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FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGIA

UM IDEAL DA EXCELNCIA HUMANA


VOLUME 1
A VIDA SENSVEL
Ricardo Yepes Stork, Javier Aranguren Echevarra
Traduo: Patricia Carol Dwyer
INSTITUTO BRASILEIRO DE FILOSOFIA E CINCIA
"RAIMUNDO LLIO" (RAMON LLULL)
SO PAULO
2011
2003. Ricardo Yepes e Javier Aranguren, Edies Universidade de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 e 2. 31010 Barain
(Navarra) Espaa Tel: +34 948 25 68 50 Fax: +34 948 25 68 54
Reviso: Mauro Cordeiro
Desenvolvimento EBook: Pita Arajo / Contraponto
Capa: Pita Arajo / Contraponto
Dados Internacionais de Catalogac ao na Publicac ao (CIP)
(Camara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Stork, Ricardo Yepes - Fundamentos de antropologia : um ideal da excelencia humana / Ricardo Yepes Stork, Javier Aranguren Echevarria
Traducao Patricia Carol Dwyer. Sao Paulo : Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciencia Raimundo Lulio (Ramon Llull), 2011. Titulo
original: Fundamentos de antropologi a.
ISBN 85-89294-08-0
I ndices para cata

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tico:
1. Antropologia filosofica 128
2. Humanidade : Antropologia filosofica 128
3. Ser humano : Antropologia filosofica 128
INSTITUTO BRASILEIRO DE FILOSOFIA E
CIENCIA RAIMUNDO LULIO (RAMON LLULL)
Esteve Jaulent : Presidente
Mauro Keller : Vice-Presidente
Praca da Se, n. 21 cj. 1005 / 7 Sao Paulo SP BRASIL
Tel. (0xx11) 3101-6785
www.ramonlull.net
e-mail: llullbrazil@ramonllull.net
Para Leonardo Polo
Para Ricardo Yepes
in memoriam
Introduo
O leitor tem em mos a terceira edio da obra principal de Ricardo Yepes, falecido em um acidente
no momento mais criativo de sua breve, porm intensa, carreira filosfica. As diferenas desta, para as
duas edies anteriores, so grandes. Por um lado, meu nome aparece junto ao do professor Yepes.
Por outro, como se pode verificar em uma rpida comparao com as outras, o texto mudou muito:
tem menos pginas, uma redao diferente, coisas acrescentadas e outras retiradas. A necessidade de
melhorar o texto original um assunto sobre o qual Ricardo Yepes e eu havamos falado com
freqncia. Ambos nos dvamos conta de que havia muitas passagens que necessitavam de uma
correo de estilo: o livro havia sido escrito em uma autntica corrida contra o tempo e isso se notava
na abundncia de repeties, em uma certa falta de fio condutor, ou pelo uso um tanto barroco do
vocabulrio. Alm disso, o contedo de alguns pontos tratados parecia insuficiente, ou exigia uma clara
transformao, pois poderia tornar confuso o texto.
Assim sendo, tentei seguir as indicaes de Ricardo Yepes, embora dentro do meu estilo. Talvez ele
no estivesse de acordo com todas as correes e mudanas que introduzi. Mas com certeza as
aprovaria, no que diz respeito tese que pano de fundo deste trabalho: as obras humanas so sempre
passveis de melhora; o que prprio da filosofia (como da tica) sempre prosseguir, crescer, no
se deter. Foi isso que procurei fazer nestas pginas.
O curso de Fundamentos de Antropologia, de que este livro trata, se compe de dezessete lies.
Apesar de sua variedade temtica guardam entre si uma inequivocvel unidade. Sua finalidade primeira
a docente, e se dirige a estudantes que no so profissionais da filosofia: trata-se de dar uma
fundamentao inicial acerca do homem.
A temtica escolhida e o modo de demonstr-la no mantm uma conformidade excessiva com os
tratados mais habituais desta matria. Aqui se prope uma viso personalista do homem, de inspirao
clssica, com certo af interdisciplinar e com referncia experincia da vida contempornea.
Falaremos no apenas das faculdades humanas, mas tambm de seus atos e das aes que os seguem.
Por isso, se dedicam apenas os dois primeiros captulos ao que poderamos chamar de psicologia
humana e trata em seguida da pessoa e do estudo do comportamento dinmico do homem. Quer dizer, o
objetivo no apenas um estudo do que seja o homem, de um ponto de vista ontolgico. Nos interessam
tambm as perguntas sobre o sentido (o para que) das aes humanas. A filosofia no estuda apenas a
profundidade, mas tambm a finalidade, a razo de ser das coisas. Finalmente, preciso estudar os
ciclos temporais da pessoa humana, incluindo os assuntos da dor e da morte, marco de referncia final
nas questes sobre o sentido.
A filosofia deve procurar mais a verdade do que a originalidade. Por isso mesmo, este livro no diz
nada de substancialmente novo, j que a novidade no uma categoria determinante para o pensamento
(inclusive, acaba se tornando suspeita). Houve aqui a inteno de reunir o que muitos outros disseram
antes. Por esse motivo, e para evitar que se estendesse muito, nas edies anteriores se deixava de lado
o enfoque detalhado de muitos assuntos que so objeto de debate em mbitos acadmicos. Se tratava de
apresentar de uma maneira sinttica, certamente s vezes muito sumria ou simples, algumas verdades
bsicas acerca do homem. Nesta terceira edio se tentou seguindo uma sugesto de Ricardo Yepes
corrigir algumas dessas exposies, procurando concentrar e organizar melhor a matria, ao mesmo
tempo que enriquecer o texto com exemplos que foram teis na minha experincia docente.
Por esse motivo, procurei simplificar ao mximo as notas de p de pgina. Se nas edies anteriores
se indicava que sua leitura era prescindvel, nesta optei por deixar, na maior parte dos casos, apenas as
referncias bibliogrficas. Tambm se eliminou as freqentes referncias internas que apareciam nas
outras duas edies. Parecia-me que dificultavam a leitura e que o ndice poderia cumprir perfeitamente
a misso de informar acerca do contedo do livro.
O livro pretende aproximar-se de uma realidade demasiado rica para ser abordada por inteiro.
Como j tinha assinalado, estes Fundamentos de Antropologia no so estritamente um tratado de
Antropologia Filosfica. Primeiro, porque nos parece que essa seria uma tarefa para o fim de uma vida
acadmica, e no para seu comeo (meu caso) ou o incio de sua maturidade (Yepes). Depois, porque se
quis destacar as atitudes vitais, diante do puramente abstrato. As situaes vitais so as que alimentam
continuamente a reflexo do homem sobre si prprio, e as que reclamam sua ateno, visto que a partir
delas que se configura a vida real de cada homem. Se trata, nas palavras de Plessner (1), de
compreender o homem como realidade vivente, ou, o que vem a dar no mesmo, aprender a ver o
homem com seus prprios olhos. Nossa opo metodolgica consistiu em preferir um conjunto, talvez
demasiado amplo, de unidades temticas, esquematizadas, mas coerentes, do que o desenvolvimento
delimitado de um nmero restrito de assuntos mais prprios de especialistas em filosofia.
A amplitude do texto pode causar desnimos iniciais, a no ser que se d conta de que possvel a
leitura parcial. Tentei fazer com que as diferentes sees formem unidades autnomas, de modo que
cada uma possa ser lida independentemente das demais. De todo modo, convm mostrar que o corao
do livro se encontra nos captulos 3-8. neles que demonstramos as noes que caracterizam o resto do
texto, e os que trazem o ponto de vista do prprio Ricardo Yepes em antropologia: uma proposta de
carter personalista que no desdenha as argumentaes filosficas de fundo. Ainda que coincidamos
em muitos pontos, meu modo de demonstrar os princpios da benevolncia, a verdade, a liberdade ou a
sexualidade, foram diferentes. De qualquer forma, o que se apresenta aqui me parece muito vlido e
sugestivo.
O personalismo assumido por Yepes se afasta dos enfoques positivistas em uso na sociologia e em
cincias experimentais. Uma certa justificao desse personalismo feita no texto e talvez seja capaz de
se impor por si mesma. Para assumi-lo, basta comprovar que mais humano que a fria cincia, mais
intuitivo que a lgica abstrata e, por isso, provavelmente mais verdadeiro. A inteno era de aproximar-
se do homem e do mundo, no como a algo que se tenha que dominar, mas, sim, que possa ser
compreendido. E o homem uma realidade to rica que s se pode conhecer base de observ-la de
diversos ngulos, tratando de relacionar entre si essa abundncia de traos diversos.
Na opinio de Yepes, uma das conseqncias mais relevantes do enfoque personalista, a
importncia que o carter dialgico da pessoa adquire nele. As relaes interpessoais ocupam neste
livro um lugar fundamental, e trazem sua inspirao de pensadores que emparelham com a
fenomenologia personalista (Ch. Taylor, E. Lvinas, M. Buber), para a qual a cincia filosfica do
homem tem um objeto central: o homem com o homem, o eu com o tu, o estar-dois-em presena-
recproca.(2)
A antropologia dialgica abandona a solido metdica do pensador racionalista. Precisamente por
isso, a perspectiva clssica outra das fontes de inspirao do que aqui se trata. Plato, Aristteles e
Toms de Aquino so talvez os autores que mais tenham contribudo para a elaborao deste livro:
elevando-se at o ponto mais alto, sempre h a possibilidade de se enxergar mais longe.
Uma das conseqncias dessa inspirao clssica o desejo de situar-se em uma rbita
antropolgica no dualista. Essa separao entre natureza e liberdade a chave predominante que se
adota para interpretar a modernidade e para ressaltar a mudana de paradigma que o sculo XX
introduziu ao superar essa dicotomia, tanto no terreno do pensamento quanto na prpria dinmica da
cultura.
Teremos entre as mos um livro demasiado otimista a respeito do homem e, em conseqncia,
demasiado simples? O subttulo original da obra (Um ideal da excelncia humana) assinala o corao
da viso de Yepes: se o homem no foi feito para crescer, para melhorar, ento, o saber antropolgico
(e o saber em geral) se converte em algo banal, ou, o que pior, em um meio de aplicao da fora
interessada. De fato, como se poder comprovar ao longo do texto, a negao deste otimismo fecha o
horizonte humano na utilidade, no lucro ou na paixo. A distino aristotlica, mas a resposta urgente:
somos capazes de praticar aes benevolentes? Podemos viver na excelncia? Ento, existe sentido em
falar de liberdade, felicidade, amor. Se a resposta negativa, o melhor seria tomar controle da
sociedade a qualquer preo, ou tremer de medo ante a chagada de tempos difceis.
necessrio acrescentar uma ltima observao, realmente importante. Se refere relao entre este
livro e a tica. Como j assinalei, para ter um conhecimento completo do humano necessrio mostrar o
que o homem, luz do que pode chegar a ser. Nos nossos dias, a vigncia do fim na viso do mundo,
foi debilitada ao extremo. urgente recuper-la, pois sem fim no h sentido (para que fazemos as
coisas? Por que se tem de escolher muitas vezes as opes mais difceis? etc.). Entretanto, o homem
sempre anda em busca do sentido, pois no cessa de se fazer perguntas e sua felicidade depende das
respostas que obtenha. Perguntar-se faz-lo pelo fim; e o fim nos indica para onde devemos dirigir
nossa ao prtica, nossa vida. No se pode ficar quieto, conformar-se com o ser. O dever ser uma
exigncia de todo o homem (ainda que a modernidade desde Maquiavel no o tenha assim
compreendido). Essa a resposta que a tica deve oferecer. A antropologia precisa dela para se
conhecer, mas da tica se exige o saber quem somos. No final das contas, os dois assuntos se unem.
No captulo de agradecimentos necessrio assinalar, em primeiro lugar, o prprio Yepes: sua
amizade e sua ajuda nos primeiros momentos da minha atividade universitria foram dons que nunca
podero ser retribudos. Talvez seja graas ao crdito que me deu desde o primeiro momento de nossa
colaborao no curso de 1995-1996, que me atrevi a levar a cabo a tarefa de remodelar este livro.
ngel Luis Gonzlez, Decano da Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Navarra, foi quem
mais diretamente me animou a empreender essa tarefa, com o genuno respeito liberdade de ao e o
rigor no trabalho que o caracteriza. Alejandro Llano, Pedro Rodrguez, Jos Luis Illanes e Leonardo
Polo so algumas das pessoas a quem Ricardo mencionava na Introduo das primeiras edies desta
obra e de justia voltar a mencion-los. Cito no incio de alguns captulos os nomes de pessoas que
me deram sugestes importantes diante da reviso final do texto. A eles, e a outros amigos do claustro
de professores da Universidade de Navarra, o meu mais sincero agradecimento.
JAVIER ARANGUREN
Pamplona, 11 de agosto de 1998
CAPTULO 1
(3)
A vida sensvel
Descobrir a verdade sobre o homem eleva o nimo e causa admirao. Entretanto, essa descoberta
no pode ser repentina: exige uma longa familiarizao com o seu modo de ser e de atuar. A realidade
humana to rica e complexa que no se pode abarc-la apenas com uma vista dolhos. necessrio
aproximar-se dela a partir de diversas perspectivas. Para comear nosso percurso, podemos partir da
considerao do homem como ser vivo. Essa perspectiva tem de nos levar a compreender as afinidades
e diferenas que ns, seres humanos, temos com os animais, e pode nos dar mais clareza para
compreendermos o porqu do homem atuar como o faz. Estudar o homem como ser vivente e as
faculdades com as quais exerce este viver, so os objetivos dos dois primeiros captulos desta obra.
No primeiro, faremos breves consideraes gerais sobre a vida. Continuaremos com uma anlise das
faculdades corpreas e sensveis do homem, as quais compem a vida sensvel. No segundo, trataremos
de suas faculdades superiores, que do origem vida intelectiva. Assim, nos colocaremos em condies
de entender o riqussimo conjunto de aes, atitudes e situaes que formam o rico contedo da
realidade humana. Dito de outro modo: iniciamos o estudo do homem a partir de um ponto de vista
esttico, anatmico. isso o que nos permitir entender em sua justa medida o dinmico do homem,
dinamismo que compe a realidade de seu existir.
1.1. O QUE SIGNIFICA SER VIVO
Comeamos por afirmaes simples, quase evidentes. Os seres vivos se diferenciam dos seres
inertes porque tm vida. Essa afirmao pode explicitar-se a partir de cinco caractersticas:
1) Viver , antes de tudo, mover-se a si prprio, automover-se. Essa uma velha definio do ser
vivo(4): O vivo aquele que tem dentro de si mesmo o princpio de seu movimento, o que se move sem
necessidade de um agente externo que o impulsione. Pode-se acrescentar a isso que viver um modo de
ser, porque esta caracterstica do automovimento afeta radicalmente a quem a possui, chega at ao
prprio fundo de ser: para os viventes, viver ser.(5)
2) A segunda caracterstica da vida a unidade: todos os seres vivos, cada um, so um. No
sabemos o que significa a expresso uma pedra. Se a partimos, continuamos tendo uma pedra. Um
espelho quebrado um amontoado de espelhos: a unidade do inerte to pobre que sua ruptura no
implica num deixar de ser. Se partimos um co, ao contrrio, muito mais drstico: o co na medida
em que um. Dividi-lo mat-lo. Inclusive, os que se reproduzem por bipartio originam dois
indivduos novos, diferentes do original.
3) A terceira caracterstica da vida a imanncia. Essa palavra vem do latim in-manere, que
significa permanecer em. Imanente o que se guarda e permanece dentro. uma caracterstica que fala
da interiorizao que se d em todo vivente, pois todo vivente exerce atividades cujo efeito permanece
dentro do sujeito. Por exemplo: alimentar-se, crescer, ler, chorar, dormir, so operaes imanentes, que
permanecem para aquele que as executa, ainda que possam ser vistas por fora. O que um, assim por
ter algo prprio, por ter um dentro. As pedras, pelo contrrio, no tm um dentro. Para o vivente, viver
ser, em unio, com um mundo interior.
4) A quarta caracterstica, podemos cham-la impropriamente auto-realizao. O vivo se dilata
ao longo do tempo em direo a uma plenitude de desenvolvimento e at morte. Nenhum vivente est
acabado ao nascer, mas, sim, protagoniza um processo (crescer, reproduzir-se, morrer) que tem certa
estrutura de projeto: existe um desdobramento, um tornar a potncia efetiva, um crescimento. Quer dizer,
os seres vivos tm fim, perfeio, plenitude. Viver crescer.
5) Por ltimo, a vida tem um ritmo cclico e harmnico; isto , seu movimento se repete, volta uma e
outra vez a comear, e vai se desdobrando base de movimentos repetidos, cujas partes esto
internamente proporcionais umas s outras, at formarem um todo unitrio, uma harmonia que os
clssicos chamavam de cosmos. Pode-se falar de um ciclo da vida que permite entender a totalidade de
viventes do universo, como uma certa unidade dotada de sentido. Exagerar isso, ou remover a referncia
de uma Inteligncia que transcenda a essa ordem (New Age, ecologismo radical, diversas formas de
hindusmo e de budismo), traz srias conseqncias na hora de compreender qual o lugar do homem no
universo. um tema que ir surgindo ao longo destas pginas.
Junto a essas caractersticas comuns, nos seres vivos h que se falar de uma gradao, de uma escala
sucessiva de perfeio. Pode-se dividir essa escala segundo os graus de imanncia. Quer dizer, quanto
maior for a capacidade de um ser vivo de reter dentro de si, quanto mais desfrute de um mundo interior,
ou quanto mais conhea a si prprio, maior ser seu nvel imanente. No a mesma coisa, o mover-se
de uma planta, os saltos de um felino em direo sua presa, ou o movimento de uma mo que
cumprimenta algum a quem se quer bem. Os mundos nos quais se desenvolvem essas aes so
completamente diferentes.
Esta hierarquia na escala da vida pode ser dividida em trs graus, marcados por grandes diferenas:
A vida vegetativa, prpria das plantas e de todos os animais superiores a elas. H trs funes
principais: a nutrio, o crescimento e a reproduo(6). Na primeira, o inorgnico exterior passa a
formar parte da unidade do ser vivo. A nutrio se subordina ao crescimento. A reproduo consiste em
ser capaz de originar outro ser vivo da mesma espcie. Quer dizer, que faa com que a espcie seja
imortal, j que o indivduo no pode s-lo. Na escala da vida, a relevncia do indivduo e sua
independncia frente espcie so cada vez maiores, at chegar ao homem, no qual a relevncia da
auto-realizao individual excede plenamente a da espcie.(7)
O segundo grau a vida sensvel, que distingue os animais das plantas. A vida sensvel consiste em
ter um sistema perceptivo que ajude a realizar as funes vegetativas mediante a captao de diversos
estmulos: o presente, o distante, o passado e o futuro. Quando so captados, esses quatro tipos de
estmulos provocam um tipo ou outro de respostas. A captao se realiza mediante a sensibilidade
(externa e interna). A estimulao captada atravs da vida sensvel produz uma resposta: o instinto, que
a tendncia do organismo biolgico a seus objetivos mais bsicos mediada pelo conhecimento,(8)
por exemplo, a fome ou a pulso sexual.
Essa resposta instintiva aos estmulos, no animal, no pode ser modificada. Quer dizer, trata-se de
uma resposta automtica, na qual no ocorre nada assim como a vontade. Os peixes so capazes de
morrer comendo, pois no podem dizer no a seu impulso de comer. O homem, ao contrrio, capaz de
propor-se a fazer um regime, ou um jejum. O conhecimento sensvel do animal intervm na conduta, mas
no a origina: existe um automatismo que maior na medida em que se est mais baixo na escala da
vida. Os fins instintivos lhes so dados, porque no so fins individuais, mas, sim, prprios da espcie,
idnticos aos de qualquer outro indivduo.
Portanto, so trs as caractersticas essenciais da vida sensvel, tal como ocorre com os animais: a)
o carter no modificvel, o automtico do circuito estmulo-resposta; b) a interveno da
sensibilidade no desencadeamento da conduta; c) a realizao de fins exclusivamente especficos ou
prprios da espcie.
3) O terceiro grau de vida a vida intelectiva, que a prpria do homem. Nela, se rompe a
necessidade do circuito estmulo-resposta. Acima dos animais ficam os seres que se movem em ordem
a um fim que eles mesmos se fixam, coisa que impossvel de fazer se no for por meio da razo e do
intelecto, o que corresponde ao conhecimento da relao que existe entre o fim e ao que seu
aperfeioamento conduz, e subordinar este a aquele.(9) As caractersticas prprias e diferenciais desse
grau superior de vida so os seguintes:
a) O homem escolhe intelectualmente seus prprios fins (com exceo do vegetativo respirao,
crescimento etc.) e no se conforma com os fins da espcie, pelo contrrio, tambm se prope fins
pessoais ou como iremos expor mais adiante tem em suas mos a tarefa de criar sua prpria vida,
escrever sua prpria histria etc.
b) No homem, os meios que conduzem aos fins no so dados, mas, sim, tm de ser encontrados. H
uma separao de meios e de fins que faz com que no ocorram respostas automticas aos estmulos. A
abertura do homem totalidade e, portanto, a resposta do homem tambm deve ser concretizada. Essa
a tarefa dos hbitos que fazem com que, em frase de J. Choza, o homem deve aprender a ser quem
para s-lo.
1.2. O PRINCPIO INTELECTUAL DA CONDUTA HUMANA
Boa parte dos objetivos das atividades do homem corre por conta da escolha e aprendizado
individuais. No nosso caso, o instinto vem em boa parte completado ou substitudo pela aprendizagem.
Aprendemos a comer, a andar, a comunicar-nos; nossa infncia tremendamente prolongada e
necessitada de ajuda, necessitamos dos outros etc. No homem, a aprendizagem muito mais importante
que o instinto.
Para o homem no suficiente o nascer, crescer, reproduzir-se e morrer para alcanar sua realizao
prpria. Somos mais complicados que uma batata ou que um pssaro. Nossa vida no automtica;
temos pela frente a tarefa de resolv-la, e o seu xito no est assegurado. O homem o nico animal
capaz de fazer fracassar sua vida voluntariamente, do mesmo modo que s a resolve de melhor maneira
se escolhe faz-lo. O que propriamente humano a capacidade de criar fins para si mesmo e de
escolher os meios para concretiz-los. Isto a liberdade: o homem dono de seus fins. E, sendo dono
de si prprio, pessoa, muito mais que um caso, um indivduo de uma espcie.
Por isso, se diz que a conduta humana iniciada pelo conhecimento intelectual. Cada um escolhe os
meios e a concretizao dos fins10: tarefa de cada homem escolher seus fins(10) e os meios que o
conduzem a eles. E isso s possvel se essa escolha se d mediante o conhecimento prvio das
possibilidades que temos ao alcance da mo. Mdico, advogado, engenheiro, vagabundo, mentiroso ou
ladro so escolhas diferentes aos nossos olhos. Assim rompido o circuito estmulo-resposta no
homem. Somos um ser aberto. Isso quer dizer que a biologia humana interrompida pela vida
intelectiva: no homem, o pensamento to radical e to natural como a biologia, e, por isso, a mesma
biologia humana somente se entende a partir da condio intelectual do homem(11).
O homem um ser que est acima da ditadura do instinto. Sua reao no automtica. O fato de
sentir fome no me diz nada sobre o que devo comer: para faz-lo, tenho de decidir entre hambrguer,
frango ou qualquer outra coisa. Quer dizer, no homem, a satisfao do instinto exige a interveno da
razo, que pode decidir beber ou no beber, comer ou no comer, ou comer uma coisa ou outra. A
natureza biolgica humana no vivel margem da razo, nem sequer no plano da sobrevivncia
biolgica.(12) O homem, j foi dito antes, precisa aprender a viver. E para faz-lo, precisa raciocinar.
Uma conseqncia: se o homem no controla seus instintos mediante a razo, no os controla de
nenhuma maneira. O homem tem de aprender a moderar seus instintos, se no quiser causar danos a si
prprio ou a outros. Se o homem no se comporta segundo a razo, seus instintos se tornam desmedidos,
coisa que no sucede com os animais; h homens iracundos, dominados por sua parte afetiva, tristes,
covardes O homem, se no for racional, pior que os animais: quando a fora de seus instintos
cresce nele de uma maneira excessiva, que positivamente danifica a realidade aos outros, a si prprio.
Esse um dos derivados da liberdade.
1.3. O CORPO COMO SISTEMA
A idntica radicalidade de biologia e razo(13) no homem pode ser apreciada na morfologia do seu
corpo(14). No corpo, a biologia est a servio das funes intelectivas. Existe uma correspondncia
entre a inteligncia e a morfologia do corpo. Isso se nota em primeiro lugar no fato de que um corpo
no-especializado, mas, sim, que est aberto a uma determinada quantidade de possibilidades: no tem
um lugar onde viver, mas que pode ocupar todo o globo; veste-se e constri casas; utiliza as mos para
adaptar o mundo, humanizando-o; seu rosto expressivo e se chama face; sorri; anda ereto e por isso
pode ocupar os braos em outras atividades; corporalmente comunicativo; sua unio sexual frontal,
cara a cara; pode falar, usar ou fabricar instrumentos, olhar o mundo de frente, fazer gestos simblicos
etc. Se no tivssemos um corpo adequado para realizar as funes intelectuais, essas ficariam
aprisionadas, no podendo se expressar no mundo em que habitamos.
O corpo humano tem um carter sistmico, porque todos os seus elementos esto funcionalmente
inter-relacionados. No se pode compreender as mos isoladas do intelecto, ou da possibilidade de
falar, ou da inespecializao instintiva. Formam parte de um todo, e s no todo podem cumprir suas
funes. Em conseqncia, alguns de seus traos constitutivos, como o bipedismo, a posio livre das
mos, que no precisam apoiar-se no cho, a postura ereta e vertical da coluna vertebral, a posio
frontal dos dois olhos para olhar em frente e no para os lados, e o maior e mais peculiar
desenvolvimento cerebral, remetem uns aos outros de um modo sistmico: no se pode conceb-los
isoladamente.
Por exemplo, as mos so um instrumento inespecfico, quer dizer, multiuso, pensado para ser
instrumento de instrumentos(15) e de linguagens: poder rasgar, agarrar, golpear, abrir, apalpar,
saudar, mostrar dio ou respeito ou indiferena, sinalizar etc. Servem para tudo porque so livres: no
so garras, nem peonhas, mas, sim, uma realidade aberta.(16) As mos so expressivas, pois
acompanham o rosto e as palavras. So um instrumento a servio do sistema inteiro, que o corpo e o
esprito humano.
Pode-se fazer notar que o homem no tem apenas voz, mas palavra, voz articulada, que exige alguns
rgos especiais cordas vocais, lngua, modo de respirar que permitem a modulao dos rudos para
convert-los em sons articulados, inteligentes, inteligveis. Se no tivssemos lbios finos, lngua
flexvel, dentes e molares etc., no poderamos falar. Tambm no poderamos faz-lo sem cordas
vocais.
A partir dessas consideraes, parece admissvel a afirmao de que o corpo humano configurado
para desempenhar funes no-orgnicas, como: trabalhar, pensar, querer, falar Existe, pois, uma
grande unidade entre o corpo e a inteligncia. A biologia e a inteligncia humanas esto inter-
relacionadas, de modo que se entrelaam. O homem corpo inteligente ou inteligncia corporeizada. De
toda forma, definir o homem como inteligncia corporeizada no algo isento de problemas.
1.4. DUALISMO E DUALIDADE
Segundo o que assinalamos, o homem tem uma dupla constituio. Assim tambm com a vida
humana (vida-morte, noite-dia, sono-viglia, altura-profundidade, diverso-trabablho, amor-dio,
sujeito-objeto, bem-mal, gozo-dor, homem-mulher, esquerda-direita etc.). H sempre uma dualidade e
duplicidade de dimenses, de ritmo, de tempos, de situaes.
H uma viso do homem, muito difundida, que facilita um exagero desse trao bsico da vida
humana. Essa viso transforma a dualidade em dualismo, ao acentuar excessivamente um dos dois
plos, de modo que terminam separando-se e opondo-se. Principalmente, na questo que nos interessa,
o dualismo ope corpo-alma, matria-esprito, de modo que a separao de ambos parece irrevogvel,
chegando at a converter-se em franca oposio. O corpo e a alma, diz o dualismo, so realidades
separadas, que devem ser explicadas separadamente(17). Assim, apresentam-se como dois elementos
diferentes e contrapostos que se justapem sem unirem-se, do mesmo modo em que as pras no formam
unidade com as mas, ainda que se encontrem na mesma fruteira. De um lado existir a matria, o
corpo, e de outro, a alma, o esprito. Ou, em uma expresso de Descartes, preciso distinguir entre res
cogitans e res extensa, substncia pensante e substncia material.
Pode-se utilizar dois exemplos extremos, que parecem ser posturas muitssimo distanciadas, mas que
compartilham essa viso dividida do homem como um composto temporal de dois elementos. A
primeira a de Pitgoras (sculo VI a.C.), difusor do dualismo espiritualista na Grcia(18), que passar
ao humanismo clssico, em especial a Plato, e atravs dele a uma certa parte da tradio crist: o
corpo (soma) seria o tmulo (sma) da alma (psique), a qual estaria aprisionada nele, ansiando por
romper a unio entre ambos para correr em direo s alturas celestes e deixar esta terra corruptvel,
que um nada, uma maldio, um acidente ou um castigo.
A segunda concepo o materialismo, que se encontra presente em bastantes cincias, a partir de
meados do sculo XIX por exemplo, em certas escolas contemporneas de filosofia da mente e
neuroanotomia. Para o materialismo, qualquer emoo ou pensamento seria apenas uma determinada
reao bioqumica nos neurnios, um estado da matria. A primeira postura faz verdadeiramente
humano o corporal e o material. A segunda inclui o espiritual no fisiolgico: s existe res extensa, o
homem fica coisificado.
Ambas as vises aceitam um dualismo de incio: ou bem o homem ser res cogitans mais res extensa
(uma mistura, mas no uma unidade), ou bem se nega um dos dois elementos, e se afirma que o outro o
verdadeiramente real. Essa viso dualista nos apresenta um homem dividido em duas metades
irreconciliveis (dualismo pitagrico ou cartesiano), ou um homem unilateral (materialismo
cientificista). A idia dualista est com freqncia presente no uso coloquial do par de termos corpo-
alma: por vrias vezes parece que o ser humano resultado de uma soma de duas coisas que j existem
de per si. Em outras ocasies, basta reduzir o que os filsofos chamavam alma a uma determinada
reao bioqumica,(19) levando a cabo uma autntica extrapolao metodolgica de um campo do
saber (cincia positiva) a outro (filosofia).
Mas no assim: s existem corpos animados, s existe um corpo se j estiver formalizado pela
alma. Esse um assunto difcil, porque mais conceitual que imaginativo. Tentaremos fazer uma
exposio com um exemplo. Lembre-se do problema da unidade das pedras: no existe uma pedra, ou
um giz. Se as divido, continuam sendo pedra ou giz. Entretanto, certo que existe um cachorro, mas s
enquanto est vivo, enquanto tem alma, animado. O cadver de um cachorro no um corpo de
cachorro, porque j no existe um cachorro. O cadver de um cachorro foi um corpo de um cachorro,
mas agora um agregado de substncias em decomposio. A s falamos de corpo porque parece o
corpo de um cachorro. Basta deixar passar uma semana para convencer-se de que essa massa de pele,
ossos e podrido no so absolutamente um corpo, mas, sim, um monto de despojos. Com o homem
ocorre o mesmo: s existe corpo humano enquanto animado pela alma humana. Como j assinalamos,
o corpo do homem incompreensvel sem a realidade da inteligncia. O corpo do homem (ainda que a
expresso seja equivocada) um corpo espiritualizado, do mesmo modo que o esprito humano no
corpo. Para compreendermos isso, temos de dizer algo sobre o que a alma.
1.5. O CONCEITO DE ALMA: PRINCPIO VITAL E FORMA
A noo de alma na tradio aristotlica, e em parte da filosofia analtica, no dualista. Nela, a
alma um conceito fundamentalmente biolgico, pois designa o que constitui um organismo vivo como
tal, diferenciando-o dos seres inertes, inanimados ou mortos. Nela, se afirma que as plantas e os animais
tambm tm alma, pois evidente que eles tambm se diferenciam do inerte. Uma garrafa de plstico e
uma roseira so seres que se comportam de maneiras muito diferentes: o segundo move-se sozinho, tem
uma certa unidade e certo projeto (cresce). A garrafa de plstico, simplesmente, cai pasmada na sua
quietude. No h vida nela (na realidade, j bastante difcil afirmar que uma garrafa tenha qualquer
identidade: tem apenas entidade). Assim, um corpo animado, no um corpo mais uma alma, mas sim
um determinado tipo de corpo.(20)
Em primeiro lugar, alma no se ope a corpo. O que ocorre que o ser vivo tem trs dimenses: uma
matria orgnica e um princpio vital que organiza e vivifica essa matria. Esse princpio vital, aquele
pelo qual um ser vivo est vivo, a alma: o primeiro princpio de vida dos seres vivos,(21) o que os
faz ser e ser o que so.
A alma , portanto, o princpio vital dos seres vivos; a forma do corpo; a essncia do corpo vivo.
Forma e matria so duas noes da linguagem comum, que tm um forte contedo filosfico. Nas
coisas, a matria tem uma forma prpria e peculiar, que pode ser estudada independentemente da
matria: a gua de um redemoinho se move de um determinado modo, sem fazer diferena que seja
precisamente esta ou outra gua; a reao de tal experimento a mesma, se o fazemos com este ou com
outro rato. Os seres vivos tm uma forma mais intensa que os inertes. A essa forma que move o
corpo, que o faz crescer, comportar-se de um determinado modo (mugir, latir ou miar) chamamos de
alma(22).
Em suma, a alma no um elemento pr-existente ou raro e to elevado que tenha de unir-se a um
corpo, mas, sim, o que faz com que um corpo seja e seja este corpo e no outro. preciso combater a
tendncia imaginativa do dualismo, que induz a combinar um corpo pr-existente com um esprito que se
introduz dentro dele e o vivifica, como se fosse um duende. No: sem alma no h corpo algum.
Os clssicos o resumiam com este adgio: anima forma corporis, a alma a forma do corpo. Isso
tem muita importncia porque implica em que o que acontece na alma tem tambm uma estreita relao
com o corpo, e vice-versa. Se il corpo sta bene, lanima balla (Se o corpo est bem, a alma dana),
diz um ditado italiano: a sade procura alegria; a depresso, tristeza; a fantasia, o esforo; o pessimismo
detm a atividade. A unidade do homem, do ponto de vista biogrfico, indubitvel.
1.6. A SENSIBILIDADE E AS FUNES SENSVEIS
Falar sobre as faculdades da alma falar das diversas possibilidades de atuao que ela tem.
Veremos a respeito das intelectivas no prximo captulo; por agora nos deteremos nas faculdades da
sensibilidade. Pela sensibilidade, temos o conhecimento sensvel e ela composta pelos sentidos
externos e pelos internos. A vida sensvel se caracteriza por ser regida pelo conhecimento e o apetite
do real concreto.(23) A sensibilidade a forma mais elementar do conhecimento. O que conhecer?
Daremos, em primeiro lugar, uma definio intuitiva do conhecimento: conhecer o modo mais
intenso de viver.(24) Quando se conhece algo, se vive muito mais, porque, ao possuir o que se
conhece, se dilata o prprio viver, se mais. Viver conhecendo viver muito mais. (25) E se
conhece, porque sobra atividade e fora ao nosso princpio ativo (a alma), de modo que no se limita
a informar o corpo, mas capaz de abrir-se a outras realidades sem perder por isso a formalizao que
se realiza no corpo: os sentidos recebem a forma sensvel das coisas sem receber sua matria.(26)
Conhecer uma possesso imaterial da forma de outra coisa sem perder por isso a prpria forma e sem
afetar a forma do conhecido. Essa apropriao se chama intencionalidade(27).
A atividade cognitiva comea pelos sentidos externos, cujo ato a sensao. Essa atividade continua
nos sentidos internos, cujos atos so a percepo, a imaginao, a avaliao e a memria. Agora sero
mostradas brevemente as caractersticas dos diferentes atos cognitivos que formam a sensibilidade
externa e interna.
Sensao
A sensao capta qualidades sensveis ou acidentes particulares dos corpos, mas no sua natureza,
essncia ou totalidade. So, por assim dizer, aspectos desses corpos que impressionam nossos
sentidos externos: o rudo de um motor, o azul do cu etc. Essas qualidades so captadas por um
receptor especializado, que o sentido externo respectivo (a vista para a cor, o ouvido para o som, o
olfato para o odor, o gosto para o sabor e o tato para as caractersticas fsicas do prprio corpo ou do
corpo de outro).
Percepo
As sensaes no ocorrem isoladas, mas, sim, relacionadas umas com outras, integradas na
percepo. A percepo uma atividade cognitiva que realiza a unificao das sensaes mediante uma
sntese sensorial. O rudo de um motor, mais o odor de gasolina, mais uma forma caracterstica, nos
fazem perceber que se trata de um carro. Mediante a percepo se captam tambm os chamados
sensveis comuns: nmero, movimento ou repouso, figura, tamanho ou quantidade, que so qualidades
que se percebem por vrios sentidos ao mesmo tempo.
A percepo, realizada pelo que a tradio clssica chama de sentido comum, unifica as sensaes e
as atribui a um nico objeto, que se percebe como sujeito das diferentes qualidades sensveis primrias
e secundrias. Percebo um carro porque unifico minhas sensaes e as atribuo a um nico objeto
percebido.
Imaginao
O arquivo das percepes a imaginao, que pode reproduzir objetos percebidos (imagina um
cavalo ou um homem) e elaborar novas snteses sensoriais no percebidas, mas, sim, puramente
imaginadas (imaginar um centauro).
Alm disso, a imaginao d continuidade sensibilidade, porque permite construir imagens dos
objetos percebidos, e reconhec-los: reconhecemos a imagem de um carro que se afasta, como a do
carro que vimos, ainda que agora a figura que vemos tenha mudado de ngulo, de tamanho Assim, ao
construir uma sucesso de imagens, vai surgindo o mapa do mundo que me rodeia. E a partir das
imagens que a inteligncia obtm as idias que desenvolve ao pensar: carro, cachorro,
movimentos, cemitrio. Toda narrao, todo o afeto, as atividades comunicativas, esto cheias de
produtos da imaginao.
A criatividade da imaginao pode acentuar-se em determinadas pessoas ou determinadas culturas, e
inclusive cair no exagero: viver na fantasia de uma aparncia, no querendo reconhecer que as imagens
que criamos sobre coisas ou sobre pessoas sejam falsas ou parciais. Tendemos a imaginar tudo o que
pensamos e sentimos, porque no podemos conhecer o mundo se no for atravs da sensibilidade: no
enfrentamos muita realidade de cara porque o homem no foi feito para isso. Por isso, costumamos
nos expressar por meio de metforas, inclusive nas conversas que queremos que sejam mais cientficas.
A metfora a converso da imaginao em linguagem e um sinal claro do carter encarnado do
esprito humano(28). Nosso discurso racional acompanhado por representaes imaginativas(29).
que a criatividade humana um uso inteligente da imaginao.
Avaliao
A avaliao consiste em relacionar uma realidade exterior com a prpria situao orgnica(30) e
a prpria vida. Preferir alguma coisa a outra um hambrguer em vez de um prato de couve-flor uma
avaliao, porque nela realizo uma apreciao da minha relao com respeito a essas realidades:
percebo se me agrada, se me apetece, se me convm.
Em conseqncia, pode-se afirmar que a avaliao uma certa antecipao do futuro: rege o
comportamento que vou ter a respeito do objeto apreciado. Desse modo, por exemplo, um cordeiro
avalia que seja pouco conveniente sua permanncia diante de um lobo at que este se decida a atac-lo.
E se afasta no por motivos estticos (que no possui, a beleza ou fealdade do lobo no so
determinantes em sua conduta), mas, sim, porque avalia que o futuro ser incerto ao lado do lobo. Se
no pudesse avaliar, acabaria caindo por sua goela abaixo. No sentiria medo, no viveria em alerta,
mas tambm poderia sobreviver: mediante a avaliao se adquire experincia sobre as coisas e sobre
como se comportar frente a elas. Se j ocorreu algo que me agradou (ou vice-versa), posso adiantar o
que acontecer em uma circunstncia semelhante. A avaliao faz com que no seja necessrio repetir
os pratos que no nos agradam.
Memria
A memria conserva as apreciaes da avaliao e os atos do vivente. Retm a sucesso temporal
do prprio viver. A memria tem base orgnica e pode ser: sensvel (cerebralmente localizvel) e
intelectual (cerebralmente no localizvel, ao menos em parte). Tem uma importncia admirvel na vida
humana(31), pois a condio de possibilidade da descoberta e conservao da prpria identidade e o
modo de se entrelaar com o passado, conservando-o: sem ela no saberamos o que fizemos ontem,
quem somos, a que grupo pertencemos, com que recursos contamos, nem sequer o que me cabe esperar,
pois desconheceria a posio existencial em que me encontro. Com a memria, podemos contar
histrias: a prpria, a da famlia, a da ptria. Damos unidade a ns prprios e ao nosso ambiente.
1. 7. AS FUNES APETITIVAS
As funes apetitivas so as tendncias que movem o ser vivo em direo sua auto-realizao, em
virtude de uma inclinao que emana dele. As funes apetitivas do homem do origem aos desejos e
impulsos, que so a origem da conduta. Apetecer e apetite usamos no sentido de inclinao, tendncia: o
apetite em um ser vivo a tendncia ou inclinao prpria plenitude.(32)
Dizemos que uma das caractersticas da vida que o vivo caminha e se distende ao longo do tempo
em direo a uma plenitude de desenvolvimento. A isso chamamos auto-realizao ou crescimento. A
inclinao ao crescimento faz referncia ao que convm a uma coisa, e o que conveniente para algo, ,
para ele, o bem. Beber gua um bem, pois ajuda a viver; beber veneno no , porque vai justamente
contra o significado da ao de beber: conservar a vida.
Por conseguinte, entendemos por bem, neste contexto, no um valor moral, mas sim uma
convenincia. O bem o que a todos apetece,(33) simplesmente, porque tudo para o qual o homem
tem uma inclinao natural naturalmente captado pela razo como algo bom e que, portanto, tem de
alcanar, e o contrrio como algo mau e nocivo.(34) E nocivo no apenas em sentido moral, mas
tambm porque no adequado para os fins naturais que todo homem, animal e planta, tm.
Pois bem, as inclinaes ou apetites que nos dirigem em sentido aos nossos bens prprios, podem
ser sensveis ou intelectuais, dependendo a qual bem nos referimos em nossa ao (a gua e o calor; a
verdade ou o cumprimento de uma promessa). A tendncia sensvel se realiza mediante a avaliao, e a
intelectual, mediante a razo prtica e a vontade. Por hora descrevemos as primeiras:
As tendncias sensveis, nos animais e no homem, dividem-se em dois grandes tipos: os desejos e os
impulsos, e se dirigem para satisfazer os instintos sensveis da nutrio e da reproduo. A dualidade
de faculdades apetitivas se inicia em dois tipos distintos de captao de valores no tempo: a captao
dos valores dados no presente imediato da sensibilidade inicia o desejo (apetite concupiscente) e a
captao dos valores no passado e no futuro segundo os articula a sensibilidade interna, inicia o
impulso (apetite irascvel) e permite referir o desejo de valores que esto mais distantes do presente
imediato da sensibilidade.(35) Podemos esquematizar graficamente a questo desta maneira:
X____ (1) Desejo ou apetite concupiscente
X__/__ (2) Impulso ou apetite irascvel
Os desejos [1] do sujeito X se dirigem ao bem presente ( ) e sua satisfao tem carter prazeroso
porque implicam na possesso do apetecido: Tenho comida, quero comer, como. Os impulsos [2] do
sujeito X so agressivos, pois se dirigem a um fim ( ) que um bem difcil, rduo, que exige afastar
algum tipo de obstculo ( / ) que se interpe entre X e o bem que almeja. O exemplo mais claro a
agressividade(36): quero comer, no tenho comida, mas se trabalho a consigo, no me agrada trabalhar,
mas prefiro comer a no trabalhar, trabalho, consigo a comida.
Pode-se afirmar que [2] nasce de [1] tenho fome, desejo comer , mas superior a ele, j que me
faz deduzir. O bem rduo mais difcil, porm, mais rico que o puro presente da possesso do objeto
desejado, porque implica em colocar adiante um projeto. Quando predomina [2], o mundo interior
mais rico (37) , pois nos encontramos diante de um viver que ambiciona, que no se conforma s com o
fcil, que reconhece a dificuldade da vida e a excelncia do bem.
A gratificao do desejo [1] acaba logo. Se nada mais apetece, se provoca ento a repetio do
prazer das sensaes presentes. O homem o nico animal que reitera as sensaes presentes sem
necessidade orgnica, porque capaz de raciocinar e de se propor repetio de um prazer que no
necessrio (os romanos, por exemplo, vomitavam para continuar comendo, pelo mero desejo de repetir
o prazer de comer). Os bens rduos, pelo contrrio, costumam instigar experincias vitais mais ricas: a
aventura s aparece quando existem metas suficientemente altas para ter, na maior parte delas,
obstculos a vencer.
O dinamismo das tendncias humanas exige harmonizar e completar os desejos com os impulsos, a
satisfao do alcanado e os novos projetos. Na histria, no se pode deter no que j foi alcanado.
Reunindo o conjunto de observaes feitas at agora, podemos traar um esquema da percepo
humana e da percepo animal. Da mesma forma em que se percebe de modo diferente um e outro,
tambm ser diferente o modo de se pender em direo ao que se percebe: o homem capaz de mais
realidade que qualquer outro animal. Por isso mesmo, se pode dizer que a sensibilidade humana a
melhor de todas, pois a que de um modo mais perfeito (graas unidade com o intelectual) permite
cumprir a finalidade do sensvel, que a conexo entre o sujeito e o mundo. So estas as quatro grandes
diferenas:
a) O homem pode captar o real em si, sem que necessariamente medeie um interesse orgnico: o
homem no v o mundo centrado em seu prprio interesse, mas, sim, excntrico em relao ao mundo,
pois o capta como em si. Em troca, o animal apenas refere os objetos s suas necessidades orgnicas:
o leo s conhece o antlope como satisfao para sua fome; para ns, em troca, pode parecer dcil
(Bambi, Lul de I. Dinensen etc.). O especfico do homem que tem capacidade de captar as coisas sem
relacion-las com sua situao orgnica. Nosso conhecer no determinado pelo interesse da satisfao
de nossos instintos.
b) Tambm no esto determinados no homem, os meios que tem de utilizar para satisfazer os fins
biolgicos: cozinhamos, temos uma arte de amar, criamos maneiras o pedir a mo de algum, a roupa
branca, um banquete com orquestra, o andar que exigem uma interveno da inteligncia em todos os
nveis do nosso existir. O homem escolhe o modo de satisfazer suas necessidades instintivas.
c) Mas, alm disso, o homem capaz de propor-se novos fins, mais alm das necessidades
vegetativas ou orgnicas: msica, hobbies, leitura, conversar, estudar, cultura O homem acrescenta s
suas tendncias vegetativas finalidades mais altas, do tipo tcnico, cultural, religioso etc.
d) O homem , por ltimo, capaz de hbitos. O hbito seria uma inclinao, no natural, mas
adquirida para realizar certos atos que, dada a infinidade de possibilidades s quais as tendncias
humanas se inclinam, est nas mos de cada um para concretizar. Os hbitos podem ser bons ou maus,
favorveis ou prejudiciais para o desenvolvimento do homem. Essa aprendizagem desloca o instinto. O
decisivo no homem a aprendizagem: em ns, o instinto biolgico incipiente e limitado. Estar vivo
no nos basta, necessrio que aprendamos a viver e, por isso, a qualidade de vida depende do nvel
de aprendizagem. Essa concluso no facilmente aceita hoje em dia: pensa-se que o importante que a
fora vital se manifeste espontaneamente, como se a pura biologia fosse um nvel humano em si mesmo
suficiente. Mas considerar o homem como pura biologia, como puro viver, no acertar nem sequer na
considerao da biologia humana, que sem a aprendizagem, a tcnica e a cultura no podem fazer com
que o homem seja biologicamente vivel.
1.8. APNDICE. A ORIGEM DO HOMEM
De onde procede o homem? Tem-se um corpo no-especializado e adaptado sua inteligncia, como
conseguiu essa adaptao? Se suas tendncias e seu comportamento diferem do dos animais, quando
comeou a ser diferente? No seria simplesmente um animal evoludo? O problema da origem do
homem no uma questo simples, pois um fato no experimentvel; portanto, difcil para a cincia
esclarec-lo completamente. O que podemos fazer um conjunto de reflexes que pertencem mais
antropologia e filosofia do que a um corpo de propostas cientfico-positivas.
A origem do homem no pode ser tratada a no ser no contexto da origem e evoluo da vida dentro
do cosmos. Os fatos passados que a cincia pode testemunhar a respeito so ainda mais incertos, e para
interpret-los necessrio assumir algum tipo de hipteses, de viso filosfica do mundo, que no so
fornecidas pela prpria cincia. Fundamentalmente, ocorrem duas hipteses:
1) A lei da vida fruto do acaso, e se formou por combinao espontnea de mutaes genticas, a
partir de seres vivos muito elementares: o equilbrio e a ordem na natureza no surgem de um controle
superior e exterior (divino), ou da existncia de leis que operam diretamente sobre a totalidade, mas,
sim, da luta entre os indivduos para seu prprio benefcio (em terminologia moderna, pela transmisso
dos seus genes s geraes futuras atravs do xito diferencial na reproduo).(38) Em outras
palavras: a evoluo no segue um caminho ascendente e previsvel. Toda espcie , em certo sentido,
um acidente.
2) A lei da vida faz parte de uma lei csmica e de uma ordem inteligente, organizada por uma
inteligncia criadora a qual dotou o universo com um dinamismo intrnseco que se move em direo aos
seus prprios fins. A isso se pode chamar, em sentido amplo, de criacionismo. No que se refere ao
homem, ambas posturas aceitam em princpio que a evoluo da vida preparou a apario do homem
mediante a presena na Terra de animais evoludos, chamados homindeos. A esta parte pr-humana da
evoluo humana podemos nomear processo de hominizao. Refere-se aos antepassados imediatos do
homem. A diferena entre as duas explicaes mencionadas o que aconteceu depois: a apario da
pessoa humana e sua progressiva tomada de conscincia a respeito de si prpria e do meio em torno
dela. Chamamos processo de humanizao(39) a esta segunda parte da histria da origem do homem.
As investigaes paleontolgicas que buscam a origem exata do homem versam sobre o processo de
hominizao. O problema com o qual esse trabalho se enfrenta de explicar por que, quando e como o
corpo dos homindeos evoluiu at adquirir uma certa semelhana com o corpo do homem atual. Trata-se
de explicar as caractersticas corporais s quais j nos referimos: extenso da caixa cerebral,
bipedismo e posio livre das mos, diminuio da dentio anterior etc. A tese que nos parece mais
sugestiva(40) a que afirma que essas mudanas foram facilitadas em grande parte por uma mudana na
estratgia sexual e reprodutiva desses homindeos pr-humanos. Os componentes dessa nova estratgia
seriam "a monogamia, a estreita ligao entre os membros do casal, a diviso do territrio para a
colheita e a caa, a reduo da mobilidade da me e da sua cria recente, e o maior aprendizado dos
indivduos jovens."(41)
A servio da eficcia biolgica dessa nova estratgia, se teria selecionado toda uma srie de
singularidades: a receptividade permanente da fmea, o encontro frontal e reprodutor, o permanente
desenvolvimento mamrio, as peculiaridades do dimorfismo sexual humano, a desacelerao do
desenvolvimento embrionrio etc.(42) Todos eles so rasgos que reforam a coeso do grupo, como
seria numa famlia humana: a evoluo corporal dos homindeos teria tido como condio prvia o
estabelecimento dos motivos biolgicos do que depois seria a famlia humana.
Em contraste, no que se refere ao processo de humanizao posterior, as duas posturas mencionadas
acima diferem completamente. Para o evolucionismo emergentista, a apario das mutaes
anteriormente indicadas e da mesma pessoa humana, seria um processo contnuo e casual, fruto de
mutaes espontneas, nascidas da estratgia adaptativa dos indivduos sobreviventes frente a
determinadas mudanas do ambiente. No h diferena entre os processos de hominizao e
humanizao: trata-se de um processo nico e contnuo.
Entre os problemas dessa postura, esto o modo pouco convincente com que explicam a apario
casual do homem e de todo o mundo humano; e a maneira do mesmo modo casual com que explicam
a apario, no processo da evoluo, das inovaes complexas como, por exemplo, o olho(43),
organismo que devido sua complexidade no crvel que se possa constituir e funcionar graas s
mutaes casuais. No fundo, recorrer casualidade como explicao seria algo parecido com a
tentativa de alguns personagens da Historia interminable, de M. Ende. Esses escreviam frases com
sentido, lanando um dado de 27 faces em cada uma das quais se encontrava escrita uma letra. Para
conseguir uma palavra, o nmero de jogadas era imenso. Pode-se imaginar a dificuldade de chegar a
conseguir uma frase como Em lugar de la Mancha de cujo nome no quero lembrar-me. Por ltimo,
calcule-se a impossibilidade de se escrever um texto como El Quijote com um mtodo to extravagante.
Pois, provavelmente isso seria mais simples que o aparecimento, por casualidade, de um olho e que
esse funcione, e que alm do mais, haja um crebro capaz de captar o visto e de entend-lo. No
podemos, em nome da cincia, pedir o impossvel. uma brincadeira, no vale.
Entretanto, os argumentos mais srios contra essa teoria no so apenas os internos da prpria
cincia biolgica, mas tambm os derivados de considerar a diferena que h entre os animais e o
homem, entre o mundo natural e o humano, entre um formigueiro ou uma colnia de gorilas e o Museu do
Louvre. uma diferena suficientemente profunda para que seja necessrio dar acerca dela uma ordem
de explicaes capazes de jusitific-la de verdade. O homem tem um tipo peculiar de alma que dotada
de inteligncia e um carter pessoal. A inteligncia imaterial, visto que capaz de superar o tempo,
pensar, querer, amar etc. Os elementos especificamente humanos so irredutveis matria, ainda que
inseparveis dela.
A explicao criacionista distingue claramente esse processo de humanizao do de hominizao.
Delineia-se a origem da pessoa humana a partir de uma instncia que est mais adiante do homem e do
mundo, da casualidade: Deus, Inteligncia que doa. Esse assunto aparecer com freqncia ao longo
destas pginas, pois s a partir dele nos parece que se pode entender o homem.
NOTAS
1 H. Plessner, La risa y el llanto, Revista de Occidente, Madrid, 1962, 20. Para uma explicao da
compreenso metdica da essncia humana que se adota aqui., cfr. Ibid., 13-33.
2 M. Buber, Qu es el hombre? , Fondo de Cultura Econmico, Mxico,1960, 150-151.
3.Agradeo a Pablo Lpez por suas sugestes para a reviso deste captulo.
4. ARISTTELES, Sobre el alma, 413a 25.
5. Ibid., 415b 13.
6. J .VICENTE-J. CHOZA. Filosofia del hombre. Instituto de Ciencias de la Familia (ICF) Rialp,
Madrid, 1993, 67.
7 . Ibid. A relevncia do indivduo humano com respeito espcie se deve ao fato de que uma
pessoa: cf. L. POLO. tica. Hacia una versin moderna de los clsicos. Universidad Panamericana,
Mxico, 1993,67-81.
8. J. VICENTE-J. CHOZA, Filosofia del hombre, cit., 709 .
9.TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1, q. 18, a. 310 . Esse o tema de que trata a diferena
entre vontade por natureza e vontade por razo.
10. Cf. T. ALVIRA. Naturaleza y libertad. EUNSA, Pamplona, 1984.
11. J.VICENTE-J. CHOZA, Filosofia del hombre, cit., 73. Ver J, ARANGUREN, El lugar del
hombre en el universo, EUNSA, Pamplona, 1997.
12. J. VICENTE-J. CHOZA, loc., cit.
13. Para um excelente aprofundamento na relao entre ambas, a partir da perspectiva da evoluo
biolgica e da origem do homem (1.8), cf. A. LLANO. Interacciones de la biologa y la antropologa.
In: N. LPEZ MORATALLA e outros. Deontologa biolgica, Universidad de Navarra, Pamplona,
1987, 153-209.
14.L. POLO. Quin es el hombre. Rialp, Madrid, 1991, 66-72 e 155-161. Ver outras caractersticas
gerais do corpo humano em J. VICENTE-J. CHOZA, Filosofa del hombre, cit. 127-143.
15.ARISTTELES, Sobre el alma, 432 a 1.
16.L. POLO. Tener y dar. In: Estudios sobre la Encclica Laborem Exercens. BAC, Madrid.
17.Para uma exposio do dualismo e o problema da unio da alma com o corpo, cf.
J.ARANGUREN. El lugar del hombre en el universo. EUNSA, Pamplona, 1997. Vol. I. 57.
18.Cf.J. CHEVALIER. Historia del pensamiento. Aguilar, Madrid, 1958, vol. I, 57.
19.Lehninger se expressa de um modo similar no prlogo de um dos tratados fundadores da cincia
bioqumica. Cf. A. LEHNINGER. Bioqumica. Omega, Barcelona, 1972, p. 4: Os filsofos medievais
haviam refutado que os organismos vivos so dotados de uma fora vital misteriosa e divina (alma).
Mas esta doutrina, que se denomina vitalismo, uma superstio e foi descartada pela cincia
moderna.
20.J. VICENTEJ. CHOZA, Filosofia del hombre, cit., 82.
21.TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 75, a. 1.
22.A forma e a matria tm graus diferentes de dependncia recproca: a gradao da vida indica o
grau de independncia da forma a respeito da matria. Quanto mais vivo um ser, mais independente
sua forma a respeito de sua matria. Pode-se acrescentar a isso que a sucesso temporal comporta uma
excluso de partes materiais: um pedao de bolo s pode ir parar em um estmago, no em dois. Em
troca, o formal o simultneo, o que supera a sucesso temporal; portanto, imaterial: uma idia pode
estar de uma s vez em muitas cabeas e ser conhecida por muitas pessoas, sem que se gaste. Cf. J.
VICENTE-J. CHOZA, Filosofia del hombre, cit., 57.
23.J.VICENTE-J.CHOZA, Filosofa del hombre, cit., 144.
24.Ibid., 145.
25.Ibid.
26.ARISTTELES, Sobre el alma, 424a 16-23.
27.Uma ampliao destas breves aluses em A.LLANO, Gnoseologia, EUNSA (4 ED.). Pamplona,
1998, 123-141.
28.Agradecemos ao professor J. Nubiola por estas sugestes.
29.J.PEA. Imaginacin, smbolo y realidad. Universidad Catlica de chile, 1987, 121-133.
30.J.VICENTE-J. CHOZA, Filosofa del hombre, cit., 190.
31.Para uma descrio desta importncia, cf. L. POLO, Quem o homem, cit., 48-62
32.J.VICENTE-J. CHOZA,Filosofa del hombre, cit., 205.
33.ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1094a 2-3
34.TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I-II, q. 94. A.2.
35.J.VICENTE-J. CHOZA, Filosofa del hombre, cit., 210.
36.Cf. J. ROF CARBALLO. Violencia y ternura. Espasa-Calpe, Madrid, 1988, 94-99.
37.J.VICENTE-J. CHOZA, Filosofa del hombre, cit., 211-212.
38.S.GOULD. Brontosaurus y la nalga del ministro. Reflexiones sobre historia natural. Grijalbo-
Crculo de Lectores, Barcelona, 1993, 12.
39.A.LLANO, Interacciones de la biologa y la antropologa, cit., 200-207. Para ilustrar estesdois
processos e as caractersticas diferenciais da evo luo humana, cf. L. POLO, tica, cit.,38 - 69.
40.C.O. LOVEJOY. The origin of man. In: Science, 211, 1981, 341-350; 217, 1982, 295-306.
41.A.LLANO,Ingeraciones de la biologa y la antropologa, cit., 205.
42.Ibid.
43.Cf. S. GOULD y N. ELDREDGE. Punctuated equilibria, an alternative to phyletic
gradualism. In: SCHOFF, T.J.M. (ed.). Models in paleobiology. San Francisco, 1972, 82-115;
F.HITCHING,The neck of the giraffe. New American Library, Nueva York, 1982, 66-87. O caso do
crebro o mais chamativo, pois no homem sua morfologia e fisiologia obedecem a princpios
organizativos diferentes dos animais: cf., J. ECCLES. A evoluo biolgica e a criatividade da
imaginao. In: Atlntida, 2, 1990, 116-127. O fato de que o homem seja uma inovao complexa se
deve a que uma pessoa (cf.3.2), no um mero indivduo da espcie: a novidade radical que a pessoa
no emerge da auto-organizao de alguns genes. No caso do homem, a pessoa est acima da espcie.
Depois voltamos a isso.