a Deus, também não o incomoda.
Vários filósofos e teólogos apontaram o absurdo de considerar uma descrição
autocontraditória como algo. O filósofo britânico Richard Swinburne, por exemplo,
argumenta que aqueles que pensam que um ser verdadeiramente onipotente deveria ser
capaz de fazer o logicamente impossível erram porque consideram

uma ação logicamente impossível como uma ação de um tipo equivalente a uma ação de
outro tipo, o fisicamente impossível. Mas não é. Uma ação logicamente impossível não é
uma ação. É o que é descrito por uma forma de palavras que pretende descrever uma ação,
mas não descreve nada que seja coerente supor que poderia ser feito. Não é uma objeção à
onipotência de A o fato de ele não poder fazer um círculo quadrado. Isso porque “fazer um
círculo quadrado” não descreve nada que seja coerente supor que poderia ser feito. 6

Mackie, dificilmente um amigo do teísmo, concorda que nada neste problema deve contar
contra a coerência do atributo de onipotência ou a plausibilidade do teísmo:

Uma contradição lógica não é um estado de coisas extremamente difícil de produzir, mas
apenas uma forma de palavras que falha em descrever qualquer estado de coisas. Portanto,
dizer, como estamos dizendo agora, que “Deus é onipotente” significa “Deus pode fazer ou
fazer ser X, para qualquer X, desde que fazer X ou fazer X ser não seja logicamente
impossível” seria dizer que se Deus é onipotente, toda atividade ou produção
coerentemente descritível está em seu poder. 7

Uma contradição lógica pode, no máximo, descrever uma pseudotarefa. E a incapacidade de

Deus de realizar uma pseudotarefa, como a quadratura do círculo, não pode contar contra
sua onipotência. Como observou Tomás de Aquino, é melhor afirmar que tais pseudotarefas
não podem ser realizadas do que dizer que Deus não pode realizá-las.
Um Deus supralógico seria incognoscível e ininteligível. Qualquer que seja a relação de
Deus com as leis da lógica, é claro que todo pensamento e comunicação humanos devem
pressupor a lei da não-contradição. “Como não podemos dizer como seria um mundo não
lógico, não podemos dizer como um Deus supralógico agiria ou como Ele nos comunicaria
qualquer coisa por meio de revelação.” 8 Esta é apenas uma amostra dos absurdos que os
defensores de um Deus supralógico devem estar preparados para aceitar.

O Paradoxo da Onipotência

Filósofos e teólogos que admitem que Deus não pode fazer o logicamente impossível
apontam que outras ações atribuíveis a Deus ameaçam a coerência do conceito de
onipotência. Mesmo que alguém admita que Aquino estava certo quando disse que Deus
não pode fazer o logicamente impossível, essa resposta não parece aplicável aos problemas
que surgem quando perguntamos se Deus pode criar uma pedra pesada demais para Deus
levantar. A ação de criar uma pedra muito pesada para levantar não parece
autocontraditória da mesma forma que desenhar um círculo quadrado é autocontraditório.
Questões sobre a capacidade de Deus de realizar ações como criar uma pedra muito pesada
para ele erguer colocam o teísta diante de um dilema. Se Deus pode criar a pedra pesada
demais para Deus levantar, há algo que Deus não pode fazer, a saber, levantar a pedra. E se
Deus não pode criar a pedra pesada demais para ele levantar, ainda há algo que ele não
pode fazer (neste caso, criar a pedra). Deus pode ou não criar tal pedra. Portanto, em ambos
os casos, há algo que Deus não pode fazer; e em ambos os casos, parecemos forçados a
concluir que Deus não é onipotente.
Em uma análise amplamente discutida do paradoxo, o filósofo George Mavrodes argumenta
que o ponto original de Tomás de Aquino sobre a possibilidade lógica pode ser aplicado ao
novo quebra-cabeça da pedra. 9 Mavrodes aponta que, para a conclusão do crítico, deve-se
primeiro supor que Deus é onipotente. Se Deus não é onipotente, não há mistério, já que a
frase “uma pedra pesada demais para Deus levantar” provavelmente não seria
autocontraditória. Se o argumento começar assumindo que Deus não é onipotente, a
conclusão (“Deus não é onipotente”) apenas repetiria a suposição inicial, tornando assim o
argumento trivial. Assim, o paradoxo da onipotência deve começar pressupondo que Deus é
onipotente. Uma vez feita a suposição, porém, o argumento de Tomás de Aquino torna-se
relevante. Uma vez que se admite que “Deus é onipotente” é necessariamente verdadeiro
(verdadeiro em todos os mundos possíveis), segue-se que “Deus não pode criar uma pedra
pesada demais para ser levantada por Deus” torna-se uma contradição. Mavrodes conclui
que os paradoxos da onipotência falham “porque propõem, como testes do poder de Deus,
supostas tarefas cujas descrições são autocontraditórias. Tais pseudotarefas, não caindo no
reino da possibilidade, não são objetos de poder de forma alguma. Portanto, o fato de que
eles não podem ser realizados implica nenhum limite no poder de Deus e, portanto,
nenhum defeito na doutrina da onipotência”. 10
Em um artigo posterior, Harry Frankfurt procurou neutralizar uma possível objeção a
Mavrodes de qualquer crítico que, como Descartes, deveria rejeitar a lei da não contradição
como uma delimitação do poder de Deus. Como observa Frankfurt, mesmo que o seguidor
de Descartes esteja correto e a lei da não-contradição não defina os limites do poder de
Deus, nada de muito significativo se segue. Na verdade, temos apenas uma nova forma de
resolver o paradoxo da onipotência.

Suponha, então, que a onipotência de Deus O capacite a fazer até mesmo o que é
logicamente impossível e que Ele realmente crie uma pedra pesada demais para Ele
levantar. O crítico faz o jogo dele... Pois por que Deus não seria capaz de realizar a tarefa em
questão? Certamente, é uma tarefa - a tarefa de levantar uma pedra que ele não pode
levantar - cuja descrição é autocontraditória. Mas se Deus é supostamente capaz de realizar
uma tarefa cuja descrição é autocontraditória – a de criar a pedra problemática em
primeiro lugar – por que Ele não deveria ser capaz de realizar outra – a de levantar a pedra?
Afinal, existe algum truque maior em realizar duas tarefas logicamente impossíveis do que
realizar uma? Se um ser onipotente pode fazer o que é logicamente impossível, ele pode
não apenas criar situações com as quais não pode lidar, mas também, uma vez que não está
limitado pelos limites da consistência, pode lidar com situações com as quais não pode
lidar. 11

Suponha que um teólogo conclua, no entanto, que a questão Deus pode criar uma pedra
pesada demais para Deus levantar? deve ser respondida negativamente. 12 Suponha que esse
teólogo imagine que algo na doutrina da onipotência deve ser abandonado, mas quer se
render o mínimo possível. Poderia o poder infinito de Deus no que diz respeito ao
levantamento ser retido, limitando apenas ligeiramente o poder de Deus no que diz
respeito à criação? Seguindo um exemplo desenvolvido por C. Wade Savage, podemos
imaginar um ser (y) que não consegue levantar uma pedra com mais de 30 quilos. Se algum
outro ser (x) não pode criar uma pedra mais pesada do que y pode levantar, então
obviamente o poder de criação de x é limitado. Mas suponha que você possa levantar uma
pedra de qualquer peso; em outras palavras, imagine que o poder de sustentação de y é
ilimitado. Segue-se então que, se x não pode criar uma pedra pesada demais para y levantar,
o poder de criação de x não é limitado. O que então nosso teólogo renunciou?

É o poder ilimitado de Deus criar pedras? Sem dúvida. Mas que pedra é esta que Deus está
agora impedido de criar? A pedra pesada demais para Ele levantar, é claro. Mas... nada no
argumento exigia que o teólogo admitisse qualquer limite ao poder de Deus com relação ao
levantamento de pedras. Ele ainda sustenta que isso é ilimitado. E se o poder de Deus para
elevar é infinito, então Seu poder para criar pode ir até o infinito também sem ultrapassar o
primeiro poder. A suposta limitação acaba por não ser nenhuma limitação, uma vez que é
especificada apenas por referência a outra potência que é ela mesma infinita. Nosso teólogo
não precisa se arrepender, pois ele não desistiu de nada. A doutrina do poder de Deus
permanece exatamente o que era antes. 13

Parece claro, então, que os chamados paradoxos da onipotência podem ser tratados nos
mesmos termos gerais da afirmação de Tomás de Aquino de que a onipotência não se
estende a coisas que são logicamente impossíveis.

Deus pode pecar?

A discussão sobre a relação entre onipotência e lógica deixa claro que onipotência não
inclui a capacidade de fazer tudo. Existem limites até para o que um ser onipotente pode
fazer. Alguns pensadores medievais levantaram outro possível problema com relação à
onipotência. Eles se perguntaram se Deus pode pecar. Suponha que concedamos que um
Deus onipotente pode fazer qualquer coisa que seja logicamente possível. Pecar é um ato
lógico e fisicamente possível; humanos fazem isso o tempo todo. Como então Deus pode ser
onipotente se ele não pode pecar? Tanto Anselmo (1033-1109) quanto Tomás de Aquino
parecem ter avançado respostas semelhantes para a pergunta. “Mas como és onipotente”,
perguntou Anselmo,

se Tu não és capaz de todas as coisas? ou, se não podes ser corrompido e não podes
mentir... como és capaz de todas as coisas? Ou então ser capaz dessas coisas não é poder,
mas impotência. Pois aquele que é capaz dessas coisas é capaz do que não é para o seu bem,
e do que não deve fazer e quanto mais capaz disso ele for, mais poder terá contra ele a
adversidade e a perversidade; e menos ele próprio tem contra eles. 14

Anselmo considerou a questão importante porque a afirmação de que Deus não pode pecar
parece ser incompatível com a afirmação de sua onipotência. A solução sugerida por
Anselmo indicava que a capacidade de pecar não resulta do poder, mas da falta de poder.
Aquino argumentou de forma semelhante que “pecar é ficar aquém de uma ação perfeita;
portanto, ser capaz de pecar é ser capaz de falhar na ação, o que é repugnante à
onipotência. Portanto, é que Deus não pode pecar, por causa de sua onipotência”. 15
O ponto que Anselmo e Tomás de Aquino estavam tentando fazer é evasivo e requer algum
esforço para ser compreendido. Algum progresso na compreensão de sua posição pode ser
obtido ao estudar a discussão mais detalhada do teólogo do século XVIII Samuel Clarke
(1675-1729). Clarke começou reconhecendo que Deus “deve necessariamente ter poder
infinito. Esta proposição é evidente e inegável”. 16 Visto que o poder infinito de Deus não
pode ser negado, “a única questão é qual é o verdadeiro significado do que chamamos de
poder infinito e a que coisas deve ser entendido estender ou não estender”. Clarke
considera indiscutível que o poder infinito de Deus “não se pode dizer que se estenda à
operação de qualquer coisa que implique uma contradição: como que uma coisa deveria ser
e não ser ao mesmo tempo; que a mesma coisa deveria ser feita e não ser feita, ou ter sido e
não ter sido; que duas vezes dois não devem ser quatro, ou que o que é necessariamente
falso deve ser verdadeiro. A aceitação de Clarke do ponto escolástico de que a onipotência
de Deus não se estende à contradição é baseada na mesma razão dada por Tomás de
Aquino: uma vez que uma contradição não é nada, o poder putativo de não fazer nada acaba
sendo nenhum poder.
Clarke então observa uma segunda restrição ao poder infinito de Deus. “Não se pode dizer
que o poder infinito se estende àquelas coisas que implicam imperfeição natural no ser a
quem tal poder é atribuído.” Ele considera absurdo, por exemplo, pensar que um ser de
poder infinito poderia usar esse poder para se enfraquecer ou se destruir. Fraqueza ou
autodestruição são universalmente reconhecidas como inconsistentes com o ser necessário
e autoexistente de Deus. Clark então estabelece as bases para sua resposta à pergunta Deus
pode pecar? A imperfeição moral é uma espécie de imperfeição natural. Uma vez que se
concorda que um Deus onipotente não pode fazer nada que implique qualquer imperfeição
natural em seu próprio ser, segue-se que Deus não pode fazer nada que implique
imperfeição moral. Como o conhecimento infinito, o poder infinito e a bondade infinita
estão perfeitamente conjugados no ser de Deus, Clarke argumenta que o poder criativo e a
força moral são distinguíveis nas criaturas de Deus. Se supusermos um ser onipotente
(possuindo total poder criativo) que carece de perfeição moral, tal ser careceria de algo se
não pudesse pecar. Mas no caso de Deus, a incapacidade de pecar não constitui uma
imperfeição. Em vez disso, seria uma imperfeição se Deus pudesse pecar.
A razão pela qual Deus não pode pecar é porque ele é onipotente e porque sua onipotência
está necessariamente ligada à perfeição moral. Se Deus pecasse, isso provaria sua
impotência. Deus é capaz de fazer tudo o que é logicamente possível e consistente com a
sua vontade perfeita. Como Jerome Gellman coloca: “Se Deus é onipotente, então Ele pode
trazer qualquer estado de coisas logicamente possível para um ser essencialmente
perfeito”. 17 “Ser impotente [para evitar a perversidade] é ser imperfeito, mas ser incapaz de
mentir é uma perfeição.” 18 O poder de pecar é o poder de ficar aquém da perfeição. Visto
que isso é o oposto da onipotência, a incapacidade de Deus de pecar não é inconsistente
com sua onipotência; ao contrário, é acarretado por sua onipotência.
A compatibilidade da onipotência de Deus e sua incapacidade de pecar pode ser vista como
uma extensão da afirmação de que a lei da não-contradição é uma restrição necessária ao
poder divino. A palavra Deus tem significado descritivo. Entre outras coisas, inclui a
bondade perfeita. Portanto, embora nenhuma contradição lógica resulte da atribuição de
uma certa ação como pecar a um ser humano, a ação torna-se autocontraditória quando é
atribuída a Deus.
Em nossa civilização, e portanto em nossa linguagem, não seria estritamente apropriado
chamar de “Deus” um ser cujas ações não fossem perfeitamente boas ou cujos comandos
não fossem as melhores diretrizes morais. Que Deus é bom é uma verdade da linguagem, e
não uma contingência ética, já que um dos critérios usuais da Divindade é que as ações e
comandos de tal ser são perfeitamente bons... "Deus é bom", portanto, é trivialmente
verdadeiro em da mesma forma que “os santos são bons”. 19

Nenhuma contradição existe, portanto, entre as proposições “Deus é onipotente” e “Deus

não pode pecar”.

Conclusão

Já foi dito o suficiente para permitir uma resposta a duas perguntas: como deve ser definida
a “onipotência”? O conceito de onipotência é logicamente coerente?
William Rowe parece ter incluído as qualificações necessárias quando define “onipotência”
como significando que “Deus pode fazer qualquer coisa que seja uma possibilidade
absoluta (isto é, seja logicamente possível) e não inconsistente com nenhum de seus atributos
básicos. ” 20 Entre outras coisas, a definição de Rowe eliminaria qualquer problema sobre a
possibilidade de Deus pecar. Visto que “fazer o mal é inconsistente com ser perfeitamente
bom, e visto que ser perfeitamente bom é um atributo básico de Deus, o fato de Deus não
poder fazer o mal não entrará em conflito com o fato de que ele é onipotente”. 21 Kenny vai
um pouco mais longe em sua definição:

A onipotência divina, portanto, para ser uma noção coerente, deve ser algo menos do que a
onipotência completa que é a posse de todos os poderes logicamente possíveis. Deve ser
uma onipotência mais estreita, consistindo na posse de todos os poderes logicamente
possíveis que é logicamente possível para um ser com os atributos de Deus possuir. 22
Parece claro então que o conceito de onipotência é logicamente coerente. Até mesmo JL
Mackie, cuja oposição ao teísmo é facilmente documentada, reconhece: “Uma vez que
decidimos que a onipotência não inclui o poder de alcançar impossibilidades lógicas – e não
deve incluir isso, se for para ser discutível – não pode haver qualquer contradição dentro do
próprio conceito”. 23 Nenhuma contradição está envolvida em afirmar que Deus é
essencialmente onipotente.

Onisciência: Deus pode saber absolutamente tudo?

teologicamente conservadores sempre assumiram que Deus tem

conhecimento perfeito sobre o passado, presente e futuro. A palavra técnica para tal
conhecimento é onisciência. De repente, as coisas mudaram. Nos últimos dez anos, vários
pensadores na igreja cristã começaram a negar o perfeito conhecimento de Deus sobre o
futuro. Meu objetivo nesta seção do capítulo é examinar esse novo desenvolvimento e
determinar se essa nova maneira de pensar sobre o Deus cristão é defensável.

Estabelecendo o problema sobre o conhecimento de Deus sobre o futuro

A onisciência divina significa que Deus conhece todas as proposições verdadeiras e não
acredita em proposições falsas. O alcance do conhecimento de Deus é total. Ele conhece
todas as proposições verdadeiras.
Quando qualquer pessoa conhece algo (uma proposição), pelo menos duas condições
devem estar presentes. Primeiro, a pessoa deve acreditar na proposição em questão; e
segundo, a proposição acreditada deve ser verdadeira. 24 Se Andy sabe que hoje é o
aniversário de Amanda, então Andy acredita que hoje é o aniversário de Amanda. Acreditar
em uma proposição é condição necessária para conhecê-la. Se Andy não acredita que hoje é
o aniversário de Amanda, ele não pode saber. Assim, conhecer uma proposição implica
acreditar nela. Mas, com a mesma clareza, Andy não pode ter conhecimento de alguma
proposição a menos que essa proposição seja verdadeira. Se Andy pensa que conhece p, e p
é falso, então sua afirmação de conhecimento está errada. Ele pode pensar que hoje é o
aniversário de Amanda, mas está enganado. Ele não tem conhecimento.
Se o corpo de proposições verdadeiras conhecido por um ser onisciente inclui todas as
proposições verdadeiras sobre o que os seres humanos farão no futuro, parece surgir uma
séria consequência para a liberdade humana. É impossível para qualquer ser onisciente
manter uma única crença falsa. Como Deus sabe de antemão o que Andy fará às 20h de
amanhã, parece que Andy deve fazer o que Deus sabe que ele fará; em que sentido então a
ação de Andy poderia ser livre? Se Deus prevê o que Andy fará no futuro, Andy tem a
capacidade de fazer qualquer coisa além do que Deus sabe que ele fará? Parece altamente
improvável. Se Andy tivesse o poder de fazer algo diferente do que Deus sabe de antemão,
então Deus poderia estar enganado. Deus teria então mantido uma crença falsa, caso em
que a presciência de Deus teria sido, na verdade, ignorância prévia. Mas isso é impossível.
Se Deus tem presciência verdadeira do que os seres humanos farão no futuro, parece que
essas ações são determinadas. Mas se essas ações não são determinadas e os seres
humanos têm o poder de fazer algo ou não, então parece seguir-se que Deus carece de
onisciência.
Em um livro anterior, fiz um grande esforço para examinar a maioria dos principais
movimentos que os filósofos fizeram em sua tentativa de preservar uma esfera de liberdade
humana em face do suposto conhecimento perfeito de Deus do que é descrito como eventos
contingentes futuros. 25 (Um evento contingente futuro é um evento futuro que flui do
livre-arbítrio humano.) Neste livro, tenho outros objetivos. Por um lado, não há necessidade
aqui de conceder rapidamente a alegação de que os seres humanos possuem o tipo de livre
arbítrio que gera tal ansiedade na presença do suposto conhecimento de Deus sobre a
conduta humana futura. Parece-me que é muito mais interessante explorar o que significa o
termo “livre-arbítrio” e se os humanos possuem livre-arbítrio nesse sentido do que petição
de princípio e assumir que existe algum problema sobre futuros atos livres quando isso não
acontece. . Mas vamos adiar essa discussão até o capítulo 15.
No restante deste capítulo, estou interessado principalmente naqueles pensadores
religiosos que estão tão ansiosos para proteger sua visão do livre-arbítrio que impõem
restrições ao poder e ao conhecimento de Deus. Em sua visão das coisas, se Deus não pode
conhecer contingentes futuros, então a suposta ameaça que a onisciência divina representa
para a liberdade humana desaparece. Vou me concentrar nessa limitação da onisciência
divina conforme aparece nos escritos de pensadores que descrevem sua posição como
teísmo aberto. 26

O ataque do teísmo aberto ao conhecimento de Deus sobre o futuro

Cinco dos filósofos e teólogos que procuram limitar o conhecimento de Deus sobre certos
tipos de eventos futuros são Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker e
David Basinger, todos eles colaboradores de um livro intitulado The Openness of God . 27
Esses autores acreditam que é necessário eliminar o conhecimento de Deus sobre as
futuras ações humanas a fim de preservar uma esfera do livre-arbítrio humano. Muitas
vezes, ao que parece, essa crença constitui a única razão para ocupar essa posição. Tal
crença não resultaria de um argumento, mas é puro dogmatismo.
Clark Pinnock, um líder do teísmo aberto, faz o possível para fazer o Deus limitado de sua
visão de mundo parecer bom: “Se as escolhas são reais e a liberdade significativa, as
decisões futuras não podem ser exaustivamente conhecidas. Isso ocorre porque o futuro
não é determinado, mas moldado em parte pelas escolhas humanas. O futuro não é fixo
como o passado, que pode ser conhecido completamente. O futuro ainda não existe e,
portanto, não pode ser infalivelmente antecipado, mesmo por Deus. As decisões futuras não
podem ser conhecidas de todas as formas, porque ainda não foram tomadas. Deus sabe
tudo o que pode ser conhecido, mas a presciência de Deus não inclui os indecisos”. 28
Na visão de Pinnock, se Deus tivesse conhecimento perfeito de todas as futuras decisões
humanas, elas perderiam o significado. Esta é uma pressuposição fundamental de sua visão
de mundo teísta aberta, e Pinnock reitera o mantra do teísmo aberto, que a presciência
divina “tornaria o futuro fixo e certo e tornaria ilusório o sentido de fazermos escolhas
entre opções reais”. 29
O teísmo aberto de Pinnock exige que seus adeptos alterem significativamente sua visão de
Deus: “Deus”, diz Pinnock, “criou um mundo dinâmico e mutável e gosta de conhecê-lo. É
um mundo de liberdade, capaz de novidades genuínas, criatividade inesgotável e surpresas
reais. Acredito que Deus se deleita com a espontaneidade do universo e gosta de continuar
a conhecê-lo em um amor que nunca muda”. 30 Pinnock está assumindo que um Deus
soberano que pode ter conhecimento perfeito e controle perfeito sobre o mundo não pode
amar e desfrutar de sua criação, e ele não mostra interesse em extrair as implicações
lógicas de um Deus que é capaz de ser surpreendido.
Os proponentes do teísmo aberto tentam obter apoio para sua dramática revisão do
pensamento cristão alegando que sua reinterpretação da onisciência divina não é mais
séria do que o reconhecimento na primeira metade deste capítulo de que a onipotência
divina deve ser desvinculada da impossibilidade lógica. Se a afirmação de que Deus não
pode fazer o logicamente impossível não viola a onipotência de Deus, então a afirmação de
que Deus não pode saber o que ainda não existe não viola a onisciência de Deus. Assim
como não é uma restrição ao poder de Deus dizer que ele não pode fazer o logicamente
impossível, também não é uma restrição ao conhecimento de Deus dizer que ele não pode
conhecer o que não pode ser conhecido. Infelizmente, para o teísta aberto, a analogia falha.
Há grandes diferenças nos dois casos. Mesmo que o futuro não exista para os humanos,
dificilmente se segue que não exista para Deus, que é um ser eterno que transcende o
tempo como os humanos o conhecem. 31 Além disso, enquanto Deus criar um círculo
quadrado é logicamente impossível, Deus saber o futuro não é.

Um olhar mais atento sobre o teísmo aberto

Não estou disposto a dar aos teístas abertos uma vitória por omissão em questões tão
importantes. Devemos pedir-lhes alguns argumentos. Em vez disso, o que temos é uma
alegação sem fundamento de que, se o conhecimento de Deus incluía escolhas humanas
futuras, então as ações humanas futuras não podem ser livres. Mas ao longo da história do
cristianismo, muitos pensadores cristãos rejeitaram essa implicação. Houve várias
tentativas de mostrar que, mesmo que Deus tenha conhecimento perfeito sobre os
contingentes futuros, a conduta humana em questão ainda pode ser livre em algum sentido.
32
Talvez essas tentativas não tenham sucesso. Mas até que o teísta aberto demonstre essas
falhas, temos que julgar que ele está implorando por uma ou mais perguntas. E talvez entre
as questões que ele está implorando esteja a questão da liberdade humana. Não vamos nos
apressar em julgar tudo isso e pensar que algo importante foi estabelecido quando nada foi.
Muitos teístas abertos seguem uma linha de pensamento proposta pela primeira vez por
Aristóteles. Aristóteles foi o primeiro a afirmar, tanto quanto sabemos, que as proposições
sobre o futuro não são nem verdadeiras nem falsas. No capítulo 9 de seu De Interpretatione,
Aristóteles disse que qualquer proposição sobre o futuro não pode ser nem verdadeira nem
falsa. Considere a proposição “Haverá uma luta no mar amanhã”. Se esta proposição sobre o
futuro já tem um valor de verdade (isto é, se é verdadeira ou falsa hoje), então parece
seguir-se que o futuro é fixo. Se a proposição “Haverá uma luta no mar amanhã” fosse
verdadeira hoje, então seria impossível não haver uma luta no mar amanhã. Pois se a luta
marítima não tivesse ocorrido, então nossa proposição não poderia ser verdadeira. Mas
como é verdade, a luta no mar é inevitável.
Como explica Kenny, “uma vez que muitos eventos futuros ainda não foram determinados,
as declarações sobre tais eventos ainda não são verdadeiras ou falsas, embora o sejam mais
tarde”. 33 A relevância da posição de Aristóteles para resolver o problema
onisciência-liberdade humana deveria ser óbvia. Se proposições sobre futuras ações
humanas livres não têm valor de verdade, então elas não podem ser conhecidas por
ninguém, incluindo um Deus onisciente. A incapacidade de Deus de conhecer o futuro não
deveria contar contra sua onisciência, uma vez que o poder de saber é limitado apenas nos
casos em que há algo a saber. Mas se nenhuma proposição sobre o futuro, as ações livres
podem ser verdadeiras, elas não podem ser objeto de conhecimento para ninguém,
incluindo Deus. Deus não pode saber o futuro porque não há nada para ele saber.
A teoria em questão limita seriamente o conhecimento de Deus e entra em conflito com o
relato da Bíblia sobre a capacidade de Deus de prever o futuro. Se as proposições sobre o
futuro não são nem verdadeiras nem falsas, é logicamente impossível para Deus predizer o
futuro. 34 A crença de que Deus prediz o futuro pressupõe que Deus sabe do que está
falando. Mas como Deus não conhece o que não pode ser conhecido, segue-se que Deus não
pode prever o futuro. O máximo que Deus pode fazer na visão de Aristóteles é dar um bom
palpite, uma responsabilidade epistemológica quando comparada com a visão cristã
histórica sobre o conhecimento de Deus. A negação de valores de verdade a proposições
sobre contingentes futuros não recebeu uma atenção simpática de muitos cristãos
tradicionais. É uma posição extrema que é difícil conciliar com muito do que as Escrituras e
a teologia ortodoxa afirmam sobre o conhecimento de Deus sobre o futuro. Essa situação é
significativamente diferente da restrição lógica sobre uma noção exagerada do poder
divino, pois, no caso da onipotência, a própria Escritura reconhece a restrição.
Os defensores do teísmo aberto frequentemente criticam o pensamento cristão tradicional
sobre Deus por sua alegada dependência do pensamento grego pagão. Mas observe a ironia.
As acusações de influência grega vêm de pessoas cuja rejeição do conhecimento perfeito de
Deus sobre o futuro se baseia em teorias emprestadas de um pensador grego, Aristóteles.
Quando os teístas abertos negam o conhecimento futuro de Deus, eles não estão dizendo
que Deus é ignorante sobre tudo no futuro. Deus ainda sabe que as tabuadas serão
verdadeiras no futuro, 35 assim como ele sabe que a lei da gravidade continuará a vigorar. Ele
sabe o que acontecerá se algum ser humano pular de uma janela do décimo andar; ele não
sabe agora, antes do evento, qual ser humano pode optar por fazer esse passeio. Embora eu
conceda esses pontos (exceto o último), há outras questões em que os teístas abertos
tentam ter seu bolo e comê-lo também.
O teólogo cristão conservador Millard Erickson, um crítico frequente dos teístas abertos, às
vezes lhes dá uma carona. Resumindo as crenças avançadas por Richard Rice, um líder do
teísmo aberto, Erickson explica que alguns neste grupo acreditam que “o futuro é
parcialmente definido, não totalmente indefinido. Muitas das coisas que ocorrerão no
futuro são resultado de causas passadas e presentes. Visto que Deus conhece o passado e o
presente exaustivamente, ele pode saber as coisas que resultam disso.” 36
Embora isso pareça aceitável, Erickson continua seu resumo do teísmo aberto dizendo:
“Além disso, Deus sabe o que fará no futuro”. 37 Essa afirmação é muito mais complicada do
que Erickson parece perceber. Como Deus pode saber o que fará no futuro, quando os
próprios atos futuros de Deus são uma resposta às futuras ações humanas livres que ele
não pode saber? Em toda a retórica teísta aberta, o fato de que não há nada sobre o futuro
para Deus saber foi perdido ou obscurecido. O fato de que proposições sobre contingentes
futuros não têm valor de verdade foi esquecido. O teísta aberto fecha a porta para a
presciência divina, mas depois passa a agir como se Deus pudesse saber coisas sobre o
futuro, afinal.
Ainda resumindo as opiniões de Rice, 38 Erickson escreve: “Assim, o fato de [Deus] não
conhecer o futuro em detalhes não significa que ele o ignore completamente.” Algo está
errado aqui. O futuro detalhado sobre o qual Deus não pode ter conhecimento é muito mais
extenso do que Rice e outros teístas abertos estão dispostos a admitir.
Os fatos são estes: de acordo com os teístas abertos, Deus não pode ter conhecimento sobre
futuros contingentes humanos. Por que? Porque qualquer alegada proposição sobre tais
escolhas humanas não possui valor de verdade; não pode ser verdadeiro nem falso. Deus
não pode saber essas coisas porque não há nada para saber. Há algo seriamente errado,
então, quando um teísta aberto começa a sugerir que suas restrições ao conhecimento
divino não são tão severas quanto alguns podem pensar. Ou Deus conhece contingentes
futuros ou não. Se não o fizer, então qualquer parte do futuro resultante das escolhas
humanas livres também está fechada para Deus. Ou Deus conhece contingentes futuros ou
não. Se ele conhece apenas um contingente futuro, então a porta está aberta para ele saber
mais; talvez esteja aberto o suficiente para que Deus conheça todos os contingentes futuros.
Meu conselho para os teístas abertos é, por favor, não trapacear e falar de maneiras que
sugiram que Deus pode conhecer alguns contingentes futuros.
Erickson continua seu resumo das opiniões de Rice: “Além disso, [Deus] conhece a gama de
possibilidades das ações de uma pessoa e quais serão as consequências de cada uma dessas
possibilidades”. 39 Não estou confiante de que o Deus do teísmo aberto possa conhecer as
possibilidades de futuras ações humanas junto com as consequências dessas ações.
Deixe-me explicar o porquê.

Pode o Deus do teísmo aberto saber que futuros seres humanos existirão e o que eles
farão?

Tenha em mente que estamos lidando com um sistema teológico que diz que as futuras
ações humanas livres não podem ser objeto do conhecimento de Deus. Não é minha culpa
que os teístas abertos não possam ou não desejem ver as implicações lógicas de sua
posição. Então, vamos fazer o trabalho deles por eles.
Reflita um pouco - talvez não muito e não muito - sobre o ato da procriação humana. A
maioria de nós tende a acreditar que a participação no ato de procriação dentro do
casamento inclui alguma tomada de decisão, alguns atos de livre arbítrio. 40 Sendo assim,
todas as ocorrências futuras de procriação humana contam como contingências futuras. 41
Isso significa que as proposições sobre esses atos futuros não são nem verdadeiras nem
falsas, e isso significa que ninguém, incluindo Deus, pode ter qualquer conhecimento sobre
essas atividades futuras ou suas consequências. Até o Deus do teísmo aberto sabe que se
um homem e uma mulher fizerem sexo na hora certa, uma criança será concebida. Mas os
teístas abertos admitem que Deus não sabe e não pode saber quais mulheres se casarão
com quais homens. Deus pode adivinhar, especialmente no caso de um casamento que está
ocorrendo na experiência presente de Deus.
Como suporte para minhas afirmações nesta parte do meu argumento, considere as
seguintes declarações do teísta aberto David Basinger:

Deus sabe tudo o que se seguirá deterministicamente do que ocorreu [no passado] e pode,
como o psicanalista supremo, prever com grande precisão o que nós, como humanos,
escolheremos livremente fazer em vários contextos. Deus, por exemplo, poderia prever com
grande precisão se um casal teria um casamento bem-sucedido. Mas como acreditamos que
Deus só pode saber o que pode ser conhecido e que o que os humanos farão livremente no
futuro não pode ser conhecido de antemão, acreditamos que Deus nunca pode saber com
certeza o que acontecerá em qualquer contexto que envolva liberdade de escolha.
Acreditamos, por exemplo, que na medida em que a liberdade de escolha estaria envolvida,
Deus não necessariamente saberia de antemão 42 o que aconteceria se um casal se casasse.
Conseqüentemente, devemos reconhecer que a orientação divina, de nossa perspectiva, não
pode ser considerada um meio de descobrir exatamente o que será melhor a longo prazo —
como um meio de descobrir a melhor opção de longo prazo. A orientação divina, ao
contrário, deve ser vista principalmente como um meio de determinar o que é melhor para
nós agora [no presente]. 43

Basinger até admite que seu Deus “pode estar positivamente errado”. 44
Porque o conhecimento putativo de humanos futuros é um exemplo de contingência futura,
e uma vez que o Deus do teísmo aberto não pode ter conhecimento sobre contingentes
futuros e suas consequências, segue-se que Deus não pode ter conhecimento presente de
quais seres humanos virão a existir no futuro. . De acordo com essa linha de pensamento, é
impossível para o Deus do teísmo aberto conhecer a existência ou a identidade de
quaisquer futuros seres humanos. Insisto que esta é uma implicação lógica da posição teísta
aberta. Antes de você e eu sermos concebidos, Deus não tinha conhecimento de nossa
existência futura, nem poderia ter. Para um teísta aberto, negar essa implicação é repudiar
todo o fundamento de sua rejeição da presciência divina. Também embaraçoso neste ponto
é que esta implicação do teísmo aberto é contrariada pelas Escrituras cristãs que os teístas
abertos professam como sua autoridade máxima em fé e prática.
Primeira Pedro 2:9 nos diz: “Mas vós sois o povo escolhido, o sacerdócio real, a nação santa,
o povo pertencente a Deus, para anunciardes as grandezas daquele que vos chamou das
trevas para a sua maravilhosa luz”. O apóstolo Paulo ensina que Deus “nos escolheu nele
[Cristo] antes da criação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis diante dele. Em
amor nos predestinou para sermos adotados como filhos por meio de Jesus Cristo... Nele
também fomos escolhidos, tendo sido predestinados segundo o desígnio daquele que faz
todas as coisas segundo o propósito da sua vontade” (Efésios 1:4- 5, 11). De acordo com
Paulo, Deus não apenas nos conhecia antes de existirmos, mas também nos conhecia e nos
escolheu antes da criação do mundo. Isso não soa como o Deus do teísmo aberto, não é?
Voltando à afirmação implícita do teísmo aberto de que Deus não poderia saber que os
futuros seres humanos como Henry Ford, Thomas Edison e as pessoas que inventaram a
televisão, os computadores e os aviões existiriam, temos outra consequência embaraçosa:
uma vez que Deus não poderia saber que esses indivíduos existiriam , ele também não
poderia saber as consequências de sua atividade livre, ou seja, a existência futura de aviões,
trens, automóveis, computadores, aparelhos de televisão e assim por diante. Isso é um
absurdo? Eu penso que sim. Esses absurdos fluem das premissas do teísmo aberto? Eles
fazem. Isso é tão absurdo que sugere a importância de repudiar a ideia do teísmo aberto de
um Deus finito? Eu acredito que sim.
Mas há outras implicações que podem ser ainda piores. Assim como o Deus do teísmo
aberto não pode saber quais futuros seres humanos existirão, ele também não pode saber
quais futuros humanos se tornarão cristãos, receberão sua salvação e serão abençoados
com a vida eterna. Em outras palavras, esse tipo de Deus ainda está esperando para
aprender a composição final de sua igreja.
E, finalmente, pense no enigma de Deus na época em que seu Filho estava morrendo na
cruz. Naquele momento, o Deus finito do teísmo aberto não tinha como saber se um único
ser humano aceitaria seu Filho como Salvador. Essa pobre e impotente divindade enfrentou
a possibilidade de que o sofrimento de seu Filho na cruz não traria a salvação de ninguém.
Hasker diz isso quando admite a possibilidade de que não poderia ter havido “igreja, e um
elemento-chave no plano de Deus seria frustrado. Do jeito que as coisas estão, com certeza,
isso não aconteceu, mas poderia ter acontecido; o fato de não ter é atribuível a nada além
da 'sorte de Deus'”. 45 Compare a triste declaração de Hasker sobre a existência da igreja de
Deus ser um produto da sorte ou do acaso com as palavras em 1 Pedro 2:9 e Efésios 1
citadas acima.
Como consequência final, parece óbvio que um Deus que não pode conhecer o futuro não
pode controlar o futuro e não pode fazer sua vontade acontecer no futuro. Como Erickson
observa: “Se Deus não coage os humanos, mas permite que eles exerçam seu livre arbítrio,
mesmo para contrariar sua vontade, que garantia há de que a causa de Deus finalmente
triunfará? Hasker parece sugerir que, se necessário para garantir a vitória de Deus, Deus
pode intervir para anular a vontade humana. 46 Se for esse o caso, entretanto, a diferença
entre sua visão e a clássica não é de tipo, mas de grau. Não é se Deus coage, mas com que
frequência ele o faz e, presumivelmente, nos termos deles, isso é indesejável. 47
Em que ponto em 1992, por exemplo, poderíamos dizer que Deus sabia que Bill Clinton
venceria a eleição presidencial? Observe que Deus não poderia ter conhecimento prévio
desse evento porque foi uma colocação das decisões supostamente livres de muitos milhões
de pessoas na privacidade da cabine de votação. Talvez possamos dizer que Deus
finalmente soube o resultado por volta das 22 horas da noite da eleição.
O Deus do teísmo aberto pode saber em março de qualquer ano quais times de beisebol da
Liga Americana e Nacional se enfrentarão na World Series sete meses depois? A resposta
deve ser não. Como um Deus tão finito poderia saber disso no caso de milhares de jogos,
cujos resultados dependem de milhões de situações afetadas por escolhas humanas livres,
como a decisão de lançar uma bola curva em um alvo específico a uma velocidade
específica? Sem querer parecer irreverente, em que ponto do curso de um único jogo de
beisebol esse Deus poderia saber o placar final? A resposta é, só quando a gorda canta. 48
Mesmo com dois outs e dois strikes no batedor, sempre haveria a possibilidade desse Deus
ser surpreendido por um home run. Deixe-me ser franco. Quando penso nessa visão de
Deus, muitas vezes me encontro em uma situação querendo orar por esse Deus. Eu
provavelmente faria isso, exceto nas circunstâncias, não tenho certeza para quem devo orar.
Alguém pode apresentar um cenário fiel à Bíblia que explique como um Deus que é
essencialmente ignorante sobre eventos futuros contingentes pode controlar o futuro? É
surpreendente saber que nenhum teísta aberto jamais tentou produzir tal cenário? É
surpreendente saber que nenhum teísta aberto considerou o problema?
Hasker fez uma admissão interessante. “Para ter certeza”, ele escreve, “Deus poderia ter
criado um mundo no qual ele teria presciência total de cada detalhe, simplesmente criando
um mundo no qual tudo o que acontece é totalmente controlado por seus decretos
soberanos. Mas parece para nós [teístas abertos] que Deus achou esse mundo menos
desejável – menos atraente para sua bondade criativa – do que um mundo que contém
criaturas genuinamente livres”. 49 Que coisa incrível de se dizer, afinal nós aprendemos sobre
as implicações teológicas da negação dos teístas abertos da presciência divina. Em vez de
qualquer argumento para sua posição, eles avançam sua visão porque gostam mais dela do
que da alternativa. Este é um terreno surpreendente para desenvolver um sistema
teológico.

Conclusão

Meu objetivo na segunda metade deste capítulo foi revelar algumas das implicações de
uma interpretação cada vez mais popular da propriedade da onisciência de Deus, a saber,
que Deus não pode possuir conhecimento sobre eventos contingentes futuros. É importante
notar como os proponentes do teísmo aberto nunca se referem publicamente às
implicações que observei. Talvez eles tenham falhado em ver essas implicações. É difícil
saber qual situação seria pior, sabendo que eles ainda não viram onde suas afirmações
sobre seu Deus finito levam ou aprendendo que eles continuam a impulsionar sua
campanha de limitar a onisciência divina enquanto estão plenamente conscientes das
implicações de sua posição.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Escreva um ensaio no qual você busca respostas teístas abertas para as implicações que
este capítulo afirma encontrar nessa posição. Se você não conseguir encontrar boas
respostas, esboce uma visão alternativa e justifique-a com razões.

PARA LEITURA ADICIONAL

Millard J. Erickson, The Evangelical Left (Grand Rapids: Baker, 1997).
Ronald H. Nash, O Conceito de Deus (Grand Rapids: Zondervan, 1983).
Clark Pinnock et al., The Openness of God (Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity, 1994).
Capítulo Quinze
Metafísica: Algumas questões sobre o
indeterminismo
Outro dia, relembrei meus primeiros anos na faculdade. Concentrei-me nas sessões
que costumávamos ter no dormitório depois que alguns dos caras voltavam da pizzaria. Um
dos tópicos perenes dessas discussões amistosas era a questão do livre-arbítrio e do
determinismo. Nunca acertamos nada na época, e não tenho certeza se vou acertar alguma
coisa agora. Mas talvez outra breve olhada na questão do determinismo-indeterminismo
possa ajudar meus leitores a superar alguns dos erros que costumávamos cometer nessas
discussões nos dormitórios. Uma razão pela qual parece possível tão pouco progresso é por
causa da falha das pessoas em definir alguns termos-chave e sua dificuldade em ver por que
certas crenças comumente aceitas são tão contra-intuitivas uma vez que alguns pontos
bastante elementares são reconhecidos.
A questão do determinismo versus indeterminismo pertence a dois dos cinco tópicos de
cosmovisão apresentados no capítulo 1: metafísica e antropologia. Embora eu tenha
selecionado o tópico como tema do único capítulo deste livro sobre metafísica, é impossível
evitar que a discussão se sobreponha a questões importantes que afetam nossa
compreensão dos seres humanos.
Tenho pouco interesse em defender uma versão totalmente desenvolvida de determinismo
ou indeterminismo. Alcançar um objetivo tão ambicioso é demais para um capítulo curto
como este. Em vez disso, olho para a posição que a maioria das pessoas tem sobre esse
assunto e levanto algumas questões que geralmente são ignoradas. Veja meu trabalho neste
capítulo como uma tentativa de fazer com que as pessoas percebam e questionem
características da opinião da maioria (indeterminismo) que são problemáticas demais para
serem ignoradas. Talvez em alguma outra ocasião eu possa assumir um papel semelhante
com a posição minoritária (determinismo).

Determinismo x Indeterminismo

O determinismo é a crença de que tudo o que ocorre no universo é causado por estados de
coisas anteriores. Não existe e não pode existir algo como um evento não causado.
Indeterminismo é a crença de que pelo menos alguns eventos ocorrem sem um estado de
coisas determinante anterior. Os indeterministas podem acreditar que alguns ou muitos ou
talvez todos os eventos acontecem sem alguma causa predeterminada.
Já encontramos duas versões antigas de determinismo e indeterminismo nas teorias
metafísicas de Demócrito e Epicuro. No atomismo de Demócrito, tudo o que existe e todo
evento que ocorre é consequência da interação sem propósito entre átomos materiais sem
mente. Embora as combinações de átomos sejam eventos casuais que ocorrem sem plano
ou design, ainda assim o movimento dos átomos e a mudança em seu movimento após o
choque com outros átomos são determinados por estados de coisas anteriores. Não havia
espaço para indeterminismo ou livre-arbítrio humano no universo de Demócrito. Claro,
seria um erro grave supor que todas as formas de determinismo devem se assemelhar ao
materialismo mecanicista de Demócrito. Como também vimos no capítulo 2, Epicuro
acreditava que a única maneira de abrir espaço em seu universo materialista para a busca
humana de prazer e felicidade era os humanos terem pelo menos uma pequena esfera de
independência do determinismo mecânico. Assim surgiu sua doutrina do desvio ou
declinação do átomo, talvez o exemplo mais famoso de um evento indeterminado na
história das ideias.

Compatibilismo versus Incompatibilismo

O compatibilismo é a teoria de que, de maneiras que podem ser impossíveis de

compreender, o determinismo e o livre-arbítrio humano são compatíveis no sentido de que
ambos podem existir no caso das ações humanas. Incompatibilismo é a teoria de que é
impossível que o determinismo e o livre-arbítrio humano sejam verdadeiros ao mesmo
tempo. Se os humanos são realmente livres, o determinismo deve ser falso. Deve haver pelo
menos alguns eventos que não são causados. Um compatibilista acredita que a liberdade e o
determinismo podem ser reconciliados de alguma forma; um incompatibilista acredita que
não. Grandes pensadores cristãos como Agostinho, Martinho Lutero, João Calvino e
Jonathan Edwards não repudiaram a liberdade humana, como às vezes se pensa. Eles
definiram a noção de liberdade humana de modo que seja compatível com o determinismo.

Causas externas versus causas internas

Muitas causas que influenciam ou determinam o comportamento humano são

externas a nós, no sentido de que a causa está fora de nossos pensamentos, emoções ou
intenções. Por exemplo, pense em alguém apontando uma arma para outro indivíduo,
forçando-o a fazer algo que não deseja. Outras influências sobre nosso comportamento
ocorrem dentro de nós. Os exemplos podem incluir certas crenças, preconceitos, emoções,
desejos e vontades. Muitos filósofos estão dispostos a descrever escolhas afetadas por
causas internas como livres, enquanto o comportamento que resulta de coerção externa
não é.
A liberdade da indiferença versus a liberdade da espontaneidade

Pode-se dizer que os seres humanos são livres em dois sentidos diferentes. A liberdade da
indiferença explica a liberdade humana como a capacidade de fazer algo ou não. Entendida
neste sentido, a decisão de Jones de assistir ao noticiário televisivo no canal 4, em vez do
canal 5, é gratuita se e somente se for completamente indiferente (indeterminado) a que
canal ele recorre. Para ser genuinamente livre no sentido da indiferença, uma pessoa deve
ter a capacidade de fazer algo ou não. A liberdade da espontaneidade, ao contrário, explica a
liberdade humana como a capacidade de fazer o que quer que a pessoa queira. Nesta
segunda visão, a questão da capacidade da pessoa de fazer o contrário é irrelevante; a
questão importante é se ele é capaz de fazer o que mais deseja.
A liberdade da indiferença é uma definição incompatibilista de liberdade, enquanto a
liberdade da espontaneidade é uma forma de compatibilismo. Se a liberdade for entendida
em termos de indiferença, a decisão de Jones é livre se e somente se ele for livre para
assistir ao canal 4 ou não assistir ao canal 4. Mas se a liberdade for entendida em termos de
espontaneidade, Jones ainda pode ser livre mesmo que sua decisão de assistir ao canal 4 é
determinada. Jones pode ter sido hipnotizado e instruído a assistir apenas a uma estação;
ou seu conjunto pode ser interrompido para receber apenas uma estação; ou alguém
segurando uma arma pode ameaçar sua vida se ele mudar para qualquer canal diferente do
4. Mas quaisquer que sejam os eventos antecedentes que possam levar Jones a assistir ao
canal 4, é possível que também seja o canal que ele mais deseja assistir. Enquanto seu ato
for uma expressão do que ele quer, então sua ação é livre, mesmo que seus próprios desejos
sejam determinados, ou assim dizem os defensores da liberdade da espontaneidade. Pode
haver diferentes maneiras de entender a liberdade da espontaneidade. Por exemplo,
algumas pessoas limitam esse tipo de liberdade a certos tipos de causas internas.
Se a liberdade humana pudesse ser adequadamente explicada em termos da liberdade da
espontaneidade, então homens e mulheres permaneceriam livres mesmo que suas decisões
e desejos fossem determinados em algum sentido. Deus cuidaria para que suas criaturas
desejassem fazer o que ele determinou que fizessem.
Como o termo “liberdade de indiferença” pode ser bastante difícil de manejar em certos
contextos, frequentemente o substituirei por uma expressão equivalente, a visão libertária
do livre-arbítrio. 1 De acordo com essa visão, se eu for confrontado com uma escolha entre
fazer A e não fazer A, eu tenho o poder de fazer qualquer um deles, e qualquer escolha que
eu fizer depende de mim.

O que é a vontade?

Muitas pessoas parecem acreditar que existe uma parte separada de nós que pesa
nossas alternativas, delibera e depois inclina a balança em uma direção ou outra. Enquanto
escrevo este capítulo, as estações de televisão locais estão exibindo um comercial no qual o
Diabo e um anjo dão conselhos a um homem que dirige um carro. Depois de ouvir os dois
lados, o motorista sorri, faz sua escolha e dirige seu carro por uma ladeira íngreme. Muitas
pessoas associam sua vontade ao motorista neste comercial: há um homenzinho ou uma
mulher em algum lugar dentro delas que pesa as alternativas e então aperta o botão que
resulta em sua ação.
Uma coisa que dificulta o progresso no assunto que temos diante de nós é o fato de que
tantas pessoas usam o termo vontade para se referir a alguma parte do nosso ser. O
estômago digere a comida, os pulmões absorvem o oxigênio e a vontade toma decisões.
Pode-se passar muito tempo procurando um argumento para apoiar essa crença. Suponha
que paremos de pensar na vontade como parte de nós. Suponhamos que a palavra vontade
se refira à função de escolher, sem quaisquer reivindicações adicionais sobre como essa
função funciona ou o que ela pode ser. Ao longo de cada dia, fazemos escolhas. 2 Tem que
haver uma parte de nós que faz essas escolhas?

O que é livre arbítrio?

Na visão libertária de liberdade, a vontade humana é autônoma, o que é outra forma de

dizer que ela pode agir independentemente de determinar causas ou influências, sejam elas
externas ou internas. De acordo com o filósofo Gordon H. Clark, “O livre-arbítrio foi definido
como a capacidade igual, sob determinadas circunstâncias, de escolher um dos dois cursos
de ação. Nenhum poder antecedente determina a escolha. Quaisquer motivos ou
inclinações que um homem possa ter, ou quaisquer incentivos que possam ser
apresentados a ele, que possam parecer levá-lo em uma determinada direção, ele pode em
um momento desconsiderar todos eles e fazer o oposto. Essa definição ou descrição, no
entanto, é o que acredito ser a noção comum de livre arbítrio”. 3
De acordo com os libertários, todos nós devemos ter pelo menos algumas ocasiões na vida
em que nossa vontade pode negar essas influências e fazer sua escolha apesar delas. “Livre
arbítrio” conota o poder humano de tomar essas decisões sem que sejam causadas por
condições anteriores.
Se o livre-arbítrio significa que as pessoas que enfrentam escolhas incompatíveis têm a
capacidade de selecionar qualquer uma delas, devemos nos perguntar se esse é um poder
que os humanos possuem. É verdade, como Clark pergunta, que as “escolhas de um ser
humano não são determinadas por motivos, por incentivos ou por seu caráter
estabelecido”? 4

Problemas com a vontade não influenciada

Observe, portanto, que os indeterministas entendem que o livre-arbítrio significa que cabe
a mim responder a influências ou resistir a elas. Um livre arbítrio pode seguir as influências
ou resistir a elas. Mas uma vez que uma vontade é afetada por influências ou causas
anteriores, ela não é mais livre. Esta é a visão libertária do livre-arbítrio.
Tente formar uma imagem mental de uma vontade humana, seja ela qual for, que tenha o
poder de agir de forma totalmente não influenciada ou não causada por qualquer condição
anterior, estado, pensamento, sentimento, emoção ou o que quer que seja. Então pergunte a
si mesmo, como esse tipo de ação não causada difere do puro acaso? A esse respeito, RK
McGregor Wright faz uma importante pergunta: “O problema mais sério aqui é que esse
tipo de espontaneidade 5 é indistinguível de um evento casual. Precisamos apenas
perguntar: 'O que faz com que a vontade escolha um caminho em vez de outro?' Se não for
causado, é puramente aleatório. Se é causado para agir, então não é livre de causalidade.
Não faz diferença para este argumento se a causa é interna à personalidade ou se é externa.
6

Considere uma situação em que seu braço esquerdo está sujeito a uma série de movimentos
imprevisíveis e não causados. Às vezes, sua mão esquerda se fecha em punho e se move
para cima de forma a entrar em contato com o maxilar de outra pessoa. Mas você não tem
nada a ver com tais movimentos. Outras vezes, a palma da mão permanece aberta enquanto
o braço se move horizontalmente de modo a dar um tapa no rosto de outra pessoa. Mais
uma vez, em nenhum desses momentos o movimento do seu braço é causado. Em vez disso,
nas condições descritas, o movimento do seu braço acontece por acaso. O movimento do
seu braço é tão espontâneo 7 como o desvio imprevisível e não causado da queda dos
átomos de Epicuro. Se minhas ações não tiverem causa, minha conduta é inexplicável.
A imagem que surge do meu exemplo de comportamento não causado não é uma imagem
de livre escolha ou conduta responsável. Como afirma o filósofo Richard Taylor: “A
concepção que agora emerge não é a de um homem livre, mas de um fantasma errático e
trêmulo, sem qualquer rima ou razão”. 8 Se partes do meu corpo se movem sem causa, os
movimentos não podem ser minha conduta. Se os movimentos do meu corpo podem ser
descritos como meu comportamento, então devo ter algum controle sobre eles. Mas os
movimentos não causados não estão sob o controle de ninguém.
Se um indeterminista insiste que as ações da vontade são incausadas, ele parece
comprometido com a crença de que o que ele descreve como manifestações do livre arbítrio
são ações aleatórias. Se ele reconhece que a vontade é causada, ele está admitindo algum
tipo de determinismo.
A maioria de nós acredita que nossas escolhas refletem algo de nosso caráter. Esta é uma
convicção importante a manter. Uma pessoa de bom caráter tenderá a fazer boas escolhas,
enquanto uma pessoa de mau caráter não. No entanto, o problema de ver o comportamento
humano como eventos aleatórios e aleatórios introduz uma lacuna entre o que fazemos e o
que somos (caráter). Quando o comportamento do Sr. Jones reflete seu caráter, então, até
certo ponto, sua conduta é previsível ou não surpreendente. Mas imagine uma pessoa cujo
caráter é incognoscível porque tudo o que ela faz livremente acaba sendo completamente
aleatório e imprevisível. Como tal pessoa seria diferente de alguém que é insano? Uma
vontade totalmente espontânea não pode ter ligação com o caráter. Se eu for um
participante de um evento casual, não posso ser responsabilizado.
Minhas escolhas são supostamente causadas por minha vontade. Alguma coisa causa ou
influencia minha vontade? Desejos, motivos, vontades, emoções e argumentos parecem
bons candidatos. Se as causas de minhas escolhas tivessem sido diferentes, os resultados
teriam sido diferentes.
O comportamento livre e responsável deve ser uma conduta que pode ser rastreada
causalmente até meus estados internos. O comportamento errático e impulsivo e o
comportamento aleatório não são livres nem responsáveis. Como Wright observa, “A
própria ideia de responsabilidade depende da causalidade. Portanto, a teoria do
livre-arbítrio destrói a responsabilidade em vez de apoiá-la.” 9
Suponha que admitamos que há momentos em que a vontade humana não tem causa. Como
tal testamento, pergunta Wright, “pode começar a agir? Se a vontade é inicialmente "neutra"
e não está predeterminada a agir de uma maneira e não de outra, o que a leva a agir? Se
começa neutro, como sai do ponto morto? Se for dito que a vontade é "induzida" ou
"conduzida" ou "atraída" ou "influenciada" para agir, devemos insistir que essas são apenas
palavras para diferentes tipos de causalidade. Somos novamente forçados a enfrentar o
problema do que realmente significa para a vontade ser livre de causalidade. Ou age
puramente por acaso, ou parece que não age de forma alguma. Isso, é claro, elimina
completamente a possibilidade de crescimento em santidade”. 10
A ação ou direção da vontade pode ser influenciada pela persuasão moral e pelo argumento
fundamentado? Se assim for, isso não significa que essas influências representam causas
que afetam a vontade? Se evidências ou argumentos não têm efeito causal sobre a vontade,
por que se preocupar com evidências e argumentos? Mas, se um argumento tem o poder de
me empurrar ou puxar na direção de alguma decisão, como esse movimento difere de uma
causa sobre a vontade?

Alguns comentários sobre o lado teológico da questão

O debate determinismo-indeterminismo dentro da fé cristã divide as pessoas em calvinistas

e arminianos; discussões de possíveis diferenças dentro de cada campo pertencem mais
apropriadamente a um tipo diferente de livro. Os calvinistas tendem a considerar a vontade
como livre na medida em que manifesta o caráter de uma pessoa. Os calvinistas insistem
que Deus nunca força a vontade de agir de maneira que viole sua natureza. Eles negam que
Deus alguma vez use forças mecânicas para levar as pessoas a violar sua natureza,
tratando-as assim como marionetes.
Não é surpreendente que calvinistas e arminianos discordem sobre várias passagens
bíblicas que podem parecer ensinar uma visão libertária da liberdade. Duas passagens
bíblicas que são frequentemente discutidas neste contexto são Apocalipse 22:17 e João
3:16. Na versão King James, Apocalipse 22:17 diz o seguinte: “E quem quiser, beba de graça
da água da vida.” É fácil interpretar essas palavras em inglês como um endosso de uma
visão libertária do livre-arbítrio. No entanto, uma leitura literal do grego diz “quem quiser,
tome”. A palavra vontade não aparece no idioma original. O que não é discutido no texto é o
que leva algumas pessoas a esse estado de desejo. O calvinista diz que as pessoas alcançam
esse estado como resultado de Deus ter dado a elas esse desejo. A palavra livremente no
texto significa que a água da vida não tem custo. Como Wright explica: “Não é a vontade
humana que é livre neste versículo, mas o evangelho”. 11
No caso de João 3:16, a versão King James diz: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira
que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a
vida eterna.” O que engana as pessoas nesta tradução é a palavra todo aquele, que parece
sugerir que qualquer um pode se qualificar. Mas não há nenhuma palavra em João 3:16 que
signifique “todo aquele”. A Nova Versão Internacional elimina essa confusão ao traduzir a
cláusula em questão da seguinte forma: “todo aquele que nele crê não perecerá, mas terá a
vida eterna”. A questão relevante diante de nós nesta disputa é por que algumas pessoas
acreditam e outras não. Embora calvinistas e arminianos tenham suas respostas
concorrentes, o texto em si não apóia uma posição indeterminista. A fim de encontrar
alguma teoria do livre-arbítrio na Bíblia, os versículos citados teriam que mostrar que a
vontade não é causada de uma maneira em vez de outra, seja por causas externas ou
influências internas. Descobrir isso nas chamadas passagens de livre arbítrio na Bíblia
exigiria ler mais no texto do que o próprio texto diz.

Resumo

No início deste capítulo, deixei claro que não tenho interesse em assumir o papel de
dogmático em relação a essa questão tão complexa. Na minha opinião, o indeterminismo
tornou-se uma espécie de doutrina oficial para a maioria das pessoas hoje em dia. No
entanto, acredito, grande parte do apelo do indeterminismo é a dificuldade de levar as
pessoas a cavar abaixo da superfície, a reconhecer que as coisas nem sempre são o que
parecem e a entender a maneira pela qual termos indefinidos ou mal definidos disfarçam
questões sérias. problemas. Em suma, quero ajudar as pessoas a pensar com mais clareza
sobre questões que não são reconhecidas e discutidas na maioria das atitudes em relação
ao debate entre indeterminismo e determinismo. Tentei mostrar que o que parece ser o
entendimento comum da vontade humana pode ser confuso e que essa confusão se estende
ao entendimento comum do que se pensa ser o livre-arbítrio. A crença de que o
livre-arbítrio é autônomo e independente de qualquer influência causal leva a
consequências que destroem os tipos de liberdade e responsabilidade humana que
constituem a principal razão pela qual tantas pessoas são atraídas pelo indeterminismo.

Influências sobre nossas escolhas

A questão é se quaisquer escolhas humanas são sempre incausadas e não influenciadas.
Meu objetivo nesta parte do capítulo é apresentar uma teoria do comportamento humano
que seja influente na filosofia da economia e relacioná-la com as discussões deste capítulo.
Em seguida, oferecerei vários exemplos de escolhas humanas reais que podem parecer
livres no sentido libertário até que sejam analisadas sob a perspectiva da teoria que
apresentei. Faço tudo isso para encorajar meus leitores a aplicar a teoria em suas próprias
escolhas. Acredito que esse tipo de análise ajudará a maioria de nós a ver as influências
sutis, muitas vezes não reconhecidas, sobre nossas escolhas.

Uma escala pessoal de valores

É interessante inserir algum material da filosofia da economia em nosso exame das

escolhas humanas livres. A economia estuda as maneiras pelas quais as pessoas tentam
satisfazer seus desejos com os recursos à sua disposição. Está preocupado com a forma
como as pessoas escolhem preencher a lacuna entre o que têm e o que querem. Como
nossos recursos nunca são suficientes para satisfazer todos os nossos desejos, temos que
fazer escolhas sobre como usar nossos recursos para suprir os desejos que julgamos serem
os mais importantes para nós.
À medida que os seres humanos buscam maneiras de obter o máximo de seus recursos
limitados, eles são forçados a classificar suas alternativas disponíveis. Essa classificação
refletirá a ordem de valores pessoal do indivíduo. Em outras palavras, as opções que as
pessoas sensatas consideram em um determinado momento devem ser alcançáveis. Neste
momento da minha vida, comprar uma casa de cinco milhões de dólares em Santa Bárbara,
Califórnia, não é uma boa opção. Eu provavelmente gostaria de morar em uma casa assim
algum dia, mas nunca terei dinheiro e tenho obrigações importantes em Orlando, Flórida,
que têm precedência sobre uma casa de sonho na Costa Oeste.
Todo mundo tem uma escala de valores pela qual suas necessidades, desejos e objetivos são
classificados em ordem de importância e urgência que ele atribui a eles. 12 Embora
possamos estar inconscientes do processo, todos nós nos envolvemos em uma classificação
constante do valor relativo para nós das coisas que queremos, mas não possuímos e das
coisas que possuímos, mas que podemos estar dispostos a trocar por outra coisa.
Não apenas as escalas de valores diferem de pessoa para pessoa, mas também as escalas de
valores de pessoas individuais estão mudando constantemente. À medida que os interesses,
desejos e informações das pessoas mudam, suas preferências também mudam. As coisas
que uma pessoa faz o maior esforço para garantir em um determinado momento são
aquelas que estão no topo de sua escala pessoal de preferências naquele momento e nessas
circunstâncias.
Alunos de uma escola particular de teoria econômica 13 sabemos que sempre que as pessoas
estão agindo, ou seja, se comportando de maneira que reflita o pensamento e as escolhas
conscientes, suas ações são sempre uma função de vários fatores: (1) o fato inevitável da
escassez na vida; nunca podemos ter tudo o que queremos; (2) a necessidade de fazer
escolhas, pois não podemos ter tudo o que queremos, devemos escolher entre as opções
disponíveis; e (3) a classificação subjetiva que atribuímos às escolhas que nos são
oferecidas. Sempre que as pessoas agem (em vez de responder a estímulos), elas sempre
escolhem a opção que está no topo de sua escala pessoal de valores naquele momento.
Nos casos em que é impossível para alguém ter A e B, a escolha de uma pessoa refletirá o
valor relativo que ela atribui a A e B. As ações, escolhas e decisões das pessoas, então, são
um reflexo de suas escalas de valor no momento de escolha. Suas escolhas são feitas para
ajudá-los a garantir as opções que estão mais de acordo com seus valores.
Considere três estudantes universitários, todos com as mesmas três opções como as três
principais alternativas em sua escala de valores em algum momento específico. Suponha
que essas opções sejam (1) assistir a um jogo do Chicago Cubs no último dia da temporada
regular de beisebol de 1998 para ver se Sammy Sosa pode pegar Mark McGwire na corrida
de home run, bem como ver se os Cubs chegam aos playoffs da pós-temporada; (2) ler
vários capítulos deste livro e estudar outros materiais do curso para uma prova que farão
amanhã; (3) ir ao Pizza Hut com seu par favorito.
Suponha que nossos três alunos, a quem chamaremos de A, B e C, classifiquem suas três
opções das seguintes maneiras: as classificações de A são (1), (2) e (3); As classificações de
B são (3), (2) e (1); e as classificações de C são (2), (1) e (3). Se essa teoria do
comportamento humano estiver correta, A, B e C escolherão a alternativa que for mais
importante para eles no momento da decisão. É importante lembrar que mudanças nas
condições e no tempo podem afetar a classificação de alguém. Se estiver no final da oitava
entrada, Sosa não rebaterá novamente e não fez um home run, e os Cubs estão dez corridas
atrás, o aluno A pode muito bem desligar a televisão e estudar. Nesse caso, isso provaria que
a opção (2) tinha a classificação mais alta na escala de valores de A naquele momento.
Consideremos agora dois eventos dos quais participei.

Exemplo Um

Normalmente, gosto de tomar café da manhã em um restaurante Bob Evans. Costumo pedir
ovos fritos, em fogo médio, com bacon crocante, torrada de trigo e café. Quando posso
comer em um restaurante antes do meio-dia em um dia de semana, esse tipo de café da
manhã em um Bob Evans geralmente ocupa o primeiro lugar em minha escala pessoal de
opções. Mas, em uma sexta-feira recente, entrei em um Bob Evans e, enquanto esperava a
garçonete, examinei a comida nos pratos das mesas adjacentes. A mulher à minha esquerda
comeu uma grande pilha de panquecas e um acompanhamento daquele ótimo bacon. O
sujeito atrás de mim comeu bacon e ovos. Mas quando a garçonete veio buscar meu pedido,
pedi uma tigela de mingau de aveia. Como se isso não bastasse, pedi a ela que segurasse o
açúcar mascavo; Eu usaria adoçante artificial. Um pouco mais tarde, a garçonete notou
lágrimas caindo em minha aveia e perguntou se meu café da manhã estava bom. Uma
semana depois, entrei rapidamente no mesmo Bob Evans e, sem sequer olhar para o
cardápio, pedi meu bacon, ovos, torrada e café. Não houve lágrimas naquele dia.
Se algum indeterminista me conhecesse bem o suficiente para saber o quanto costumo
avaliar aquele café da manhã e aquele restaurante, como ele poderia explicar meu
comportamento? Posso imaginar um indeterminista alegando que minha conduta prova o
indeterminismo. Faz isso mostrando como a vontade humana pode resistir a influências
poderosas e fazer escolhas contrárias a essas influências. Na primeira sexta-feira em
questão, Nash exibiu grande coragem moral e firmeza, resistiu ao seu desejo por bacon com
ovos e provou ser um agente moral autônomo. Ah, por tão feliz ignorância. É hora de você
saber o resto da história. Meu comportamento naquela primeira sexta-feira não suporta
indeterminismo.
Vamos revisitar minha escolha de aveia no café da manhã. O que não mencionei antes foi o
fato de que na sexta-feira seguinte eu estava agendado para um de uma série de exames de
sangue em andamento. Cerca de uma semana antes de cada um desses testes, começo a
alterar meus hábitos alimentares. Alguns podem pensar que estou tentando enganar meu
médico para que ele não prescreva novos medicamentos ou talvez me dê um sermão
severo. Se isso fosse verdade, eu poderia ser culpado de me comportar de forma irracional,
em certo sentido da palavra. Mas minha ação ainda seria racional no sentido de que eu
estava me comportando de uma maneira que me ajudaria a atingir uma meta importante.
Minha ação uma semana depois, quando pedi meu bacon com ovos de sempre, refletiu o
fato de que eu havia feito meu exame de sangue e podia comemorar os bons resultados.
Qual é o ponto? Minha recusa de bacon com ovos na primeira sexta-feira e minha escolha
de mingau de aveia não foi uma ação em que selecionei uma opção com classificação
inferior em minha escala de valores. Não tenho certeza se alguém pode fazer isso. Naquela
época, o mais importante para mim era obter uma boa pontuação no próximo exame de
sangue. O exame de sangue teve uma classificação mais alta para mim naquele momento do
que meu desejo por ovos com bacon. Se o teste de uma escolha livre é estar livre de
qualquer influência causal ou ter o poder de resistir a uma influência poderosa em favor de
uma influência menor, minha escolha do mingau de aveia não foi uma instância de livre
arbítrio. A classificação das opções em minha escala de valores havia mudado e, como
sempre fazemos, selecionei aquela que estava em primeiro lugar naquele momento.

Exemplo Dois

Vários anos atrás, um amigo e eu nos encontramos no Aeroporto John Wayne, no sul da
Califórnia, esperando para embarcar nos aviões que nos levariam de volta para nossas
casas na Costa Leste. Sendo uma pessoa racional, eu mudaria de avião em Dallas, a caminho
de minha casa em Orlando. Presumi que meu amigo faria o mesmo. Para minha surpresa,
ele me disse que faria sua conexão em Minneapolis. Não querendo parecer indelicado,
decidi não perguntar por que ele estava fazendo algo tão irracional. Mas eu esperava que
meu amigo fizesse a ligação, já que ele encontraria o aeroporto de Minneapolis sofrendo
com uma nevasca no meio do inverno.
Se algum leitor acredita que minha escolha de Dallas como a cidade para a troca de aviões
foi um movimento livre, não causado, não influenciado e espontâneo, não foi. Voar por
Dallas era o caminho mais curto e rápido para casa. Eu não ia trocar de avião em
Minneapolis ou Chicago no meio do inverno.
Mas e meu amigo? A mudança em Dallas também foi o caminho mais curto e rápido para
casa para ele. Posso imaginar algum pensamento indeterminista de que, enquanto o pobre
e fraco Nash estava seguindo seus desejos voando por Dallas, a ação de seu amigo
demonstrou a verdade do indeterminismo. Seu amigo exibiu força interior e determinação
para resistir aos impulsos que conquistaram Nash e escolheram livremente. Realmente?
Devo confessar que demorei cerca de uma hora para descobrir o que estava por trás da
decisão de meu amigo de voar por Minneapolis. Como eu disse, não queria parecer
indelicado e perguntar por que ele estava se comportando de forma tão irracional.
Enquanto ponderava sobre o comportamento peculiar de meu amigo em meu voo para a
ensolarada Dallas, lembrei-me de que ele morava em Minneapolis. É possível, pensei, que
ele mantenha uma estranha obsessão por Minneapolis, a ponto de ter urticárias, a menos
que visite o local de vez em quando? 14 Eu descartei isso. Os amigos iriam encontrá-lo para
uma breve visita no aeroporto? 15 Visto que a cidade estava passando por uma nevasca, isso
parecia improvável. Então eu vi a luz!
Durante todos os anos em que meu amigo morou em Minneapolis, a companhia aérea para
a qual ele voou com mais frequência foi a Northwest. Um homem racional como ele sem
dúvida tinha uma conta de passageiro frequente na Northwest. A explicação para sua
escolha agora era óbvia: ele teve que trocar de avião em Minneapolis para adicionar
milhagem à sua conta da Northwest. Ele classificou esse incentivo alto o suficiente em sua
escala pessoal de valores para incorrer em outros custos, como a possível inconveniência
do mau tempo no inverno em Minneapolis. Quando as pessoas recebem incentivos que
correspondem à sua atual classificação de valores, elas provavelmente selecionarão opções
que reflitam esses incentivos. No caso do meu amigo, ele escolheu a Northwest Airlines em
vez da American ou Delta. No meu caso, escolhi aveia em vez de ovos e bacon. 16

Exemplo três

Ao contrário dos meus dois primeiros exemplos, que descrevem eventos reais e escolhas
reais, meu último exemplo é hipotético. Mas ilustra uma resposta a uma possível objeção
que alguns podem levantar à teoria das escolhas humanas que estamos considerando.
Imagine um crítico que por acaso é um amigo pessoal reagindo à minha teoria da seguinte
maneira: “Nash acha que os humanos sempre escolhem a opção que está no topo de sua
escala pessoal de valores. Vou prendê-lo de uma forma que provará que sua teoria é falsa. 17
Meu amigo sabe que eu sei a prioridade que ele dá em sua escala de valores às asas de
frango fritas em um restaurante local. Se for hora do almoço e ele puder ir ao restaurante,
ele estará lá e comerá todas as asinhas de frango que puder em vinte minutos. Sem saber da
armadilha que ele está preparando para mim, aceito seu convite para almoçar neste
restaurante porque ele prometeu pagar a conta. (Em outras palavras, minha decisão de
acompanhá-lo teve um motivo.) Enquanto esperamos pela garçonete, ele faz questão de
estudar o cardápio. Eu rio para mim mesma porque espero que ele peça asas de frango.
Quando a garçonete pede seu pedido, ele espia por cima do cardápio com um brilho
triunfante nos olhos e diz: “Hoje não quero asas de frango. Traga-me um pouco de fígado e
cebola.
Sem o menu, agora posso estudar sua linguagem corporal e sinto que algo está
acontecendo. Porque sei que ele odeia fígado e cebola, sei que fígado e cebola nunca
ocuparão lugar algum em sua escala de escolhas. Um indeterminista presumiria que o que
acabou de ocorrer é um exemplo de livre arbítrio triunfando sobre o desejo. Meu amigo
supostamente tomou uma decisão autônoma, não causada e não influenciada. Sendo uma
pessoa mais reflexiva, sei o contrário. Aperto os olhos e pergunto se sua escolha de comida
é algum tipo de experimento. Incapaz de esconder sua alegria por mais tempo, ele deixa
escapar que falsificou minha teoria de que os humanos sempre selecionam a opção mais
alta em sua escala de valores. "Como assim?" Eu pergunto. “Você sabe que quando estou
neste restaurante, a escolha de comida que sempre tem a classificação mais alta para mim
são asas de frango e a escolha de comida que sempre tem a classificação mais baixa para
mim é fígado e cebola. Você acabou de me ver derrotar sua teoria. Eu não escolhi a opção
que tinha a classificação mais alta para mim. Portanto, sua teoria está errada. Superei meus
desejos, resisti aos meus desejos e, portanto, provei que tenho livre arbítrio.”
Antes de contar o que havia de errado com a análise do meu amigo, veja se consegue
identificar o erro. Não leia mais. Apenas feche o livro, feche os olhos e pense. O
comportamento do meu amigo provou o que ele disse?
Eis por que sua conduta confirmou minha teoria. No momento em que pediu fígado com
cebola, a alternativa mais bem classificada em sua escala de valores não era nem asinhas de
frango nem fígado e cebola. A alternativa mais elevada para ele naquele momento não era
comida. Em vez disso, estava provando que minha teoria estava errada. Ele não escolheu
fígado e cebola porque queria. Ele escolheu o fígado porque acreditava falsamente que essa
escolha refutaria minha teoria e apoiaria seu indeterminismo. Ele escolheu o caminho que
escolheu por causa da influência de um forte desejo de provar que eu estava errado. Mas
sua ação apenas apoiou minha teoria. Sua decisão não foi resultado de livre arbítrio.

O que tudo isso tem a ver com indeterminismo?

O indeterminismo que estamos examinando neste capítulo explica as escolhas humanas

livres como decisões não causadas ou não influenciadas por circunstâncias ou estados de
coisas anteriores. Acredito que qualquer um de nós que compreenda totalmente o contexto
em que ocorrem nossas escolhas será capaz de ver as causas e influências em ação em cada
instância. Pode ser fácil imaginar um funcionário indeterminista da Northwest Airlines que
concluiu a compra da passagem de meu amigo e mais tarde, durante uma breve pausa,
pensou como era bom que a seleção voluntária, gratuita e responsável de meu amigo da
Northwest em detrimento de seus concorrentes trouxesse acidentalmente, aleatoriamente
renda para o negócio em que trabalha. Mas ela estaria errada. A escolha do meu amigo não
foi indeterminada. Foi causado por considerações externas (o programa de milhagem da
companhia aérea) e internas (seu desejo de ganhar milhas).
Quando ensino economia, entro em todo esse material e digo o seguinte: o ser humano
sempre escolhe a opção que naquele momento está no topo de sua escala pessoal de
valores. Agora poderíamos perguntar como várias opções alcançam a posição mais alta em
nossa escala pessoal. Acho que não há mistério. As razões são muitas e variadas. Minha
escolha de um voo da American Airlines com conexão em Dallas foi um ato de livre arbítrio?
Se o livre-arbítrio significa a liberdade da indiferença, a resposta é não. Houve influências e
causas por trás da minha decisão. Causas e influências semelhantes estão por trás de todas
as nossas escolhas; simplesmente deixamos de reconhecer essas causas em muitas
ocasiões.

Algumas perguntas

Se você entende o ponto da minha discussão, você acredita, quando toma decisões, que há
mais influências em ação do que você reconhece? Talvez sua posição sobre isso seja
melhorada se você mantiver um diário por uma semana ou mais, no qual você registre suas
decisões mais importantes e identifique quantas influências operacionais puder. Este
último ponto pode ser alcançado anotando em seu diário as alternativas mais bem
classificadas em sua escala de valores naquele momento. Deixe-me sugerir que, se houver
um conflito entre o que você identifica como sua alternativa de classificação mais alta e a
escolha que você fez, sua análise foi falha. Mas dá-lhe uma chance.
O que explica as mudanças em nossa escala de valores? Muitas coisas. Nem mesmo meu
amigo que come vinte asas de frango ao meio-dia vai voltar para aquele restaurante uma
hora depois e desejar mais asas de frango. No dia em que meu amigo se comportar dessa
forma, sugiro que ele procure ajuda de um conselheiro. Se meu amigo tiver gastroenterite
algum dia, isso alterará seus hábitos alimentares. Mas esses exemplos tratam de assuntos
triviais. Existem considerações mais importantes.
Suponha que algum tipo de conduta antiética ou imoral esteja no topo da escala de valores
de uma pessoa. Mas então o caráter dessa pessoa passa por uma mudança significativa.
Talvez ele tenha uma conversão religiosa e moral genuína, comovente e sincera. Isso não
resultará em uma mudança em sua escala de valores? O mundo está cheio de pessoas que
odiavam ir à igreja, ler a Bíblia, ouvir sermões e viver vidas morais que de repente foram
transformadas. Mesmo os indeterministas religiosos admitem que essas mudanças de
caráter podem ser operadas por Deus. De todas as possíveis influências sobre nosso caráter,
nossa escala de valores e nossas decisões, não vamos ignorar o fato de que Deus pode
mudar a escala de valores de uma pessoa. Este é um ensinamento central da fé cristã. Não
vamos ignorar o fato de que Deus pode levar uma pessoa a colocar a fé e a obediência a
Deus no topo de uma escala de valores.
Este pode ser um bom momento para reler o material sobre a liberdade da espontaneidade:
uma pessoa é livre quando escolhe as coisas que são mais importantes naquele momento.
Se Deus altera as vontades, motivações e desejos de uma pessoa, resultando assim nas
decisões dessa pessoa, ousamos dizer que as escolhas da pessoa não são livres?
Como mudamos a conduta de uma pessoa? Resposta: Mude sua escala de valores. Como
você muda sua escala pessoal de valores se ela inclui condutas das quais você se
envergonha? Resposta: Sua conduta não mudará até que seu caráter mude. A conversão
religiosa geralmente afeta a escala de valores de uma pessoa. No caso de Saulo de Tarso,
antes de sua conversão, perseguir os cristãos ocupava o primeiro lugar em sua escala.
Depois de sua conversão, servir a Jesus Cristo ficou em primeiro lugar. No capítulo 1,
mencionei Mickey Cohen, que queria se tornar o primeiro gângster cristão. O fato de sua
vida não ter mudado em resposta ao que obviamente foi uma conversão religiosa que não
mudou sua vida é motivo suficiente para duvidar da sinceridade de sua conversão. Esqueça
a ideia de um homenzinho ou uma mulherzinha sentada em algum lugar dentro de você e
apertando um botão ou inclinando uma balança no momento da decisão. Nossas decisões
refletem a classificação pessoal das opções vivas em nossa vida naquele momento.

Uma última olhada no compatibilismo

Uma avaliação adequada do compatibilismo exigiria um desvio muito longo neste

estágio do livro. Os críticos da teoria freqüentemente recorrem a uma analogia de um
homem preso em uma sala trancada. Enquanto o prisioneiro quiser permanecer no quarto
trancado, ele estará livre. Pelo menos essa é a reivindicação daqueles que defendem a
liberdade da espontaneidade. Mas afirmar que o homem preso é livre em um sentido mais
amplo parece estender o significado de “liberdade” muito além dos limites do uso comum.
Mas, como o proponente do compatibilismo pode responder, com base em que estamos
preparados para mostrar que os limites do uso comum estão corretos neste caso? O ataque
ao compatibilismo, incluindo seu apelo ao significado ampliado de “liberdade”, levanta a
questão.
Talvez o ataque mais comum contra o compatibilismo teológico sustenta que a posição
implica que Deus é o responsável final pelo mal no mundo. As questões levantadas por essa
objeção são tópicos de debate perene na história da filosofia e excedem o espaço disponível
neste capítulo. O problema é bem e totalmente discutido em outro lugar. 18
 ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL
Selecione indeterminismo ou determinismo como sua posição. Ignore a questão de saber se
esta é uma escolha livre. Escreva um pequeno ensaio para um amigo explicando por que
você ocupa o cargo que ocupa. Certifique-se de definir cuidadosamente o que você
considera os pontos-chave em sua posição.

PARA LEITURA ADICIONAL

Gordon H. Clark, Religião, Razão e Revelação (Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1961).
Ronald H. Nash, Jesus é o Único Salvador? (Grand Rapids: Zondervan, 1994).
Ronald H. Nash, Poverty and Wealth (Richardson, Texas: Probe Books, 1992).
Ronald H. Nash, When a Baby Dies (Grand Rapids: Zondervan, 1999).
Richard Taylor, Metafísica (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974).
RK McGregor Wright, No Place for Sovereignty (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1996).
Capítulo Dezesseis
Ética I: O Caminho Descendente
Depois que decidi o conteúdo deste capítulo e percebi que todos os seus tópicos
tratam de abordagens éticas que levam as pessoas na direção errada, “O caminho
descendente” me pareceu um bom título. Uma vez que isso foi resolvido, intitular meu
segundo capítulo sobre ética “O caminho ascendente” também fez sentido, uma vez que
cada tópico no capítulo 17 discute abordagens à ética que levarão as pessoas ao que
considero a direção certa. Os títulos também encerram o livro, vinculando as informações
aqui contidas ao material da Parte 1.
Neste capítulo, examino cinco abordagens equivocadas da ética, várias das quais são
populares, especialmente nos campi universitários e na capital do país. Os tópicos que
abordo são, em ordem, subjetivismo ético, relativismo ético, ética situacional, hedonismo e
utilitarismo.

subjetivismo ético

Subjetivismo ético é a crença de que sempre que as pessoas dizem que algo é
moralmente bom, elas querem dizer que gostam ou aprovam isso. A chave para entender
essa posição e então compreender suas falhas é ver que os julgamentos morais, nessa visão,
não se referem ao bem ou mal objetivo das ações, mas sim aos sentimentos subjetivos
internos por parte do falante. As pessoas que declaram que uma ação é certa ou errada não
estão fazendo nada além de afirmar que eles, os falantes, se sentem positiva ou
negativamente em relação à ação. Na opinião de tal pessoa, a alegação de que “abortos de
nascimento parcial são imorais” significa nada mais do que o falante desaprova a prática. A
reconvenção de que “abortos de nascimento parcial são bons” deve significar nada mais do
que o falante gosta ou aprova a prática. Há cinco consequências paradoxais dessa teoria.
(1) Nesta teoria, uma pessoa está sempre correta ao fazer julgamentos éticos. A única
maneira de estar errado é cometer um erro sobre seus próprios sentimentos e, como isso é
difícil de fazer, todo julgamento ético é verdadeiro. Como os debates sobre o aborto às vezes
ficam intensos, devo pensar que os defensores do aborto evitariam o subjetivismo ético,
que carrega a convicção de que os julgamentos morais dos defensores da vida também
estão sempre corretos. Nunca conheci uma pessoa pró-escolha ou pró-vida disposta a fazer
esse tipo de concessão. Portanto, qualquer um que acredite que mesmo uma pessoa que
tenha uma opinião moral conflitante está objetivamente errada, se for consistente, não
pode ser um subjetivista ético.
(2) Todas as ações morais são boas e más ao mesmo tempo. A razão é que as pessoas que
pensam estar envolvidas em um desacordo moral estão apenas descrevendo seus próprios
estados subjetivos. Se Jones diz: “A pena capital é errada” e Smith diz: “A pena capital é boa”,
não há desacordo real. Jones está dizendo nada mais do que “eu não gosto da pena capital”,
enquanto Smith está dizendo nada mais do que “eu gosto da pena capital”. O fato de que o
subjetivismo ético implica que ambas as pessoas em uma disputa moral estão certas deve
desqualificar a posição de consideração séria. Também é importante notar que muitas
pessoas se apegam inconsistentemente ao subjetivismo ético no caso de algumas questões
morais (conduta sexual é um exemplo frequente) e o abandonam em outros casos. Esse não
é o comportamento de uma pessoa reflexiva.
(3) Duas pessoas nunca discordam sobre questões morais. Isso decorre logicamente da
discussão em (2). Imagine um caso em que Smith diz: “Tenho olhos azuis” e Jones contesta
dizendo: “Não, tenho olhos castanhos”. Não há mais desacordo do que se Jones tivesse dito:
“Eu gosto de brócolis” e Smith dissesse: “Não gosto de brócolis”.
(4) Duas pessoas nunca querem dizer a mesma coisa quando fazem julgamentos éticos.
Imagine dois conselheiros da Casa Branca que dizem: “Dizer a verdade é ruim”. Cada pessoa
está descrevendo seu próprio estado subjetivo. Nenhuma das pessoas está dizendo a
mesma coisa.
(5) O subjetivismo ético transforma julgamentos morais aparentemente significativos em
tautologias vazias ou em contradições. Considere uma pessoa que diz: “Gosto de ficar
bêbada, mas sei que é errado”. No subjetivismo ético, esse tipo de enunciado acaba sendo
uma contradição, a saber: “Gosto de ficar bêbado, mas não gosto de ficar bêbado”. Ou veja o
caso de uma pessoa que diz: “Gosto de fazer o que é certo”, o que, em termos subjetivistas,
se reduz à afirmação vazia de que “Gosto de fazer o que gosto de fazer”.
Uma vez que todos os leitores deste livro já devem ser especialistas no uso do argumento
reductio ad absurdum , as consequências absurdas implícitas no subjetivismo ético devem
nos levar a procurar em outro lugar uma teoria moral adequada.

Relativismo ético

O relativismo ético é a crença de que crenças morais conflitantes podem ser verdadeiras
ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Essas crenças morais conflitantes podem existir no
caso de dois ou mais indivíduos ou em diferentes culturas (relativismo cultural) ou em
diferentes épocas históricas (relativismo histórico).
Muitas tentativas foram feitas para minar a afirmação de que existe uma lei moral objetiva
que é a mesma para todos os seres humanos. Os teístas devem ser encorajados pela
fraqueza desses movimentos contrários. Por exemplo, alguns tentam argumentar que a
consciência moral humana resulta do aprendizado ou condicionamento, o que minaria a
suposta objetividade das leis morais objetivas. O filósofo Ed Miller observa uma séria
fraqueza nessa linha de pensamento. Ele escreve que o fato

que algo é aprendido dificilmente é uma evidência contra sua verdade e validade objetivas.
Aprendemos que dois mais dois são quatro, e que a guerra é ruim, e aprendemos todos os
tipos de coisas que acreditamos serem verdadeiras. Existe, de fato, alguma coisa que
afirmamos saber e que não aprendemos de uma forma ou de outra? E embora as pessoas
possam discordar sobre sua interpretação de “bem”, isso não significa que não haja um bem
objetivo. Podemos facilmente concluir pelo fato de que as pessoas muitas vezes discordam
em suas interpretações do mundo que o mundo não existe, ou pelo fato de que algumas
pessoas não conseguem ver que dois mais dois são quatro que talvez não exista. 1

No que diz respeito à verdade objetiva, nada decorre do fato de dois indivíduos ou duas
culturas discordarem sobre a moralidade de uma ação particular, assim como não se pode
pensar que sua discordância sobre uma questão não ética implique a ausência de qualquer
verdade objetiva nessa questão. caso antiético. Quando a pessoa A diz que o mundo é plano
e a pessoa B afirma que o mundo é redondo, dificilmente se segue que não haja verdade
objetiva sobre esse assunto. Da mesma forma, quando a pessoa A diz que o aborto
espontâneo é moralmente aceitável e a pessoa B diz que é errado, não se segue que a
moralidade da prática seja relativa. Em ambos os casos, estamos lidando com crenças: A
acredita que o mundo é plano enquanto B acredita no contrário. Como sabemos, existe uma
verdade objetiva nesta questão; portanto, a crença de uma pessoa é correta e a da outra
não. Da mesma forma, disputas éticas envolvem crenças conflitantes. Mesmo em casos
especialmente difíceis em que podemos ter problemas para saber qual crença é correta, 2, é
difícil ver o que justificaria a conclusão de que em disputas éticas nenhuma crença é
objetivamente verdadeira.
Igualmente implausíveis são as tentativas de explicar as crenças morais em termos da
suposta evolução dos instintos ou sentimentos sociais. De acordo com C. Stephen Evans,

A ordem moral não parece consistir em tais coisas [isto é, instintos e sentimentos]. Não é
um instinto, porque é em si o padrão pelo qual julgamos nossos instintos bons e maus. E
não é meramente um impulso ou sentimento social. Pessoas que embotaram suas
consciências muitas vezes são de fato obrigadas a fazer coisas, mas não têm nenhum
sentimento de obrigação. Por outro lado, pessoas com consciência sensível muitas vezes se
sentem obrigadas a fazer coisas que nenhuma pessoa razoável diria que realmente
deveriam fazer. Sentimentos e obrigações reais não podem ser idênticos. 3

Implicações paradoxais do relativismo

Como é o caso do subjetivismo ético, o relativismo ético dá origem a uma série de
consequências paradoxais.
(1) Se aceitarmos o relativismo ético, nenhum código moral pode ser melhor que outro.
Não temos motivos para criticar outras pessoas. Como Scott Rae aponta, “O relativista não
pode avaliar moralmente nenhuma cultura claramente opressiva ou, mais especificamente,
qualquer tirano óbvio… O relativista não pode julgar alguém como Hitler, que oprimiu uma
minoria com a permissão, se não a aprovação, da maioria. , uma vez que não existe nenhum
absoluto moral que transcenda a cultura ao qual o relativista possa apelar como base para
esse julgamento”. 4 Se não há bases transcendentes e objetivas para a crítica moral, nenhum
lado pode estar mais certo do que o outro.
(2) Se aceitarmos o relativismo ético, não pode haver progresso moral, nem para indivíduos
nem para grupos sociais maiores. Isso significaria que o fim da escravidão nos Estados
Unidos não era um sinal de avanço moral. Nem poderia ser possível para um ser humano se
tornar uma pessoa melhor. O progresso moral genuíno não pode existir em um universo
sem que haja algum padrão moral transcendente e objetivo pelo qual podemos julgar o
progresso.
(3) Se aceitarmos o relativismo ético, o esforço moral perde o sentido. Por que se esforçar
para se tornar uma pessoa melhor ou criar uma sociedade melhor se o progresso moral é
impossível (2)?
(4) Se aceitarmos o relativismo ético, nenhum ser humano é melhor do que outro.
(5) Se aceitamos o relativismo ético, então estamos errados em acreditar que os
reformadores morais são possíveis. Como argumenta JP Moreland, se o relativismo é
verdadeiro,

então é impossível, em princípio, ter um verdadeiro reformador moral que mude o código
de uma sociedade e não apenas traga à tona o que já estava implícito nesse código. Pois os
reformadores morais, por definição, mudam o código de uma sociedade argumentando que
é certo se e somente se estiver no código da sociedade; assim, o reformador é, por
definição, imoral (uma vez que adota um conjunto de valores fora do código da sociedade e
tenta mudar esse código de acordo com esses valores). É estranho, para dizer o mínimo,
que alguém afirme que todo reformador moral que já existiu – Moisés, Jesus, Gandhi, Martin
Luther King – foi imoral por definição. Qualquer visão moral que implique isso é
certamente falsa. 5

(6) Se o relativismo for verdadeiro, então todas as escolhas são igualmente boas. Se todas
as escolhas forem igualmente boas, até mesmo a intolerância em relação a outras crenças
pode ser moralmente correta. Por que então alguém deveria praticar a tolerância?
Mais uma vez, o tipo de argumento conhecido como reductio ad absurdum pode vir em
nosso auxílio se mantivermos nossa capacidade de pensar. Por que os relativistas éticos não
podem reconhecer as consequências absurdas de sua posição?
Outras objeções ao relativismo ético?

Como sabemos, muitas pessoas se apegam a uma espécie de relativismo ético em que
diferentes grupos, culturas ou nações têm o direito de manter crenças morais conflitantes.
Mas há um problema sério em vincular padrões éticos relativos a diferentes grupos: onde
traçamos os limites morais? Moreland ilustra as dificuldades com tal afirmação:

É difícil definir o que é uma sociedade [ou grupo moral] e, mesmo que isso possa ser feito, é
difícil em muitos casos identificar a sociedade moralmente relevante. Alguns atos são
praticados em mais de uma sociedade ao mesmo tempo. Suponha que haja uma
comunidade de adultos bastante ricos e sexualmente liberados que sustentam que o
adultério é na verdade uma virtude (uma vez que é um sinal de fuga da repressão sexual).
Agora suponha que haja uma comunidade a dez milhas de distância que seja mais
conservadora e tenha em seu código “adultério é errado”. Se um homem da primeira
sociedade, Jones, tem relações sexuais com a Sra. Smith, um membro da segunda sociedade,
em um motel a meio caminho entre as duas sociedades, qual sociedade é a normativa? 6

Além disso, afirma Moreland, alguns agentes morais podem pertencer a mais de um grupo
ou sociedade ao mesmo tempo.

Suponha que Fred seja um calouro universitário de dezoito anos, membro de uma
fraternidade social e membro de uma igreja batista. Sua fraternidade social pode sustentar
que é moralmente obrigatório ficar bêbado em festas, a universidade pode sustentar que
tais atos não são obrigatórios, mas são pelo menos permitidos, e a igreja batista pode
sustentar que tal ato é moralmente proibido. É difícil dizer qual sociedade é moralmente
relevante. Portanto, essas objeções apontam que mesmo que tenhamos uma noção clara do
que constitui uma sociedade (e essa é uma tarefa difícil), ainda temos o problema de que
alguns atos são praticados em mais de uma sociedade por pessoas que pertencem a mais de
uma sociedade. 7

Alguns atos são sempre errados. Os crimes de guerra cometidos por alemães e japoneses
durante a Segunda Guerra Mundial foram errados, independentemente de quais fossem
seus códigos sociais na época. As atrocidades cometidas nas áreas da ex-Iugoslávia são
imorais, independentemente dos códigos sociais existentes naquela região. Matar bebês é
errado, independentemente de um possível sentimento em contrário.
Existem muitos relativistas éticos no mundo. Mas é difícil imaginar um suposto conjunto de
afirmações mais problemático do que a crença de que todas as afirmações morais são
verdadeiras.

Situação Ética
H mais de trinta anos, um professor de tica no Episcopal Seminary em Boston chamado
Joseph Fletcher publicou um livro intitulado Situation Ethics. 8
A posição de Fletcher foi adotada por muitos outros liberais religiosos no mundo de língua
inglesa. A teoria tornou-se popular porque falava sobre o amor enquanto efetivamente
permitia que as pessoas fizessem quase tudo o que quisessem; tudo o que eles precisavam
fazer era encontrar uma maneira de dizer que suas ações eram “a coisa amorosa a fazer”. A
teoria também se tornou popular porque veio em um pacote religioso que permitia que as
pessoas pensassem que estavam sendo religiosas mesmo enquanto continuavam a agir
como rebeldes contra a lei moral de Deus. Alguns líderes do movimento alegaram
falsamente que Agostinho foi o precursor de sua visão, pois ele disse uma vez que os
humanos podiam amar a Deus e fazer o que quisessem. Mas o que Agostinho quis dizer
estava a quilômetros de distância do relativismo moral da ética situacional. Quando
Agostinho falou sobre amar a Deus, ele quis dizer amar o Deus puro e santo da Bíblia que
havia revelado sua vontade, incluindo os Dez Mandamentos, nas palavras e proposições das
Escrituras. Agostinho teria proferido um anátema contra os provedores da ética situacional.
A ética da situação afirma que a ética cristã não impõe nenhum dever além do dever de
amar. Ao determinar o que devemos fazer, o situacionista declara que os cristãos devem
enfrentar a situação moral e se perguntar qual é a coisa amorosa a fazer neste caso. Não há
regras ou princípios que prescrevam como o amor agirá. Na verdade, cada indivíduo
amoroso é livre para agir da maneira que achar mais coerente com o amor que ele entende.
O ponto para a ética situacional é que a ética cristã não fornece princípios ou regras
universais. Nada é intrinsecamente bom exceto o amor; nada é intrinsecamente ruim,
exceto o não-amor. Nunca se pode prescrever com antecedência o que um cristão deve
fazer. Dependendo da situação, o amor pode achar necessário mentir, roubar,
presumivelmente até mesmo fornicar, blasfemar e adorar falsos deuses. O único absoluto é
o amor. Lamentavelmente, “amor” é uma palavra que não tem conteúdo específico nos ditos
vazios dos situacionistas.
Uma resposta adequada à ética da situação começará apontando que o amor é insuficiente
em si mesmo para fornecer orientação moral para toda e qualquer decisão moral. O amor
requer a especificação adicional de princípios ou regras que sugiram as maneiras
apropriadas pelas quais o amor deve ser manifestado. Como os seres humanos são
criaturas caídas cujos julgamentos sobre questões morais importantes podem ser afetados
pela fraqueza moral, o amor precisa de orientação da verdade moral divinamente revelada.
Felizmente, acreditam os cristãos, esse conteúdo é fornecido nos princípios morais
revelados nas Escrituras.

Hedonismo
Como aprendemos na parte 1, o hedonismo é a crença de que o prazer é o bem maior.
O hedonismo apareceu em várias formas, duas das quais são vistas na importante diferença
entre o hedonismo egoísta encontrado no mundo antigo e o hedonismo altruísta que se
tornou proeminente no final do século XIX. Se acreditamos que o prazer é o bem maior,
temos que decidir qual prazer é o mais importante. Um hedonista egoísta vai pensar que
seu prazer tem precedência, enquanto um hedonista altruísta vai se preocupar com o
prazer dos outros ou, para ser mais específico, com o prazer ou a felicidade do maior
número de pessoas.

hedonismo egoísta

Outra distinção importante dentro do hedonismo divide o hedonismo egoísta em dois

movimentos: a saber, o hedonismo grosseiro e sensual de um homem chamado Aristipo
(435-356 aC ), cuja vida se sobrepôs às vidas de Sócrates e Platão, e o hedonismo mais
sofisticado de Epicuro (341 a.C.). -271 aC ).
Aristipo e o Cirenaicismo. Aristipo era uma figura menor na antiga Atenas que liderou um
movimento conhecido como Cirenaicismo. Os cirenaicos não apenas acreditavam que o
próprio prazer de uma pessoa era o bem maior, mas também enfatizavam a importância
primária dos prazeres corporais. Não se preocupe ou pense no futuro, eles disseram.
Obtenha todo o prazer corporal que puder no presente. Os cirenaicos viviam pelo lema
“Comamos, bebamos e nos alegremos, pois amanhã podemos morrer”. As coisas não
mudam muito. O mundo está cheio de pessoas que vivem de acordo com esse lema.
Epicurismo. Embora Epicuro acreditasse que o prazer de cada indivíduo era o bem maior,
ele ofereceu talvez o melhor exame crítico do hedonismo grosseiro e sensual. Todos que
vivem a vida de um hedonista devem examinar as crenças e argumentos de Epicuro.
Epicuro concordava com os cirenaicos que os prazeres diferem apenas em quantidade,
nunca em qualidade. Como sabemos, alguns prazeres são mais intensos que outros. Os
prazeres diferem não apenas em intensidade, mas também em duração; alguns prazeres
duram mais que outros. Os prazeres do corpo podem ser mais intensos, mas tendem a ser
passageiros. Pense em quantas vezes você fez uma ótima refeição à noite, mas, ao nascer do
sol, a lembrança da refeição da noite passada não pode satisfazer sua fome do momento.
Até este ponto, havia acordo básico entre Epicuro e Aristipo.
Epicuro começou seu afastamento de Aristipo e do cirenaicismo reconhecendo que, se o
prazer é o bem maior, então o maior mal deve ser a dor. E como a dor tem o potencial de
anular os prazeres, o hedonista sábio estará tão interessado em evitar a dor quanto em
alcançar o prazer. Que tipo de hedonista escolhe ações que produzem 100 unidades de
prazer e 250 unidades de dor? A resposta de Epicuro: apenas um hedonista tolo se
envolveria em tal comportamento. Os hedonistas sábios aceitarão menos prazer em troca
de menos dor.
 Epicuro
Cópia romana da obra grega do século III aC T
HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK

Epicuro também enfatizou a diferença entre os prazeres do corpo e os da mente. Os

prazeres da mente podem incluir os prazeres que recebemos ao ouvir boa música, observar
grandes obras de arte ou observar o nascer do sol sobre o Grand Canyon. Não posso falar
por você, mas o último jantar de Ação de Graças, por melhor que tenha sido, não me deu
nenhum prazer desde o dia em que o comi. Mas lembranças de momentos felizes com meus
netos ou visitas ao Louvre em Paris ou apresentações de Les Miserables ou vivenciar aquele
nascer do sol sobre o Grand Canyon continuam a me dar prazer. Sim, os prazeres do corpo
podem ser extremamente poderosos, mas duram pouco, enquanto os prazeres da mente,
embora menos intensos, perduram. Como Epicuro poderia ter dito: “Hedonistas do mundo,
uni-vos! Preste mais atenção aos prazeres da mente.”
Uma razão para essa atitude é que os prazeres do corpo sempre trazem o perigo de
produzir dor, o maior de todos os males. Isso ocorre de pelo menos duas maneiras. Por um
lado, é impossível desfrutar de um prazer corporal sem primeiro experimentar algum
desejo, necessidade ou desejo, cada um dos quais é uma forma de dor. Por exemplo, durante
meu primeiro ano como professor em uma universidade estadual, os jornais publicaram a
história de um calouro da faculdade que supostamente entrou para o Guinness Book of
Records por beber mais garrafas consecutivas de Coca-Cola. Acho que ele bebeu mais de
vinte garrafas em cinco minutos. Quanto prazer você acha que ele teve com todo aquele
refrigerante? Você não pode desfrutar dos prazeres da bebida a menos que esteja com sede.
E a sede é uma espécie de dor. A razão pela qual falhamos em reconhecer isso é porque
nenhum de nós permite que nossa sede fique insatisfeita por mais do que alguns minutos.
Onde está a fonte de água? Onde está a máquina de Coca-Cola? Onde está o suco de fruta? E
por aí vai.
Também é impossível desfrutar dos prazeres de comer a menos que esteja com fome.
Muitos de nós nos lembramos de um filme de Paul Newman intitulado Cool Hand Luke. É o
filme que ficou famoso pela frase “O que temos aqui é uma falha de comunicação”, fato que
pode torná-lo a primeira aparição pública do desconstrucionismo. É também o filme em
que Luke, o personagem de Newman, aceita o desafio de comer cinquenta ovos cozidos em
dez minutos. Você acha que Paul Newman gostou de comer esses ovos? Você não pode
desfrutar dos prazeres de comer a menos que esteja com fome. E a fome é uma espécie de
dor. Se você duvida dessa afirmação, tente passar três ou quatro dias sem comer nada.
Para resumir a posição de Epicuro até aqui, o sábio hedonista estará tão preocupado em
evitar a dor quanto em obter o prazer. Embora os prazeres do corpo sejam mais fortes e
intensos do que os prazeres da mente, eles têm algumas desvantagens. Por um lado, como
vimos, desfrutar dos prazeres corporais requer que a pessoa primeiro experimente graus
de dor, como sede ou fome. Mas há uma segunda desvantagem para o prazer corporal: a
indulgência excessiva com os prazeres do corpo produz dor. Quanto mais excesso de
indulgência, mais dor. Certamente todos nós podemos testemunhar a veracidade desta
observação.
Epicuro se separou dos cirenaicos em outro aspecto. Ele alertou seus seguidores hedonistas
para não viver apenas para o momento presente. O sábio hedonista tem uma visão de longo
prazo. Ele vive para amanhã, para o futuro. Epicuro não gostava de hedonistas que vivem de
acordo com o mantra “Coma, beba e divirta-se, pois amanhã podemos morrer”. Uma vez que
as probabilidades estão fortemente a favor de você estar vivo amanhã, não seja tolo e se
envolva em um comportamento que produzirá dor a longo prazo que excederá em muito o
prazer a curto prazo. Se você é tão tolo, as chances são boas de que chegará o dia em que,
como pessoas que conheço, as infecções não poderão ser superadas, seu fígado será
arruinado, seu coração falhará ou sua mente desaparecerá. Passe algum tempo
entrevistando um paciente com AIDS e pergunte o quanto ele se divertiu na última semana.
No que diz respeito aos prazeres do corpo, ensinou Epicuro, viva uma vida de moderação.
Não exagere nos prazeres corporais, ou eles voltarão para assombrá-lo.
Finalmente, Epicuro nos recomenda os prazeres da mente. Embora os prazeres mentais
sejam muito menos intensos do que os prazeres corporais, eles duram muito mais do que
os prazeres físicos e evitam os maus efeitos colaterais do comportamento corporal
irresponsável. O conselho de Epicuro é jogar pelo seguro, praticar a moderação e não fazer
nada estúpido.
Epicuro, o hedonista mais famoso da história, apresentou um argumento poderoso contra o
tipo de hedonismo grosseiro e sensual tão popular em nossa sociedade. E ele fez isso sem
citar a Bíblia nenhuma vez. 9
A versão de hedonismo de Epicuro merece nosso respeito? Eu acho que não. Platão e
Aristóteles fizeram sérias objeções ao hedonismo gerações antes do nascimento de Epicuro.
Tenha em mente que o que estamos avaliando ainda é a identificação simplista do prazer
com o bem. Platão observou que o prazer e o bem não podem ser idênticos. Se a
reivindicação de identidade fosse verdadeira, então não poderia haver um prazer ruim. O
prazer e o bem não podem ser equivalentes. Aristóteles explicou que o prazer é apenas um
componente de uma vida feliz (eudaemonia). 10 Embora isso implique a admissão de que o
prazer é importante, isso contraria aqueles que dizem que o prazer é idêntico ao bem. A
melhor maneira de obter prazer é esquecê-lo, disse Aristóteles. A maneira de obter prazer é
se perder em outras atividades e, de repente, você descobrirá que está se divertindo. Uma
vez que o caminho para o prazer é perseguir e alcançar outras coisas, isso contraria a
crença de que o prazer é o bem maior.

hedonismo altruísta

O hedonismo experimentou uma espécie de renascimento na obra de Jeremy Bentham

(1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873). Bentham repetiu as antigas afirmações de que
o prazer é o bem maior e que os prazeres diferem apenas em quantidade. Como Bentham
acreditava que os prazeres diferem apenas em quantidade, ele instou as pessoas a buscar a
felicidade do maior número de pessoas. Incorporar cada vez mais pessoas ao círculo do
hedonismo era uma forma garantida de aumentar a quantidade total de prazer produzido.

Jeremy Bentham Gravura baseada em pintura

, óleo sobre tela, de HW Pickersgill, 1829
T HE GRANGER COLLECTION , N EW Y ORK
Por fim, esse modo de pensar passou a ser conhecido como utilitarismo. Mais
recentemente, o nome consequencialismo foi usado. O ponto para este último nome era o
fato de que a bondade de um ato era considerada apenas em suas consequências, ou seja, a
tendência de produzir a maior quantidade de felicidade para o maior número de pessoas. 11
Como meu interesse principal está no lado hedonista do utilitarismo, vou pular outras
questões levantadas pelos pensadores utilitaristas, exceto por alguns comentários mais
adiante neste capítulo. O que me interessa aqui é a crença de Bentham de que a busca pela
boa vida nos levará a maximizar a quantidade de felicidade no mundo, onde a felicidade é
entendida como prazer.
O ensaísta escocês Thomas Carlyle (1795-1881) acusou o hedonismo de ser uma filosofia
de porco. Seu argumento era que, se o prazer é o bem maior, então esse bem supremo pode
ser alcançado tanto por um porco sujo brincando na lama quanto por um príncipe, um
professor ou um poeta. Ferido pelo que ele sabia ser uma crítica devastadora, Mill escreveu
um pequeno livro intitulado Utilitarismo que introduziu uma grande mudança na teoria do
hedonismo.
Antes da publicação do livro de Mill em 1861, os proponentes do hedonismo insistiam que
os prazeres diferem apenas em quantidade. Os prazeres podem ser mais fortes ou mais
fracos, mas não podem ser superiores ou inferiores; prazeres não podem diferir em
qualidade. Mill procurou mudar isso argumentando que alguns prazeres podem ser
superiores a outros em qualidade. Nas famosas palavras de Mill, “É melhor ser um ser
humano insatisfeito do que um porco satisfeito; melhor ser um Sócrates insatisfeito do que
um tolo satisfeito.” Para evitar uma filosofia moral que degradaria os humanos,
rebaixando-os ao nível do porco, ele argumentou que alguns prazeres são qualitativamente
superiores a outros.
 John Stuart Mill
Gravura linear, século XIX
T HE G RANGER C OLECTION , N EW Y ORK

Para atualizar alguns dos exemplos de Mill, um defensor da posição de Mill poderia
argumentar que o prazer derivado da leitura de Shakespeare é qualitativamente melhor do
que o prazer recebido da leitura de uma história em quadrinhos como “Hagar the Horrible”
ou “Peanuts”. 12 O prazer de assistir a um balé é superior ao de assistir ao seu time favorito
vencer o sétimo jogo da World Series. Mill não percebeu que, ao introduzir uma diferença
qualitativa de prazeres no hedonismo, estava preparando o terreno para a destruição do
hedonismo. Compreender por que isso aconteceu é um passo importante no
amadurecimento de nossas habilidades filosóficas.
Sob a análise quantitativa, se o único bem é o prazer, então a única maneira de tornar um
prazer melhor é aumentar sua quantidade. Não se deve introduzir considerações
qualitativas. Mas, ao contrário dos hedonistas anteriores a ele, Mill argumentou que um
prazer pode ser melhorado alterando sua qualidade. Isso foi um erro da parte de Mill.
Considere a seguinte analogia. Suponha que alguém afirme que o dinheiro é o bem maior e
depois acrescente que o dinheiro ganho ensinando filosofia é melhor do que dinheiro ganho
roubando bancos. Se o dinheiro é o bem maior, não importa como você o adquire. Tudo o
que importa é ficar mais. Uma vez que alguém introduz considerações qualitativas, ele
cruzou a linha de modo que o dinheiro não é e não pode ser o bem maior. A razão disso é
porque agora existe um padrão mais elevado do que o dinheiro. Uma vez que esse padrão
recém-introduzido nos permite julgar duas pilhas de dinheiro, ignorando a quantidade, o
dinheiro não é mais o bem maior. O padrão pelo qual julgamos que algumas pilhas de
dinheiro são superiores a outras, independentemente da quantidade, é o bem maior.
O dilema de Mill pode ser formulado da seguinte forma:
Premissa (1): Se um utilitarista ignora as diferenças qualitativas entre os prazeres, então
ele defende a filosofia de um porco, e se ele afirma diferenças qualitativas entre os prazeres,
então, em princípio, ele está abandonando o hedonismo ao elevar algum padrão acima do
prazer.
Premissa (2): Ou ele afirma ou não afirma diferenças qualitativas.
Portanto, ou o utilitarista defende uma filosofia de porco ou abandona o hedonismo.

Utilitarismo

Na obra de Bentham e Mill, o utilitarismo se referia à posição de que as consequências

sempre são o determinante primário da moralidade de um ato. Para Bentham e Mill, a
consequência mais importante é a tendência de um ato produzir a maior felicidade ou
prazer para o maior número de pessoas. Essa visão, que veio a ser conhecida como
utilitarismo hedonista, foi atacada pelos filósofos nas décadas seguintes a Mill. A linha
básica de ataque era mostrar que uma dependência exclusiva de consequências prazerosas
levava a resultados embaraçosos. Os argumentos muitas vezes tomavam a forma de
comparação de dois cenários, como ilustram os exemplos a seguir. 13
Imagine dois mundos. No primeiro mundo, os líderes de uma nação apreendem a
propriedade de uma minoria de cidadãos e os enviam para campos de concentração, onde
muitos são torturados e mortos. Suponhamos que o sofrimento dessas pessoas produza
significativamente mais prazer para a maioria daquela sociedade do que teria acontecido
sem o roubo de propriedades, a perseguição, a prisão e a morte de pessoas inocentes. No
mundo dois, os cidadãos do país tratam todos os cidadãos com justiça, mas por alguma
razão a quantidade de prazer ou felicidade no mundo dois fica aquém da produzida no
mundo um. O utilitarista hedonista teria que dizer que, em seus fundamentos, o mundo um
é eticamente superior ao mundo dois.
Os críticos do utilitarismo hedonista continuaram lançando exemplos como este nos
hedonistas como granadas de mão. Na época em que o filósofo britânico GE Moore
(1873-1958) publicou Principia Ethica em 1903, o utilitarismo havia começado a se voltar
para uma direção não hedonista. A versão não hedonista do utilitarismo praticada por
Moore e outros passou a ser conhecida como utilitarismo ideal. Sua tese básica era que
devemos sempre agir de forma a produzir a maior quantidade de bondade, não apenas
prazer. Por várias décadas, muitas pessoas acreditaram que esse era o tipo de ênfase nas
consequências que funcionaria. Mas essa visão também foi abalada, muitas vezes pelo uso
de cenários contrastantes em que a posição utilitária ideal acabava sustentando situações
injustas.
Por exemplo, considere o mundo três, no qual apenas pessoas culpadas são acusadas,
julgadas e condenadas, enquanto no mundo quatro há momentos em que as autoridades,
consciente e intencionalmente, acusam, julgam e condenam pessoas inocentes. Suponha
que as autoridades do mundo quatro façam isso apenas em casos raros e somente quando,
em seu julgamento, condenar pessoas inocentes serve ao bem público. Algo muito parecido
poderia ter acontecido no caso do infame assassino de Londres conhecido como Jack, o
Estripador. Entre 7 de agosto e 10 de novembro de 1888, operando dentro de uma milha
quadrada de favelas no East End de Londres, o assassino desconhecido assassinou até
quatorze prostitutas bêbadas cortando suas gargantas e eviscerando-as. Uma teoria sobre a
identidade do assassino é que ele era um sobrinho mentalmente perturbado da Rainha
Vitória, que finalmente foi internado. Depois que ele foi cometido, os assassinatos pararam.
Suponha que as autoridades de Londres acreditassem que seria prejudicial ao bem público
se o sobrinho da rainha fosse acusado do crime e que ajudaria o bem público se outra
pessoa mentalmente perturbada, esta um morador pobre das favelas de Londres sem
família, fosse julgada. e condenado. Tal ato satisfaria o desejo do povo da cidade por justiça
e pelo fim das matanças. Isso seria uma conquista significativa pelo pequeno preço de punir
uma pessoa inocente que não poderia se defender.
De acordo com o utilitarismo ideal, a maior quantidade de bondade assim produzida no
mundo quatro o tornaria eticamente superior ao mundo três. Este é um exemplo dos tipos
de paradoxos que as pessoas levantam para embaraçar o utilitarismo ideal. Um século
depois, é extremamente difícil encontrar alguém interessado em defender o utilitarismo
hedonista ou ideal como foi ensinado entre 1860 e 1920. Um tipo diferente de utilitarismo
conhecido como utilitarismo de regra tem seus defensores, mas os interessados terão que
perseguir esse assunto em outros livros. 14
Não tenho tempo para entrar em detalhes sobre essas teorias, exceto para dizer que todos
os cavalos do rei e todos os homens do rei não podem juntar o consequencialismo
novamente. A posição foi duramente derrotada no século XX. Embora as consequências de
nossas ações sejam muitas vezes importantes, elas dificilmente podem ser a única coisa que
devemos considerar ao determinar a moralidade de uma ação.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Suponha que um amigo seu se orgulhe de sua tolerância e mente aberta. Uma razão pela
qual ele quer que você saiba que ele se tornou um relativista ético é porque ele acredita que
você é muito rígido e intolerante por causa de sua crença em padrões morais objetivos e
transcendentes. Após um estudo cuidadoso deste capítulo, escreva uma redação
descrevendo como você responderia a seu amigo.

PARA LEITURA ADICIONAL

Joseph Fletcher, Situação Ética: A Nova Moralidade (Filadélfia: Westminster Press, 1966).
William Frankena, Ethics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973).
William Lillie, An Introduction to Ethics (Nova York: Barnes and Noble, 1964).
Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (Nova York: Collier, 1966).
Scott B. Rae, Escolhas Morais: Uma Introdução à Ética (Grand Rapids: Zondervan, 1995).
Louis P. Pojman, Ética: Descobrindo o Certo e o Errado (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1990).
Capítulo Dezessete
Ética II: O Caminho Ascendente
Se as posições fracassadas discutidas no capítulo 16 representam o caminho descendente
da ética, quais são os componentes básicos do que chamo de caminho ascendente? Começo
observando várias distinções introduzidas por um filósofo britânico, Sir David Ross, na
década de 1920. Suas percepções podem servir como ponto de partida para o que espero
realizar neste capítulo. Com isso para trás, começarei a me concentrar em conceitos como
justiça, lei, virtude (caráter) e amor.

Atos corretos e ações moralmente boas

Com essa distinção, Ross pretendia chamar a atenção para o fato de que qualquer
comportamento moral pode ser visto de pelo menos duas perspectivas: (1) O
comportamento moral é adequado, é a coisa certa a fazer? No caso de atos certos ou
errados, estamos considerando o “exterior” do ato. A correção de um ato não tem nada a
ver, disse Ross, com as razões do agente para realizá-lo. A retidão de um ato é determinada
unicamente pelo fato de ser ou não a coisa correta, adequada e apropriada a ser feita.
Ajudar uma velhinha a atravessar a rua é a coisa certa a fazer (desde que ela queira
atravessar a rua). Mas pode-se fazer todo tipo de atos corretos pelas razões erradas. E
assim isso levou Ross à segunda parte de sua distinção, ações moralmente boas. (2) Uma
ação é moralmente boa se os motivos ou intenções do agente forem bons. Aqui estamos
considerando o “interior” da ação.
Dada a distinção entre atos corretos e ações moralmente boas, existem quatro
possibilidades:

(1) Uma ação que é um ato correto e uma ação moralmente boa.
(2) Uma ação que é um ato correto e uma ação moralmente má.
(3) Uma ação que é um ato errado e uma ação moralmente boa.
(4) Uma ação que é um ato errado e uma ação moralmente ruim.

Para se qualificar como um exemplo de (1), uma ação teria que ser a coisa certa a ser feita e
ser feita por um motivo adequado. Um exemplo é quando eu, motivado por um bom motivo,
dou dinheiro para uma instituição de caridade digna.
Para se qualificar como um exemplo de (2), minha ação teria que ser a coisa certa a fazer,
mas estar contaminada por um motivo ruim. Suponha que eu esteja caminhando pela praia
e ouça que uma pessoa foi pega em uma correnteza e está sendo arrastada para águas
profundas onde pode se afogar. Mesmo sendo um bom nadador e podendo facilmente
resgatar a pessoa em perigo, decido continuar caminhando e aproveitando o dia. Mas então
suponha que eu ouça que a pessoa com problemas é famosa e rica. De repente, motivado
pela possibilidade de ganho financeiro, pulo na água, agarro a celebridade pelos cabelos e a
puxo para a margem. Enquanto fiz a coisa certa, meus maus motivos contaminam minha
ação. Naturalmente, é melhor salvar uma pessoa que está se afogando do que não. Mas os
motivos contam.
Para se qualificar como um exemplo de (3), meus motivos teriam que ser puros mesmo
quando eu realizasse o ato errado. Suponha que eu pretendo sinceramente fazer um amigo
feliz trazendo presentes para ele e sua esposa. No entanto, não tenho conhecimento do fato
de que os eventos em ambas as vidas passadas resultaram em meus amigos interpretando
mal o motivo de meus presentes. Ambas as pessoas acabam com sentimentos feridos.
Para se qualificar como um exemplo de (4), meus motivos teriam que ser ruins mesmo
quando eu realizasse o ato errado. Suponha que eu queira ferir alguém e atingir esse
objetivo contando uma mentira.
Se eu lhe pedisse para identificar o tipo de ação mais preferível, tenho certeza de que você
selecionaria o tipo (1). Mas então suponha que eu lhe peça para selecionar o próximo
melhor tipo de comportamento; qual você selecionaria e por quê? Isso pode resultar em
uma discussão interessante em classe.

Justiça

Perto do final do capítulo 16, vimos como as teorias utilitárias ou consequencialistas

da ética entram em conflito com a noção de justiça. Qualquer teoria ética que justifique o
comportamento injusto merece crítica. Enquanto muitos falam sobre justiça, poucos têm
uma compreensão clara do que é justiça. E essa falha de sua parte muitas vezes encoraja
novas formas de injustiça. Por esse motivo, o chamado caminho ascendente que estamos
seguindo neste capítulo deve incluir alguma análise da noção de justiça.

A Análise Clássica da Justiça

Os antigos gregos, principalmente Platão e Aristóteles, acreditavam que a justiça sempre

envolve dar às pessoas o que lhes é devido, aquilo a que elas têm direito. A razão pela qual
uma pessoa pode receber algo varia de acordo com sua situação. Uma pessoa hipotética
chamada Jones receberia algo em cada um dos seguintes casos:

(1) Se Jones fizer um trabalho melhor do que qualquer outro aluno da classe, ela merece a
melhor nota.
(2) Se Jones for o primeiro a terminar uma corrida, ela merece o prêmio.
(3) Se Jones recebe algo prometido por Smith, Jones deve cumprir essa promessa.
(4) Se a propriedade de Jones for roubada ou danificada por Smith, Jones terá direito a
qualquer reparação necessária para restaurar o que ela perdeu.

O quê e o porquê da dívida de qualquer pessoa não podem ser reduzidos a uma única
fórmula da forma “a cada um segundo ela”. Muitas tentativas foram feitas para completar
esta frase com termos como habilidade, necessidade e realização. Mas cada um desses
critérios se encaixaria em algumas situações e não em outras. Por mais que a determinação
do que é devido de uma pessoa varie com a situação, parece claro que a natureza da justiça
envolve cada pessoa ter ou receber o que lhe é devido. Por mais complexa que a análise
total da justiça possa se tornar, qualquer investigação adequada deve reter esse antigo
insight.

Os Sentidos Universais e Particulares da Justiça

Um dos grandes méritos da discussão de Aristóteles sobre a justiça foi sua tentativa de
distinguir os significados mais importantes da palavra. Como Aristóteles viu, pode-se dizer
que uma pessoa é apenas em dois sentidos diferentes. 1 A primeira delas, a justiça universal,
é coextensiva com toda a retidão, com toda a virtude. Uma pessoa é justa no sentido
universal se possui todas as virtudes apropriadas, se é moral, se guarda as leis que
Aristóteles pensava que deveriam estar de acordo com o comportamento virtuoso. Um
soldado que foge do inimigo durante uma batalha é injusto (injusto) no sentido universal. O
mesmo acontece com o marido que é infiel à esposa ou que deixa de sustentar a família. O
ser humano justo no sentido universal de Aristóteles é a pessoa que age virtuosamente
para com os outros.
A Bíblia também utiliza esse senso universal de justiça. Está presente em Gênesis 6:9, onde
Noé é descrito como um homem justo e perfeito em todos os seus caminhos. Em Ezequiel
18:5, o homem justo é definido como aquele que faz o que é lícito e correto. De fato, a
grande maioria das alusões bíblicas à justiça parecem ser exemplos de justiça nesse sentido
universal. 2 A atenção a esse fato é importante porque muitos que estão ansiosos para
encontrar apoio bíblico para programas políticos de esquerda citam muitas dessas
passagens sobre justiça. 3 Leia com atenção, porém, os textos são irrelevantes para esses
propósitos.
Uma pessoa é justa no sentido universal se for virtuosa e guardar as leis de seu país
(Aristóteles), se guardar os mandamentos de Deus (Antigo Testamento), se for bondosa e
caridosa, se sustentar sua família, se ele ajuda os pobres; em outras palavras, se ele
manifesta as virtudes normalmente associadas a ser uma pessoa moral ou justa. A razão
pela qual Aristóteles se referiu à retidão como justiça universal é porque esse é o tipo de
comportamento que temos o direito de esperar que os humanos exibam,
independentemente de sua posição ou situações na vida. Um senso diferente de justiça é
chamado de justiça particular porque os humanos podem manifestá-la apenas quando
ocupam situações particulares na vida. A justiça universal é a justiça como retidão; justiça
particular é justiça como equidade.

Os principais tipos de justiça particular

No caso da justiça particular, as pessoas são justas se tratam os outros com justiça, se não
cobram mais do que é devido. Aristóteles distinguiu três tipos de justiça particular.

Figura 17.1

As relações interpessoais envolvendo trocas econômicas levantam questões de justiça

comercial. Quando as pessoas trocam bens e serviços, surgem dúvidas sobre se a troca é
justa. Passagens da Escritura como Levítico 19:36 e Provérbios 16:11 que obrigam os
comerciantes a terem balanças e pesos justos parecem direcionadas a esse tipo de justiça.
Instâncias em que algum erro deve ser corrigido sob a lei criminal ou civil são ocasiões para
justiça corretiva. Casos em que um indivíduo inocente é considerado culpado ou em que a
punição por um delito é muito severa ou muito branda são exemplos de injustiça nesse
sentido. Êxodo 23:3-6 é uma das várias passagens bíblicas que tratam de questões de
justiça corretiva.
Por fim, questões sobre justiça distributiva surgem em situações em que algum bem ou
ônus é repartido entre os seres humanos. Tais situações são freqüentemente encontradas
como, por exemplo, quando um pai divide a sobremesa entre os membros de uma grande
família ou uma mulher divide sua propriedade entre seus herdeiros. Como o termo é
frequentemente usado em escritos contemporâneos, a justiça social é vista como aquela
espécie de justiça distributiva preocupada com a distribuição de ônus e benefícios dentro
da sociedade como um todo, uma distribuição que geralmente é controlada por autoridades
políticas.

A relação entre justiça e igualdade

Como antes, os escritos de Aristóteles são um bom lugar para começar a explorar a relação
entre justiça e igualdade. Para Aristóteles, o princípio básico de toda ação justa (no sentido
particular de justiça) se resume na afirmação de que os iguais devem ser tratados
igualmente e os desiguais de forma desigual. A injustiça sempre existe quando pessoas
semelhantes são tratadas de maneira diferente ou quando diferentes são tratados da
mesma forma. Chaim Perelman referiu-se à fórmula de Aristóteles como o Princípio Formal
da Justiça. 4 Enquanto o princípio formal é, muitos acreditam, uma condição necessária para
qualquer ação justa, seus admiradores são rápidos em admitir as deficiências do princípio.
Por um lado, não é um princípio de justiça suficiente. Ou seja, a conformidade com ela não
garantirá a justiça. Por exemplo, uma sociedade pode decidir tratar todos os membros de
uma determinada classe da mesma forma, mas mal, algo que a Alemanha de Hitler fez
durante a Segunda Guerra Mundial. O tratamento igual de iguais pode ser injusto se os
critérios pelos quais as pessoas são agrupadas em classes forem discriminatórios e
irrelevantes para suas reivindicações de justiça. A fraqueza mais grave do chamado
Princípio Formal da Justiça é a ausência de um critério para identificar quais das muitas
maneiras pelas quais as pessoas podem ser comparadas são relevantes para questões de
justiça. Se alguém está atribuindo notas em uma aula de filosofia ou decidindo o vencedor
de uma eleição, os fatores que devem contar em cada caso são diferentes e bastante óbvios.
É improvável que a incapacidade de um jovem para escrever um bom ensaio de filosofia o
desqualifique para ser membro de um time de futebol, ao passo que pesar apenas 30 quilos
poderia.
Algo mais deve ser acrescentado ao princípio formal para completar o quadro da justiça e
identificar os aspectos relevantes em que as semelhanças requerem tratamento
semelhante. Aristóteles acreditava que a igualdade e a desigualdade humanas deveriam
contar apenas nos casos em que a semelhança ou diferença é relevante para o que está
sendo distribuído. Embora a paternidade de um flautista não seja relevante para a
distribuição de flautas aos membros da orquestra, a habilidade musical é. Não basta somar
as formas pelas quais os seres humanos são iguais ou desiguais. Deve-se contar apenas
aqueles aspectos que são relevantes para o que está sendo distribuído. O princípio formal
de Aristóteles deixa em aberto a possibilidade de tratamento discriminatório. Pessoas
semelhantes em situações semelhantes devem ser tratadas da mesma forma. Mas a
presença de diferenças relevantes também exige tratamento diferenciado. O que não foi
declarado no relato de Aristóteles é um princípio para identificar quais diferenças devem
contar como fundamento para tratamento desigual.

Princípios Materiais de Justiça

Em um esforço para complementar o princípio formal, alguns filósofos buscaram um

princípio material de justiça que forneceria critérios para justificar um tratamento
diferente. Vários desses princípios materiais propostos são claramente inadequados. Por
exemplo, muitas possíveis bases de tratamento desigual são inaceitáveis porque são fatores
pelos quais ninguém pode reivindicar responsabilidade ou crédito. Essa consideração foi
usada para descartar todas as tentativas de fundamentar uma distribuição em critérios
como sexo, raça, altura ou cor dos olhos. Outros critérios possíveis para tratamento
desigual, como riqueza, poder e posição social, foram contestados porque dependem de
distribuições anteriores que podem ter sido injustas. Os críticos de tal visão sustentam que
nenhuma teoria de distribuição pode ser aceitável baseada em alguma característica que
pode ter resultado de ação humana injusta. Eles acham que o sexo, a raça, a riqueza, o
poder ou a posição social de uma pessoa não devem ser usados como base para que ela
receba uma parcela maior ou menor do que é distribuído.
Os candidatos mais promissores a um princípio material de justiça são bem conhecidos.
Eles incluem fatores como habilidade, realização passada, esforço, necessidade, mérito e
merecimento. Dependendo do contexto, a aplicação de qualquer um desses critérios pode
ser correta. Se for assistência médica que está sendo distribuída, as necessidades de saúde
do paciente são relevantes. Se um pai distribui elogios a seus filhos, as ações ou esforços da
criança são relevantes. A distribuição de salários é muitas vezes pertinente ao trabalho de
um trabalhador. Grandes dificuldades resultam da tentativa de elevar qualquer um desses
princípios à exclusão dos outros. Nenhum princípio material de distribuição único e
abrangente pode ser adequado. Às vezes, a necessidade é relevante, mas nem sempre. Às
vezes, mas nem sempre, o mérito deve contar.
Alguns pensadores religiosos apresentam a necessidade como o princípio material
supremo da justiça. Robert K. Johnston afirma que a definição bíblica de justiça é “para cada
um de acordo com suas necessidades”. 5 A Bíblia em nenhum lugar diz tal coisa; Johnston
está lendo sua própria ideologia na Bíblia. Johnston critica outras normas de justiça como
de origem secular, como uma intrusão de ideologias seculares no que deveria ser uma
posição exclusivamente bíblica. É irônico que sua própria formulação de justiça, que ele
insiste não derivar de uma ideologia secular, seja uma paráfrase de uma proposta por Karl
Marx.
A fragilidade de todas as tentativas de impor algo como a necessidade como o princípio
exclusivo da justiça material sempre falha. Às vezes, as desigualdades baseadas na
necessidade são justas, mas muitas vezes não. Uma distribuição justa de notas para um
curso universitário não deveria ter nada a ver com o fato de um aluno precisar de uma
determinada nota, como muitos jogadores de futebol costumavam defender em meus
cursos universitários. No caso de uma nota universitária, a nota justa deve ser atribuída
com base no que o aluno ganhou, não no que ele precisa. A noção de necessidade é
ambígua. As pessoas precisam de coisas por muitas razões diferentes. Um aluno pode sentir
que precisa de uma determinada nota para permanecer no time de futebol, para se formar,
para continuar na lista do reitor para se qualificar para uma bolsa de estudos ou para
aumentar a auto-estima do aluno. Por mais simpatia que tais necessidades possam gerar,
elas não deveriam ser relevantes em casos como este.
Muitos acreditam, talvez com razão, que uma boa sociedade não permitirá que certas
necessidades humanas fundamentais e essenciais não sejam satisfeitas enquanto existir um
excedente. Infelizmente, a necessidade é um conceito muito elástico para servir como o
padrão preciso exigido para a justiça distributiva. As necessidades costumam ser geradas e
expandidas à medida que as pessoas se acostumam com os luxos anteriores. Para que a
necessidade funcione como um dos vários princípios materiais de justiça, a sociedade deve
encontrar alguma forma de identificar as necessidades essenciais em uma dada situação.
Também não está claro se os esforços de uma sociedade para atender a essas necessidades
essenciais devem ser descritos como justiça ou caridade.

Resumo

O que devemos aprender com um estudo das discussões clássicas sobre justiça? (1) A
justiça ocorre em situações em que as pessoas recebem o que lhes é devido. (2) A justiça
distributiva ocorre em situações em que iguais são tratados igualmente e desiguais são
tratados de forma desigual. (3) Mas esse conhecimento não nos levará muito longe até que
descubramos algum princípio que nos diga os aspectos relevantes nos quais o tratamento
igual e desigual deve se basear. (4) Vários princípios materiais de justiça claramente
inapropriados foram identificados. (5) Os critérios que podem ser apropriados são muitos e
variados. Nenhum deles funcionará em todos os casos. (6) Embora muito sobre a noção de
justiça permaneça obscuro, é certo que justiça e igualdade não são equivalentes. Às vezes, o
tratamento igualitário é justo; muitas vezes não é. Freqüentemente, a justiça exigirá que as
pessoas sejam tratadas de maneira diferente. Mas, em todas as circunstâncias da vida,
devemos procurar tratar as pessoas com justiça, fato que exige que busquemos as formas
relevantes pelas quais pessoas diferentes são semelhantes e diferentes.

Lei

O capítulo 7, na parte 1, contém material importante sobre os relatos de Tomás de Aquino

sobre a lei natural e a lei revelada de Deus. Este seria um bom momento para revisar esse
material em conexão com este capítulo. A lei natural fornece orientação moral geral, mas
precisa ser suplementada com conteúdo mais específico da revelação especial.
Muitas experiências humanas parecem apontar para a existência de leis morais ou padrões
de comportamento. Deixar de fazer algo que acreditamos dever fazer pode nos levar a
sentir culpa. O fracasso de outras pessoas em cumprir certos deveres para conosco pode
produzir sentimentos de ressentimento, raiva ou tristeza. Sempre que ousamos sugerir a
alguém que sua conduta é errada, estamos fazendo mais do que apelar para nosso próprio
padrão moral. Críticas morais como essa não fariam sentido, a menos que também
acreditássemos que a outra pessoa conhecesse o mesmo padrão moral. É interessante notar
que a pessoa cuja conduta moral está sendo criticada raramente nega a existência do
padrão moral. Ou seja, essas pessoas raramente tentam argumentar que não há nada de
errado em trapacear, roubar ou mentir. Essas pessoas tentam encontrar alguma maneira de
mostrar que o que fizeram não viola o princípio ou, pelo menos, é uma exceção justificável
ao padrão moral.
C. Stephen Evans aponta que

esse padrão, essa “lei” se preferir, não é, portanto, simplesmente uma descrição sobre como
as pessoas se comportam. É uma prescrição sobre como as pessoas devem se comportar,
embora estejam constantemente violando. Portanto, a moralidade não é simplesmente uma
lei da natureza como a lei da gravidade. Não descreve como as coisas acontecem na
natureza, mas como o comportamento humano deveria acontecer. 6

Uma característica importante dessa lei moral é o que consideramos ser sua objetividade.
Em comparação, as leis da matemática são objetivas (não subjetivas) no sentido de que sua
verdade independe dos sentimentos e desejos humanos. Quando lidamos com a verdade
objetiva, não importa se gostamos dela; é verdade - e isso é tudo! De maneira semelhante, a
lei moral independe de nossos sentimentos e desejos. Como explica CS Lewis: “Não há nada
de indulgente na Lei Moral. É duro como pregos. Ele diz para você fazer a coisa certa e não
parece se importar com o quão doloroso, perigoso ou difícil é fazer isso.” 7 A lei moral não se
importa se gostamos dela, se queremos obedecê-la ou se estamos dispostos a fazê-lo.
Informa-nos que este é o nosso dever, agora cumpra-o!
Não quero deixar a impressão de que a defesa da objetividade das leis morais repousa
apenas na fraqueza dos argumentos contra a objetividade. “Se não acreditássemos”, escreve
Ed Miller,

que existe um fundamento objetivo e imutável de valores e ideais morais, então nunca nos
daríamos ao trabalho de fazer tais julgamentos, pelo menos não seriamente. Pelo contrário,
o fato de continuarmos a exercer julgamento moral, não apenas em referência a nós
mesmos, mas também aos outros, é uma evidência clara de que, de fato, consideramos tais
julgamentos como contando para algo e sendo última e objetivamente significativos. Dessa
forma, pode-se argumentar, é autocontraditório (na prática) fazer julgamentos de valor
moral e negar ao mesmo tempo que haja qualquer base objetiva da moralidade. O que pode
ser mais cômico do que alguém que passa o dia numa cruzada fanática e apaixonada pela
erradicação de certos males, enquanto à noite dá palestras bacanas sobre a relatividade de
todos os ideais? 8

A crença na existência de uma lei moral objetiva e universal se qualifica como uma crença
racional. Para quem reconhece esse fato, o próximo passo natural é perguntar qual é a fonte
e o fundamento da lei moral. O filósofo britânico Hastings Rashdall resume a resposta a esta
pergunta:
Dizemos que a Lei Moral tem uma existência real, que existe algo como uma Moralidade
absoluta [isto é, objetiva], que existe algo absolutamente [isto é, objetivamente] verdadeiro
ou falso nos julgamentos éticos, sejam nós ou qualquer número de os seres humanos, a
qualquer momento, realmente pensam assim ou não... Devemos, portanto, enfrentar a
questão de onde tal ideal existe e que tipo de existência devemos atribuir a ele. Certamente
não pode ser encontrado total e completamente, em nenhuma consciência humana
individual... nossos próprios julgamentos morais, podemos pensar racionalmente no ideal
moral como não menos real do que o próprio mundo. Só assim podemos acreditar em um
padrão absoluto de certo e errado, que é independente desta ou daquela crença em Deus... é
o pressuposto lógico de uma Moralidade “objetiva” ou absoluta. Um ideal moral não pode
existir em nenhum lugar e de maneira alguma senão em uma Mente; um ideal moral
absoluto só pode existir em uma Mente da qual toda a Realidade é derivada. Nosso ideal
moral só pode reivindicar validade objetiva na medida em que pode ser considerado
racionalmente como a revelação de um ideal moral que existe eternamente na mente de
Deus. 9

Qual cosmovisão melhor explica nossa consciência de uma ordem moral objetiva? O teísmo
cristão deve ser considerado um dos principais candidatos.

Virtude e Caráter

É importante o que fazemos. Também é importante que tipo de pessoa somos, um fato que
nos move para o território da ética das virtudes. Este seria um bom momento para revisar o
importante material sobre virtude e caráter nos capítulos sobre Aristóteles, Agostinho e
Tomás de Aquino na primeira parte. Outras informações sobre a importância do caráter
aparecem em meu tratamento das escolhas humanas (cap. 15). Conforme declarado
anteriormente neste capítulo, não basta fazermos a coisa certa. Tão importante quanto
realizar o ato certo, devemos também nos certificar de que nossas ações sejam ações
moralmente boas no sentido de que reflitam motivos moralmente bons, algo que parece
improvável no caso de pessoas que não estiveram atentas ao seu caráter.

Amor, Lei e a Ética Cristã

O fato de que todos os seres humanos carregam a imagem de Deus (uma das crenças de
cosmovisão mais importantes do cristianismo) explica por que os seres humanos são
criaturas capazes de raciocínio, amor e consciência de Deus; também explica por que somos
criaturas capazes de comportamento moral. É claro que o pecado (outra pressuposição do
cristianismo) distorceu a imagem de Deus e explica por que os humanos se afastam de Deus
e da lei moral; por que muitas vezes erramos com relação a nossas emoções, conduta e
pensamento.
Por causa da imagem de Deus, devemos esperar descobrir que as recomendações éticas da
cosmovisão cristã refletem o que todos nós, nos níveis mais profundos de nosso ser moral,
sabemos ser verdade. Como Lewis apontou,

Cristo não veio para pregar nenhuma nova moralidade... Realmente grandes professores de
moral nunca introduzem novas moralidades; são charlatães e excêntricos que fazem isso...
O verdadeiro trabalho de todo professor de moral é continuar nos trazendo de volta, vez
após vez, aos velhos princípios simples que todos nós estamos tão ansiosos para não ver. 10

Quando alguém examina a moralidade de diferentes culturas e religiões, certas diferenças

se destacam. Mas Lewis ficou mais impressionado com as semelhanças básicas subjacentes.

Pense em um país onde as pessoas eram admiradas por fugir em batalha, ou onde um
homem se orgulhava de trair todas as pessoas que foram mais gentis com ele. Você também
pode tentar imaginar um país onde dois mais dois são cinco. Os homens têm diferido em
relação a quais pessoas você deve ser altruísta - se era apenas sua própria família, ou seus
compatriotas, ou todos. Mas eles sempre concordaram que você não deve se colocar em
primeiro lugar. O egoísmo nunca foi admirado. 11

Segundo a cosmovisão cristã, Deus é a base das leis que regem o universo físico e que
tornam possível a ordem do cosmos. Deus é também o fundamento das leis morais que
tornam possível a ordem do cosmos. Deus é a base das leis morais que devem governar o
comportamento humano e que tornam possível a ordem entre os humanos e dentro dos
humanos.
O teísmo cristão deve insistir que existem leis morais universais. Em outras palavras, as leis
devem se aplicar a todos os seres humanos, independentemente de quando ou onde
viveram. Eles também devem ser objetivos no sentido de que sua verdade independe da
preferência e desejo humanos.

Princípios e Regras

Muita confusão em torno da ética cristã resulta da falha em observar a importante distinção
entre princípios e regras. Definamos os princípios morais como prescrições morais gerais,
gerais no sentido de que se destinam a abranger um grande número de instâncias. As regras
morais serão consideradas como prescrições morais mais específicas que são aplicações de
princípios a situações mais concretas.
A diferença entre princípios e regras contém vantagens e desvantagens. Uma vantagem dos
princípios morais é que eles estão menos sujeitos a mudanças. Devido ao maior número de
instâncias às quais se aplicam, eles possuem um maior grau de universalidade. Uma
desvantagem de qualquer princípio moral é sua imprecisão. Como os princípios cobrem
tantas situações, muitas vezes é difícil saber exatamente quando um determinado princípio
se aplica. As regras, no entanto, têm a vantagem de serem muito mais específicas. O
problema deles diz respeito à sua mutabilidade. Por estarem tão estreitamente ligadas a
situações específicas, mudanças na situação geralmente requerem mudanças na regra
apropriada. Por exemplo, Paulo advertiu as mulheres cristãs de Corinto a não adorarem
com a cabeça descoberta. Alguns cristãos consideraram erroneamente o conselho de Paulo
como um princípio moral que deveria ser observado por mulheres cristãs em todas as
culturas em todos os tempos. Mas um estudo das condições da antiga Corinto revela que as
prostitutas da cidade se identificavam com seus possíveis clientes mantendo a cabeça
descoberta. À luz disso, parece provável que o conselho de Paulo não fosse um princípio
moral destinado a ser aplicado aos cristãos de todas as gerações, mas uma regra que se
aplicava apenas à situação específica das mulheres cristãs de Corinto e às mulheres em
situações semelhantes. 12
Reconheço que a distinção que estou traçando aqui sofre de algum grau de imprecisão. Isso
se deve em parte ao fato de que a diferença entre princípios e regras às vezes é relativa. Ou
seja, a Escritura apresenta uma hierarquia de prescrições morais, começando no nível mais
geral com o dever de amar. Este dever de amar é então subdividido nos deveres de amar a
Deus e amar o homem (Mateus 22:37-40) e ainda mais nos deveres mais específicos do
Decálogo (Romanos 13:9-10). No entanto, deveres mais específicos descritos no Novo
Testamento, como a proibição do olhar lascivo e do ódio, são especificações adicionais dos
Dez Mandamentos (Mateus 5:21-32). A distinção entre princípios e regras sugere que
sempre que um comando bíblico mais específico é derivado de um mais geral, a injunção
mais específica é a regra e a outra é o princípio. É possível ler 1 Coríntios 13 dessa maneira.
Em primeiro lugar, Paulo propõe o amor como um dever moral obrigatório para todos os
seres humanos. Em seguida, ele fornece regras mais específicas sobre como uma pessoa
amorosa se comportará; por exemplo, ele será gentil e paciente.
Com base em nossa distinção entre princípios e regras, além de um estudo cuidadoso do
Novo Testamento, várias conclusões podem ser tiradas. (1) O Novo Testamento deu aos
cristãos do primeiro século muitas regras. Mas as regras abrangem situações que podem
não mais confrontar os cristãos, como a injunção de Paulo contra comer carne oferecida a
ídolos. (2) O Novo Testamento não fornece aos cristãos contemporâneos um grande
número de regras a respeito de nossas situações específicas. A razão para isso deve ser
óbvia. As regras foram dadas para cobrir situações do primeiro século. Um livro do
primeiro século que tentasse dar regras morais para cobrir situações específicas no século
XX ou XXI teria sido ininteligível ou irrelevante para os leitores nos anos seguintes. Que
ajuda moral os cristãos do primeiro século em Roma ou em Éfeso poderiam ter derivado de
tais regras morais como “Não farás o primeiro ataque com armas nucleares” ou “É errado
usar cocaína”? (3) Ao mesmo tempo, algumas das regras do Novo Testamento se aplicam a
situações que existiram ao longo do tempo. Passagens que tratam de atos de ódio, roubo,
mentira e afins continuam a ser relevantes porque os atos são semelhantes. (4) Mas muitas
vezes o que muitas pessoas não percebem é a importância de buscar os princípios morais
por trás das regras do Novo Testamento. Esses princípios são igualmente obrigatórios para
os seres humanos de todas as gerações. Uma consideração cuidadosa das regras da Bíblia
do primeiro século pode nos permitir inferir os princípios mais gerais por trás delas,
princípios que se aplicam a nós. Pode não ser importante hoje se as mulheres cristãs
mantêm suas cabeças cobertas, mas é importante que evitem roupas e comportamentos
provocativos. Embora poucos cristãos em nossa geração se importem com açougueiros
pagãos que oferecem seus produtos como sacrifício a falsos deuses, podemos lucrar com o
princípio de que não devemos fazer nada que leve uma pessoa moralmente mais fraca a
tropeçar.
Apesar de tudo isso, a vida muitas vezes nos confronta com situações morais ambíguas em
que mesmo os mais sinceros entre nós podem agonizar sobre o que fazer. Há momentos em
que não sabemos o suficiente sobre nós mesmos, a situação ou o princípio moral que se
aplica para ter certeza de que estamos fazendo a coisa certa. Como muitos de nós sabemos,
a fraqueza de caráter também pode atrapalhar a tomada de decisões morais.
Nas situações inequívocas da vida, as Escrituras ensinam, Deus nos julga em termos de
nossa obediência à sua lei moral revelada. Mas como Deus nos julga em situações mais
ambíguas em que a natureza precisa de nosso dever não é clara? Deus olha para o coração,
as Escrituras aconselham. Seremos julgados se quebrarmos os mandamentos de Deus —
isso é certo. Mas naqueles casos em que podemos não saber qual mandamento se aplica ou
onde podemos ter um conhecimento incompleto da situação, o julgamento de Deus levará
em conta não apenas a correção das consequências de nosso ato (algo que nós mesmos às
vezes somos incapazes de determinar de maneira tão ambígua). situações), mas também a
bondade de nossas intenções.

ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL

Considere a seguinte declaração: Justiça sempre significa tratar as pessoas com igualdade.
Escreva um ensaio defendendo ou criticando essa afirmação. Certifique-se de utilizar o
material deste capítulo em seu ensaio.

PARA LEITURA ADICIONAL

Charles E. Curran e Richard C. McCormick, eds., Readings in Moral Theology, vol. 7, Natural
Law and Theology (Nova York: Paulist Press, 1992).
Paul Helm, The Divine Command Theory of Ethics (Nova York: Oxford University Press,
1979).
CS Lewis, Mere Christianity (Nova York: Macmillan, 1960).
Ronald H. Nash, Freedom, Justice, and the State (Lanham, Md.: University Press of America,
1980).
Ronald H. Nash, Social Justice and the Christian Church (Lanham, Md.: University Press, of
America, 1992).
Scott B. Rae, Escolhas Morais: Uma Introdução à Ética (Grand Rapids: Zondervan, 1995).
Capítulo Dezoito
Natureza Humana: O Problema
Mente-Corpo e Sobrevivência Após a
Morte
Costumo dizer aos alunos que sabemos mais sobre objetos a milhões de quilômetros
de distância no espaço do que sobre o que está mais próximo de nós mesmos, ou seja, nosso
eu, alma ou mente. A questão diante de nós neste capítulo equivale a perguntar: O que sou
eu? Sou apenas um corpo ou sou mais que meu corpo? E o que quer que eu seja, a morte
acabará com minha existência ou há boas razões para acreditar na existência pessoal
consciente após a morte?

Sete teorias sobre o problema mente-corpo

Não faz muito sentido abordar a questão da sobrevivência após a morte até que
primeiro tenhamos uma compreensão mais clara da mente ou alma humana e sua relação
com o corpo. Identificarei sete teorias diferentes sobre a mente e o corpo, seis das quais
serão representadas em um gráfico. A sétima posição, às vezes conhecida como
materialismo do estado central ou teoria da identidade mente-corpo, deve ser abordada
separadamente por causa da dificuldade de diagramar a posição. Antes que o gráfico
apareça, algumas palavras de introdução são necessárias. Por exemplo, o gráfico refere-se
ao que costumamos chamar de eventos mentais e físicos. Utilizo o asterisco (*) como forma
de indicar eventos mentais e o sinal de mais (+) para me referir a eventos físicos. Quando
falo de eventos físicos, refiro-me a coisas como tocar piano, empurrar uma mesa, juntar
folhas, jogar uma bola de beisebol, andar de bicicleta, beber uma Coca-Cola, pentear o
cabelo e coisas assim. 1 Por evento mental, quero dizer coisas como descobrir a soma de
nove vezes sessenta e quatro, sentir uma dor no dedão do pé, lembrar de uma piada, ter um
pesadelo ou pensar no círculo perfeito. Os eventos mentais incluem atividades como
pensar, acreditar, intencionar, sentir, desejar, imaginar e assim por diante. Uma atividade
física requer que quaisquer outros objetos físicos relacionados ao evento ou atividade
existam no mundo físico. Se a atividade física que estamos considerando é empurrar
alguma coisa, deve existir algo como um cortador de grama, um automóvel ou uma mesa
para eu empurrar. É impossível empurrar um objeto inexistente. Entretanto, não é
necessário que os objetos das atividades mentais existam no mundo. A atividade mental
pode tomar como objeto algo que não existe. Posso pensar em coisas como unicórnios,
Sininho e o Mágico de Oz. A atividade mental às vezes é intencional, enquanto a atividade
física nunca é intencional. E agora meu gráfico:

Figura 18.1

Meu gráfico necessariamente ignora muitas outras opções, uma das quais (teoria da
identidade mente-cérebro) abordarei separadamente. Além disso, observe que eu trato o
epifenomenalismo como uma forma de monismo materialista, embora alguns o considerem
um tipo de dualismo.
As seis teorias se enquadram em três categorias principais. As duas posições no meio são
formas de dualismo mente-corpo, ou seja, elas afirmam a existência plena e completa tanto
do corpo quanto da alma ou mente. As duas posições à esquerda do meu gráfico são formas
de monismo físico. Os monistas físicos negam a existência da alma ou da mente ou a
reduzem ao corpo. As duas posições à direita do meu gráfico são formas de monismo
imaterial. Os monistas imateriais fazem ao corpo o que os monistas físicos fazem à alma, ou
seja, negam sua existência ou a reduzem à mente.

Idealismo absoluto

O idealismo absoluto nega a existência do corpo. Embora uma posição como essa pareça
absurda para homens e mulheres contemporâneos, ela teve vários proponentes no século
XIX, um dos quais foi um filósofo alemão chamado Arthur Schopenhauer (1788-1860).
Schopenhauer, um panteísta que se considerava um proponente ocidental de ideias
religiosas do oriente, publicou sua teoria em O mundo como vontade e ideia (1818).
Segundo Schopenhauer, “O mundo é minha ideia. O mundo é uma ilusão. Sob as aparências,
somos todos um e o mesmo.” Neste momento da história das ideias, não parece haver
nenhuma boa razão para gastar mais tempo com esta teoria.

materialismo bruto

A negação dessa teoria da existência da mente e dos eventos mentais está passando por um
renascimento. Uma vez que o materialismo grosseiro nega os fatos da introspecção humana,
ele pretende resolver problemas que incomodam os humanos há milhares de anos,
negando o que todos sabemos sobre o conteúdo de nossas mentes. Um proponente famoso
do materialismo bruto foi o pensador alemão Ludwig Feurbach (1804-1872). Se o
materialismo grosseiro fosse verdadeiro, eu poderia descobrir que tenho uma dor
observando meu comportamento; Eu poderia, em princípio, descobrir quando você sente
dor observando seu comportamento. Quando dizemos que as pessoas estão com dor, no
entanto, não queremos dizer que elas estão se comportando de uma determinada maneira.
Não há contradição em afirmar que o Sr. Smith está sofrendo de dor, embora ele não se
comporte como se estivesse.

Epifenomenalismo e Idealismo Moderado

As próximas duas teorias que se movem tanto da direita quanto da esquerda são imagens
espelhadas uma da outra. As posições rotuladas em meu mapa como epifenomenalismo e
idealismo moderado reconhecem a existência de eventos mentais (como no caso do
primeiro) ou físicos (no caso do último), mas os tratam como subprodutos efêmeros do
corpo (como no caso do epifenomenalismo) ou do mente (como no idealismo moderado).
Para o epifenomenalismo, existem coisas como pensamentos, crenças e dores. Certamente
meus leitores sabem a diferença entre as terminações nervosas estimulantes de uma perna
e a consciência da dor que está na mente. Segundo um epifenomenalista, quando o cérebro
(parte do corpo) morre ou deixa de funcionar, os eventos mentais deixam de existir. De
acordo com o idealista moderado, todos os objetos físicos nada mais são do que ideias na
mente de algum observador.
O idealismo moderado foi ensinado pelo filósofo britânico do século XVIII George Berkeley
(1685-1753). Em seu sistema, o que a maioria de nós considera como o mundo dos corpos
e outros objetos físicos é uma coleção de ideias que existem primeiro e principalmente na
mente de Deus que, poderíamos dizer, empresta essas ideias para nossas mentes. Berkeley
considerava sua forma de idealismo uma séria objeção contra qualquer forma de
materialismo. Se não houver matéria, será difícil ser materialista. Ele também achava que
seu idealismo oferecia um importante conjunto de razões para acreditar em Deus. Afinal, se
não há uma mente divina para atuar como um lar para as coleções de ideias que
consideramos entidades reais, então coisas como carros, cadeiras e árvores entrariam e
sairiam da existência, dependendo se algum humano fosse ou não. percebendo-os. 2
Apesar das sérias dificuldades, o epifenomenalismo ainda recebe mais respeito do que
merece. O epifenomenalismo não nega eventos mentais imateriais ou consciência. Mas nega
que eventos mentais possam influenciar eventos físicos. Existe uma relação causal entre
corpo e mente, mas não é recíproca. Eventos físicos podem causar eventos mentais, mas
eventos mentais nunca podem causar eventos físicos. As mentes humanas não podem ter
nenhum efeito sobre o curso dos eventos. Como Thomas Huxley, um dos proponentes mais
conhecidos do epifenomenalismo, declarou:
Todos os estados de consciência em nós, como em [animais], são imediatamente causados
por mudanças moleculares da substância cerebral. Parece-me que nos homens, como nos
brutos, não há prova de que algum estado de consciência seja a causa da mudança no
movimento da matéria do organismo. Se essas posições forem bem fundamentadas,
segue-se que nossas condições mentais são simplesmente os símbolos na consciência das
mudanças que ocorrem automaticamente no organismo; e que, para dar uma ilustração
extrema, o sentimento que chamamos de volição não é a causa de um ato voluntário, mas o
símbolo daquele estado do cérebro que é a causa imediata desse ato. Somos autômatos
conscientes… 3

Se o epifenomenalismo é verdadeiro, não pode ser verdadeiro. Em outras palavras, é um

bom exemplo do tipo de teoria logicamente autodestrutiva que observamos no capítulo 8
deste livro. O filósofo JB Pratt examinou esta fraqueza da teoria:

Dizer que um pensamento é, mesmo em um grau minúsculo, uma co-causa do pensamento

seguinte seria destruir [o epifenomenalismo]. No processo conhecido como raciocínio,
portanto, é um erro supor que a consciência das relações lógicas tenha algo a ver com o
resultado... Podemos acontecer de pensarmos logicamente; mas se o fizermos, não é porque
a lógica teve algo a ver com nossa conclusão, mas porque as moléculas do cérebro se
agitam, por assim dizer, de uma maneira feliz. É claro, portanto, que nenhuma conclusão a
que nós, homens, possamos chegar, pode reivindicar ser baseada na lógica. É para sempre
impossível demonstrar que qualquer tese é logicamente necessária. 4

O epifenomalismo nega à mente qualquer papel ativo na natureza ou na história. A mente

não tem poder causal em relação ao corpo. Isso significa, entre outras coisas, que as
deliberações da mente não podem nem provar que o epifenomenalismo é verdadeiro nem
levar as pessoas a aceitá-lo. Além disso, muitas evidências sugerem que a relação causal vai
em ambas as direções, que é recíproca, que eventos mentais podem e causam eventos
físicos.
Para encerrar este breve relato do monismo materialista e idealista, os materialistas
acreditam que a existência do corpo é uma condição necessária para a existência da mente,
enquanto os idealistas acreditam que a existência da mente é uma condição necessária para
a existência do corpo.

Teoria da Identidade Mente-Cérebro

Embora a teoria da identidade mente-cérebro, também conhecida como materialismo do

estado central, não apareça em meu gráfico, é uma versão amplamente aceita do
materialismo. 5 Difere do materialismo grosseiro ao afirmar a existência da mente, mas
difere do dualismo no que diz respeito à natureza da mente. Os teóricos da identidade
mente-cérebro não negam a consciência, nem negam um papel causal para eventos
mentais. A mente humana não é uma coisa misteriosa e imaterial; nada mais é do que o
cérebro humano ligado ao sistema nervoso central. Incidentes de consciência são
ocorrências físicas dentro do cérebro. A teoria afirma que todo evento mental aparente é
idêntico a algum evento dentro do cérebro. Falar sobre a mente não tem o mesmo
significado que falar sobre processos cerebrais. As pessoas podem falar sobre suas mentes
sem entender que sua linguagem se refere ao cérebro, uma parte de seu corpo. Eles têm que
descobrir que a mente e o cérebro são idênticos, assim como as pessoas tiveram que
descobrir que um homem solteiro e um solteiro são idênticos.
Quando os teóricos da identidade são desafiados pela aparente implausibilidade de
identificar mente e cérebro, eles respondem fazendo uma distinção entre o significado de
uma afirmação e seu referente. Duas palavras podem ter significados diferentes, mas ainda
se referir à mesma coisa. Considere, por exemplo, os termos “estrela vespertina” e “estrela
matutina”. Por milhares de anos, os observadores dos céus definiram os termos de maneira
diferente. 6 Hoje sabemos que ambos os termos denotam o mesmo objeto, ou seja, o planeta
Vênus.
Várias objeções dignas de nota foram levantadas à teoria da identidade mente-cérebro. Por
um lado, explica o filósofo Jerome Shaffer, “faz sentido perguntar sobre um evento neural
onde ele ocorreu no corpo (mesmo que a resposta seja que não ocorreu em nenhum local,
mas em todo o sistema nervoso), ao passo que não faz sentido para perguntar onde no
corpo o pensamento ocorreu. Uma vez que duas coisas supostamente diferentes podem se
tornar uma e a mesma apenas se tiverem a mesma localização, não pode ser o caso de
pensamentos e eventos neurais serem idênticos... Raramente, ou nunca, sentimos sensações
em nosso cérebro. 7 Enquanto os eventos físicos têm localização, os eventos mentais não.
Como dois eventos tão diferentes podem ser idênticos quando não ocupam o mesmo
espaço?
Shaffer observa outra objeção quando escreve que a teoria da identidade não pode explicar
o fato de que um traço essencial dos eventos mentais é “a posição privilegiada do sujeito em
relação aos seus próprios eventos mentais. Se fossem eventos físicos comuns, por que o
sujeito estaria em posição de relatar sua ocorrência sem ter que fazer as observações ou
inferências que o restante de nós teria de fazer? O fato de [eventos mentais] poderem ser
conhecidos, mas não da maneira como os eventos físicos podem ser conhecidos, sugere que
eles não são eventos físicos”. 8 O fato de termos acesso privilegiado aos nossos eventos
mentais sugere fortemente que eles são distintos dos eventos físicos. Muitos acreditam que
dificuldades como essas são suficientes para desqualificar a teoria da identidade como uma
teoria plausível.

Dualismo
Como vimos, a questão básica no problema mente-corpo diz respeito a se um ser
humano é composto de uma ou duas coisas. Na atmosfera intelectual do momento, a
posição dominante entre os acadêmicos é algum tipo de materialismo ou fisicalismo. No
entanto, o dualismo está voltando, embora muitos secularistas pensem que a posição
dualista morreu e foi enterrada há muito tempo. Chegamos agora às duas formas de
dualismo no meio do mapa. Podemos dispensar rapidamente o paralelismo mente-corpo.

Paralelismo mente-corpo

O paralelismo mente-corpo é geralmente associado ao filósofo do século XVII Baruch

Spinoza (1632-1677). A teoria de Spinoza afirma que existem eventos mentais e físicos,
mas que não ocorre nenhuma interação causal entre eles. É útil pensar aqui em trilhos
ferroviários paralelos que nunca se encontram. Em uma faixa ocorrem eventos mentais,
enquanto todos os eventos físicos estão confinados à segunda faixa. Toda vez que um
evento mental ou físico ocorre, um evento correspondente aparece na outra faixa. A
explicação de Spinoza para isso foi baseada em sua afirmação de que mente e corpo são
atributos ou aspectos de uma substância mais fundamental. No caso de Spinoza, essa única
substância era um Deus panteísta.

Interacionismo mente-corpo

A última posição restante no gráfico é o interacionismo mente-corpo. Como sugere o termo

interacionismo mente-corpo , nosso segundo tipo de dualismo ensina que tanto os eventos
mentais quanto os eventos físicos existem e que a interação causal pode ocorrer e ocorre
entre eles. Ou seja, eventos físicos (um chute na canela) podem causar um evento mental
(dor) e eventos mentais (como pensar concentrado em uma torta de limão com merengue)
podem causar um evento físico (salivar). Outro sinal de influência física sobre a mente
aparece no fato de que a fadiga ou lesão física pode impedir os processos mentais. Não
apenas a mente pode agir causalmente sobre o corpo e o corpo agir causalmente sobre a
mente, mas também eventos mentais e físicos podem existir sem influência causal de outra
esfera de atividade. Um exemplo de um evento mental não causado por eventos físicos seria
uma pessoa adicionando uma coluna de números. Um exemplo de um evento físico sem
relação com eventos mentais seria uma pessoa piscando os olhos ou se virando durante o
sono. O problema mais óbvio com o dualismo mente-corpo é descobrir como duas
entidades muito diferentes, como um corpo físico ocupando espaço e uma mente imaterial,
podem se afetar causalmente.
O interacionismo mente-corpo é frequentemente associado ao pensamento de René
Descartes, um racionalista francês (1596-1650). Descartes pode ser responsabilizado por
uma caricatura comum do interacionismo chamada “o fantasma na máquina”. 9 Essa
distorção do interacionismo levou muitos a ver o corpo humano como uma máquina com
uma alma fantasmagórica observando o mundo através dos olhos humanos. Os teístas
cristãos têm interesse em evitar qualquer visão da pessoa humana que possa parecer
apoiar essa metáfora. C. Stephen Evans os aponta na direção certa quando escreve que falar
da alma de uma pessoa

não é falar de um fantasma residindo em uma pessoa. É falar da própria pessoa (ou ela
mesma) – esse núcleo essencial que nos torna pessoas. Os cristãos são muito claros de que
devemos ser incorporados. Nesta vida e em nosso estado final pretendido após a morte, a
personalidade é expressa em forma corporal: é encarnada. Mas nossa personalidade pode
sobreviver à morte de nossos corpos atuais. O poder de Deus, que nos dá vida agora, pode
continuar nossa história consciente e pessoal em um novo corpo. 10

Qualquer solução satisfatória para o problema mente-corpo deve levar em conta o fato de
que a mente tem um relacionamento significativo com o corpo (cérebro). Nem o corpo nem
a mente podem ser absorvidos pelo outro. Um grande golpe na cabeça pode causar perda
de consciência. A estimulação artificial de partes do cérebro pode afetar a consciência.
Somos uma unidade; agimos como um todo. Alguns estados mentais podem afetar o corpo.
O estresse pode causar úlceras; a ansiedade pode paralisar os membros.

A principal objeção ao interacionismo

Ao longo do último século e meio, várias objeções foram levantadas contra o interacionismo
mente-corpo. Embora poucos deles tenham tido muito poder de permanência e, portanto,
não mereçam atenção aqui, no entanto, a percepção geral entre os intelectuais é que o
interacionismo mente-corpo foi desacreditado, foi ferido tão gravemente que nenhuma
pessoa sensata o trata como uma opção viva. Lembro-me de, durante meus anos como
estudante de pós-graduação em filosofia, observar outros alunos e professores revirando os
olhos ao saber que estavam na presença não apenas de um dualista, mas também de um
interacionista. 11 Aqueles foram os anos (final dos anos 1950 e início dos anos 1960) em que
muitos agiam como se tudo o que alguém tivesse que fazer para descartar o interacionismo
fosse jogar fora a frase “o fantasma na máquina”. Essas velhas objeções, que podem ser
facilmente encontradas em muitos textos de introdução à filosofia publicados antes de
1990, impressionaram as pessoas apenas porque alimentaram o viés antidualista da época.
A principal objeção ao dualismo que ainda está de pé diz respeito à alegada impossibilidade
de duas coisas tão diferentes como mente e corpo interagirem. A diferença qualitativa entre
mente e corpo é fundamental demais para concebermos uma relação recíproca. Como pode
uma alma imaterial sem propriedades físicas causar mudanças em um corpo material que
não possui propriedades mentais? Como uma alma imaterial pode fazer um corpo se
mover? Como pode um corpo físico dar origem a um evento mental como a dor na mente?
Obviamente, tais coisas não podem acontecer. Portanto, a interação mente-corpo é
impossível. Nas palavras do filósofo britânico CD Broad, a incapacidade da humanidade de
explicar como a interação entre duas coisas tão díspares como a mente e o corpo “deve
mostrar que, por mais intimamente correlacionados que certos pares de eventos na mente
e no corpo possam ser, eles não podem ser causalmente conectado." 12 A resposta de Broad
revela quão fraca é a objeção: “Gostaríamos de saber o quão diferentes dois eventos podem
ser antes que se torne impossível admitir a existência de uma relação causal entre eles.
Ninguém hesita em sustentar que correntes de ar e resfriados na cabeça estão causalmente
conectados, embora os dois sejam extremamente diferentes entre si. Se a improbabilidade
de correntes de ar e resfriados na cabeça não impede que se admita uma conexão causal
entre os dois, por que a improbabilidade de volições e movimentos voluntários impediria
alguém de sustentar que eles estão causalmente conectados?” 13
Enquanto os céticos continuam a afirmar que a mente e o corpo não podem interagir,
continuamos a estar cientes da causalidade que ocorre entre eles. Muitos eventos
misteriosos parecem que não deveriam ocorrer, mas acontecem. Já foi considerado
inconcebível que os humanos pudessem voar ou viver na parte inferior da terra. Embora
todos reconheçamos a força conhecida como gravidade, nenhum de nós a entende ou pode
explicá-la. Existem muitos casos na vida em que sabemos que uma coisa causa outra,
embora não saibamos como. Como explica JP Moreland, “Um campo magnético pode mover
uma tachinha, a gravidade pode atuar em um planeta a milhões de quilômetros de
distância, os prótons exercem uma força repulsiva uns sobre os outros e assim por diante”. 14

Considerações que apoiam o dualismo

Se houver apenas duas opções vivas, alguma forma de fisicalismo, como a teoria da
identidade mente-cérebro ou dualismo, então a descoberta de uma coisa verdadeira dos
eventos mentais que não é verdadeira dos eventos físicos refuta o fisicalismo.
Eventos físicos e mentais possuem características significativamente diferentes. As
substâncias físicas têm peso, estão localizadas no espaço, são compostas por substâncias
químicas e, no caso do cérebro, possuem características elétricas. No entanto, meus
próprios pensamentos e outros eventos mentais não.
Outra diferença entre propriedades mentais e físicas aparece no fato de que as
propriedades mentais são autoapresentadas, o que significa que temos consciência delas
diretamente. Meus eventos mentais estão diretamente presentes para mim. Minha
consciência deles não é mediada por nada mais. Eles estão em minha consciência
imediatamente. Tudo isso está relacionado a questões de acesso privado (eu posso
conhecer o conteúdo da minha mente enquanto você não) e incorrigibilidade. 15 Essas
diferenças indicam fortemente que os estados mentais não podem ser equiparados aos
estados físicos.

A Visão Cristã da Pessoa Humana

A seguinte citação de Peter Kreeft e Ronald K. Tacelli serve para unir muitos dos pontos
importantes apresentados até agora:

Os cristãos acreditam que a pessoa humana é uma unidade misteriosa de matéria e espírito.
Existe uma parte de nós que se estende em três dimensões e ocupa espaço; a isso
chamamos de “matéria”. Mas há outra faceta da unidade que somos que não pode ser
pensada dessa maneira; esta é a parte de nós que chamamos de “espírito”. A Escritura diz
que Deus soprou vida na matéria sem vida, e que a imagem da respiração e da vida é mais
apropriada para a natureza do ser espiritual. O espírito humano anima a matéria, dá-lhe
energia vital e reúne-a numa unidade orgânica viva. Foi para isso que Deus o criou. Assim,
os cristãos acreditam que um espírito humano existe para um corpo; foi feito para existir na
matéria como seu princípio vivificante. Isso significa que todas as partes da vida humana
que parecem mais essencialmente espirituais, como conhecer e escolher, também envolvem
o corpo; o espírito experimenta através do corpo. E assim a vida humana envolve uma
relação mais íntima entre esses dois lados do nosso ser: a matéria precisa do espírito para
uni-la em uma unidade funcional; o espírito precisa da matéria para liberar seu potencial
de busca e fruição de todos os bens, morais e intelectuais, próprios da vida humana. 16

O Eu Contínuo e a Identidade Humana

O tipo de dualismo de substância defendido até agora contém implicações importantes

para outra questão importante sobre o eu humano: qual é a base da identidade de uma
pessoa antes da morte e depois da morte? Evans faz uma observação importante quando
escreve:

A identidade de um ser humano não é encontrada apenas olhando para o corpo como um
objeto físico. Sou quem sou por causa de meus pensamentos, sentimentos, ações, memórias
e outros ricos elementos da consciência, que formam minha história pessoal. Mesmo nesta
vida eu não sou simplesmente um objeto físico: os átomos que compõem meu corpo estão
mudando constantemente, mas minha “pessoa” permanece. Os cristãos têm
tradicionalmente afirmado esta verdade de que somos mais do que objetos físicos, falando
das pessoas como almas e espíritos , bem como corpos. 17

Deixe-me enfatizar alguns dos pontos levantados neste parágrafo.

O primeiro ponto é a questão da identidade humana ao longo dos três e dez anos que a
maioria de nós tem. Durante setenta anos, estima-se que as moléculas de um corpo humano
sofram uma mudança completa dez vezes. Se não tenho alma nem mente, se não sou nada
além de um corpo, como posso ser idêntico ao bebê, ao aluno da terceira série, ao aluno do
ensino médio, ao graduado da faculdade, ao pai, ao avô, ao mencionar apenas seis episódios
dos meus sessenta e dois anos? Uma das questões fundamentais da vida sobre a qual
poucas pessoas pensam fora de uma aula de filosofia é a identidade pessoal ao longo do
tempo. Sou a mesma pessoa que viveu tanto ao longo de tantos anos que agora são apenas
lembranças? Como posso ser elogiado ou culpado pelo que fiz dez anos atrás, a menos que
eu seja um eu contínuo? Se o fisicalismo ou o materialismo são verdadeiros, como posso ser
a mesma pessoa?
De acordo com Moreland, “dualistas de substância sustentam um sentido literal e absoluto
de identidade pessoal e fisicalistas e dualistas de propriedade sustentam um sentido frouxo
e relativo de identidade pessoal que equivale a um fluxo de eus sucessivos mantidos juntos
pela semelhança entre cada eu no fluxo. , semelhança de memória ou cérebro, semelhança
de traços de caráter e/ou continuidade espacial”. 18 Os defensores do dualismo de
substância, o fato de que meu eu ou alma ou mente é uma substância imaterial distinta do
corpo, insistem em um sentido literal de identidade pessoal. Na opinião deles, sou a mesma
pessoa, sou idêntico à pessoa que nasceu, estudou na Parma High, formou-se nas
universidades Brown e Syracuse, lecionou na Western Kentucky University e agora leciona
no Reformed Theological Seminary. O fato de eu ter memórias de todas as experiências
desses anos pressupõe que eu seja a mesma pessoa.
Nosso acesso privilegiado a essas memórias do passado, minha consciência do presente e o
caso que posso defender de um eu contínuo durante todas as mudanças pelas quais meu
corpo passou durante minha vida constituem argumentos importantes para o dualismo e
para a crença de que sou mais do que meu corpo.
Estou consciente de mim mesmo, o centro da minha consciência, como algo que é diferente
do meu corpo e também diferente das minhas experiências mentais. Tenho uma
consciência direta de que sou diferente de meu corpo e de meus eventos mentais. Eu sou a
pessoa que tem meu corpo e que tem minha vida mental. Como Moreland coloca, “Sou o
dono de minhas experiências e sou um eu duradouro que possui todas as minhas
experiências ao longo do tempo”. 19 Tudo isso mostra, continua Moreland, “que não sou
idêntico às minhas experiências (ou ao meu corpo no todo ou em parte), mas sou a coisa
que as tem. Em suma, sou uma substância mental. Apenas um eu único e duradouro pode
relatar e unificar experiências.” 20
A palavra a que me refiro, afirma Moreland,

para minha própria alma substancial; não se refere a nenhuma propriedade mental ou
conjunto de propriedades mentais que estou tendo, nem se refere a nenhum corpo descrito
de uma perspectiva de terceira pessoa. I é um termo que se refere a algo que existe e não se
refere a nenhum objeto ou conjunto de propriedades descrito do ponto de vista de uma
terceira pessoa. Em vez disso , refiro- me ao meu próprio eu com o qual estou diretamente
familiarizado e que, por meio de atos de autoconsciência, sei ser o possuidor substancial de
meus estados mentais e de meu corpo. 21
Considere outro problema com a alegação de que minha identidade pessoal ao longo do
tempo está relacionada ao meu corpo. Suponha que minha aparência corporal mude. Como
sei que a aparência diferente me pertence? Kreeft e Tacelli fornecem a resposta:

Certamente por uma autoconsciência que mantém sua identidade ao longo dessas
mudanças corporais, que torna possível a memória, que mantém coeso o tecido variado da
experiência sensível e o torna um, o torna seu . Aqui está o centro mais radical da
identidade pessoal. Não pode ser entendido em termos corporais ou materiais, mas é muito
real. Sem ela, não poderíamos fazer uso de critérios corporais para identificar alguém ou
alguma coisa; pois sem ela não poderia haver atos de conhecimento e, portanto, atos de
reconhecimento. Isso está claro. Não está claro como as almas são individualizadas, como
Deus as identifica ou como elas podem se identificar e se comunicar umas com as outras.
Mas não precisamos saber essas coisas. Sabemos que somos apenas as pessoas que somos.
Sabemos que a autoidentidade que permite esse conhecimento não é descritível em termos
materiais e, portanto, não pode ser entendida dessa forma. 22

Portanto, a existência de um eu ou alma contínua imaterial é necessária para fundamentar a

identidade pessoal ao longo do tempo. O corpo humano não pode fornecer o fundamento
necessário para essa identidade.
E o que devemos responder quando as pessoas perguntam como as almas mantêm uma
identidade quando separadas do corpo entre a morte e a ressurreição? Se os critérios para
identificar e distinguir as diferentes pessoas pertencessem ao corpo, não haveria como
distinguir entre uma alma desencarnada e outra. Se assim fosse, não haveria como
identificar tais almas. Obviamente, a identidade pessoal é uma parte essencial da vida após
a morte e do julgamento após a morte. Mais uma vez, Kreeft e Tacelli fornecem ajuda. O que
se segue, eles perguntam, quando critérios corporais não podem ser usados para identificar
almas desencarnadas?

Apenas que não podemos identificar almas desencarnadas como agora identificamos seres
humanos vivos. Não se segue que essas almas não possam ser identificadas ou que não
tenham identidade. A objeção parece exigir que forneçamos critérios corporais para
identificar ou distinguir almas desencarnadas. A exigência é absurdamente injusta. Os
critérios pelos quais identificamos habitualmente pessoas vivas não poderiam ser aplicados
em circunstâncias alteradas – por exemplo, após a morte do corpo. Todos admitem isso.
Mas esses critérios são os únicos possíveis? Se a objeção assume isso, então é uma petição
de princípio. Deve demonstrar que nenhum outro é possível. E é claro que não pode
mostrar isso, pois mesmo agora, enquanto vivemos na terra, outros critérios além dos
corporais estão envolvidos na identificação de pessoas. 23
A crença em alguma forma de dualismo de substância, de que sou uma alma imaterial que
possui minhas experiências, meus estados mentais e meu corpo, é uma condição necessária
para a identidade pessoal tanto nesta vida quanto na vida futura. Abandone o dualismo
mente-corpo e não haverá base para nossa crença na existência de eus contínuos ao longo
do tempo.

Existe Sobrevivência Consciente Após a Morte?

Os seres humanos não querem admitir que a morte significa o término de nossa
existência como pessoas conscientes. Queremos uma resposta ao problema da morte e à
possibilidade de vida após a morte. Se não há resposta para a questão colocada pela morte,
se não há esperança além desta vida, devemos tentar fazer as pazes com esse fato. Mas
nosso exame de relatos materialistas de seres humanos dificilmente nos dá motivos para
desespero. Uma vez que uma visão de mundo naturalista fecha a porta para qualquer
possibilidade de sobrevivência após a morte, qualquer um que seja naturalista deve
abordar a vida com a convicção de que um dia todos que ama e tudo o que valoriza deixarão
de existir para ele. Por mais que desejem sobreviver à morte, os naturalistas consistentes
devem tratar o aparecimento desse desejo como uma relíquia supersticiosa de um período
pré-iluminado em suas vidas ou na vida da espécie.
E assim as pressuposições naturalistas excluem qualquer esperança de sobrevivência
pessoal após a morte. Mas uma questão mais básica vem à tona neste ponto. Por que
alguém escolheria ser um naturalista? Como vimos no início deste livro, há muitas razões
para procurar em outro lugar uma visão de mundo adequada e racional. Encontramos boas
razões para considerar favoravelmente uma visão de mundo alternativa que ensina que
vivemos em um universo no qual a sobrevivência pessoal após a morte é possível.
Para ser justo, vamos olhar uma última vez para os fatos indiscutíveis sobre a extensão
significativa em que a atividade mental parece intimamente ligada a um cérebro vivo e
funcional. Cito William Rowe:

As evidências que temos indicam que nossa vida mental depende de certos processos
corporais, particularmente aqueles associados ao cérebro. Sabemos, por exemplo, que
danos a várias partes do cérebro resultam na cessação de certos tipos de estados
conscientes — memórias, processos de pensamento e a vida. Parece eminentemente
razoável inferir disso que a consciência depende, para sua existência, da existência e do
funcionamento adequado do cérebro humano. Quando na morte o cérebro para de
funcionar, a inferência razoável é que nossa vida mental também cessa. 24
Não adianta fingir que isso não é um problema sério para quem acredita que a consciência
humana pode continuar após a morte física. No entanto, pelo menos duas linhas de
resposta estão disponíveis.
Primeiro, como o próprio Rowe indica, o teísta pode ser capaz de aliviar esse problema
apontando como a objeção

depende de uma falsa analogia da relação da mente com o corpo. Se pensarmos na mente
como uma pessoa encerrada em uma sala com apenas uma janela, podemos facilmente
entender a dependência das funções mentais do corpo sem ter que supor que com a morte
do corpo a vida da mente deve cessar. Pois enquanto uma pessoa está fechada na sala, a
experiência do mundo exterior dependerá da condição da janela. Feche a janela parcial ou
totalmente com tábuas e você afetará tremendamente os tipos de experiências que a pessoa
na sala pode ter. Da mesma forma, quando a pessoa humana está viva em um corpo, as
mudanças nesse corpo (particularmente no cérebro) terão um efeito considerável nos tipos
de experiências mentais que a pessoa é capaz de ter. Mas talvez a morte corporal seja
análoga à pessoa que ganha liberdade do quarto fechado, de modo que não depende mais
da janela para experimentar o mundo exterior. 25

Rowe continua observando que é possível que na morte

a mente perde sua dependência dos órgãos corporais, como o cérebro. O mero fato de que a
mente depende do funcionamento do cérebro enquanto ela (a mente) está associada a um
corpo vivo não é mais prova de que a mente deixará de funcionar na morte corporal do que
o fato de que a pessoa depende do corpo. janela enquanto ela ou ele está na sala provam que
quando a sala e a janela não existirem mais, a pessoa deixará de ter experiências com o
mundo exterior. 26

Essa analogia alternativa nos ajuda a ver como a mente humana pode exibir os tipos de
dependência do corpo com os quais estamos tão familiarizados, deixando aberta a
possibilidade de que formas familiares de consciência possam continuar depois que o
corpo, incluindo o cérebro, morreu. Rowe não tem certeza se deseja recomendar essa
analogia, no entanto. Por um lado, “a evidência parece mostrar que a relação entre nossos
corpos e nossa vida mental é muito mais íntima e complexa do que entre um ser humano e
uma sala na qual ele ou ela está fechado”. 27 Concordo com o comentário de Rowe. A analogia
não explica tudo o que gostaríamos, mas poucas analogias explicam quando o assunto
diante de nós é algo tão complexo quanto a natureza do eu humano. Nesse caso, a analogia
não deve resolver nosso problema, mas apenas tornar mais fácil para nós entender como a
mente humana pode frequentemente exibir dependência do corpo sem ser redutível nem
ao corpo nem a suas funções. Nunca devemos subestimar até que ponto as pessoas não
reflexivas podem ser levadas por afirmações que fogem da questão.
Mas Kreeft e Tacelli querem empurrar Rowe mais longe do que eu. Eles escrevem que,
mesmo que a objeção de Rowe fosse verdadeira, “não se seguiria que nada sobrevivesse à
morte corporal. O que não sobreviveria é o instrumento pelo qual o eu ganha acesso ao
mundo material e constrói uma riqueza de experiência humana. Isso não é uma perda
menor. Mas também não exclui a possibilidade de vida após a morte. Portanto, para que
essa... objeção funcione, ela deve assumir a verdade do materialismo. Ou o eu é idêntico ao
cérebro material e seus movimentos, ou o eu é inteiramente produzido por eles”. 28
Ninguém deve esquecer quão importante é o corpo na visão do Novo Testamento sobre o
ser humano. A doutrina da imortalidade inerente da alma humana e a alegação de que o
destino final dessa alma imortal está em ser libertada da dependência de um corpo
corruptível e desprezado não pertencem ao Novo Testamento, mas à filosofia de Platão.
Quando o Novo Testamento descreve o destino final do crente, não fala de uma alma
desencarnada platônica, mas de ressurreição! 29 Deve ficar claro que não estou
questionando a existência consciente dos humanos entre a morte e a ressurreição e o
julgamento final. Mas precisamos continuar lembrando as pessoas das diferenças
significativas entre a visão de Platão sobre a vida após a morte e a posição descrita no Novo
Testamento. Até Rowe quer dissociar a posição bíblica do platonismo. Como explica Rowe, a
visão cristã ensina que

o corpo não é simplesmente a prisão da pessoa real, a alma. Em vez disso, a pessoa é
geralmente vista como uma espécie de unidade de alma e corpo, de modo que a existência
continuada da alma após a destruição do corpo significaria a sobrevivência de algo menos
do que a pessoa completa. Nesta visão, uma crença na vida futura da pessoa completa
requer a reunião da alma com um corpo ressurreto. 30

A ênfase do Novo Testamento sobre a ressurreição do corpo traz uma implicação

importante que muitas vezes é negligenciada por pessoas que acreditam, por qualquer
motivo, que os seres humanos devem ser entendidos em termos materialistas ou
fisicalistas. Mesmo que tal visão materialista da pessoa humana fosse justificada, ela não
forneceria motivos para descartar a visão do Novo Testamento sobre a sobrevivência após a
morte. Porque nosso destino final está ligado à ressurreição do corpo, ninguém pode usar
seu compromisso com uma visão materialista ou fisicalista do ser humano como desculpa
para rejeitar a posição bíblica. Tal materialismo seria incompatível com as teorias de Platão
e Descartes, mas isso é outra questão. 31
A tarefa do pensador cristão é mostrar às pessoas que a doutrina cristã da sobrevivência
após a morte é verdadeira e está ligada necessariamente à ressurreição. Em outro livro,
defendo a possibilidade de milagres e apresento algumas das evidências que sugerem que
pelo menos uma ressurreição, embora a ressurreição que mais importa, aconteceu. 32 O
Novo Testamento não deixa dúvidas sobre o fato de que essa ressurreição — a ressurreição
de Cristo — contém implicações importantes para nossa sobrevivência após a morte. Se a
ressurreição nunca aconteceu, o apóstolo Paulo deixa claro, os cristãos estão com
problemas. 33 Mas, continua Paulo, “Cristo realmente ressuscitou dentre os mortos” (1
Coríntios 15:20), e sua ressurreição é apenas o começo. Paulo descreve a ressurreição de
Cristo em termos de uma metáfora agrícola: ele é as primícias ou a primeira espiga do que
será uma colheita mais completa mais tarde. Sua ressurreição garante a ressurreição de
todos os crentes. A certeza de nossa futura ressurreição repousa sobre sua ressurreição.
Mas agora, ao que parece, estamos quase de volta ao ponto em que estávamos no início
deste livro — de volta ao tema das visões de mundo concorrentes e ao efeito que elas têm
sobre nosso pensamento sobre tais assuntos. É interessante ver, portanto, que Rowe, um
ateu, reconhece claramente que o argumento mais forte para a sobrevivência após a morte
“baseia-se na crença de que o Deus teísta existe. Se começarmos com essa crença como
fundamento, um argumento bastante formidável para a sobrevivência humana pode ser
construído. Pois, de acordo com o teísmo, Deus criou pessoas finitas para existirem em
comunhão consigo mesmo... Conseqüentemente, se é razoável acreditar que o Deus teísta
existe, certamente é razoável acreditar na vida após a morte. 34 Se a crença no Deus da Bíblia
pode ser colocada legitimamente no fundamento da estrutura noética de alguém, é razoável
acreditar na sobrevivência após a morte. Se é razoável acreditar na cosmovisão cristã,
também é razoável acreditar em um dos principais princípios dessa cosmovisão, a saber,
que Deus cumprirá suas promessas aos crentes com relação à vida eterna.
O teísmo cristão faz mais, portanto, do que fornecer uma estrutura conceitual na qual a
sobrevivência após a morte é possível. Ele vai além e promete vida eterna aos humanos que
cumprirem certas condições. Como Jesus disse: “Eu sou a ressurreição e a vida. Quem crê
em mim, ainda que morra, viverá; e quem vive e crê em mim nunca morrerá” (João
11:25-26). Desnecessário dizer que, se o teísmo cristão for verdadeiro, a pessoa que
pronunciou essas palavras foi Deus encarnado e venceu a morte em sua própria
ressurreição dentre os mortos. 35
Kreeft e Tacelli fazem uma pergunta óbvia que é menos do que óbvia para muitas pessoas:
“Qual seria a evidência mais convincente para a vida após a morte? Os céticos
provavelmente responderiam: Somente se pudéssemos colocar nossas mãos nas feridas de
um homem morto que ressuscitou e se mostrou a nós, poderíamos ter certeza absoluta. Só
então teríamos uma 'esperança segura e certa da ressurreição' (nas palavras do antigo
serviço fúnebre cristão). Mesmo esta evidência, no entanto, não convencerá aquele cuja
vontade está estabelecida e cuja mente está decidida.” 36
Cristo ressuscitou e foi visto e tocado (1 João 1:1-3). Os cristãos têm certeza da vida após a
morte não apenas por meio de argumentos, mas também por meio de testemunhas
oculares. A igreja é aquele corpo de testemunhas, a cadeia de testemunhas começando com
as testemunhas oculares apostólicas da Ressurreição. “Assim, a resposta do cristão à
pergunta mais cética de todas: 'O que você realmente sabe sobre a vida após a morte,
afinal? Você já esteve lá? Você voltou para nos contar? é “Não, mas tenho um amigo muito
bom que tem”. 37
 ATRIBUIÇÃO DE ESCRITA OPCIONAL
Este capítulo argumenta que tudo o que é necessário para refutar uma visão fisicalista ou
materialista de um ser humano é identificar uma característica dos eventos mentais que
não é compartilhada com os eventos físicos. Quantas dessas características você consegue
identificar?

PARA LEITURA ADICIONAL

Stephen T. Davis, ed., Death and Afterlife (Nova York: St. Martin's, 1989).
C. Stephen Evans, Preservando a Pessoa (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1977).
John Foster, The Immaterial Self (Londres: Routledge, 1991).
Gary R. Habermas e JP Moreland, Immortality: The Other Side of Death (Nashville: Thomas
Nelson, 1992).
HD Lewis, The Elusive Mind (Nova York: Humanities Press, 1969).
JP Moreland, Scaling the Secular City (Grand Rapids: Baker, 1987).
JP Moreland e David M. Ciocchi, eds., Christian Perspectives on Being Human (Grand Rapids:
Baker, 1993).
JB Pratt, Matter and Spirit (Nova York: Macmillan, 1926).
Richard Swinburne, A Evolução da Alma (Oxford: Clarendon, 1986).
GLOSSÁRIO
Muitos termos neste glossário têm vários significados. Apresento apenas as definições que
são relevantes para seu uso neste livro.
idealismo absoluto • A teoria de que o universo existe apenas como ideias na mente de
uma divindade panteísta.
acidente • Na filosofia de Aristóteles, um acidente é uma propriedade não essencial. Uma
propriedade não essencial é aquela que pode ser perdida sem alterar a essência da coisa em
questão. Um exemplo de acidente ou propriedade não essencial é a cor. (Ver essência. )
intelecto ativo • Na filosofia de Aristóteles, o intelecto ativo é a parte da mente que abstrai
o elemento universal da informação sensorial recebida pelo intelecto passivo.
atualidade • Na filosofia de Aristóteles, o oposto da potencialidade. A realidade de uma
substância está em sua forma. A realidade de qualquer substância é a realização de uma das
potencialidades de uma substância.
estética • O ramo da filosofia que se concentra na beleza, especialmente na arte.
agnosticismo • Uma teoria que afirma que os humanos não podem obter conhecimento
sobre algum assunto.
altruísmo • A crença de que os humanos devem buscar o bem-estar dos outros. O oposto
do egoísmo.
analogia • Uma semelhança entre duas coisas, como na afirmação de que um transatlântico
é como uma cidade flutuante. Tomás de Aquino afirmou que a linguagem usada sobre Deus
não pode ter exatamente o mesmo significado que tem quando aplicada a seres criados; só
pode ser análogo. Quando um predicado como “amor” é aplicado a Deus, isso só pode
significar que Deus é como o amor com o qual os humanos estão familiarizados.
filosofia analítica • Uma maneira de fazer filosofia preferida por muitos filósofos
britânicos e americanos recentes que aplica a análise filosófica a problemas particulares
enquanto tende a ignorar a prática mais antiga de construir sistemas filosóficos.
declarações analíticas • Uma declaração vazia ou não informativa, como “Todos os
solteiros são homens solteiros”.
antirrealismo • No pensamento pós-moderno, a crença de que é impossível estabelecer
uma correspondência entre a “realidade” dada objetivamente e os pensamentos ou
afirmações de qualquer pessoa conhecedora. (Ver realismo ).
a posteriori • Um termo que se refere a afirmações que dependem da experiência humana.
O oposto de a priori.
a priori • Um termo aplicado a proposições e princípios que são conhecidos apenas pela
razão, independentemente da experiência sensorial. O oposto de a posteriori.
ateísmo • Em seu sentido mais amplo, a negação da existência de qualquer Deus. Num
sentido mais restrito, é a negação da existência de um Deus pessoal.
atomismo • A crença de que os blocos básicos de construção do universo são pedaços
indivisíveis de matéria movendo-se pelo espaço vazio.
Averroísmo, latim • A adoção de várias crenças anticristãs do filósofo muçulmano Averróis
por professores medievais em instituições como a Universidade de Paris. As crenças
incluíam uma negação da criação e da imortalidade pessoal.
crença básica • Uma crença considerada racional sem suporte de qualquer outra crença. O
oposto de uma crença não básica. (Ver fundacionalismo. ) tornando-se • Passando por
mudanças.
sendo • Um existente não sujeito a mudança, fluxo ou movimento.
virtudes cardeais • Em Platão e nos filósofos posteriores, temperança, coragem, sabedoria
e justiça.
categoria • (1) Na obra de Aristóteles, um predicado; uma forma básica de pensar sobre
qualquer assunto; (2) no sistema de Kant, qualquer um dos doze princípios a priori do
entendimento humano que funcionam como condições necessárias da experiência.
causa • Aquilo que ocasiona ou produz um determinado efeito.
Causa, Primeiro • Em Tomás de Aquino, um termo importante para Deus, a primeira e
última causa de tudo o mais que existe.
mudança • Em Aristóteles, o movimento da potencialidade à atualidade. O processo pelo
qual qualquer coisa existente perde alguma propriedade e adquire uma nova propriedade.
escolha • Na visão de muitos, um ato de vontade em que os humanos decidem entre
diferentes alternativas. Os filósofos discordam sobre se a vontade é indeterminada ou
“livre” em tais escolhas ou se a escolha reflete nossos desejos mais fortes.
teoria da coerência da verdade • Uma teoria que testa a verdade de uma proposição em
termos de sua consistência com outras informações que temos.
compatibilismo • A crença de que o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis entre
si. O oposto de incompatibilismo.
ser contingente • Qualquer coisa existente cuja inexistência é possível e cuja existência
depende de outra coisa. O oposto de um ser necessário.
verdade contingente • Na linguagem dos mundos possíveis (ver capítulo 9), uma
proposição que é verdadeira em alguns mundos possíveis e falsa em outros. Na linguagem
comum, uma proposição que é verdadeira no mundo real, mas pode ser falsa. O oposto de
uma verdade necessária.
contradição, lei de • A proposição de que A não pode ser B e não-B ao mesmo tempo e no
mesmo sentido. É impossível que uma proposição seja verdadeira e falsa ao mesmo tempo
e no mesmo sentido. É impossível para algum existente possuir uma propriedade e o
complemento dessa propriedade ao mesmo tempo e no mesmo sentido.
teoria da verdade por correspondência • A crença de que uma proposição é verdadeira
quando se correlaciona com a forma como as coisas realmente são.
argumento cosmológico • Um de uma família de argumentos para a existência de Deus
que tenta provar que o universo é contingente e deve, portanto, ser causado por um ser não
contingente ou necessário, Deus.
desconstrucionismo • A teoria relativamente nova de que é impossível saber o significado
da linguagem. O significado é subjetivo, nunca inerente a um texto.
Demiurgo • O criador finito do universo de Platão.
determinismo • A crença de que todo evento tem uma causa.
dualismo • Uma explicação de algum aspecto da realidade em termos de dois. Por exemplo,
o dualismo mente-corpo (como em Platão) tenta explicar os seres humanos em termos de
duas características fundamentais, mente e corpo.
emanação • Um termo usado por Plotino para explicar os níveis principais da realidade
(mente, alma, corpo) como um fluir eterno do ser de Deus. Um exemplo de emanação é a
relação entre o sol e seus raios.
empirismo • A crença de que todo conhecimento humano é derivado, em última análise, da
experiência sensorial. (Ver racionalismo. ) Iluminismo, o • Um termo geralmente aplicado
a um período da história européia que vai aproximadamente do século XVII ao início do
século XIX. Este período foi caracterizado em grande parte por uma elevação do raciocínio
humano sobre a verdade revelada.
enteléquia • Na filosofia de Aristóteles, o estado no desenvolvimento de qualquer
substância quando ela atualiza sua potencialidade mais importante, quando ela realiza
plenamente sua essência. Por exemplo, a enteléquia de uma bolota é um carvalho maduro.
epifenomenalismo • A teoria de que a consciência humana é um produto de eventos
físicos e não tem poder causal próprio.
relativismo epistemológico • A teoria de que todas as crenças são verdadeiras.
epistemologia • O estudo da origem, estrutura e validade do conhecimento.
essência • A natureza de uma coisa; a coleção de propriedades que não podem ser
removidas de algo sem destruí-lo. Por exemplo, a essência de uma bola é a redondeza.
ética • O estudo de conceitos morais como certo e errado, bondade, dever e obrigação.
evidencialismo • A crença encontrada em WK Clifford de que é errado sempre e em
qualquer lugar acreditar em qualquer coisa com base em evidências insuficientes.
eudemonismo • Um termo aplicado a um sistema ético que considera a eudemonia (às
vezes traduzida como “felicidade”) como o bem maior. A ética de Aristóteles era uma versão
do eudemonismo.
ex nihilo • Na cosmovisão cristã, a crença de que Deus criou o universo “do nada”.
fé • Para Agostinho, aquilo em que cremos com base no testemunho de outrem. Como tal, a
fé é uma precondição do conhecimento. O termo também é usado para significar confiança
ou compromisso com uma pessoa ou crença na presença de algum mandado.
causa final • O propósito para o qual algo existe; A razão de Deus para criar o universo.
forma • Para Platão, a proposição de que uma forma é um ideal eterno, não-espacial e
não-físico que existe independentemente do mundo das coisas particulares. Para
Aristóteles, uma forma é a essência de alguma substância que existe como parte dessa
substância. Para Agostinho, as formas discutidas por Platão subsistem como ideias na
mente eterna de Deus.
fundacionalismo • A teoria de que as crenças humanas são divididas em crenças básicas e
crenças não básicas. Uma vez que as crenças básicas não requerem apoio de outras crenças,
elas constituem a base de um sistema de crença devidamente estruturado.
livre arbítrio • Um termo comum para a teoria de que os humanos têm o poder de fazer
escolhas independentemente das influências causais humanas sobre essas escolhas.
contingente futuro • Uma ação humana futura que resulta da escolha dessa pessoa. De
acordo com os proponentes do “teísmo aberto”, Deus não pode conhecer contingentes
futuros.
hedonismo, ético • A crença de que o prazer é o bem maior.
humanismo • Uma visão de mundo que nega a existência do sobrenatural e considera os
humanos como a coisa mais importante do universo.
teoria da identidade • A teoria de que eventos mentais e eventos físicos são idênticos.
imutabilidade • Um atributo de Deus que é interpretado de duas maneiras. No sentido
forte do termo, Deus é considerado incapaz de qualquer mudança. No sentido fraco, Deus
não pode mudar com relação a nenhuma de suas propriedades essenciais.
indeterminismo • A teoria de que as escolhas humanas às vezes podem ser independentes
de causas anteriores. O oposto do determinismo.
ideias inatas • Ideias que estão presentes implicitamente na mente desde o nascimento.
Tal conhecimento é a priori, isto é, independente da experiência sensorial.
interacionismo, mente-corpo • Uma teoria que sustenta que tanto a mente quanto o
corpo existem e podem ter uma influência causal um no outro.
irracionalismo • Um termo com muitos significados. Uma usada neste livro é a descrição
de qualquer crença ou crenças que violem ou denigram a lei da não-contradição.
justiça • Tratar igualmente os iguais e desigualmente os desiguais (Aristóteles).
teoria da kenosis • Uma interpretação da Encarnação que afirma que quando o eterno
Filho de Deus se tornou um homem, ele renunciou a um ou mais de seus atributos divinos.
liberdade de indiferença • A teoria da liberdade humana que insiste que os humanos têm
o poder de escolher livremente entre alternativas concorrentes; o poder presumido de
escolher fazer A ou não fazer A.
liberdade de espontaneidade • A teoria de que o ser humano é livre quando pode
escolher o que mais deseja fazer no momento.
positivismo lógico • Uma escola de filosofia popular desde a década de 1920 e depois que
pode muito bem não ter um único representante hoje. Famoso por seu chamado Princípio
de Verificação, afirmava que apenas dois tipos de proposições têm significado, a saber,
tautologias sem sentido, como “Todas as rosas são vermelhas”, e proposições que podem
ser verificadas pela experiência sensorial. Infelizmente, sua tese básica falhou em seu
próprio teste e não tinha sentido.
Maniqueísmo • A cosmovisão pagã que Agostinho adotou em sua juventude. Ensinava a
existência de dois deuses, um bom (luz) e outro mau (escuridão).
materialismo • A teoria de que só existe matéria.
mecanismo • A teoria de que o universal é uma máquina que não admite projeto ou
propósito.
metafísica • O estudo da realidade última.
conhecimento médio • A teoria de que Deus sabe não apenas tudo o que aconteceu e tudo
o que acontecerá, mas também tudo o que poderia acontecer em todas as circunstâncias
concebíveis.
dualismo mente-corpo • A teoria de que tanto a mente quanto o corpo humano existem
independentemente um do outro.
monismo • Uma teoria que tenta explicar algo em termos de unidade. Compare com o
dualismo.
lei moral • Um termo geralmente considerado uma referência a um princípio moral
absoluto e imutável.
movimento • No sistema de Aristóteles, um termo que conota mudança, uma realidade de
alguma potencialidade.
misticismo • Para Plotino, a crença de que Deus pode ser encontrado por meio de uma
experiência subjetiva, não racional e inefável.
naturalismo • Uma cosmovisão que nega o sobrenatural, qualquer coisa existente “fora” da
ordem natural. O universo é auto-explicativo.
lei natural • Uma lei moral imutável e objetiva que está acima e à parte das atividades dos
legisladores humanos.
ser necessário • Um ser eterno cuja existência não depende de mais nada; o oposto de um
ser contingente. Deus é um ser necessário.
verdade necessária • Uma proposição que é verdadeira em todos os mundos possíveis. O
oposto de uma verdade contingente.
Neoplatonismo • Um nome moderno dado às teorias de Plotino e seus seguidores.
estrutura noética • A soma total das crenças de uma pessoa mais as relações entre essas
crenças.
não-contradição, lei de • A proposição de que A não pode ser B e não-B ao mesmo tempo e
no mesmo sentido. Por exemplo, uma proposição não pode ser verdadeira e falsa ao mesmo
tempo no mesmo sentido.
mundo numenal • Para Kant, o mundo real, mas incognoscível.
Nous • A palavra grega para mente ou intelecto; O nome de Plotino para a primeira
emanação de Deus.
onipotência • Um atributo do Deus cristão; O poder de Deus para fazer tudo o que é
logicamente possível para um ser como Deus.
onisciência • Um atributo do Deus cristão; O conhecimento perfeito de Deus sobre o
passado, presente e futuro.
argumento ontológico • Para Anselmo, uma tentativa de estabelecer a existência de Deus
através da reflexão sobre a natureza do ser de Deus.
Um, o nome de Plotino para seu Deus.
teísmo aberto • Um renascimento de uma teoria mais antiga (que remonta a Aristóteles)
que nega o conhecimento perfeito de Deus sobre eventos contingentes futuros.
panenteísmo • Outro nome para filosofia de processo; a crença de que Deus e o mundo são
co-dependentes, muitas vezes expressa dizendo que o mundo é o corpo de Deus e Deus é a
alma do mundo.
panteísmo • A crença de que Deus e o mundo são um.
paradigma • Uma maneira habitual de pensar ou agir. As cosmovisões são compostas de
muitos paradigmas.
paralelismo, mente-corpo • A teoria que ensina que, embora existam eventos mentais e
físicos, eles nunca interagem causalmente.
intelecto passivo • Segundo Aristóteles, a parte do intelecto que recebe informações dos
sentidos.
perceptos • Para Kant, a matéria-prima do conhecimento humano. Antes que a informação
dos sentidos possa se tornar conhecimento, ela deve ser influenciada pelas categorias do
entendimento.
fisicalismo • A crença de que tudo o que existe é material ou reduzível à matéria.
possibilidade • O poder ou capacidade de mudar.
mundo possível • Uma forma como o mundo real poderia ter sido; um estado de coisas
completo.
pós-modernismo • Um termo vago que muitas pessoas usam como nome para várias
características da cultura ocidental contemporânea, incluindo seu irracionalismo. Em um
sentido filosófico, o termo abrange muitos conceitos de desconstrucionismo.
potencialidade • O poder de se tornar outra coisa. O oposto da realidade.
pragmatismo • Para vários filósofos americanos durante o século XX, a teoria de que uma
crença é verdadeira se funcionar.
predicado • Para Aristóteles, uma das várias formas de pensar sobre qualquer assunto.
preexistência • Uma teoria que ensina que os seres humanos existiam de alguma forma
antes de seu nascimento nesta vida.
teoria da pré-formação • A teoria de que as faculdades cognitivas que tornam possível o
conhecimento humano nos foram dadas no nascimento. Essa dotação racional humana
apresenta semelhanças importantes com ideias eternas na mente de Deus.
pressuposição • Uma crença que é assumida, que é acreditada sem prova.
Primeiro motor • Para Aristóteles e Tomás de Aquino, a causa última do universo.
filosofia de processo • Um sistema de filosofia que vê Deus como um ser finito e mutável
que não criou o mundo e que não pode conhecer o futuro.
teologia do processo • Um sistema teológico baseado na filosofia do processo que afirma
ser uma alternativa aceitável ao teísmo cristão histórico.
prova • Um argumento que convence alguém de que sua conclusão é verdadeira.
Infelizmente, muitas pessoas são persuadidas por argumentos que contêm premissas falsas
ou que são logicamente falaciosos.
propriedade • Um traço, atributo ou característica de algo. (Ver acidente e essência. )
proposição • Em termos mais simples, uma frase que tem significado e que é verdadeira ou
falsa.
Forma Pura • Para Aristóteles, um termo que se refere a Deus. Ele descreveu Deus como
Forma Pura porque seu Deus não possuía potencialidade.
reencarnação • A teoria de que os seres humanos existiram em vidas anteriores e viverão
novamente após esta morte.
alma • Para muitos filósofos como Platão, a parte imaterial de um ser humano. Para
Plotino, a segunda emanação de Deus.
racionalismo • A teoria de que algum conhecimento humano não surge da experiência
sensorial.
realismo • A teoria que afirma a existência de alguma coisa, fato ou estado de coisas. O
oposto do antirrealismo.
razão • (1) As leis da lógica; (2) raciocínio humano. Obviamente, muitos raciocínios
humanos violam as leis da lógica.
Epistemologia Reformada • A teoria de que uma crença pode ser racional mesmo que não
seja, ou não possa ser demonstrada, auto-evidente ou incorrigível ou fundamentada em tal
crença.
relativismo, epistemológico • A crença de que crenças conflitantes são verdadeiras.
relativismo, ético • A crença de que crenças morais conflitantes são verdadeiras.
revelação, geral • A revelação de Deus por meio da natureza e da consciência
independente da Bíblia.
revelação, especial • A comunicação da verdade por Deus a indivíduos selecionados.
ceticismo • A teoria de que ninguém pode saber nada ou que nenhuma proposição é
verdadeira.
subjetivismo • Uma teoria de que as crenças humanas sobre a verdade ou a moralidade
são verdadeiras quando gostamos delas ou temos sentimentos positivos sobre elas. Em
contraste, uma afirmação ou princípio moral é objetivo se sua verdade for independente da
preferência e desejo humanos.
substância • Para Aristóteles, qualquer coisa que existe.
tautologia • Uma proposição verdadeira, mas pouco informativa, como em “Todas as
solteironas são senhoras solteiras”.
utilitarismo • A teoria de que a moralidade de um ato reside em suas consequências.
virtude • Uma característica positiva do caráter humano, como honestidade, bondade e
coragem.
forma de analogia, o • Para Tomás de Aquino, a primeira das duas maneiras de obter
conhecimento sobre Deus. Podemos saber que algum atributo de Deus é como alguma
propriedade que conhecemos por meio de nossa experiência (como o amor), mas o amor
de Deus transcende a compreensão imperfeita e incompleta que temos do amor a partir da
experiência humana.
forma de negação, a • Para Tomás de Aquino, a segunda das duas formas de obter
conhecimento sobre Deus. Embora não possamos obter um conhecimento completo e
positivo da natureza de Deus, podemos saber como Deus não é. Essa abordagem falha, pois
dificilmente podemos saber que Deus não é x a menos que primeiro saibamos algo sobre o
que ele é.
visão de mundo • A soma total das respostas de uma pessoa às perguntas mais
importantes da vida.
Alguns outros livros de Ronald Nash
O Conceito de Deus
Fé e razão: em busca de uma fé racional cosmovisões em conflito
Jesus é o Único Salvador?
Quando um bebê morre
Por que a esquerda não está certa: a esquerda religiosa — quem são e no que acreditam
The Summit Ministry Guia para escolher uma faculdade O Evangelho e os gregos Pobreza e
riqueza: por que o socialismo não funciona
O fechamento do coração americano: o que há realmente de errado com as escolas
americanas
A Palavra de Deus e a Mente do Homem Liberdade, Justiça e Estado A Luz da Mente: A
Teoria do Conhecimento de Santo Agostinho O Significado da História
direito autoral
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Perguntas finais da vida

Copyright © 1999 por Ronald H. Nash

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Nash, Ronald H.

As últimas questões da vida: uma introdução à filosofia / Ronald H. Nash.

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Inclui referências bibliográficas e índice.
ISBN: 0-310-22364-4 (alk. paper) 1. Cristianismo – Filosofia. 2. Introdução à Filosofia. I. Título.

BR100.N27 1999
190–dc21
99-26079

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1 . Uma área importante do conhecimento humano que poderia ser adicionada à nossa lista
é a história. Dediquei um livro a teorias representativas sobre a história. Ver Ronald H.
Nash, The Meaning of History (Nashville: Broadman and Holman, 1998).
2 . Os defensores do que é conhecido como teologia do processo respondem
afirmativamente a essa pergunta. Para uma análise detalhada dessa posição cada vez mais
influente, veja Ronald H. Nash, The Concept of God (Grand Rapids: Zondervan, 1983).
3 . Minhas respostas a muitas dessas perguntas podem ser encontradas em Ronald H. Nash,
The Word of God and the Mind of Man (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992).
4 . Os exemplos incluiriam as maneiras como os homens em nossa sociedade costumavam
abrir as portas para as mulheres ou caminhar na rua ao lado de sua companheira.
5 . Henry Zylstra, Testamento da Visão (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 145.
6 . Thomas V. Morris, Apologética de Francis Schaeffer (Grand Rapids: Baker, 1987), 109.
7 . Esta afirmação pressupõe que as partes envolvidas pensam e agem de forma consistente.
Todos nós conhecemos cristãos professos cujos julgamentos e conduta entram em conflito
com importantes princípios de sua fé. Muitos não-teístas, muitas vezes inconscientemente,
parecem recuar das posições que suas pressuposições parecem acarretar.
8 . Se algum leitor precisa ser lembrado, esta é a criação do antigo astrônomo grego
Ptolomeu, que ensinou que a Terra era o centro do nosso sistema solar.
9 . Meu uso da palavra paradigma neste livro não deve ser confundido com seu significado
em The Structure of Scientific Revolutions, de Thomas Kuhn, 2ª ed. (Chicago: University of
Chicago Press, 1970). Kuhn não inventou o termo; ele pegou a palavra da língua inglesa,
redefiniu-a e transformou-a em um termo técnico. A falta de uma alternativa adequada me
força a usar a palavra paradigma , embora meu uso do termo difira do de Kuhn em pelo
menos dois aspectos. O “paradigma” de Kuhn refere-se principalmente ao modo como uma
teoria dominante nas ciências tende a cegar as pessoas para uma teoria nova, melhor e
mais adequada. O uso de Kuhn também contém uma grande dose de relativismo. Muitas
vezes ele parece desinteressado em questões sobre a verdade dos paradigmas conflitantes.
10 . Por exemplo, ver Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1960).
11 . Corliss Lamont, A Filosofia do Humanismo, 6ª ed. (Nova York: Frederick Ungar, 1982), 6.
12 . Richard Mouw, “Babel Undone”, First Things (maio de 1998), 9.
13 . Ibid.
14 . Ibid.
15 . Ibidem, 10.
16 . Ibid.
17 . É justo levantar questões sobre supostas contradições dentro da fé cristã. Considero
um deles no apêndice do capítulo 4.
18 . Minha linguagem nesta seção não deve ser entendida de forma a sugerir que vejo o ser
humano como uma espécie de fantasma em uma máquina. Frases como “mundo exterior”,
“mundo interior” e “o mundo fora de nós” são metáforas que vêm naturalmente a todos nós
que não estamos, no momento, lendo um artigo para um seminário de filosofia. Minha
linguagem não pretende implicar nenhuma teoria metafísica particular (por exemplo, uma
opinião com relação ao problema mente-corpo) ou visão epistemológica (como uma teoria
representativa da percepção dos sentidos). A minha linguagem é a linguagem
fenomenológica, ou seja, descreve a forma como as diferentes coisas nos aparecem. Minha
experiência com minha máquina de escrever neste momento é a de um objeto que parece
existir fora e independente de minha consciência ou percepção da máquina de escrever.
Minha consciência de meus estados mentais (expressável em proposições como “estou com
fome”) é algo que a maioria das pessoas pode descrever confortavelmente como
pertencente ao seu mundo interior. Desde que a linguagem seja compreendida de forma
não literal, não há problema.
19 . Seria um erro pensar que esta frase implica algo em relação ao que comumente nos
referimos pela expressão “livre-arbítrio”. Veja o capítulo 15 na parte 2.
20 . Morris, Francis Schaeffer's Apologetics, 21. Neste parágrafo, Morris está parafraseando e
citando Schaeffer.
21 . Ver Kimberly Manning, “My Road from Gender Feminism to Catholicism”, New Oxford
Review (setembro de 1996), 20-26. O feminismo de gênero é o assunto atual apenas porque
era a nova visão de mundo em torno da qual a Sra. Manning gravitou. Todas as descrições e
opiniões oferecidas sobre esta visão de mundo são da Sra. Manning. Ela produziu um
testemunho notável dos eventos e condições que a levaram a abraçar o feminismo de
gênero e depois rejeitá-lo. Raramente acontece que as pessoas que se convertem a um
conjunto de paradigmas como seu feminismo de gênero sejam capazes de se distanciar o
suficiente de seu compromisso original para reconhecer suas dificuldades intelectuais.
Ainda com menos frequência podemos encontrar alguém como a Sra. Manning, que pode
descrever sua estada de maneira tão envolvente. A história da Sra. Manning é um excelente
exemplo dos testes de cosmovisão identificados anteriormente neste capítulo.
22 . Ibidem, 21.
23 . Ibid.
24 . Ibid.
25 . O termo anal-retentivo está se tornando um termo comum no discurso americano. As
pessoas que a usam para rebaixar pessoas que diferem delas parecem ter em mente algo
como constipação intelectual.
26 . Manning, “My Road from Gender Feminism to Catholicism,” 21.
27 . Para uma discussão sobre a cosmovisão da Nova Era, veja Ronald H. Nash, Worldviews
in Conflict (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
28 . Manning, “My Road from Gender Feminism to Catholicism,” 20–21.
29 . As antigas religiões das deusas incluíam enormes quantidades de violência, incluindo
auto-castração. Para mais informações, ver Ronald H. Nash, The Gospel and the Greeks
(Richardson, Tex.: Probe, 1992), cap. 8.
30 . Manning, “My Road from Gender Feminism to Catholicism,” 21.
31 . Ibidem, 22.
32 . Ibid.
33 . Ibid.
34 . Ibidem, 23.
35 . Ibid.
1 . CS Lewis, Miracles (Nova York: Macmillan, 1960), 6-7.
2 . Não estou sugerindo que Epicuro acreditava nos deuses gregos no sentido em que os
cristãos modernos acreditam em Deus. Mas parece claro que ele acreditava que os antigos
deuses gregos existiam em algum sentido.
3 . William H. Halverson, Uma Introdução Concisa à Filosofia, 3ª ed. (Nova York: Random
House, 1976), 394.
4 . Stephen T. Davis, “É Possível Saber Que Jesus Ressuscitou dos Mortos?” Fé e Filosofia 1
(1984): 154.
5 . A física contemporânea luta com tantas anomalias aparentes que é possível para alguém
ser um naturalista e questionar tanto o determinismo quanto a uniformidade da ordem
natural. Mas os comentários nos pontos 4 e 5 foram apropriados por muito tempo para
serem omitidos.
6 . Corliss Lamont, A Filosofia do Humanismo, 6ª ed. (Nova York: Fredrick Ungar, 1982),
12-13.
7 . Ibidem, 13.
8 . Bertrand Russell, Mysticism and Logic (Londres: Longmans, Green and Co., 1925), 47-48.
9 . Ibidem, 56-57.
10 . Na época de Sócrates e Platão, a palavra phusis (natureza) começou a ter um significado
mais amplo, de modo que se tornou mais difícil distinguir entre questões pertinentes à
natureza não humana e questões pertinentes aos humanos.
11 . Gordon H. Clark, Thales to Dewey, 2ª ed. (Unicoi, Tennessee: The Trinity Foundation,
1989), 35.
12 . WT Jones, Uma História da Filosofia Ocidental, vol. 1, The Classical Mind, 2d ed. (Nova
York: Harcourt Brace & World, 1969), 91.
13 . Carta de Epicuro a Menoece.
14 . O vórtice em vista aqui é uma espécie de movimento giratório em um grupo de átomos
que os une.
15 . É importante neste ponto não confundir o pensamento de Lucrécio sobre esta questão
com o de Epicuro.
16 . Gordon H. Clark, Selections from Helenistic Philosophy (Nova York:
Appleton-Century-Crofts, 1940), Introdução, 6.
17 . Platão tratou qualquer discussão de cima e para baixo no espaço infinito como um
disparate. Veja Platão Timeu 62d.
18 . Jones, Uma História da Filosofia Ocidental, vol. 1, A Mente Clássica, 87.
19 . Ibidem, 91.
20 . Cyril Bailey, The Greek Atomists and Epicurus (Oxford: Clarendon, 1928), 436.
21 . Ibid.
22 . Ver Jones, A History of Western Philosophy, vol. 1, A Mente Clássica, 96.
23 . Ibid.
24 . A diferença entre algo ser logicamente necessário e ser fisicamente necessário será
discutida com mais detalhes no capítulo 9.
25 . Conforme observado no capítulo 1, esses testes incluem razão ou consistência lógica,
experiência externa (conformidade com o que sabemos sobre o mundo ao nosso redor),
experiência interna (conformidade com o que sabemos sobre as coisas que acontecem no
reino de nossa própria consciência), e prática (a alegação de que qualquer visão de mundo
respeitável deve ser um sistema que podemos viver em nossa vida cotidiana).
26 . Lewis, Milagres, 12.
27 . Ibidem, 14.
28 . Ibidem, 15.
29 . Ibidem, 14-15.
30 . Por exemplo, uma pessoa que sofre de um determinado distúrbio pode acreditar em
algo porque ouve uma voz interior. Tendemos a julgar tais pessoas como insanas quando
suas conclusões carecem de fundamento justificativo. As crenças do filósofo que descrevo
também podem ter uma causa, por exemplo, algo que aconteceu na infância do filósofo.
Seria de se esperar que as pessoas que aspiram ao título de filósofo fossem capazes de
fundamentar suas crenças.
31 . Lewis, Milagres, 16.
32 . Ibidem, 18.
33 . Richard Taylor, Metafísica, 2ª ed. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974), 115.
34 . Ibid., 116-17.
35 . Ibidem, 117.
36 . Ibid., 117-18.
37 . Ibid., 118-19.
38 . Para uma exploração ainda mais recente de uma linha de ataque semelhante ao
naturalismo metafísico, veja Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Nova York:
Oxford University Press, 1993), caps. 11-12.
39 . Richard L. Purtill, Reason to Believe (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 44.
40 . Embora minhas observações anteriores não discutissem a ética, os princípios morais
parecem estar em tanta dificuldade na visão de mundo dos naturalistas metafísicos quanto
os princípios lógicos. Tratar ambos adequadamente parece nos obrigar a reconhecer a
existência de coisas que transcendem a ordem puramente natural, que existem fora da
caixa.
1 . Essa coincidência levou alguns estudiosos a questionar essa cronologia. Os gregos
acreditavam que a idade de quarenta anos iniciava os anos de pico do trabalho de um
filósofo.
2 . A Academia continuou a existir até 529 DC , quando a escola foi fechada por ordem do
imperador Justiniano. Não se deve pensar na Academia como uma faculdade moderna.
3 . Grande parte da confiabilidade da imagem tradicional das viagens de Platão depende da
autenticidade de uma longa carta autobiográfica conhecida como sua sétima epístola.
4 . Para a cronologia de um estudioso dos escritos de Platão, veja Frederick C. Copleston, A
History of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press, 1962), vol. 1, cap. 18.
5 . Platão reconheceu como as percepções sensíveis das coisas podem diferir. A temperatura
do mesmo corpo de água pode parecer quente para uma pessoa e fria para outra. Veja as
páginas de abertura do Thaeatetus de Platão. Uma vez que a experiência sensorial não é
conhecimento no pensamento de Platão, seus comentários a esse respeito não acarretam
nenhum tipo de relativismo epistemológico.
6 . A escola pitagórica que existiu no sul da Itália parece ter sido uma exceção.
7 . A linguagem sobre mundos superiores e inferiores não aparece nos escritos de Platão.
Eu o uso porque muitos alunos o consideram útil.
8 . Veja o livro 10 da República de Platão. Platão reconheceu exceções significativas a esse
ponto. Não há exemplares perfeitos para coisas como lama, cabelo, sujeira ou esterco de
vaca. Veja as primeiras páginas do Parmênides de Platão.
9 . Algumas vezes (como no livro 10 de sua República ) Platão escreveu como se houvesse
uma Forma para cada classe de objetos no mundo físico.
10 . Alguns intérpretes acreditam que esse embaraço aparece nas primeiras páginas do
Parmênides de Platão. Para uma discussão útil desse diálogo difícil, veja Gordon H. Clark,
Thales to Dewey, 2d ed. (Unicoi, Tennessee: The Trinity Foundation, 1989), 85-90.
11 . Lembre-se de que a linha que marca o perímetro do círculo deve ter comprimento, mas
não largura.
12 . Veja os capítulos 5 e 6.
13 . Um exemplo de conjectura do século XX (A) seria ver Lassie em um filme.
14 . O pronome masculino é necessário aqui porque Platão o usa e porque o prisioneiro
liberto representa uma pessoa histórica.
15 . Ver República de Platão 7.517bc.
16 . Tenha em mente como Platão retrata homens carregando estátuas de objetos físicos
diante da fogueira. Já observei que, à medida que envelhecia, Platão parecia perder o
interesse pelas Formas de todas as classes de objetos físicos.
17 . O conhecimento a priori é independente da experiência sensorial. Um exemplo disso
seria “três vezes quatro é igual a doze”. O conhecimento a posteriori depende da informação
sensorial. A proposição “Algumas rosas são vermelhas” é a posteriori enquanto a proposição
“Algumas rosas vermelhas são vermelhas” é a priori.
18 . A paginação padrão para a passagem é Plato Phaedo 72e-77a.
19 . Às vezes me pergunto se o jovem Aristóteles não desafiou os ensinamentos de Platão ao
oferecer essa linha de pensamento. Mas como o empirismo tende a ser uma opinião da
maioria dos humanos, qualquer um poderia ter verbalizado essa posição. No entanto, como
explicarei em minha discussão sobre Aristóteles, a posição rejeitada por Platão se
assemelha ao empirismo de Aristóteles.
20 . A noção de similaridade é muito importante aqui, pois é a noção básica presente na
ideia de igualdade. Dizer que a é igual a b é outra maneira de dizer que a é semelhante a b.
21 . Consulte o apêndice deste capítulo.
22 . Devo interpor uma nota de rodapé que pode não fazer sentido até terminarmos o
capítulo sobre Aristóteles. Nenhum consolo pode ser encontrado no fato de que Aristóteles
distinguiu entre um aspecto passivo e um ativo do intelecto humano. É óbvio que o intelecto
ativo mencionado em alguns dos escritos de Aristóteles é inútil até receber informação
sensível para agir.
23 . Esta forte afirmação torna-se mais atribuível aos platônicos nos séculos posteriores do
que ao próprio Platão. Ver Ronald H. Nash, The Gospel and the Greeks (Richardson, Texas:
Probe Books, 1992), cap. 3.
24 . Durante grande parte da Idade Média, o Timeu de Platão foi um dos poucos escritos
platônicos conhecidos pelos estudiosos.
25 . Platão Timeu 28b.
26 . Ibidem, 28c. Utilizo aqui a tradução encontrada em Francis Macdonald Cornford, Plato's
Cosmology (New York: Library of Liberal Arts, 1957), 22.
27 . Uma das acusações oficiais pelas quais Sócrates foi julgado e executado foi a impiedade
para com os deuses do Olimpo.
28 . Ver República de Platão 505a.
29 . Ver ibid., 505a-b.
30 . A linguagem aqui é notavelmente semelhante às coisas que Aristóteles diz ao falar
sobre algo que ele chama de intelecto ativo. Encontraremos essa passagem durante nossa
discussão sobre a filosofia de Aristóteles.
31 . República de Platão 508e-509a.
32 . Ibidem, 509b.
33 . Ainda que o Eutífron aborde a questão em termos dos deuses, a discussão ganha mais
relevância para os leitores contemporâneos se mudarmos o plural para “Deus”.
34 . A frase “chifres do dilema” refere-se às duas opções que nos confrontam em um dilema.
No caso diante de nós, eles dizem que Deus é superior ao bem ou que o bem é superior a
Deus.
35 . As cores dos cavalos não têm referência a considerações raciais ou étnicas.
36 . Vernon J. Bourke, History of Ethics (Garden City, NY: Image Books, 1970), 1:27.
37 . É claro que o Sócrates histórico não se apegou à teoria das Formas; o conceito era de
Platão.
38 . Veja Platão Parmênides 134c-e. Gordon Clark oferece uma excelente introdução aos
problemas gerados por esse diálogo em Thales to Dewey, 85-90.
39 . Dois outros tipos de declarações são dignos de nota. Uma declaração hipotética exibe a
forma “Se S, então P. ” Uma declaração disjuntiva exibe a forma “ou S ou P ”.
40 . Embora a simplicidade de minha formulação apresente várias vantagens, ela pode ser
criticada por ser simples demais. Por um lado, elimina uma qualificação importante do
empirismo contemporâneo, a saber, a admissão de que o conhecimento humano de
verdades lógicas e matemáticas não é derivado da experiência sensorial. Alguns empiristas
do século XX, chamados de positivistas lógicos, sustentavam que as verdades da
matemática e da lógica são tautologias. Ou seja, são declarações redundantes que não
transmitem nenhuma informação nova sobre a realidade. Esse fator pode ser inserido em
nossa formulação fazendo com que a proposição A seja “Todo conhecimento humano não
tautológico surge da experiência sensorial” e fazendo com que a proposição O seja lida
“Algum conhecimento humano não tautológico não surge da experiência sensorial”. Como
estou buscando a maneira mais simples possível de expor meu ponto de vista, decidi omitir
essas e outras ressalvas que uma discussão mais técnica exigiria. Qualquer leitor que
desejar pode adicionar a qualificação ao longo da discussão subseqüente. Deve-se entender,
no entanto, que há boas razões para acreditar que a explicação positivista lógica da verdade
lógica e matemática como tautologia vazia é incorreta. Isso pode ajudar a explicar por que é
tão difícil encontrar positivistas lógicos vivos.
41 . Veja Agostinho Sobre a Trindade 15.12. 21, onde ele escreveu: “Longe de nós duvidar da
verdade do que aprendemos pelos sentidos corporais”.
1 . GER Lloyd, Aristóteles: O crescimento e a estrutura de seu pensamento (Cambridge:
Cambridge University Press, 1968), 302.
2 . Aristóteles parece ter acreditado que havia um Motor imóvel para cada esfera do
universo. Cada um deles era uma instância da Forma Pura. Se cada membro desta coleção
de Formas Puras era algo que Aristóteles consideraria um deus é uma fonte de alguma
disputa. Mas essa questão não precisa nos preocupar neste estudo introdutório.
3 . Atletas amadores hoje em dia usam bastões de alumínio. Estou interessado apenas em
profissionais, como os cavalheiros que jogam no Cleveland Indians.
4 . Henry B. Veatch, Aristóteles: uma apreciação contemporânea (Bloomington, Indiana:
Indiana University Press, 1974), 48, 49.
5 . Ibidem, 49.
6 . Ao longo de sua vida, Aristóteles ofereceu diferentes listas de categorias, às vezes
citando apenas oito.
7 . Veach, Aristóteles, 23.
8 . Minha discussão deve muito ao material escrito por JP Moreland em dois livros: JP
Moreland, Scaling the Secular City (Grand Rapids: Baker, 1987), 79-80; e Gary R. Habermas
e JP Moreland, Immortality: The Other Side of Death (Nashville: Thomas Nelson, 1992),
23-24.
9 . Habermas e Moreland, Imortalidade, 23.
10 . Moreland, Scaling the Secular City, 79.
11 . Aristóteles De Anima 3.5.430a10-25.
12 . Jonathan Lear, Aristóteles: O Desejo de Compreender (Cambridge: Cambridge University
Press, 1988), 97. Ver Aristóteles On the Soul 2.1.412b6-9.
13 . A maior parte deste material aparece em Aristóteles De Anima 3.5.
14 . A noção de Deus de Aristóteles pode ser difícil de entender. O ponto neste último
parágrafo é que a descrição de Deus por Aristóteles está tão distante de qualquer contato
direto com o universo físico que não pode se adequar às exigências da interpretação de
Alexander.
15 . Ver Frederick C. Copleston, A History of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press,
1960), 1:330-31.
16 . Lear, Aristóteles, 155.
17 . Ibidem, 164.
18 . Devo essa maneira de expressar o argumento de Aristóteles ao Dr. Joel Feinberg.
19 . Veja o capítulo 8 para detalhes sobre como Aristóteles fez isso.
20 . O argumento de Morris aparece em um livro, The Logic of God Incarnate (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1986), e em um artigo mais popular, “Understanding God
Incarnate”, Asbury Theological Journal 43 (1988): 63-77.
21 . Algumas pessoas neste ponto se perguntam sobre uma bola de futebol americano (em
oposição a uma bola usada em partidas de futebol). Embora nós, americanos, chamemos a
bola de futebol de bola, ela não é redonda. Talvez possamos evitar essa objeção
essencialmente irrelevante chamando um elipsóide inflado feito de pele de porco de bola,
porque é próximo o suficiente de uma bola real para nos mostrar como as analogias
funcionam.
22 . Morris, “Entendendo Deus Encarnado”, 66.
23 . Ibid.
1 . Pelo mundo antigo, incluo os séculos anteriores ao nascimento de Agostinho em 354.
2 . AH Armstrong, A Arquitetura do Universo Inteligível na Filosofia de Plotino (Cambridge:
Cambridge University Press, 1940), 120.
3 . AH Armstrong, Uma Introdução à Filosofia Antiga (Boston: Beacon, 1967), 176.
4 . Armstrong, Arquitetura do Universo Inteligível, 1.
5 . Samuel Stumpf, Sócrates a Sartre: Uma História da Filosofia, 4ª ed. (Nova York:
McGraw-Hill, 1988), 125.
6 . Veja Armstrong, Architecture of the Intelligible Universe, 1.
7 . Ibid.
8 . Plotinus Ennead 4.8.6 em The Essential Plotinus, ed. e trans. Elmer O'Brien, SJ (Nova York:
Mentor, 1964), 68. Salvo indicação em contrário, as traduções de Plotino são desta obra,
que é a coleção de textos plotinianos mais acessível e menos dispendiosa. Embora
incompleto, o livro contém muitas passagens importantes de Plotino.
9 . Os exemplos incluem vários pensadores identificados como platônicos médios, bem
como o pensador judeu Filo (falecido por volta de 50 dC ). Para mais informações sobre o
Platonismo Médio e Philo, veja Ronald H. Nash, The Gospel and the Greeks (Richardson, Tex.:
Probe Books, 1992), caps. 2, 5, 6. Informações adicionais sobre Philo podem ser
encontradas em Ronald H. Nash, The Meaning of History (Nashville: Broadman and Holman,
1998).
10 . Ver Enéada 5.4.2.
11 . Para exemplos, veja Ronald H. Nash, The Word of God and the Mind of Man (Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 1992).
12 . Enéade 6.9.9.
13 . Stumpf, Sócrates a Sartre, 126. Ver Enéadas 1.7.1; 5.3.12.
14 . Se tal existisse em seu nível, o Um não seria mais um.
15 . Uma conexão ontológica é um elo ou laço no reino do ser e não apenas do pensamento.
16 . Enéada de Plotino 4.8. 6.
17 . Ibid.
18 . O'Brien, O Plotino Essencial, 60.
19 . Ver Enéadas 4.3.19; 4.8.2.
20 . Enéade 5.7.
21 . Ver Enéadas 4.3.5; 6.4.4.
22 . Gordon H. Clark, Thales to Dewey, 2ª ed. (Unicoi, Tennessee: The Trinity Foundation,
1989), 173.
23 . Enéade 6.9.3.
24 . Enéade 5.5.7.
25 . Ver Enéada 6.9.4.
26 . Enéade 1.6.9.
27 . Enéade 1.6.7.
28 . Philip Merlan, em The Encyclopedia of Philosophy (Nova York: Macmillan, 1967), 5:358.
29 . Ver Enéadas 1.8.10; 2.4.16.
30 . Ver Enéadas 1.8.7; 2.5.5; 3.4.1; 4.3.9.
31 . Ver Enéadas 1.8.3; 2.5.16; 3.16.14.
32 . Ver Enéada 1.8.4.
33 . Ver Enéada 3.5.4.
34 . Clark, Tales para Dewey, 173.
35 . Ibidem, 180.
36 . Armstrong, Arquitetura do Universo Inteligível, 114.
37 . Ibidem, 119.
1 . O nome Neoplatonismo é uma invenção relativamente moderna, destinada a distinguir o
pensamento de Plotino e seus seguidores das visões mais antigas de Platão e da posição
intermediária dos pensadores agora chamados de Platonismo Médio.
2 . Confissões de Agostinho 8.
3 . A noção de livre-arbítrio de Agostinho tinha limites.
4 . AH Armstrong, Uma Introdução à Filosofia Antiga (Boston: Beacon, 1967), 212.
5 . O que apresento é minha paráfrase do comentário de Agostinho.
6 . Michael L. Peterson, Filosofia da Educação (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1986), 83-84.
7 . Ontologia é uma palavra técnica para o estudo do ser.
8 . Ver Agostinho Sobre a Trindade 12.15.24-25; 13.1.1-2; 14.1.3.
9 . Ibid., 12.3.3.
10 . Ibidem, 15.12.25.
11 . A cogitação é a função da mente humana pela qual organizamos, coletamos e
remontamos o conhecimento dos sentidos armazenado na memória. A cogitação está
relacionada à capacidade da mente humana de agir sobre as imagens dos sentidos,
relacionando-as com as Formas eternas.
12 . Para saber mais sobre isso, consulte Ronald H. Nash, The Light of the Mind: St.
Augustine's Theory of Knowledge (Lexington, Ky.: University of Kentucky Press, 1969), cap.
1.
13 . Confissões Agostinas 7.17.
14 . Agostinho A Cidade de Deus 11.2, in Escritos Básicos de Santo Agostinho II, trad. M. Dods
(Nova York: Random House, 1948). Ver também Agostinho Sobre a Verdade da Religião
39.72 e Agostinho Sobre a Liberdade da Vontade 2.3.7 a 2.15.39.
15 . Agostinho Sobre a Trindade 9.1.1.
16 . Agostinho Sobre a liberdade da vontade 1.2.4.
17 . Veja Agostinho A Cidade de Deus 11.26.
18 . Armstrong, Introdução à Filosofia Antiga, 217.
19 . Ibid.
20 . Ibid.
21 . Agostinho A Cidade de Deus 19.18.
22 . Agostinho Sobre a Trindade 15.12.24.
23 . Esta é outra maneira de dizer que, se não fosse pelo poder iluminador de Deus, os
humanos nunca poderiam alcançar o conhecimento de ideias eternas como Verdade,
Bondade e Beleza. Ver Solilóquios de Agostinho 1.1.3.
24 . Ver C. Boyer, L'Idee de verité dans la philosophie de sant Augustin (Paris: Np, 1921).
25 . Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine (Nova York: Random House,
1960), 79, 86, 91.
26 . Veja Nash, The Light of the Mind, 109-11.
27 . Agostinho Contra Fausto, o Maniqueísta 20.7.
28 . Para uma análise mais ampla dessa afirmação, veja Ronald H. Nash, The Word of God
and the Mind of Man (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992).
29 . Agostinho Sobre a liberdade da vontade 2.8.22.
30 . Para uma discussão sobre o compromisso inicial de Agostinho com a preexistência e a
teoria da reminiscência, ver Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, 71-72.
Compare também os seguintes textos em Agostinho: Contra os Céticos 2.9.22 com Retrações
1.1.3; Solilóquios 2.20.35 com Retrações 1.4.4; e Sobre a Medida da Alma 20.34 com
Retrações 1.8.
31 . Agostinho não deixa dúvidas quanto à sua rejeição final da reminiscência platônica; ver
Sobre a Trindade 12.15.24.
32 . As reivindicações nesta frase se relacionam com as duas premissas do argumento de
Platão para a imortalidade da alma, apresentadas no capítulo 3 deste livro.
33 . O leitor não deve ignorar o adjetivo. Agostinho faz esse ponto exclusivamente com
respeito à verdade universal, necessária e a priori , como as verdades da matemática e da
lógica.
34 . Agostinho sobre o professor 11. Esta obra oferece um quadro maravilhoso da
inteligência do filho de Agostinho, Adeodato.
35 . Veja Agostinho sobre o professor 11.
36 . Para evitar o apelo a um erro especialmente flagrante, não se deixe enganar por um
apelo a sistemas matemáticos que tenham uma base diferente de dez. Em um sistema de
base cinco, por exemplo, não há número maior que cinco. Mas isso não invalida “quatro
mais quatro é igual a oito”. O movimento para um sistema de base diferente exige apenas
que usemos símbolos diferentes para dizer a mesma coisa.
37 . O termo condição necessária é um termo técnico em filosofia que todo estudante deve
ser capaz de definir. Dizer que A é uma condição necessária para B significa que se A não
existisse, então B não existiria. Um exemplo: o oxigênio é uma condição necessária para a
vida humana. Tire o oxigênio e os humanos morrerão. O termo condição necessária
contrasta com condição suficiente. Dizer que A é uma condição suficiente para B significa
que se A existe, então B também existirá. O oxigênio não é uma condição suficiente para a
vida humana porque você pode ter muito oxigênio, mas não ter seres humanos vivos se a
temperatura for muito alta, não houver água ou muitas outras condições forem
inadequadas.
38 . Agostinho Sobre a posição dos pelagianos 3.7.
39 . Agostinho Sobre Gênesis 7.31.59.
40 . BB Warfield, Calvin and Augustine (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1956),
397.
41 . Sugestão: sublinhe esta última frase e lembre-se dela quando, na parte 2 do livro,
começarmos a discutir a epistemologia reformada (cap. 12).
42 . Agostinho Sobre a Doutrina Cristã 2.32.50.
43 . Uma tautologia é uma afirmação verdadeira, mas vazia. Ou seja, não consegue dizer
nada de novo. Um exemplo de tautologia seria “Todas as rosas vermelhas são vermelhas”.
Isso é verdade, não é? Mas é uma verdade que não avança sua compreensão de nada. É
desprovido de informações significativas. Outra tautologia seria a afirmação “Todos os
solteiros são homens solteiros”.
44 . Veja Agostinho sobre a imortalidade da alma 4.
45 . Veja Nash, The Light of the Mind, cap. 8.
46 . Agostinho Sobre a Trindade 15.7.11.
47 . Veja Agostinho A Cidade de Deus 13.16.
48 . Veja Agostinho Sobre a Trindade 15.7.11.
49 . Thomas G. Bigham e Albert T. Mollegen, “The Christian Ethic”, em A Companion to the
Study of St. Augustine, ed. Roy W. Battenhouse (Nova York: Oxford University Press, 1955),
373. As citações vêm de On the Morals of the Catholic Church 3-6, de Agostinho, em Basic
Writings of Saint Augustine, ed. W. Oates (Nova York: Random House, 1948).
50 . Agostinho A Cidade de Deus 19.25, em The Nicene and Post-Nicene Fathers (doravante
NPNF). Esta obra multivolume do século XIX foi reimpressa em 1956 pela Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids.
51 . Agostinho Sobre a Moral da Igreja Católica 15.19-25.
52 . Bigham e Mollegen, “A Ética Cristã”, 377.
53 . Veja Agostinho sobre a mentira.
54 . Epístola de São João, Homilia 7.8; Sobre a Natureza e a Graça 70 (84), e Sobre a Doutrina
Cristã 1.28.(42).
55 . Agostinho A Cidade de Deus, 14.28 (tradução Dods).
56 . Ibid.
57 . Para mais informações sobre a filosofia da história em geral e a visão cristã da história
em particular, veja Ronald H. Nash, The Meaning of History (Nashville: Broadman and
Holman, 1998)
1 . O adjetivo escolástico e o substantivo escolástico são freqüentemente usados como
termos para descrever os filósofos do século XIII. Esses termos, juntamente com a palavra
escolar, são usados com referência aos professores universitários e seu método de ensino:
vocabulário técnico, estilo impessoal, rigor lógico e pensamento abstrato.
2 . Ver Tomás de Aquino Summa Contra Gentiles 1.16.1.
3 . Veja a discussão em Frederick C. Copleston, A History of Philosophy, vol. 2, Medieval
Philosophy: Augustine to Scotus (Westminster, Md.: Newman Press, 1962), 366.
4 . William Paley, Teologia Natural, ed. Frederick Ferré (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963),
8-9.
5 . Ver Frederick C. Copleston, Medieval Philosophy (Nova York: Harper and Brothers, 1961),
91.
6 . Ibid.
7 . Afinal, um ser contingente é aquele que tem sua razão ou explicação suficiente em algum
outro ser.
8 . Os leitores interessados em aprofundar esse debate podem acompanhá-lo em Ronald H.
Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1992), cap. 9.
9 . Frederick C. Copleston, Contemporary Philosophy (Londres: Burns and Oates, 1956), 96.
10 . Gordon H. Clark, Christian View of Men and Things (Grand Rapids: Eerdmans, 1952),
311.
11 . Gordon H. Clark, “Wheaton Lectures”, em The Philosophy of Gordon H. Clark, ed. Ronald
H. Nash (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1968), 78.
12 . Hans Meyer, A Filosofia de São Tomás de Aquino, trad. Frederick Eckhoff (St. Louis: B.
Herder, 1944), 478.
13 . Para as discussões de Tomás sobre as questões abordadas nesta seção, veja Summa
Theologiae 1a.75-76.
14 . Observei diferentes ênfases em Agostinho e Platão.
15 . Ver Tomás de Aquino Summa Theologiae 1a.6.5; 1a.89.1.
16 . Este seria um bom momento para retornar ao capítulo 4 e à minha análise das três
interpretações do intelecto ativo de Aristóteles.
17 . Veja Copleston, A History of Philosophy, vol. 2, Filosofia Medieval, cap. 37.
18 . Ver Tomás de Aquino Summa Theologiae 1a2ae.1.6.
19 . Os comentários de Thomas sobre as virtudes estão espalhados por várias seções de sua
Summa, incluindo 2a2ae.57, 58, 141 e 142.
20 . Mais uma vez, os ensinamentos de Thomas sobre a lei estão espalhados por várias
seções de sua Summa, incluindo 1a2ae.57, 71, 91, 92 e 93.
21 . Ver Tomás de Aquino Summa Theologiae 1a2ae.91.
22 . Copleston, Filosofia Medieval, 96.
23 . Um lugar para procurar a resposta de Thomas pode ser Nash, Faith and Reason, cap. 20.
1 . Vale a pena notar a maneira de Aristóteles dizer isso. Ele escreve que “o mesmo atributo
não pode ao mesmo tempo pertencer e não pertencer ao mesmo sujeito sob o mesmo
aspecto”. Em outra passagem, ele colocou desta forma: “É impossível que atributos
contrários pertençam ao mesmo tempo ao mesmo sujeito”. Aristóteles Metafísica 1005b 18
e 1005b 26, trad. WD Ross (Oxford: Oxford University Press, 1908), 18, 26. Uso a paginação
padrão para os escritos de Aristóteles.
2 . Gordon H. Clark, Thales to Dewey, 2ª ed. (Unicoi, Tennessee: The Trinity Foundation,
1989), 103.
3 . Não se deve ficar confuso neste ponto com raciocínios capciosos sobre proposições
matemáticas não desenvolvidas em um sistema de base dez. Em um sistema de base sete,
por exemplo, não há numeral para nove. Então, o que acontece com somas ou produtos em
um sistema de base sete é que usamos símbolos diferentes, mas o significado é o mesmo.
Algumas pessoas supostamente inteligentes disseram algumas coisas tolas sobre a suposta
relatividade da verdade matemática em tais bases ilusórias.
4 . WT Stace, “Mysticism and Human Reason,” University of Arizona Bulletin Series 26
(1955): 19.
5 . Ibidem, 20.
6 . Ibid.
7 . Ibidem, 17.
8 . Ibid.
9 . Ibidem, 18-19.
10 . (Londres: Gollancz, 1936).
11 . Exemplos de declarações analíticas incluem tautologias como “Alguns solteiros são
homens solteiros” (que são necessariamente verdadeiras) e contradições como “Alguns
solteiros são homens casados” (que são necessariamente falsas). Um exemplo de
declaração sintética seria “Alguns solteiros dirigem carros americanos”.
12 . Pode-se passar anos lendo apenas críticas ao positivismo lógico. Duas críticas ao
princípio da verificação de diferentes perspectivas são Alvin Plantinga, God and Other Minds
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967) e Brand Blanshard, Reason and Analysis (La
Salle, Illinois: Open Court, 1962).
13 . WK Clifford, “The Ethics of Belief”, em Readings in the Philosophy of Religion, ed. Baruch
A. Brody (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974), 246. O ensaio de Clifford foi publicado
em seu Lectures and Essays (Londres: Macmillan, 1879) e foi reimpresso em inúmeras
antologias.
14 . Ver Ronald H. Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1992), caps. 5 e 6.
15 . Conheci alunos que pressionam seus professores desconstrucionistas a escreverem
suas reivindicações no quadro-negro, transformando assim suas declarações orais em
textos escritos.
1 . Para saber mais sobre a relação entre proposições e estados de coisas, consulte Alvin
Plantinga, God, Freedom, and Evil (Nova York: Harper and Row, 1974), 34-44.
2 . Leitores com boa memória se lembrarão de uma discussão semelhante no capítulo 7.
3 . C. Stephen Evans, O Cristo Histórico e o Jesus da Fé (Oxford: Clarendon, 1996), 132.
4 . Para uma defesa da coerência lógica da Encarnação sem nenhum movimento na direção
de uma teoria da kenosis, ver o apêndice do capítulo 4 deste livro.
5 . A Nova Bíblia de Estudo de Genebra, ed. Luder Whitlock Jr. (Nashville: Thomas Nelson,
1995), 1877.
6 . Ibid.
7 . Para mais detalhes sobre a teologia do processo, veja Ronald H. Nash, The Concept of God
(Grand Rapids: Zondervan, 1983).
8 . Reginald Garrigou-Lagrange, God: His Existence and His Nature (St. Louis: B. Herder,
1936), 2:82.
9 . Ou seja, não existe mundo possível em que um triângulo tenha quatro lados.
10 . Só porque considero um estado de coisas concebível, não se segue que seja logicamente
possível. Eu poderia, por exemplo, achar concebível que a raiz quadrada de 60.616 seja 244.
Embora possa ser concebível, acaba sendo logicamente impossível. Não existe mundo
possível em que 244 seja a raiz quadrada de 60.616.
11 . Veja Nash, The Concept of God, cap. 9.
12 . Por exemplo, veja “Deus como Ser Necessário” de John Hick, Journal of Philosophy 57
(1960): 725-34.
1 . A correspondência como teste da verdade sofre de outros problemas. Por exemplo,
tropeça na grande quantidade de conhecimento humano que lida com objetos do
pensamento, como a matemática.
2 . Uma das razões pelas quais isso aconteceu foi porque os seguidores de Copérnico
pensavam nas órbitas dos planetas como círculos perfeitos. Uma vez que essa crença
equivocada foi corrigida pelo trabalho de Kepler, a superioridade dos poderes preditivos do
sistema copernicano foi estabelecida.
3 . Allan Bloom, The Closing of the American Mind (Nova York: Simon and Schuster, 1987),
25.
4 . Ver George Barna, The Barna Report: What Americans Believe (Ventura, Calif.: Regal
Books, 1991), 83-85.
5 . Mortimer Adler, Six Great Ideas (Nova York: Collier Books, 1981), 41.
6 . Ibid.
7 . Há uma longa história aqui que não tenho tempo para explorar. Como Platão explicou a
posição de Protágoras em seu Teeteto, Protágoras assume que a experiência sensorial é
idêntica ao conhecimento. A razão pela qual tudo é relativo é porque o conhecimento é
idêntico à maneira como percebemos o mundo por meio de nossos sentidos. Duas pessoas
podem estar cientes da mesma brisa. Um deles, com febre, pode sentir o vento frio e sentir
um resfriado. A outra pessoa pode achar a brisa bastante agradável. Ambos estariam certos
na visão de Protágoras sobre as coisas. Não há princípio mais elevado ao qual possamos
apelar. Cada pessoa é a medida ou juiz final de todas as coisas.
8 . Mas como os pós-modernistas não respeitam a lógica, por que deveríamos permitir que
eles fizessem quaisquer inferências? Justo é justo, como costumávamos dizer.
9 . (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1994).
10 . Veja os comentários deles em um artigo promocional do livro "How Pomo Can You Go?"
em Academic Alert, setembro de 1995. Este é um boletim promocional para os livros da
InterVarsity Press.
11 . Carl FH Henry, “Truth: Dead on Arrival,” World (20-27 de maio de 1995): 25.
12 . Ibid.
13 . Até recentemente, a hermenêutica era a ciência da interpretação. Os pós-modernistas
retiraram a ciência da interpretação.
14 . Gene Edward Veith Jr., Postmodern Times (Wheaton, Illinois: Crossway), 49.
15 . "Como Pomo você pode ir?"
16 . DA Carson, The Gagging of God (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 135.
17 . J. Richard Middleton e Brian J. Walsh, “Facing the Postmodern Scalpel,” em Christian
Apologetics in the Postmodern World, ed. Timothy R. Phillips e Dennis L. Okholm (Downers
Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1995), 134.
18 . Keith Yandell, "Modernismo, pós-modernismo e os cânones minimalistas da graça
comum", Christian Scholar's Review 27 (outono de 1997): 15-26; a citação está na página
18. Tomei a liberdade de corrigir erros tipográficos sem anotá-los.
19 . Ibid.
20 . Ibid.
21 . Isso ocorre porque, em bases pós-modernas, nenhuma posição pode ser objetivamente
verdadeira.
22 . Ver Howard Robinson, Matter and Consciousness (Cambridge: Cambridge University
Press, 1982), 82.
23 . Veith, Tempos pós-modernos, 68.
24 . Ibidem, 192-93.
25 . Murray Rothbard, “The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics,” The
Review of Austrian Economics 3 (1989): 45.
26 . Bloom, Closing of the American Mind, 379.
27 . Pego emprestada a frase da resenha de Jonathan Barnes de dois livros de Hans-Georg
Gadamer na London Review of Books, 6 de novembro de 1986, 12–13.
28 . Rothbard, “Invasão Hermenêutica da Filosofia e Economia,” 49.
29 . Ibidem, 53.
30 . O autor dessas palavras insiste em permanecer anônimo.
31 . Carson, The Gagging of God, 99-100.
32 . Veith, Postmodern Times, 68-69.
33 . Ibidem, 69.
34 . O capítulo aparece nas páginas 155-70 de Christian Apologetics in the Postmodern
World, já citado neste capítulo.
35 . Kenneson, “Não existe tal coisa como verdade objetiva,” 156.
36 . O ponto principal deste parágrafo me foi sugerido por JP Moreland.
37 . Kenneson, “Não existe tal coisa como verdade objetiva,” 157.
38 . Ibid.
39 . Ver ibid.
40 . Ibid., 157-58.
41 . Este foi um ponto especialmente importante na teoria do conhecimento de Agostinho.
42 . Harold Netland, “Exclusivismo, Tolerância e Verdade”, Missiologia 15 (1987): 84-85.
43 . Veith, Postmodern Times, 58.
44 . Veja Kenneson, “Não existe tal coisa como verdade objetiva,” 168.
45 . Ibidem, 161.
46 . O que uma política alternativa tem a ver com isso? Para uma possível descrição do que
Kenneson tem em mente, veja Ronald H. Nash, Why the Left Is Not Right: The Religious Left
(Grand Rapids: Zondervan, 1995).
47 . Kenneson, “Não existe tal coisa como a verdade objetiva”, 162–163.
48 . Ibidem, 166.
49 . Pós-modernistas consistentes dariam a cada aluno um A.
50 . Yandell, “Modernism, Post-Modernism, and the Minimalist Canons of Common Grace,”
24.
51 . Ibidem, 24-25.
52 . Ibidem, 25.
53 . Veith, Postmodern Times, 16.
54 . Carson, A mordaça de Deus, 36.
1 . Com a morte de Locke em 1704, é óbvio que o rótulo de empirismo do século XVIII
amplia um pouco as coisas, já que todas as principais obras de Locke foram escritas no
século XVII.
2 . George Berkeley era um bispo na igreja anglicana. Ele foi o único filósofo importante a
visitar a América antes de 1900. Ele veio com a esperança de iniciar uma escola de
treinamento missionário para a evangelização das tribos indígenas da Nova Inglaterra.
3 . John Locke passou a distinguir entre qualidades primárias que existem como parte da
mesa fora da minha mente (como tamanho e forma) e qualidades secundárias que não
fazem parte de objetos externos, mas existem na mente (como cor, sabor, e cheiro). George
Berkeley rejeitou a distinção entre qualidades primárias e secundárias e argumentou que
tudo o que os humanos consideram um objeto físico e material é uma coleção de ideias
existentes nas mentes humanas e principalmente na mente de Deus. São assuntos
fascinantes, mas não tenho tempo para explorá-los. Confira um bom livro de história da
filosofia.
4 . Para uma excelente revisão dessas tentativas, veja Alvin Plantinga, God and Other Minds
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967).
5 . Essa noção também tem outro nome, o de um eu contínuo. Se considerarmos a mente ou
eu de uma pessoa no momento do nascimento e novamente no momento da morte, é fácil
acreditar que aquele indivíduo é a mesma pessoa que era quando nasceu. Um argumento
para um eu contínuo é que a noção de recompensa ou punição após a morte não faz
sentido, a menos que a pessoa que recebe a recompensa ou punição seja o mesmo
indivíduo que realizou as ações originais.
6 . O principal trabalho de Beattie nessa área foi seu Ensaio sobre a natureza e a
imutabilidade da verdade, publicado pela primeira vez em Edimburgo em 1770. Thomas
Reid é de longe o filósofo mais significativo dos dois. Vale a pena consultar seus Essays on
the Intellectual Powers of Man, publicado pela primeira vez em 1786 e reimpresso várias
vezes. Alguns filósofos contemporâneos afirmam que a maneira como Reid lida com a
filosofia de Hume é mal compreendida. E mesmo que a crítica de Reid a Hume fosse falha,
não prejudicaria a própria contribuição positiva de Reid à teoria do conhecimento.
7 . Como mostrarei mais adiante neste capítulo, essa convicção também foi uma tese
fundamental de Kant. A alegação de que há mais semelhanças entre Hume e Kant do que
aparentam é defendida por Lewis White Beck em “A Prussian Hume and a Scottish Kant”,
em McGill Hume Studies, ed. David Fate Norton e outros. (San Diego, Califórnia: Austin Hill
Press, 1979), 63-78.
8 . A conhecida afirmação de Hume sobre a razão ser escrava das paixões aparece em seu
Tratado sobre a natureza humana, 2.3.
9 . A possibilidade de que a posição de Hume fosse essencialmente a mesma apresentada
pelos filósofos do senso comum escocês Reid e Beattie é examinada por David Fate Norton
em “Hume and His Scottish Critics”, em McGill Hume Studies, ed. David Fate Norton e outros.
(San Diego, Califórnia: Austin Hill Press, 1979), 309-24.
10 . Isso é o que Hume quis dizer na famosa conclusão de sua Investigação sobre o
entendimento humano. “Quando atropelamos bibliotecas, persuadidos desses princípios,
que estrago devemos causar? Se pegarmos em nossas mãos qualquer volume; da divindade
ou metafísica escolar [escolástica], por exemplo; perguntemos: Ele contém algum raciocínio
abstrato sobre quantidade ou número? Não. Ele contém algum raciocínio experimental sobre
questões de fato e existência? Não. Entregue-o então às chamas: pois só pode conter
sofismas e ilusões.
11 . Estou ciente dos argumentos de Hume contra as provas teístas tradicionais, como os
argumentos cosmológicos e teleológicos. Mas no final de seus Diálogos sobre a religião
natural, em que aparecem as objeções de Hume às provas teístas, Hume parece afirmar sua
crença na existência de Deus. Ver Ronald H. Nash, Faith and Reason (Grand Rapids:
Zondervan, 1988), caps. 9-10.
12 . Veja Nash, Faith and Reason, cap. 16.
13 . Considere a seguinte citação da História Natural da Religião de Hume em The
Philosophical Works of David Hume (Londres, 1874-1875), 4, 309: “Toda a estrutura da
natureza indica um autor inteligente; e nenhum investigador racional pode, após séria
reflexão, suspender sua crença por um momento com relação aos princípios primários do
genuíno teísmo e religião. A esse respeito, a seção 12 dos Diálogos de Hume deve ser
estudada. Os estudiosos do pensamento de Hume sabem como é difícil conciliar tudo o que
Hume diz nesta obra.
14 . A citação vem da conclusão da seção 12 dos Diálogos sobre a religião natural de Hume.
15 . Hamann é uma pessoa interessante, mas pouco conhecida. Nascido em Königsberg,
Prússia Oriental, ele foi influenciado pelo tipo de racionalismo iluminista que observamos
anteriormente. Aos 28 anos, enquanto trabalhava em Londres, teve uma profunda
experiência religiosa que o levou a abandonar as teorias do Iluminismo. Sua vida nem
sempre foi um testemunho consistente da prática cristã. O cristianismo para o qual ele
esperava influenciar pensadores como Kant estava pelo menos mais próximo da fé histórica
do que a encontrada nos escritos de Kant.
16 . Tenha em mente que “racionalista” tem vários significados. Eu o uso aqui no sentido de
uma pessoa que eleva o raciocínio humano acima das Escrituras e dos ensinamentos da fé
cristã histórica.
17 . Veja Carl FH Henry, “Justification by Ignorance: A Neo-Protestant Motif?” Journal of the
Evangelical Theological Society 13 (1970): 13.
18 . Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics (Nova York: Liberal Arts Press,
1950), 8. A relação de Kant com o pensamento de Hume é assunto de muita controvérsia.
Uma boa visão geral desse debate pode ser encontrada em “A Prussian Hume and a Scottish
Kant” de Beck, em McGill Hume Studies.
19 . Nas palavras de Kant, “Até agora tem-se assumido que todo o nosso conhecimento deve
conformar-se a objetos. Mas todas as tentativas de ampliar nosso conhecimento de objetos
estabelecendo algo a respeito deles a priori, por meio de conceitos, terminaram, nessa
suposição, em fracasso. Devemos, portanto, testar se não podemos ter mais sucesso nas
tarefas da metafísica, se supusermos que os objetos devem se conformar ao nosso
conhecimento”. Kant, Introdução, A Crítica da Razão Pura, trad. Norman Kemp Smith, 2ª ed.
(Nova York: St. Martin's Press, 1965).
20 . Ibid.
21 . Para qualquer desconstrucionista que esteja espionando, estou interpretando e
explicando o significado de um texto. Mesmo que os desconstrucionistas afirmem que essa
tarefa não pode ser realizada, estou fazendo. Isso é análise textual.
22 . Se Plotino estivesse na despensa no momento, ele poderia ver isso como um exemplo
do caminho descendente da exsudação.
23 . Lembre-se de como os pós-modernistas antirrealistas negam a diferença entre a ação
na tela do cinema e a realidade de um ator suspenso por fios.
24 . O termo a priori refere-se ao que é independente da experiência sensorial.
25 . Kant, A Crítica da Razão Pura, 29.
26 . Há uma diferença importante entre Hume e Kant neste ponto. Enquanto Hume
considerava a fé não racional porque era baseada no costume ou no instinto, Kant
acreditava que a fé poderia ser fundamentada na razão prática.
27 . Ronald H. Nash, The Word of God and the Mind of Man (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
and Reformed, 1992) e The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge
(Lexington, Ky.: University Press of Kentucky, 1969 ), agora disponível na Books on Demand,
Ann Arbor, Michigan.
28 . Kant, Crítica da Razão Pura, nº 27 da Analítica Transcendental.
29 . Gordon H. Clark, Thales to Dewey, 2ª ed. (Unicoi, Tennessee: The Trinity Foundation,
1989), 410.
30 . Kant, Crítica da Razão Pura, nº 27 da Analítica Transcendental.
31 . Gordon H. Clark, Filosofia da Educação (Grand Rapids: Eerdmans, 1946), 163.
32 . Para saber mais sobre a noção de Logos, consulte Nash, The Word of God and the Mind of
Man.
33 . Certamente é óbvio que esta última frase não implica que a mente humana possa se
aproximar de qualquer coisa que se assemelhe a um relato completo da mente divina. Os
pensamentos de Deus não são os nossos pensamentos, como disse o profeta Isaías. No
entanto, isso dificilmente implica que Deus acredita que dois mais dois são iguais a
qualquer coisa diferente de quatro. Nem minha declaração no texto nega a extensão em que
o pecado original afeta o raciocínio humano. Mas o pecado original não nega as tabuadas.
1 . Muitos artigos de periódicos relacionados aos desenvolvimentos na epistemologia
reformada apareceram em Faith and Philosophy, o jornal oficial da Society of Christian
Philosophers.
2 . Essa sugestão aparece explícita ou implicitamente na obra de pensadores como Tomás
de Aquino e John Locke.
3 . Acredito que seja evidente que uma informação inocente como esta não implica suporte
para cada elemento dos sistemas filosóficos desse pensador. Não sou cartesiano (seguidor
de Descartes) nem leibniziano.
4 . Nicholas Wolterstorff, “A crença em Deus pode ser racional?” em Fé e Racionalidade, ed.
Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame
Press, 1983), 149. Os capítulos deste livro são comumente considerados a primeira
declaração importante dos elementos da epistemologia reformada.
5 . Ibidem, 150.
6 . Ibid.
7 . Alvin Plantinga, “Self-Profile,” em Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin e Peter Van
Inwagen (Boston: D. Reidel, 1985), 63–64. A citação de Plantinga vem de Calvin's Institutes
of the Christian Religion 1.3.43–44.
8 . Alvin Plantinga, “Razão e Crença em Deus”, em Fé e Racionalidade, ed. Alvin Plantinga e
Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1983), 52.
9 . Uma crença propriamente básica é aquela que pertence corretamente ao fundamento de
uma coleção racional de crenças.
10 . Enquanto o fundacionalismo estreito em nosso tempo reconhece apenas crenças
auto-evidentes e incorrigíveis como propriamente básicas, o fundacionalismo clássico
substituiu crenças incorrigíveis por crenças que são evidentes aos sentidos. As razões
específicas para tudo isso não precisam nos preocupar neste livro.
11 . O fundacionalismo moderno representa uma parte importante do que os
pós-modernistas se opõem no modernismo. À medida que minha discussão neste capítulo
avança, também repudiarei o fundacionalismo moderno, isto é, a crença de que crenças não
básicas são racionais se e somente se puderem ser fundamentadas em crenças básicas que
são autoevidentes ou incorrigíveis. Isso faz de mim um crítico do modernismo? Talvez. Isso
faz de mim um pós-modernista? Isso não. Existe alguma lição a ser aprendida aqui que seja
relevante para o pós-modernismo? Sim, e uma delas é que os pós-modernistas são
arrogantes e desinformados quando se trata de críticas alternativas à modernidade. Se isso
for forte demais, digamos que, quando se trata de simplificar demais as coisas, os
pós-modernistas o fazem in excelsius. A arrogância a que me refiro aparece quando eles se
apresentam como os únicos adversários da modernidade.
12 . Esta última frase registra uma diferença fundamental entre proposições auto-evidentes
e incorrigíveis. A negação de uma verdade auto-evidente é uma contradição lógica,
enquanto a negação de uma proposição incorrigível não é.
13 . Os fãs de John Wayne saberão que faroestes como Stagecoach, The Searchers e She Wore
a Yellow Ribbon foram filmados em Monument Valley.
14 . Plantinga, “Razão e Crença em Deus”, 59, 60.
15 . Ibidem, 60.
16 . No capítulo 1, apontei que uma marca de uma teoria adequada é a capacidade de seus
proponentes de viver essa teoria sem trapacear e tomar emprestado de alguma teoria
concorrente. O fundacionalista estreito não pode viver consistentemente dentro das
restrições de seu próprio sistema.
17 . Esta citação vem de palestras públicas que Plantinga ainda não publicou.
18 . Isso significa que, quando acredito em Deus nessas condições, não estou violando
nenhuma regra ou princípio epistemológico relevante. Estou justificado em manter essa
crença.
19 . Alguns detalhes adicionais da afirmação de Plantinga de que a crença em Deus é
apropriadamente básica surgem em conexão com as respostas de Plantinga a certas
objeções. Por mais importante que seja este material, ele está fora do escopo deste texto
introdutório. Leitores interessados podem aprofundar esses assuntos lendo o ensaio de
Plantinga, “Reason and Belief in God”, em Faith and Rationality, 74-78. Para um breve
resumo, ver Ronald H. Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 88-91.
20 . Em outras palavras, minhas crenças sobre os ovos e o bacon na mesa à minha frente
não são resultado de algum processo de pensamento; Não inferi a existência da comida.
Minha crença é imediata e não inferencial.
21 . O “princípio causal” a que Holmes se refere diz respeito à prontidão com que, sob
condições tão familiares para nós, acreditamos que um evento é a causa de outro.
22 . A citação vem de um artigo não publicado de Arthur Holmes, “A justificação das crenças
da visão de mundo”.
23 . Esta citação vem de um artigo ainda não publicado de Plantinga.
24 . Esta observação de Wykstra aparece em sua resenha do livro Faith and Rationality de
Plantinga-Wolterstorff. A revisão está em Faith and Philosophy 3 (1986): 207. Não está claro
se, neste e em outros comentários de Wykstra citados posteriormente, ele está descrevendo
os pontos de vista de epistemólogos reformados como Plantinga ou também compartilha
de sua posição.
25 . Plantinga, "Razão e Crença em Deus", 89-90.
26 . Wykstra, revisão de Faith and Rationality, 207.
27 . É uma nova maneira apenas para aqueles que não estão familiarizados com a longa
história dessa abordagem.
28 . EJ Carnell, Uma Introdução à Apologética Cristã (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 149n.
29 . Ibidem, 151n.
30 . Estou menos confiante do que outros filósofos de que existe uma distinção rígida e
rápida entre disposições inatas e ideias inatas. Mas esse é um assunto que é melhor deixar
para outro livro. Para uma breve discussão, veja Ronald H. Nash, The Word of God and the
Mind of Man (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), cap. 7.
31 . Plantinga, “Razão e Crença em Deus,” 66.
32 . Stephen T. Davis, God, Reason, and Theistic Proofs (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 85.
33 . A palavra prova é um termo escorregadio e muitas vezes incompreendido. Ofereço uma
análise do termo em Faith and Reason, cap. 8.
1 . Também devemos evitar estabelecer padrões de prova muito baixos.
2 . Uma prova coercitiva é aquela que as pessoas racionais parecem compelidas a aceitar.
Uma prova não coercitiva é aquela que ainda pode ser contestada por pessoas razoáveis.
3 . Rem B. Edwards, Reason and Religion (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972),
222.
4 . Ibid. Eu discordo da afirmação de Edwards de que nenhuma crença filosófica é apoiada
por evidências conclusivas.
5 . C. Stephen Evans, The Quest for Faith (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1986),
28-29.
6 . Ibidem, 29.
7 . Ibidem, 26.
8 . Ibidem, 25-26.
9 . Ibidem, 29.
10 . Edwards, Razão e Religião, 223.
11 . Ibid.
12 . Richard Swinburne, A Existência de Deus (Oxford: Clarendon, 1979), 45.
13 . Antony Flew, God and Philosophy (Nova York: Dell, 1966), 62-63.
14 . Swinburne, Existência de Deus, 14.
15 . Ibid.
16 . Ibid.
17 . Ibid.
18 . Louis J. Pojman, Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont, Calif.: Wadsworth,
1987), 28.
19 . Ver Carl G. Hempel, “Explanation in Science and History,” em Ideas of History, ed. Ronald
H. Nash, 2 vols. (Nova York: Dutton, 1969), 2:79-106. A famosa posição de Hempel falhou
em fazer justiça às explicações pessoais. As deficiências de sua posição são apontadas em
ensaios posteriores neste mesmo volume.
20 . Veja o capítulo 1 deste livro.
21 . Swinburne, Existência de Deus, 20.
22 . Ibidem, 22, 93.
23 . Veja Tomás de Aquino Sobre a Verdade , pergunta 1, artigo 2, resposta.
24 . Para o argumento de Clark, ver Gordon H. Clark, A Christian View of Men and Things
(Unicoi, Tennessee: Trinity Foundation, 1989), 318-23.
25 . Como vimos no capítulo 8, a afirmação “A verdade não existe” pode ser contestada
perguntando se a afirmação em si é verdadeira ou falsa. Se for falso, então a verdade existe;
e se a afirmação for verdadeira, então a verdade existe.
26 . Clark, Visão Cristã, 319.
27 . Ibid.
28 . Ibidem, 319-20.
29 . Para obter a fonte dessa visão, consulte On the Teacher , de Agostinho , bem como seu
On True Religion. Para uma exposição do argumento extremamente importante, mas
complicado, de On the Teacher, de Agostinho, ver Ronald H. Nash, The Light of the Mind: St.
Augustine's Theory of Knowledge (Lexington, Ky.: University Press of Kentucky, 1969), cap. 6.
O livro está disponível na Books on Demand em Ann Arbor, Michigan.
30 . Clark, Visão Cristã, 321.
31 . Para os leitores que não estiveram em Arches, você pode ver esta formação rochosa no
início do filme Indiana Jones e a Última Cruzada.
32 . Walter L. Bradley e Charles B. Thaxton, “Informação e a Origem da Vida”, em The
Creation Hypothesis: Scientific Evidence for an Intelligent Designer, ed. JP Moreland
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1994), 204.
33 . Para concluir nossa viagem pela história do cinema, veja o final do filme de Cary Grant,
North by Northwest.
34 . Bradley e Thaxton, “Informação e a Origem da Vida”, 204.
35 . Veja Charles Darwin, A Origem das Espécies, 6ª ed. (Nova York: New York University
Press, 1988). A primeira edição da obra de Darwin apareceu em 1859.
36 . Darwin, Origin of Species, citado por Tom Woodward, “Meeting Darwin's Wager,”
Christianity Today, 28 de abril de 1997, 15.
37 . (Nova York: Free Press, 1996).
38 . Ibidem, 6.
39 . Ainda hoje, os melhores microscópios de luz nos deixam sem acesso às especificidades
da estrutura celular. É fácil avaliar as desvantagens sob as quais Darwin fez sua teorização.
40 . Behe, Darwin's Black Box, 4-5.
41 . Nancy R. Pearcey, “The Evolution Backlash,” World, 1 de março de 1997, 14.
42 . Behe, A Caixa Preta de Darwin, 39.
43 . Esses cinco exemplos apenas arranham a superfície.
44 . Behe, A Caixa Preta de Darwin, 187.
45 . Para obter mais informações, consulte Behe, Darwin's Black Box, 65-66, ou um
livro-texto padrão de bioquímica.
46 . DNA é uma abreviação de ácido desoxirribonucléico.
47 . Nancy R. Pearcey e Charles B. Thaxton, A Alma da Ciência: Fé Cristã e Filosofia Natural
(Wheaton, Illinois: Crossway, 1994), 221-22.
48 . Essas bases são adenina, timina, guanina e cistosina.
49 . Veja Bradley e Thaxton, “Information and the Origin of Life”, 205. Na mesma página, os
autores declaram que “Existe uma identidade estrutural entre as sequências de bases em
uma mensagem de DNA e as sequências de letras alfabéticas em uma mensagem escrita, e
isso nos assegura que a analogia é 'muito próxima e impressionante'... Essa identidade
estrutural é a base para a aplicação da teoria da informação à biologia.”
50 . Ibid. Robert Pollack, professor de ciências biológicas na Universidade de Columbia,
compara o genoma humano a uma enciclopédia. “Como qualquer enciclopédia adequada,
um genoma humano é dividido e subdividido em volumes, artigos, frases e palavras. E,
como em uma enciclopédia escrita em inglês ou hebraico... as palavras são divididas em
letras”. Robert Pollack, Signs of Life: The Language and Meanings of DNA (Boston: Houghton
Mifflin, 1994), 19.
51 . Pearcey e Thaxton, The Soul of Science, 225, 227. “Se a quantidade de informação
contida em uma célula do seu corpo fosse escrita em uma máquina de escrever, ela
preencheria tantos livros quantos estão contidos em uma grande biblioteca.” Percival Davis
e Dean H. Kenyon, Pandas and People (Dallas: Haughton Publishing Co., 1989), 7.
52 . Bradley e Thaxton, “Informação e a Origem da Vida”, 206.
53 . Ibidem, 209.
1 . Tomás de Aquino Summa Theologica, trad. the Fathers of the English Dominican Province
(Nova York: Benziger Brothers, 1947), 1:137. Esta e todas as outras citações de Tomás de
Aquino neste capítulo são da parte 1, questão 25, artigos 3 e 4 da Summa.
2 . Anthony Kenny, O Deus dos Filósofos (Oxford: Clarendon, 1979), 91.
3 . Tomás de Aquino Summa Theologica 1.25.3.
4 . Em nossos dias, uma posição semelhante a esta parece ter sido defendida pelo filósofo
holandês Herman Dooyeweerd. Ver Ronald H. Nash, The Word of God and the Mind of Man
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), cap. 9.
5 . JL Mackie, “Onipotência”, Sophia 1 (1962): 16.
6 . Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon, 1977), 149.
7 . Mackie, “Onipotência”, 16.
8 . Peter Geach, Providence and Evil (Nova York: Cambridge University Press, 1977), 11.
9 . George Mavrodes, "Alguns enigmas sobre a onipotência", The Philosophical Review 72
(1963): 221-23.
10 . Ibidem, 223.
11 . Harry G. Frankfurt, “The Logic of Omnipotence”, The Philosophical Review 74 (1964):
263.
12 . A discussão neste parágrafo segue “O Paradoxo da Pedra” de C. Wade Savage, The
Philosophical Review 76 (1967): 74-79.
13 . Mavrodes, “Alguns enigmas sobre a onipotência”, 223.
14 . Anselm Proslogium 7, citado de SN Deane, St. Anselm (La Salle, Illinois: Open Court,
1958), 14.
15 . Tomás de Aquino Summa Theologica 1.25.3.
16 . Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Being and Attributes of God (Londres: John e
Paul Knapton, 1738), proposição 10.
17 . Jerome Gellman, “Onipotência e Impecabilidade,” The New Scholasticism 51 (1977): 36.
18 . Ibidem, 33.
19 . Patterson Brown, “Moralidade Religiosa”, Mind 72 (1963): 238.
20 . William Rowe, Filosofia da Religião: Uma Introdução (Encino, Califórnia: Dickenson,
1978), 9.
21 . Ibid.
22 . Kenny, O Deus dos Filósofos, 98.
23 . Mackie, “Onipotência”, 24-25.
24 . Embora o conhecimento inclua mais do que uma crença verdadeira, não pode significar
menos. Identificar o(s) outro(s) componente(s) do conhecimento tem se mostrado
extremamente difícil, e os filósofos discordam fortemente entre si. O diálogo Teeteto de
Platão é útil para ler a esse respeito. Platão concordou que o conhecimento é a crença
verdadeira mais alguma outra coisa. Mas exatamente o que é essa outra coisa é difícil dizer.
A maioria das teorias propostas é discutida na primeira edição de Roderick Chisholm's
Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966), cap. 1.
25 . Ver Ronald H. Nash, The Concept of God (Grand Rapids: Zondervan, 1983), cap. 4.
26 . Suponho que o nome pretenda sugerir que, dadas suas pressuposições, o futuro está
aberto, e não fechado, tanto para Deus quanto para os humanos.
27 . Clark Pinnock et al., The Openness of God (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1994).
28 . Clark H. Pinnock, “Systematic Theology”, em The Openness of God, 123. O capítulo de
Pinnock aparece nas páginas 101–25.
29 . Ibid.
30 . Ibidem, 124.
31 . Minha afirmação nesta frase não é o mesmo que dizer que Deus é atemporal. Veja Nash,
The Concept of God, cap. 6.
32 . Para um levantamento de tais posições, ver ibid., cap. 4.
33 . Kenny, O Deus dos Filósofos, 52.
34 . O sentido de “prever” aqui é predizer com absoluta certeza o que vai acontecer.
35 . No entanto, se nosso teísta aberto também for um pós-modernista, ele pode estar
menos confiante sobre o futuro conhecimento de Deus sobre as tabuadas.
36 . Millard J. Erickson, The Evangelical Left (Grand Rapids: Baker, 1997), 97.
37 . Ibid.
38 . Veja Richard Rice, Presciência de Deus e Livre Vontade do Homem (Minneapolis:
Bethany, 1985), 50-60. Estou seguindo o resumo de Erickson das crenças de Rice porque é
mais compacto e fácil de usar do que as declarações de Rice.
39 . Ibid.
40 . Qualquer suposto contra-exemplo pode ser tratado com um pouco de reflexão. Uma
pessoa que está sendo estuprada não é um participante voluntário. Mas o estuprador é.
41 . Acredito que a força do meu argumento é igualmente devastadora para o teísta aberto
se mudarmos a palavra todos para “muitos” ou “a maioria”.
42 . Basinger já admitiu que Deus não pode saber coisas assim.
43 . David Basinger, “Practical Implications,” em Pinnock et al., The Openness of God, 163.
44 . Ibidem, 165.
45 . William Hasker, “A Philosophical Perspective”, em Pinnock et al., The Openness of God,
153; O capítulo de Hasker aparece nas páginas 126-54. Embora possa parecer que Hasker
está apenas colocando a visão da existência da igreja como uma questão de sorte divina na
mesa para consideração, sua falha em oferecer uma resposta séria sugere fortemente que é
um problema com o qual ele está preso.
46 . Veja Hasker, “A Philosophical Perspective,” 142.
47 . Erickson, The Evangelical Left, 107. Erickson também poderia ter citado Basinger do
mesmo livro: “Deus retém o direito de intervir unilateralmente nos assuntos terrenos. Ou
seja, acreditamos que a liberdade de escolha é um dom concedido a nós por Deus e,
portanto, que Deus retém o poder e a prerrogativa moral de inibir ocasionalmente nossa
capacidade de fazer escolhas voluntárias para manter as coisas nos trilhos” (159).
48 . A tradição do beisebol contém várias opiniões sobre quando um jogo termina. O
jogador de beisebol e filósofo amador Yogi Berra disse uma vez: “Um jogo não termina até
que acabe”. O locutor de beisebol Joe Garagiola disse uma vez que um jogo não termina até
que a gorda cante.
49 . Hasker, “A Philosophical Perspective,” em Pinnock et al., The Openness of God, 151
1 . Eu uso “libertário” aqui em um sentido totalmente diferente de seu uso na filosofia
política. Também é importante não confundir “libertário” com “libertino”, que tem
inescapáveis conotações de comportamento imoral.
2 . Observe que não estou negando que as pessoas fazem escolhas reais.
3 . Gordon H. Clark, Religião, Razão e Revelação (Filadélfia: Presbiteriana e Reformada,
1961), 202-3.
4 . Ibidem, 204.
5 . É importante ser capaz de usar a palavra espontaneidade neste contexto. Mas esse uso
não deve ser confundido com a liberdade de espontaneidade definida anteriormente no
capítulo.
6 . RK McGregor Wright, No Place for Sovereignty (Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 1996), 47.
7 . Estou usando “espontâneo” aqui de forma diferente do termo “a liberdade da
espontaneidade”. Nesse caso, a ênfase está na ação não causada.
8 . Richard Taylor, Metafísica (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974), 51.
9 . Wright, No Place for Sovereignty, 48.
10 . Ibidem, 49.
11 . Ver ibid., cap. 9.
12 . Um lembrete: estou discutindo economia e comportamento humano de um ponto de
vista descritivo. Nada do que eu digo implica qualquer tipo de relativismo na ética. Uma
coisa é reconhecer que diferentes pessoas têm diferentes escalas de valores, ou seja,
colocam diferentes valores ou atribuem diferentes graus de importância a diferentes
opções. É algo bem diferente afirmar que não há padrões independentes das preferências e
desejos humanos que indiquem como devemos avaliar nossas opções.
13 . Refiro-me à escola austríaca de economia. Para um relato bastante detalhado dessa
abordagem, ver Ronald H. Nash, Poverty and Wealth (Richardson, Texas: Probe Books,
1992).
14 . Por favor, note que esta explicação explicaria sua escolha em termos de uma causa.
15 . Note que esta seria outra causa.
16 . Mais uma vez, não estou ensinando relativismo ético. Estou descrevendo algumas das
condições que existem quando qualquer pessoa faz uma escolha.
17 . Pergunta: Qual dos nossos testes de cosmovisão você acha que essa crítica exibiria?
18 . A escrita sobre este assunto é extensa. Para quem sustenta a incapacidade dos
deterministas cristãos de absolver Deus da responsabilidade moral pelo mal do mundo,
veja Anthony Kenny, The God of the Philosophers (Oxford: Clarendon, 1979), 86-87. Para um
contra-argumento de um determinista cristão, veja Clark, Religion, Reason, and Revelation,
204-6. Clark acha que toda conversa sobre responsabilizar Deus pelo que ele faz é
incoerente. Se Deus é o Senhor soberano do universo, não há ninguém ou nada a quem ele
preste contas além de si mesmo.
1 . Ed L. Miller, God and Reason (Nova York: Macmillan, 1972), 87.
2 . Há momentos em que nenhuma das duas crenças concorrentes pode ser verdadeira
porque existe uma terceira alternativa. Mas, enquanto prevalecer a lei da não contradição,
nunca haverá um momento em que ambas as crenças concorrentes sejam verdadeiras.
3 . C. Stephen Evans, The Quest for Faith (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1986),
47. Um excelente relato da relação entre a verdade objetiva dos julgamentos morais e os
sentimentos subjetivos que muitas vezes acompanham tais julgamentos pode ser
encontrado em Mortimer J. Adler, Six Great Ideas (Nova York: Macmillan, 1981), caps. 9-14.
4 . Scott B. Rae, Moral Choices: An Introduction to Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1995),
91.
5 . JP Moreland, Scaling the Secular City (Grand Rapids: Baker, 1987), 243.
6 . Ibidem, 242.
7 . Ibidem, 243.
8 . Joseph Fletcher, Situação Ética: A Nova Moralidade (Filadélfia: Westminster Press, 1966).
9 . Por razões óbvias, Epicuro não poderia ter citado a Bíblia.
10 . Observe que Aristóteles rejeitou qualquer tentativa de igualar a felicidade (a boa vida)
com o prazer.
11 . Existem versões hedonistas e não hedonistas de utilitarismo e consequencialismo.
12 . Para não interromper o fio da argumentação, comento sobre outra característica da
posição de Mill nesta nota de rodapé. Algumas pessoas discordariam que ler Shakespeare
produz uma qualidade superior de prazer do que ler “Peanuts”, um fato que levanta a
questão de qual julgamento determina qual prazer é maior. Mill acreditava que o melhor
juiz em tais assuntos era uma pessoa como ele.
13 . Tudo o que é necessário para que esses argumentos sejam bem-sucedidos é que as
descrições sejam logicamente possíveis.
14 . É comum, a esse respeito, distinguir entre utilitarismo de ato e utilitarismo de regra.
Tanto Mill quanto Moore eram utilitaristas de atos que apelavam para as consequências
para determinar a moralidade de atos individuais. Os utilitaristas das regras apelam para as
consequências como forma de justificar as regras pelas quais uma sociedade será
governada. Na visão de muitos, o utilitarismo de regras acaba tropeçando em casos
específicos que violam intuições morais básicas.
1 . O exame da justiça de Aristóteles é encontrado no livro 5 de sua Ética a Nicômaco.
2 . Veja 2 Samuel 23:3; Jó 29:14-17; Salmo 82:3; Provérbios 20:7; Jeremias 9:24; Isaías 26:7;
Miquéias 6:8; 2 Coríntios 9:8-10, e assim por diante.
3 . Para um livro cheio de exemplos, veja Ronald H. Nash, Why the Left Is Not Right: The
Religious Left, Who They Are and What They Believe (Grand Rapids: Zondervan, 1996).
4 . Chaim Perelman, The Idea of Justice and the Problem of Argument (Nova York:
Humanities Press, 1963), cap. 1.
5 . Robert K. Johnston, Evangelicals at an Impasse (Atlanta: John Knox, 1979), 98.
6 . C. Stephen Evans, The Quest for Faith (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1986),
45.
7 . CS Lewis, Mere Christianity (Nova York: Macmillan, 1960), 37.
8 . Ed L. Miller, God and Reason (Nova York: Macmillan, 1972), 90. Observe o uso que Miller
faz do teste da experiência externa.
9 . Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil (Oxford: Clarendon, 1907), 2:211–12.
10 . Lewis, Mero Cristianismo, 78.
11 . Ibidem, 19.
12 . Mesmo que minha interpretação particular de 1 Coríntios 11 seja questionada, meu
argumento pode ser feito em termos de outras passagens do Novo Testamento. Veja, por
exemplo, as observações de Paulo em Romanos 14 sobre os cristãos comerem carne que foi
oferecida a deuses pagãos.
1 . Só para constar, algumas pessoas indelicadas, no meu caso, considerariam pentear o
cabelo como um ato imaginário, colocando-o, assim, pelo menos para mim, no domínio dos
eventos mentais.
2 . Berkeley é um pensador interessante cujos argumentos merecem consideração séria,
mas não neste momento e não neste livro.
3 . TH Huxley, Method and Results (Nova York: Appleton-Century-Crofts, 1893), 244.
4 . JB Pratt, Matter and Spirit (Nova York: Macmillan, 1922).
5 . Ver Herbert Feigel, “The Mind-Body Problem in the Development of Logical Empiricism”,
em Readings in the Philosophy of Science, ed. Herbert Feigel e May Brodbeck (Nova York:
Appleton, 1953); JJC Smart, "Sensações e processos cerebrais", The Philosophical Review 68
(1959): 651-62. Para uma crítica, veja Jerome Shaffer, “Mental Events and the Brain,” The
Journal of Philosophy 60 (1963): 160-66.
6 . Um deles era o corpo celeste mais brilhante visto no início da noite; o outro era o mais
brilhante no céu da manhã.
7 . Jerome Shaffer, “Mind-Body Problem,” em The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul
Edwards (Nova York: Macmillan, 1967), 5:339.
8 . Ibid.
9 . Descartes também é famoso por sua sugestão de que o ponto de contato entre a alma
imaterial e o corpo físico está na glândula pineal localizada na base do cérebro.
10 . C. Stephen Evans, The Quest for Faith (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1986), 123.
11 . Houve algumas exceções naquela época, incluindo CJ Ducasse, na época um professor
emérito de filosofia na Brown University. Mas Ducasse dificilmente era um teísta cristão.
12 . CD Broad, The Mind and Its Place in Nature (Londres: Routledge e Kegan Paul, 1962),
97.
13 . Ibidem, 98.
14 . JP Moreland, “Questões básicas sobre a natureza humana”, em Christian Perspectives on
Being Human, ed. JP Moreland e David M. Ciocchi (Grand Rapids: Baker, 1993), 76.
15 . Veja o capítulo 12 deste livro.
16 . Handbook of Christian Apologetics (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1994),
234-35. Os autores usam “espírito” como sinônimo de alma.
17 . Evans, Quest for Faith, 122.
18 . Moreland, “Questões Básicas”, 70.
19 . Ibidem, 68.
20 . Ibidem, 68.
21 . Ibidem, 69.
22 . Kreeft e Tacelli, Manual de Apologética Cristã, 234.
23 . Ibid., 233-34.
24 . William L. Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction (Encino, Calif.: Dickenson,
1978), 141.
25 . Ibidem, 151.
26 . Ibid.
27 . Ibid.
28 . Kreeft e Tacelli, Manual de Apologética Cristã, 229.
29 . Veja 1 Coríntios 15:54, 56-57.
30 . Rowe, Filosofia da Religião, 141.
31 . Estou argumentando hipoteticamente aqui. Não acredito que haja razão para aceitar
uma visão materialista ou fisicalista do ser humano.
32 . Ver Ronald H. Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1972), caps. 16-19.
33 . Leia tudo o que Paulo diz sobre o assunto em 1 Coríntios 15. Em conexão com o ponto
que acabamos de expor, veja 1 Coríntios 15:12–19.
34 . Rowe, Filosofia da Religião, 150.
35 . Veja Ronald H. Nash, Jesus é o Único Salvador? (Grand Rapids: Zondervan, 1994), cap. 5.
36 . Kreeft e Tacelli, Manual de Apologética Cristã, 255.
37 . Ibid. Para um exame detalhado dos argumentos e evidências da ressurreição de Cristo,
veja Nash, Faith and Reason, cap. 19.