José Ortega y Gasset

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A história como sistema enfrenta a crise da razão ocidental e a crítica

que nosso filósofo lhe faz. Pensar é dialogar com as circunstâncias,
assim surge a filosofia de Ortega, como manifestação e diagnóstico
da crise (não só das ciências ou dos fundamentos) que atinge o
modelo de razão e o homem da modernidade. Ele começa sua crítica
do racionalismo, fisicalismo e naturalismo positivista; e às ideias
fetichistas de progresso e utopia.
Crítico da modernidade, o homem desafia sua existência como
drama ("desiludido de viver") e encontra na própria história "sua
razão originária e autóctone". A vida orienta a razão (vital, narrativa,
histórica) e a verdade é descoberta na história. Desta forma, a
história é um fator de inteligibilidade, compreensão e explicação da
realidade.
José Ortega y Gasset
A história como um sistema

ePub r1.0
Titivillus 17.05.16
Título original: Historia como sistema

José Ortega y Gasset, 1935
Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2
EU
A vida humana é uma realidade estranha, da qual a primeira coisa

que se deve dizer é que ela é a realidade radical, no sentido de que
devemos referir a ela todas as outras, pois as outras realidades, reais ou
presumidas, têm uma coisa .ou outra forma de aparecer nele.
A nota mais trivial, mas ao mesmo tempo a mais importante na vida
humana, é que o homem não tem escolha senão estar fazendo algo para
se sustentar na existência. A vida nos é dada, pois não a damos a nós
mesmos, mas nos encontramos nela de repente e sem saber como. Mas
a vida que nos é dada não nos é dada pronta, mas nós mesmos
precisamos fazê-la, cada um a sua. A vida é uma tarefa árdua. E o mais
grave desses afazeres em que consiste a vida não é que seja necessário
fazê-los, mas, de certo modo, o contrário; Quero dizer que somos sempre
obrigados a fazer algo, mas nunca somos estritamente obrigados a fazer
algo determinado, que esta ou aquela tarefa não nos seja imposta, como
é imposta a sua trajetória à estrela ou a sua gravitação à pedra. Antes de
fazer algo, cada homem deve decidir, por sua conta e risco, o que vai
fazer. Mas essa decisão é impossível se o homem não tiver algumas
convicções sobre o que está ao seu redor, os outros homens, ele mesmo.
Somente em vista deles ele pode preferir uma ação a outra, pode, em
suma, viver.
Portanto, o homem sempre tem que estar em alguma crença e que a
estrutura de sua vida depende principalmente das crenças em que ele
está e que as mudanças mais decisivas na humanidade são as mudanças
nas crenças, a intensificação ou enfraquecimento das crenças. O
diagnóstico de uma existência humana —de um homem, de um povo, de
uma época— deve começar por definir o repertório de suas convicções. são estes os
chão da nossa vida É por isso que se diz que o homem está neles. As crenças são o
que verdadeiramente constitui o estado do homem. Chamei-os de "repertório" para
indicar que a pluralidade de crenças em que se encontra um homem, um povo ou
uma época nunca possui uma articulação totalmente lógica, ou seja, não forma um
sistema de ideias, como é ou aspira a ser, por exemplo, uma filosofia. As crenças
que coexistem na vida humana, que a sustentam, impulsionam e dirigem, são por
vezes incongruentes, contraditórias ou, pelo menos, desconexas. Observe que todas
essas qualificações afetam as crenças por causa do que elas têm de ideias. Mas é
um erro definir a crença como uma ideia. A idéia esgota seu papel e consistência de
ser pensada, e o homem pode pensar o que quiser, e até muitas coisas contra sua
vontade. Os pensamentos surgem espontaneamente na mente sem nossa vontade
ou deliberação e sem qualquer efeito em nosso comportamento. A crença não é,
sem mais, a ideia que se pensa, mas aquela na qual, ademais, se acredita. E
acreditar não é mais uma operação do mecanismo "intelectual", mas sim uma função
do vivente como tal, a função de guiar sua conduta, seu trabalho.
Feita esta advertência, posso retirar a expressão usada antes e dizer que as
crenças, mero repertório incongruente na medida em que são apenas ideias, formam
sempre um sistema na medida em que são crenças efetivas, ou, o que é o mesmo,
que são inarticuladas. do lógico ou propriamente intelectual, têm sempre uma
articulação vital, funcionam como crenças que se sustentam, se integram e se
combinam. Em suma, eles sempre ocorrem como membros de um organismo, de
uma estrutura. Isso significa, entre outras coisas, que eles sempre têm uma
arquitetura e agem de forma hierárquica. Há em toda a vida humana crenças básicas,
fundamentais, radicais, e há outras derivadas dessas, sustentadas nessas e
secundárias. Essa indicação não poderia ser mais trivial, mas não é minha culpa
que, mesmo sendo trivial, é da maior importância.
Ora, se as crenças de que se vive carecessem de estrutura, sendo inumeráveis

como são em cada vida, constituiriam um enxame indisciplinado a toda ordem e, por
isso mesmo, ininteligível. Ou seja, seria impossível conhecer a vida humana.
O facto de, pelo contrário, aparecerem em estrutura e com hierarquia permite-

nos descobrir a sua ordem secreta e, assim, compreender a própria vida e a dos
outros, a de hoje e a de outrora.
Assim, podemos agora dizer: o diagnóstico de uma existência humana —de
um homem, de um povo, de uma época— deve começar por definir o sistema de
suas convicções e, para isso, antes de tudo, estabelecer sua crença fundamental,
a decisão decisiva um, aquele que carrega e vivifica todos os outros.
Ora, para fixar o estado das crenças em determinado momento, não há outro
método senão compará-lo com outro ou outros. Quanto maior o número de
termos de comparação, mais preciso é o resultado — outra ressalva banal, cujas
consequências de longo alcance emergirão repentinamente no final desta
meditação.
II
Se compararmos o estado de crença em que o homem europeu se

encontra hoje com o que prevaleceu há não mais de trinta anos, veremos
que ele variou profundamente, porque a convicção fundamental foi alterada.
A geração que floresceu por volta de 1900 foi a última de um vasto ciclo,
iniciado no final do século XVI e que se caracterizou pelo fato de seus
homens viverem pela fé na razão. Em que consiste esta fé?
Se abrirmos o Discurso do Método, que tem sido o programa clássico
dos novos tempos, veremos que culmina nas seguintes frases: «As longas
cadeias de razões, todas simples e fáceis, que os geómetras usam para
chegar às suas demonstrações mais difíceis , eles me deram ocasião de
imaginar que todas as coisas que podem cair sob o conhecimento dos
homens seguem umas às outras dessa mesma maneira, e que somente
cuidando para não receber como verdadeiro o que não é verdadeiro e de
manter sempre a ordem em qual é necessário deduzi-los um do outro, não
pode haver nenhum tão remoto que não possa ser alcançado, no final, nem
oculto que não possa ser descoberto[1]».
Essas palavras são o canto do galo do racionalismo, a emoção nascente
que dá início a uma era inteira, o que chamamos de Idade Moderna. Essa
Idade Moderna da qual muitos pensam que hoje assistimos nada menos que
sua agonia, seu canto de cisne.
E é inegável, pelo menos, que entre o estado de espírito cartesiano e o
nosso não há diferença mínima. Que alegria, que tom de enérgico desafio
ao Universo, que petulância matutina há nessas magníficas palavras de
Descartes! Vocês já ouviram: além dos mistérios divinos,
que por cortesia deixa de lado, para este homem não há problema que não
tenha solução. Este homem nos assegura que no Universo não há arcanos,
não há segredos irremediáveis diante dos quais a humanidade deva parar
apavorada e indefesa. O mundo que cerca o homem por todos os lados, e
no qual consiste sua vida, vai se tornar transparente para a mente humana
até seus últimos detalhes. O homem finalmente saberá a verdade sobre
tudo. Basta que você não se embaraça com a complexidade dos problemas,
que não permite que sua mente seja obscurecida por paixões: se você
usar o aparelho de seu intelecto com serenidade e controle, especialmente
se você o usar em boa ordem , você descobrirá que sua faculdade de
pensar é ratio, razão, e que na razão o homem possui o poder mágico de
trazer clareza a tudo, de transformar o mais opaco em cristal, penetrando-
o com análise e assim tornando-o patente. O mundo da realidade e o
mundo do pensamento são —segundo isto— dois cosmos que se
correspondem; cada um deles compacto e contínuo, em que nada é
abrupto, isolado e inacessível, mas de qualquer um de seus pontos
podemos, sem interrupção ou salto, passar para todos os outros e
contemplar o seu todo. Assim, o homem com sua razão pode mergulhar
tranquilamente nas profundezas abissais do Universo, certo de extrair a
essência de sua verdade do problema mais remoto e do enigma mais
hermético, como o mergulhador de Coromandel mergulha nas profundezas
do oceano para reaparecer. pouco a pouco trazendo entre os dentes a pérola inestimáve
Nos últimos anos do século XVI e nestes primeiros anos do século
XVII , em que Descartes medita, o homem do Ocidente acredita, então,
que o mundo tem uma estrutura racional, ou seja, que a realidade tem uma
organização coincidindo com a do intelecto humano, entende-se, com
aquela forma do intelecto humano que é a mais pura: com a razão
matemática. Esta é, portanto, uma chave maravilhosa que dá ao homem
um poder, por princípio ilimitado, sobre as coisas que o cercam. Esta
investigação foi uma sorte muito boa. Porque imagine que os europeus
não haviam conquistado essa crença naquela época. No século 16, o povo
da Europa havia perdido a fé em Deus, na revelação, ou porque a havia
perdido, ou porque ela havia deixado de ser uma fé viva neles. Os teólogos
fazem uma distinção muito perspicaz que poderia nos esclarecer muitas coisas.
do presente, uma distinção entre fé viva e fé inerte. Generalizando a questão,

formularia esta distinção da seguinte forma: acreditamos em algo com uma fé viva
quando essa crença nos basta para viver, e acreditamos em algo com uma fé morta,
com uma fé inerte, quando, sem ter abandonado ele, ainda estando nele, não atua
efetivamente em nossa vida. Arrastamo-lo inválido às costas, ainda faz parte de nós,
mas jaz inativo no sótão da nossa alma. Não sustentamos nossa existência nesse
algo acreditado, os estímulos e orientações para viver não brotam mais
espontaneamente dessa fé. A prova disso é que esquecemos a todo momento que
ainda acreditamos nela, enquanto a fé viva é uma presença permanente e altamente
ativa da entidade em que acreditamos. (Daí o fenômeno perfeitamente natural que o
místico chama de "a presença de Deus". com atenção, mas, ao contrário, é difícil
para nós removê-lo de nossos olhos íntimos (o que não significa que estejamos
sempre, ou mesmo frequentemente, pensando nele, mas sim que constantemente
"contamos com ele" ). Muito em breve encontraremos um exemplo dessa diferença
na situação atual do europeu[2] .
Durante a Idade Média havia essa vida de revelação. Sem ela e atendendo a
suas próprias forças, ele se sentiria incapaz de lidar com o contorno misterioso que
era o mundo, com os surtos e as dores da existência. Mas ele acreditava com fé viva
que uma entidade onisciente e todo-poderosa estava descobrindo para ele
gratuitamente tudo o que é essencial para sua vida. Podemos acompanhar as
vicissitudes desta fé e testemunhar, quase geração após geração, o seu declínio
progressivo. É uma história melancólica. A fé viva foi aos poucos se desnutrindo,
empalidecendo, paralisando, até que, por qualquer motivo – não posso entrar no
assunto agora – por volta da metade do século XV, aquela fé viva claramente se
cansou, se tornou ineficaz, quando não havia mais o que fazer. completamente
desenraizado da alma individual. O homem daquela época começa a sentir que a
revelação não basta para esclarecer suas relações com o mundo; mais uma vez, o
homem se sente perdido na selva agreste do Universo, diante do qual lhe falta guia
e mediador. Os XV e XVI são, por isso, dois séculos de enorme mal-estar, de atroz
inquietação; como diríamos hoje, de crise. Ele salva o homem deles
Ocidental uma nova fé, uma nova crença: fé na razão, na nova ciência.
O homem recaído renasce. O Renascimento é a inquietação parturiente
de uma nova confiança fundada na razão físico-matemática, um novo
mediador entre o homem e o mundo.
III
As crenças constituem a camada básica, a mais profunda da arquitetura de

nossa vida. Vivemos deles e, pelo mesmo motivo, não costumamos pensar neles.
Pensamos no que é mais ou menos uma questão para nós. É por isso que dizemos
que temos essas ou outras idéias; mas nossas crenças, mais do que tê-las, nós
somos.
É possível simbolizar a vida de cada homem como um Banco. Ele vive a crédito
de um cordão de ouro que raramente se vê, que jaz no fundo de caixas de metal
escondidas no porão de um prédio. A cautela mais elementar nos convida a rever de
tempos em tempos o estado efetivo dessas garantias —diríamos daquelas crenças,
base de crédito.
Hoje é urgente fazê-lo com fé na razão que tradicionalmente —numa tradição de
quase dois séculos— vive o europeu. Pode-se dizer que até vinte anos atrás o estado
dessa crença não havia mudado em sua figura geral, mas que de vinte anos atrás
até hoje ela sofreu uma mudança muito séria. Inúmeros factos, por demais notórios
e que seria deprimente enunciar mais uma vez, demonstram-no.
Não será necessário notar que quando falo da fé tradicional na razão e sua
modificação atual, não me refiro ao que acontece neste ou no outro indivíduo como
tal. Além do que os indivíduos criam como tal, ou seja, cada um por si e por si, há
sempre um estado coletivo de crença. Essa fé social pode ou não coincidir com o
que este ou aquele indivíduo sente. O que é decisivo nesta questão é que, qualquer
que seja a crença de cada um de nós, encontramos diante de nós constituída,
estabelecida coletivamente, uma validade social, em suma, um estado de fé.
A fé na ciência a que me refiro não era apenas e antes de tudo uma opinião
individual, mas, ao contrário, uma opinião coletiva, e quando algo é uma opinião
Coletiva ou social é uma realidade independente dos indivíduos, que

está fora deles como as pedras da paisagem, e com a qual os indivíduos
devem contar, gostem ou não. Nossa opinião pessoal pode ser contrária
à opinião social, mas isso não tira nenhuma realidade desse quilate. O
que é específico, o que é constitutivo da opinião coletiva é que sua
existência independe de ser aceita ou não por um determinado indivíduo.
Da perspectiva de cada vida individual, a crença pública aparece como
se fosse uma coisa física. A realidade tangível, por assim dizer, da
crença coletiva, não consiste em eu ou você aceitá-la, mas, ao contrário,
é ela que, com ou sem nossa aprovação, nos impõe sua realidade e nos
obriga a considerar com isso. . A esse caráter de fé social dou o nome
de validade. Diz-se que uma lei está em vigor quando seus efeitos não
dependem de meu reconhecimento, mas ela age e opera
independentemente de minha adesão. Ora, a mesma crença coletiva,
para existir e gravitar sobre mim e talvez me esmagar, não precisa que
eu, indivíduo determinado, acredite nela. Se agora concordamos, para
nos entendermos bem, em chamar o conteúdo de uma crença coletiva
de "dogma social", estamos prontos para continuar nossa meditação.
Se, munidos desses conceitos instrumentais, compararmos a situação
em que os europeus se encontravam por volta de 1910 e a de hoje, o
alerta da mudança, da mutação superveniente, deveria nos causar um
saudável temor. Não bastaram mais de vinte anos - ou seja, apenas um
pedaço da vida de um homem, que já é tão curta - para virar as coisas
de tal forma que, enquanto então, em qualquer parte da Europa, era
possível recorrer à fé na ciência e nos direitos da ciência como o mais
alto valor humano, e esta instância funcionou automaticamente e, dócil
ao seu imperativo, o corpo social reagiu de forma eficiente, enérgica e
repentina, hoje já existem nações onde este recurso provocam apenas
sorrisos, nações que há poucos anos eram justamente consideradas os
grandes mestres da ciência, e não creio que existam onde, no momento
em que falo, o corpo social estremeceu ao apelo.
4
A ciência está em perigo. Com o que não acho que estou exagerando —
porque não estou dizendo que a comunidade européia deixou radicalmente de
acreditar na ciência—, mas digo que sua fé passou, em nossos dias, de uma
fé viva para sendo uma fé inerte. E isso basta para que a ciência esteja em
perigo e o cientista não possa continuar vivendo como até agora, sonâmbulo
em seu trabalho, acreditando que o meio social continua a sustentá-lo, sustentá-
lo e venerá-lo. O que aconteceu para causar tal situação?
A ciência hoje sabe muitas coisas com precisão fabulosa sobre o que está
acontecendo em estrelas e galáxias muito remotas. A ciência, com razão, se
orgulha disso, e por isso, embora com menos razão, em suas reuniões
acadêmicas faz a roda com sua cauda de pavão. Mas, entretanto, aconteceu
que esta mesma ciência passou de uma fé social viva a ser quase desprezada
pela comunidade. Não porque esse fato não tenha acontecido em Sirius, mas
na Terra, deixa de ter importância — eu acho! A ciência não pode ser apenas
ciência sobre Sirius, mas também afirma ser ciência sobre o homem. Pois bem:
o que a ciência, a razão, tem a dizer hoje com alguma precisão sobre esse fato
urgente, um fato que tanto convém à sua carne? Ah, bem, nada. A ciência não
sabe nada claro sobre este assunto. Você não percebe a enormidade do caso?
Isso não é embaraçoso? Acontece que sobre as grandes mudanças humanas,
a própria ciência nada tem de preciso a dizer. A coisa é tão grande que, sem
mais delongas, revela seu porquê. Pois bem, isso nos faz perceber que a
ciência, razão pela qual o homem moderno deposita sua fé social, é, a rigor,
apenas ciência físico-matemática e imediatamente apoiada por ela, mais fraca,
mas beneficiando-se de seu prestígio, a ciência biológica.
Em suma, reunindo ambas, o que se chama de ciência ou razão naturalista.

A situação atual da ciência ou da razão física é bastante paradoxal. Se

algo não falhou no repertório das atividades e ocupações humanas, é
justamente ela quando é considerada circunscrita ao seu território genuíno,
a natureza. Nesta ordem e clausura, longe de ter falhado, transcendeu todas
as esperanças e, pela primeira vez na história, os poderes de realização, de
realização, foram mais longe do que os da mera fantasia. A ciência conseguiu
coisas que a imaginação irresponsável nem sequer sonhou. O fato é tão
inquestionável que não se compreende de imediato como o homem não se
ajoelha hoje diante da ciência como diante de uma entidade mágica. Mas o
fato é que ele não é, pelo contrário, ele começa a virar as costas para ele.
Ele não nega nem ignora seu maravilhoso poder, seu triunfo sobre a
natureza; mas, ao mesmo tempo, ele percebe que a natureza é apenas uma
dimensão da vida humana, e seu glorioso sucesso em relação a ela não
exclui seu fracasso em relação ao todo de nossa existência.
No equilíbrio inexorável que se vive a cada momento, a razão física, com

todo o seu esplendor parcial, não impede um resultado terrivelmente deficiente.
E mais: o desequilíbrio entre a perfeição de sua eficácia parcial e seu
fracasso para os efeitos de totalidade, os definitivos, é tal que, a meu ver,
tem contribuído para exasperar o mal-estar universal.
Portanto, perante a razão física, o homem encontra-se num estado de
espírito semelhante ao descrito por Leibniz de Cristina da Suécia quando,
após abdicar, mandou cunhar uma moeda com a efígie de uma coroa e
colocou no exergo estas palavras: Non mi bisogna e non mi basta.
No final, o paradoxo é resolvido em um aviso extremamente simples. O
que não falhou na física é a física. O que faltou foi a retórica e a fronteira da
petulância, dos acréscimos irracionais e arbitrários que suscitou, o que há
muitos anos chamei de "terrorismo de laboratório". Eis porque, desde que
comecei a escrever, tenho combatido o que chamei de utopismo científico.
Abra, por exemplo, O tema do nosso tempo, no capítulo intitulado “O sentido
histórico da teoria de Einstein”, composto por volta de 1921[3]
. Ali se diz: "Não se
compreende que a ciência, cujo único prazer é obter uma imagem exata das
coisas, possa alimentar-se de ilusões." eu me lembro sobre
Um detalhe exerceu grande influência em meu pensamento. Muitos anos

atrás eu estava lendo uma palestra do fisiologista Loeb sobre tropismos. O
tropismo é um conceito com o qual se tentou descrever e esclarecer a lei
que rege os movimentos elementares dos infusórios. De alguma forma, com
correções e acréscimos, esse conceito serve para entender alguns desses
fenômenos. Mas no final de sua palestra, Loeb acrescenta: "Chegará o
tempo em que o que hoje chamamos de atos morais humanos será
explicado simplesmente como tropismos". Essa ousadia me perturbou
muito, porque abriu meus olhos para muitos outros julgamentos da ciência
moderna que, com menos ostentação, cometem o mesmo erro. «De modo
—pensaba yo— que un concepto como el tropismo, capaz apenas de
penetrar el secreto de fenómenos tan sencillos como los brincos de los
infusorios, puede bastar, en un vago futuro, para explicar cosa tan misteriosa
y compleja como los actos éticos do homem". Que sentido isso tem? A
ciência tem que resolver seus problemas hoje, não nos transferir para as
calendas gregas. Se seus métodos atuais não são suficientes para dominar
os enigmas do Universo hoje, o mais discreto a fazer é substituí-los por
outros mais eficazes. Mas a ciência usada está cheia de problemas que
permanecem intocados porque são incompatíveis com os métodos. Como
se os primeiros fossem obrigados a submeter-se aos segundos, e não o
contrário! A ciência está cheia de ucronismos, de calendas gregas.
Quando saímos desse culto científico hipócrita de métodos pré-
estabelecidos e olhamos para o pensamento de Einstein, ele chega até nós
como um vento fresco da manhã. A atitude de Einstein é completamente
diferente da tradicional. Com o gesto de um jovem atleta, nós o vemos
avançar direto para os problemas e, usando os meios mais à mão, pegá-los
pelos chifres. Do que parecia um defeito e limitação da ciência ele faz uma
virtude e uma tática eficaz.
Todo o meu pensamento filosófico emana dessa ideia das calendas
gregas. Aí reside toda a minha ideia da vida como uma realidade radical e
do conhecimento como uma função interna de nossas vidas e não
independente ou utópica. Como dizia Einstein, naqueles anos, que é
preciso, na física, construir conceitos que impossibilitem o movimento
contínuo (o movimento contínuo não pode ser medido, e diante de uma realidade imensu
A física é impossível), achei necessário elaborar uma filosofia partindo de seu princípio
formal, excluindo as calendas gregas.
Porque a vida é o oposto dessas calendas. A vida é corrida e precisa urgentemente
saber o que esperar e é preciso fazer dessa urgência o método da verdade. O
progressismo que colocou a verdade num vago amanhã tem sido o ópio estupefaciente
da humanidade. A verdade é o que é verdadeiro agora e não o que vai ser descoberto
em um futuro indeterminado. O senhor Loeb, e com ele toda a sua geração, pelo fato
de que no futuro se vai realizar uma física da moral, renuncia a ter no presente uma
verdade sobre a moral. Era uma forma curiosa de existir a cargo da posteridade,
deixando a própria vida sem alicerces, raízes ou cavidade profunda.
O vício está tão engendrado na raiz dessa atitude que já se encontra na "moral
provisória" de Descartes. Assim, ao primeiro empurrão sofrido pelo arcabouço
superficial de nossa civilização: ciência, economia, moral, política, o homem descobriu
que não tinha verdades próprias, posições claras e firmes sobre nada importante.
A única coisa em que acreditava era a razão física, e esta, quando a sua verdade
sobre os problemas mais humanos se tornou urgente, não soube o que dizer. E esses
povos do Ocidente experimentaram de repente a impressão de que estavam perdendo
o equilíbrio, que não tinham apoio para os pés, e sentiram um terror apavorado e
pareceram-lhes que estão afundando, que naufragaram no vazio.
E, no entanto, basta um pouco de serenidade para que o pé volte a sentir a
deliciosa sensação de tocar o duro, o sólido da mãe terra, elemento capaz de sustentar
o homem. Como sempre aconteceu, é preciso e suficiente, em vez de se envergonhar
e perder a cabeça, transformar em ponto de apoio aquilo mesmo que engendrou a
impressão de abismo. A razão física não pode nos dizer nada claro sobre o homem.
Muito bem! Bem, isso significa simplesmente que devemos nos livrar de todo
radicalismo de tratar o humano de forma física e naturalista. Em vez disso, vamos
tomá-lo em sua espontaneidade, como o vemos e como se apresenta em nosso
caminho. Ou, dito de outra forma: o fracasso da razão física deixa o caminho livre para
a razão vital e histórica.
EM
A natureza é uma coisa, uma coisa grande, feita de muitas coisas

menores. Ora, quaisquer que sejam as diferenças entre as coisas, todas elas
têm um caráter radical comum, que consiste simplesmente no fato de que as
coisas são, têm um ser. E isso significa não apenas que eles existem, que
existem, que eles estão lá, mas que eles têm uma estrutura ou consistência
fixa e dada. Quando há uma pedra já existe, está aí, o que a pedra é. Todas
as suas mudanças e mudanças serão, para todo o sempre, combinações
reguladas de sua consistência fundamental. A pedra nunca será algo novo e
diferente. Essa consistência fixa e dada de uma vez por todas é o que
costumamos entender quando falamos do ser de uma coisa.
Outro nome para expressar a mesma coisa é a palavra natureza. E a tarefa
da ciência natural consiste em descobrir sob as aparências nebulosas aquela
natureza ou textura permanente.
Quando a razão naturalista trata do homem, ela busca, coerente consigo
mesma, expor sua natureza. Ele percebe que o homem tem um corpo —que
é uma coisa— e se apressa em estender a física a ele, e, como esse corpo
também é um organismo, ele o entrega à biologia.
Ele também observa que no homem, como no animal, funciona um certo
mecanismo incorpóreo ou confundidamente atribuído ao corpo, o mecanismo
psíquico, que também é uma coisa, e confia seu estudo à psicologia, que é
uma ciência natural. Mas o fato é que estamos assim há trezentos anos, e
todos os estudos naturalistas sobre o corpo e a alma do homem não serviram
para esclarecer nada do que sentimos como mais estritamente humano,
aquilo que cada um de nós chama de sua vida e cujo entrelaçamento forma
as sociedades que, sobrevivendo, compõem o destino humano. O prodígio
que a ciência natural representa como conhecimento
das coisas contrasta brutalmente com o fracasso dessa ciência natural perante
o que é propriamente humano. O humano escapa da razão físico-matemática
como a água por um cesto.
E aqui você tem a razão pela qual a fé na razão entrou em um declínio
deplorável. O homem não pode esperar mais. Ele precisa da ciência para
esclarecer os problemas humanos para ele. Ele já está, no fundo, um pouco
cansado de estrelas e reações nervosas e átomos. As primeiras gerações
racionalistas acreditavam que com sua ciência física poderiam esclarecer o
destino humano. O próprio Descartes já escreveu um Tratado sobre o Homem.
Mas hoje sabemos que todas as inesgotáveis maravilhas das ciências naturais
sempre se deterão diante da estranha realidade que é a vida humana.
Porque? Se todas as coisas entregaram grandes porções de seu segredo à
razão física, por que ela resiste com tanta firmeza? A causa tem que ser
profunda e radical; talvez nada menos que isto: que o homem não é uma
coisa, que é falso falar de natureza humana, que o homem não tem natureza.
Entendo que ouvir isso deixa qualquer físico de cabelo em pé, pois significa,
em outras palavras, declarar a física incompetente para falar sobre o homem.
Mas que não se iludam com mais ou menos lucidez de consciência,
suspeitando ou não que haja outra forma de saber, outra razão capaz de falar
do homem — a convicção desta incompetência é hoje um facto de primeira
grandeza no horizonte europeu — . Os físicos podem sentir raiva ou dor
diante dele - embora ambos sejam um pouco infantis neste caso - mas essa
convicção é o precipitado histórico de trezentos anos de fracasso.
A vida humana, aparentemente, não é uma coisa, não tem uma natureza,
e, consequentemente, é preciso resolver pensá-la com categorias, com
conceitos radicalmente diferentes daqueles que os fenômenos da matéria nos
esclarecem. A empreitada é difícil porque, durante três séculos, o fisicalismo
nos habituou a deixar para trás, como uma entidade sem importância ou
realidade, precisamente essa estranha realidade que é a vida humana. E
assim, enquanto os naturalistas se desocupam, alegremente absortos, nas
suas necessidades profissionais, esta estranha realidade da mudança de
mostrador veio ao seu agrado, e o entusiasmo pela ciência foi seguido de
tibieza, distanciamento, quem sabe se, amanhã, franca hostilidade?
NÓS
Dir-se-á que, à medida que se notava a resistência do fenómeno humano

à razão física, acentuava-se também outra forma de ciência a ela oposta:
oposta às ciências naturais, com efeito, as chamadas ciências espirituais,
morais, ciências ou ciências desenvolvidas.ciências culturais. Ao que
respondo, por enquanto, que essas ciências espirituais — Geiteswissenchaften
— não conseguiram, até hoje, despertar a crença no homem europeu, como
as naturais.
E é compreensível que assim fosse. Os representantes das ciências

espirituais combateram as tentativas do Paladino de investigar o humano
com idéias naturalistas; mas acontece que, de fato, as ciências do espírito
não foram até hoje mais do que uma tentativa oculta de fazer o mesmo. Eu vou explicar.
Geist? Wer ist detnn der Bursche?[4] pergunta Schopenhauer, rabugento
e insolente, mas não sem razão. Este grande conceito utópico de espírito
pretendia ser oposto ao da natureza. Sentiu-se que a natureza não era a
única realidade e, sobretudo, que não era a primeira ou fundamental. Quanto
mais ele apertava, mais parecia depender do humano. O idealismo alemão,
como o positivismo de Comte, significa a tentativa de colocar o homem antes
da natureza. Foi ele quem deu ao homem, na medida em que não é natureza,
o nome de Geist, espírito.
Mas o fato é que, ao tentar compreender o humano como realidade
espiritual, as coisas não iam melhor: os fenômenos humanos mostravam a
mesma resistência, a mesma indolência para se deixarem capturar pelos
conceitos. E mais: estava reservado ao pensamento desta época entregar-se
às utopias mais escandalosas e irresponsáveis. está entendido
O mau humor e a insolência de Schopenhauer muito bem. A Filosofia

da História de Hegel e a Lei dos Três Estados de Comte são, sem
dúvida, duas grandes obras. Mas sob este rótulo de "gênio", a única
coisa que claramente fazemos é aplaudir a magnífica habilidade de um
homem como tal, para o que nele é um menestrel, ágil ou atleta.
Mas se estudarmos essas obras -principalmente as de Hegel- do ponto
de vista decisivo, que é o da responsabilidade intelectual e como
sintoma de um clima moral, logo perceberemos que teriam sido
impossíveis, ceteris paribus, em qualquer época normal de pensamento,
em nenhum momento de continência, moderação e patético respeito
pela missão do intelecto.
Ouso dizer isso apenas como um sinal extrínseco de que a
interpretação do homem como realidade espiritual não poderia ter sido
mais do que violenta, arbitrária e falha. Porque não é lícito neste
contexto continuar a usar a palavra "espírito" em sentido vago, mas é
conveniente remetê-la ao ciclo de significados precisos que teve na
filosofia dos dois últimos séculos.
E se nos perguntarmos agora porque é que o conceito de espírito
se revelou insuficiente para dar conta dos humanos, deparamo-nos com
a seguinte consideração fundamental:
Quando os cavaleiros do Espírito guerrearam contra o naturalismo,
determinados a reflectir escrupulosamente os fenómenos humanos na
sua estrita genuinidade , distanciando-se dos conceitos e categorias
que a natureza nos obriga a pensar, não perceberam que ao partir já
haviam deixado o inimigo para trás. Eles só viam na natureza certos
atributos peculiares, como a espacialidade, a força, sua manifestação
sensorial etc., e acreditavam que bastava substituí-los por outros
atributos antagônicos —cogitatio, consciência, autopensamento etc.
fora do naturalismo. Em suma, cometeram o mesmo erro de Descartes
quando pensou que bastava definir o moi-meme para opô-lo como res
cogitans à res extensa. Mas a diferença fundamental consiste entre
essa estranha realidade que é o homem, que é o eu , e essa outra
realidade que são os corpos, na qual o eu pensa e os corpos se
estendem? Que inconveniente há em que a mesma res que pensa se espalha e a m
res que se estende pensar? Astutamente, Descartes costuma acrescentar

que a res que pensa não se estende e a res que se estende não pensa.
Mas essa negação acrescentada é perfeitamente arbitrária, e Spinoza,
não se deixando assustar, tira calmamente a consequência de que a
mesma res – Natura sive Deus – pensa e estende. Para resolver a
questão, seria preciso fazer o que Descartes não fez, a saber: perguntar
o que é isso da res, qual é a sua estrutura antes de sua qualificação como
pensante ou extensiva. Porque se os atributos de cogitatio e extensio são
tão antagônicos que não podem coexistir na mesma res, é de se suspeitar
que cada um deles afeta a própria estrutura da res como tal .
Ou, o que é o mesmo, que o termo res é enganoso em ambas as
expressões.
Agora, o conceito de res foi estabelecido pela ontologia tradicional. O
erro de Descartes e dos Cavaleiros do Espírito foi não realizar plenamente
sua reforma da filosofia e aplicar, sem mais delongas, à nova realidade
que aspiravam estabelecer —la pensée, o Geist— a antiga doutrina em
ser . Pode uma entidade que consiste em pensar ser no mesmo sentido
que é uma entidade que consiste em estender-se? Além de diferirem
naquilo que um pensa e o outro estende, não diferem no próprio ser,
como entidades sensu stricto?
Na ontologia tradicional, o termo res é sempre conjugado com o de
natureza, seja como sinônimo, seja no sentido de que a natureza é a
verdadeira res, o princípio da res. Como se sabe, o conceito de natureza
é de puro sangue grego: recebeu sua primeira estabilização em Aristóteles,
que, modificado pelos estóicos, entrou no Renascimento e por essa
grande lacuna inundou os tempos modernos. Em Robert Boyle ele adapta
sua expressão ainda atual: a natureza é a regra ou sistema de regras
segundo o qual os fenômenos se comportam —em suma, a lei[5] .
Não é possível fazer aqui a história do conceito de natureza e seria
ineficaz resumi-la. Para poupar palavras, limito-me a uma alusão: não é
surpreendente que, com perfeita continuidade, o termo natureza tenha
passado do significado que significava para Aristóteles para o significado
da lei dos fenômenos? A distância entre os dois significados não é
enorme? Essa distância - note - implicava nada menos do que todo o
mudança na forma de pensar o Universo do homem antigo para o homem

moderno. Pois bem: o que é que, em toda essa evolução, permaneceu
invariável no conceito de natureza?
Em poucos assuntos se vê tão claramente como neste até que ponto o
homem europeu é herdeiro do homem grego. Mas uma herança não é
apenas um tesouro; é, ao mesmo tempo, uma carga e uma corrente.
Larvada no conceito de natureza, recebemos a corrente que nos tornou
escravos do destino helênico.
O pensamento grego é constituído em Parmênides. Sem dúvida este
homem era a essência pura do grego, porque o fato é que o eleatismo
sempre prevaleceu nas cabeças helênicas. Tudo o que não era eleatismo
- simples ou composto - era apenas oposição. Este destino grego continua
a pairar sobre nós e, apesar de algumas rebeliões ilustres, continuamos
prisioneiros dentro do círculo mágico traçado pela ontologia eleática.
Desde Parmênides, quando o pensador ortodoxo busca o ser de uma

coisa, entende que busca uma consistência fixa e estática[6], portanto,
algo que o ente já é, que já o integra ou o constitui. El prototipo de este
modo de ser, que tiene los caracteres de fijeza, estabilidad y actualidad (=
ser ya lo que es), el prototipo de tal ser era el ser de los conceptos y de los
objetos matemáticos, un ser invariable, un ser -sempre o mesmo. Como
ele descobriu que as coisas no mundo ao seu redor eram mutáveis, eram
"movimento", ele começou negando sua realidade. Aristóteles, mais são,
renuncia a tal absolutismo e adota uma solução juste milieu. Busca na
coisa mutável o que em sua mudança não varia, o que em seu movimento
permanece. Isso é o que ele chamou de "natureza" das coisas, portanto, o
que na coisa real parece esconder de ser como são os conceitos e objetos
matemáticos. A physis, ÿÿÿÿÿ, era o princípio invariável das variações.
Desta forma foi possível preservar o eleatismo fundamental do ser e, no
entanto, pensar como realidades coisas que para o eleatismo absoluto
faltavam realidade autêntica, de usía, ÿÿÿÿÿ. A ideia de tempo, intercalada
entre o invariável ÿÿÿÿÿ e os vários estados de coisas, servia de ponte
entre a unidade latente do ser e a sua multiplicidade aparente. A carne
bovina foi aqui concebida como algo que
no seu âmago —no seu ÿÿÿÿ— a mesma condição ontológica do conceito e do

triângulo: a identidade, a invariabilidade radical, a estabilidade, a quietude profunda
que para os gregos significava a palavra
ser.
O processo que leva a natureza do aristotelismo a se tornar a regra ou lei estável
dos fenômenos instáveis para Boyle, longe de ser uma degeneração, é uma
purificação do conceito original e, por assim dizer, sua confissão sincera. Assim, em
Comte-Stuart Mill tudo depende, como um prego, da "invariância das leis da natureza".
A natureza do positivismo já é pura e declarada “invariabilidade”, sendo fixa,
estática… eleática[7]
.
Ora, fazer do real a condição, para que se admita como tal, que consista em algo
idêntico, foi o gigantesco arbítrio de Parmênides e, em geral, do grego ortodoxo. Não
vamos agora investigar a origem do que chamo de sublime "arbitrariedade", embora
o assunto seja terrivelmente atraente. A palavra é um conceito expresso, e o conceito
é uma realidade entre realidades que tem a particularidade de ser constituído de
identidade, diríamos de ser feito de identidade. Ao falar da realidade —ontologia—
nos encontramos tendo que ser fiéis, ao mesmo tempo, às condições do real sobre o
qual pensamos e às condições de pensamento com as quais "manipulamos" a
realidade.
É perfeitamente compreensível que a filosofia, em seu primeiro estágio, não

possuísse agilidade suficiente para distinguir, ao pensar o real, o que estava no
pensado a porção que pertencia ao intelecto e o que realmente pertencia ao objeto.
A rigor, até Kant não se começou a ver com clareza que o pensamento não é uma
cópia e anexo do real, mas sim uma operação transitiva que se efetua sobre ele, uma
intervenção cirúrgica sobre ele.
Por isso, desde Kant, a filosofia iniciou o que Platão chamaria de sua ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ,
sua “segunda navegação”, seu segundo aprendizado. Que se baseia em perceber
que, se o conhecimento da realidade autêntica —ÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿ— é possível (e só o
filósofo afirma ser), ele deverá consistir em pensamento duplo, de ida e volta; Quero
dizer, num pensar que, depois de ter pensado algo sobre o real, se volta contra o
pensado e lhe subtrai o que é mera forma intelectual, para deixar só em sua
nudez a intuição do real. A coisa é assustadora e paradoxal, mas não tem

remédio. Na formidável cruzada pela libertação do homem, que é a missão
do intelecto, chegou um momento em que ele precisa se libertar de sua
escravidão mais íntima, isto é, de si mesmo. Donde se conclui que,
precisamente porque Kant nos ensinou que o pensamento tem formas
próprias que projeta sobre o real, o fim do processo por ele iniciado
consiste em extirpar do real todas as suas formas, inevitáveis e outras, e
aprenda a pensar em alerta perpétuo!, em modo incessante de colocar
tollens. Resumindo: temos que aprender a desintelectualizar o real para
sermos fiéis a ele.
O eleatismo foi a intelectualização radical do ser, e constitui o círculo
mágico a que me referi antes e que urge transcender. O que no naturalismo
nos impede de conceber os fenômenos humanos e os cobre diante de
nossas mentes, não são os atributos secundários das coisas, de res , mas
a própria ideia de res fundada no ser idêntico e, porque idêntico, fixo,
estático, anterior e dado. Onde esse atributo sutil perdura, ainda há
naturalismo, sendo invariável. O naturalismo é, na sua raiz, o intelectualismo
(= projeção no real do modo de ser próprio dos conceitos). Renunciemos
com alegria, com coragem, ao conforto de presumir que o real é lógico e
reconheçamos que a única coisa lógica é o pensamento[8] .
Já o objeto matemático apresenta lacunas de ilogicidade
tão tremendas quanto o "labirinto das dificuldades do contínuo" e todos os
problemas que inspiraram a tentativa de Brouwer de derrubar o principium
tertii exclusi. A física nos surpreende hoje dramaticamente com os estados
de não identificação dos elementos atômicos.
Não será necessário declarar que este artigo não é um tratado, mas,
ao contrário, uma série de teses que apresento indefesamente ao jogo
limpo meditativo dos leitores. Creio, porém, que fará agora algum sentido
a minha enigmática afirmação antecedente, segundo a qual o conceito de
Espírito é um naturalismo latente e, portanto, inoperante face às
concepções naturalistas, suas supostas inimigas.
O espírito, se há algo no mundo, é identidade e, portanto, res, coisa,
tudo o que é sutil, etéreo, que se quer. O espírito tem uma consistência
estática: já é e claro o que é e vai ser. era tão óbvio
a rebelião do humano a ser concebida estaticamente, que logo teve que

ser tentada —Leibniz— para superar o estatismo fazendo o espírito consistir
em atividade, em dynamis[9] . Tentativa vã! Porque essa atividade, como
toda atividade, é sempre uma e a mesma, fixa, prescrita, ontologicamente
imóvel. Em Hegel, o movimento do espírito é pura ficção, pois é um
movimento interno ao espírito, cuja consistência está em sua verdade fixa,
estática e pré-estabelecida. Ora, todo ente cujo ser consiste em ser idêntico
obviamente já possui tudo o que precisa ser. Por isso, o ser idêntico é o
ser substancial ou substância, o ser que se auto-suficiente, o ser suficiente.
Esta é a coisa. O espírito é apenas uma coisa. Parece que as outras coisas
são coisas apenas por sua materialidade, sua espacialidade, sua força. De
nada lhes serviria tudo isso se não fossem também, e sobretudo, idênticos,
portanto, conceitos. A coisa do protocolo, o Urding, é o intelecto. Ele
identifica, reifica — ver-dinglicht — tudo o mais.
Os Cavaleiros do Espírito não têm o direito de sentir esse desgosto

pela natureza, um engraçado desgosto plotiniano. Porque o erro profundo
do naturalismo é o contrário do que se supõe: não consiste em tratar as
ideias como se fossem realidades corpóreas, mas, pelo contrário, em tratar
as realidades —corporais ou não— como se fossem ideias , conceitos: em
suma, identidades.
Quando Heine, sem dúvida saindo de uma aula de Hegel, perguntou a
seu cocheiro: "O que são idéias?" ele respondeu: «As ideias?... As ideias
são as coisas que se metem na cabeça». Mas o fato é que podemos dizer
mais formalmente que as coisas são as ideias que saem da nossa cabeça
e são tomadas por nós como realidades.
A necessidade de superar e transcender a ideia de natureza decorre
justamente do fato de que ela não pode valer como realidade autêntica,
mas é algo relativo ao intelecto do homem, que, por sua vez, não tem
realidade separada e solta — este é o erro de todo idealismo ou
«espiritualismo» -, mas funcionando numa vida humana, movido por
urgências constitutivas desta. A natureza é uma interpretação transitória
que o homem deu ao que encontra pela frente em sua vida.
A esta, então, como realidade radical —que inclui e pré-forma todas as outras—,
somos remetidos.
Agora nos encontramos diante dele libertos do naturalismo, porque aprendemos
a nos imunizar do intelectualismo e de suas calendas gregas. Há o fato anterior a
todos os fatos, no qual flutuam todos os outros e do qual todos emanam: a vida
humana tal como é vivida por cada um. Hic Rhodus, salto hic. Trata-se de pensá-lo,
com urgência, tal como se apresenta na sua nudez primária, através de conceitos
que se preocupam apenas em descrevê-lo e que não aceitam nenhum imperativo da
ontologia tradicional.
É claro que este artigo não pretende desenvolver esse empreendimento e se
limita a insinuar o que é mais essencial para que seu título —História como sistema
— adquira um sentido preciso.
VII
A razão físico-matemática, em sua forma grosseira de naturalismo ou em sua
forma beatífica de espiritualismo, dificilmente poderia enfrentar os problemas humanos.
Por sua própria constituição, ele não podia fazer mais do que buscar a natureza do
homem. E, claro, não consegui encontrá-lo. Porque o homem não tem natureza. O
homem não é seu corpo, o que é uma coisa; nem é sua alma, psique, consciência
ou espírito, que também é uma coisa. O homem não é senão um drama – a sua
vida, um acontecimento puro e universal que acontece a cada um e no qual cada um
é, por sua vez, apenas um acontecimento. Todas as coisas, sejam elas quais forem,
já são meras interpretações que ele se esforça para dar ao que encontra. O homem
não encontra coisas, mas põe ou assume. O que ele encontra são puras dificuldades
e puras facilidades de existir. Existir em si não lhe é dado "feito" e dotado como
pedra, mas sim - enrolando o laço que começam as primeiras palavras deste artigo,
diremos - quando ele descobre que existe, quando passa a existir, a única coisa que
encontra ou lhe dá. O que acontece é não ter escolha senão fazer algo para não
deixar de existir. Isso mostra que o modo de ser da vida não é nem como uma
simples existência para já ser, pois a única coisa que nos é dada e que há quando
há vida humana é ter que fazer, cada um o seu [10 ] .
A vida é um gerúndio e não um

particípio: um faciendum e não um factum. A vida é uma tarefa árdua. A vida, de
fato, dá muito o que fazer. Quando o médico, surpreso por Fontenelle completar cem
anos com plena saúde, perguntou-lhe o que sentia, o centenário respondeu: Rien,
rien du tout... Seulement une suree difículdade d'étre. Devemos generalizar e dizer
que a vida, não só aos cem anos, mas sempre, consiste em uma dificuldade. Seu
jeito de ser é
formalmente difícil, um ser que consiste em tarefa problemática. Diante de se bastar

da substância ou coisa, a vida é ser indigente, o ente que só tem, propriamente
falando, necessidades. A estrela, por outro lado, vai, adormecida como uma criança
em seu berço, ao longo da trajetória de sua órbita.
A cada momento da minha vida, várias possibilidades se abrem diante de mim:
posso fazer isso ou aquilo. Se eu fizer isso, serei A no próximo instante; se eu fizer o
outro, serei B. Nesse momento o leitor pode parar de me ler ou continuar me lendo.
E, por menor que seja a importância deste ensaio, conforme ele faça um ou outro, o
leitor será A ou B, terá se feito A ou B. O homem é o ente que se faz a si mesmo, ente
que a ontologia tradicional só encontrou precisamente quando concluiu e que se
recusou a compreender: a causa sui. Com a diferença de que a causa sui só deveria
"esforçar-se" para ser a causa de si mesma, mas não para determinar o que iria
causar. Tinha, é claro, um eu previamente fixo e invariável , consistente, por exemplo,
no infinito.
Mas o homem não só tem que fazer a si mesmo, mas a coisa mais séria que ele
tem que fazer é determinar o que ele vai ser. É causa sui em segunda potência. Por
uma coincidência que não é acidental, a doutrina do vivente só encontra na tradição
como conceitos aproximadamente utilizáveis aqueles que a doutrina do ser divino
tentou pensar. Se o leitor resolveu agora continuar a ler-me no instante seguinte, será,
em última análise, porque fazê-lo é o que melhor concorda com o programa geral que
adotou para a sua vida, portanto, com o homem determinado que resolveu ser. Este
programa vital é o eu de cada homem, que escolheu entre as várias possibilidades de
ser que se abrem diante dele a cada momento[11].
.
Sobre essas possibilidades de ser, é importante dizer o seguinte:
1. Que também não me são dadas, mas que devo inventá-las, seja originariamente
ou por recepção de outros homens, mesmo no âmbito da minha vida. Invento projetos
de fazer e ser diante das circunstâncias. Essa é a única coisa que encontro e que me
é dada: a circunstância[12]
. É muito esquecido que o homem é impossível sem imaginação,
sem a capacidade de inventar uma figura de vida, de "inventar"
o personagem a ser O homem é seu próprio romancista, original ou

plagiador[13] .
2. Tenho que escolher entre essas possibilidades. Portanto, estou
livre. Mas, fique claro, sou livre pela força , goste ou não. A liberdade não
é uma atividade exercida por um ente que, antes e antes de exercê-la, já
possui um ser fixo. Ser livre significa não ter uma identidade constitutiva,
não estar atribuído a um ser específico, poder ser outro que não o que
se foi e não poder fixar-se definitivamente em nenhum ser específico. A
única coisa a ser fixa e estável no ser livre é a instabilidade constitutiva.
Para falar, então, de ser-homem, temos que elaborar um conceito
não eleático de ser, assim como se elaborou uma geometria não
euclidiana. Chegou a hora da semente de Heráclito dar sua grande colheita.
O homem é uma entidade infinitamente plástica da qual você pode
fazer o que quiser. Justamente porque não é nada em si, mas um mero
poder de ser "como quiser". Que o leitor revise em um minuto todas as
coisas que o homem foi, isto é, que fez de si mesmo — do "selvagem"
paleolítico ao jovem surrealista de Paris. Não estou dizendo que a
qualquer momento você pode fazer qualquer coisa para si mesmo. A
cada momento possibilidades limitadas se abrem diante dele — veremos
por quais limites. Mas se todos os momentos forem tomados em vez de
um instante, não se vê que limites podem ser colocados na plasticidade
humana. Madame Pompadour e Lucilla de Chateaubriand emergiram do
feminino paleolítico ; Do índio brasileiro que não sabe contar mais de
cinco vieram Newton e Enrique Poincaré. E, estreitando as distâncias
temporais, lembre-se que em 1873 ainda vive o liberal Stuart Mill, e em
1903 o mais liberal Herbert Spencer, e que em 1921 Stalin e Mussolini já estão no com
Enquanto isso, o corpo e a psique do homem, sua natureza, não
sofreram nenhuma mudança importante a que essas mutações efetivas
possam ser claramente atribuídas. Ao contrário, se ocorreu a mudança
"substancial" na realidade da "vida humana", que supõe que o homem
passe de acreditar que deve existir em um mundo feito apenas de
vontades arbitrárias para acreditar que deve existir em um mundo onde
há "natureza", consistências invariáveis, identidade, etc. A vida humana
não é, portanto, uma entidade que muda acidentalmente, mas, ao contrário, nela
"substância" é precisamente mudança, o que significa que ela não pode ser
pensada Eleaticamente como substância. Como a vida é um "drama" que
acontece e o "sujeito" a quem ela acontece não é uma "coisa" separada e
anterior ao seu drama, mas uma função dele, isso significa que a
"substância" seria seu argumento . Mas se varia, significa que a variação é
"substancial".
Sendo o ser do vivente sempre diferente de si mesmo — no plano da
escola, um ser metafisicamente e não apenas fisicamente móvel terá de ser
—, pensado através de conceitos que anulem a sua própria e inevitável
identidade. O que não é tão assustador quanto parece à primeira vista.
Agora não posso nem tocar na questão. Só para não deixar a mente do
leitor flutuando desorientada no vácuo, deixe-me lembrá-lo de que o
pensamento tem uma capacidade muito maior de evitar a si mesmo do que
geralmente se supõe. Ele é constitutivamente generoso: ele é o grande
altruísta. Ele é capaz de pensar o oposto de pensar. Basta um exemplo: há
conceitos que alguns chamam de "ocasional". Assim, o conceito "aqui", o
conceito "eu", o conceito "isto". Tais conceitos ou significações possuem
uma identidade formal que lhes serve justamente para assegurar a não
identidade constitutiva da matéria por eles significada ou pensada. Todos
os conceitos que querem pensar a realidade autêntica —que é a vida—
devem ser neste sentido “ocasional”. O que não é estranho, porque a vida
é pura ocasião, e por isso o Cardeal Cusano chama o homem de Deus
ocasionatus, porque segundo ele, o homem, sendo livre, é criador como
Deus, entenda-se: é criador de si mesmo entidade.
Mas ao contrário de Deus, sua criação não é absoluta, mas limitada pela
ocasião. Portanto, literalmente, o que ouso afirmar: que o homem se faz em
função da circunstância, que é um Deus de ocasião.
Todo conceito é um allgemeine Bedeutung (Husserl). Mas, enquanto
nos outros conceitos a generalidade consiste no fato de que, ao aplicá-los
a um caso singular, devemos sempre pensar o mesmo que ao aplicá-lo a
outro caso singular, no conceito ocasional, a generalidade atua justamente
nos convidando nunca pensar a mesma coisa quando a aplicamos. Exemplo
máximo, o próprio conceito de "vida" no sentido da vida humana. Dele
a significação qua significação é, naturalmente, idêntica; mas o que

significa não é apenas algo singular, mas algo único. A vida é para todos.
Permitam-me, por uma questão de brevidade, interromper aqui estas
considerações e renunciar a enfrentar as dificuldades mais óbvias[14] .
VIII
Lindoro, ex- homme à femmes, confidencia-me: «Ontem

conheci a Hermione: é uma mulher encantadora. Ele tem estado comigo
deferente, insinuante. Ocorre-me fazer amor com ela e tentar ser
correspondido. Mas será que meu ser autêntico, o que chamo de mim
mesmo, pode consistir em "ser amante de Hermione"? Assim que, na
antecipação que é imaginar, represento para mim mesmo com alguma
precisão meu amor por Hermione, rejeito energicamente tal projeto de ser.
Porque? Não consigo encontrar nenhum escrúpulo em relação a Hermione,
mas é... Tenho cinquenta anos, e aos cinquenta, embora meu corpo
continue tão elástico quanto aos trinta e as fontes psíquicas funcionem com
o mesmo vigor, posso não ser mais o amante de Hermione. Mas porque?
Ai está! Porque, como tenho bastantes anos, já tive tempo de ser amante
da Cidalisa e amante do Arsínoe e amante da Glukeia, e já sei o que é “ser
amante”, conheço as suas excelências, mas também sei seus limites. Em
suma, experimentei profundamente esse modo de vida chamado "amar
uma mulher" e, francamente, é o suficiente para mim. Disso se segue que
a "causa" de eu não ser amante amanhã é precisamente o fato de eu ter
sido. Se eu não tivesse sido, se eu não tivesse experimentado
completamente aquela experiência de amor, eu seria o amante de Hermione.
Aqui está uma nova dimensão dessa estranha realidade que é a vida.
Diante de nós estão as várias possibilidades de ser, mas atrás de nós está
o que fomos. E o que fomos age negativamente sobre o que podemos ser.
O homem europeu já foi "democrático", "liberal", "absolutista", "feudal",

mas já não o é. Isso significa, estritamente falando, que não continua a ser
assim de alguma forma? Claro que não. O homem europeu continua
sendo todas essas coisas, mas está na "forma de ter sido". Se não tivesse
tido essas experiências, se não as tivesse deixado atrás de si e se não
continuasse a sê-las dessa maneira peculiar de tê-las sido, é possível que
diante das dificuldades da vida política atual ele resolveram experimentar
algumas dessas atitudes com entusiasmo. Mas "ter sido alguma coisa" é a
força que mais automaticamente a impede de sê-lo.
Se Lindoro não faz amor com Hermione, portanto, se a realidade de sua
vida é agora o que é, o que vai ser, é devido ao que se costuma chamar de
"experiência de vida". Este é um conhecimento do que fomos que a memória
nos guarda e que encontramos sempre acumulado no nosso hoje, no nosso
presente ou realidade. Mas é o caso que esse conhecimento determina
negativamente minha vida naquilo que ela tem de realidade, em seu ser. Disso
se segue que a vida é constitutivamente experiência de vida. E os cinqüenta
anos significam uma realidade absoluta, não porque o corpo vacile ou a psique
afrouxe, o que às vezes não acontece, mas porque nessa idade se acumulou
mais passado vivo, mais coisas se fizeram, e "tem-se mais experiência ." ».
Daí resulta que o ser do homem é irreversível, é ontologicamente forçado a
avançar sempre sobre si mesmo, não porque tal instante de tempo não possa
voltar, mas ao contrário: o tempo não volta porque o homem não pode voltar
a ser o que ele tem sido.
Mas a experiência de vida não é feita apenas das experiências que eu tive
pessoalmente, do meu passado. Também está integrado pelo passado dos
antepassados que a sociedade em que vivo me transmite. A sociedade
consiste principalmente de um repertório de usos intelectuais, morais, políticos,
técnicos, lúdicos e prazerosos. Ora, para que um modo de vida —uma opinião,
um comportamento— se torne um uso, uma validade social, “é preciso que o
tempo passe” e com isso deixe de ser uma forma espontânea de vida pessoal.
O uso leva tempo para se formar. Todo o uso é antigo. Ou, o que dá no
mesmo, a sociedade é, primariamente, passada, e relativa ao homem,
tardígrado. De resto, a instauração de um novo uso —de uma nova "opinião
pública" ou "crença coletiva", de uma nova moral, de uma nova forma de
governo—, a determinação do que a sociedade vai ser a cada momento . ,
depende do que foi, o mesmo
do que a vida pessoal. Na atual crise política, as sociedades ocidentais descobrem

que não podem ser simplesmente "liberais", "democráticas", "monárquicas", "feudais"
ou... "faraônicas", justamente porque já o fizeram. ou por saber como eram os outros.
Na atual “opinião pública política”, nesse uso atualmente vigente, uma enorme
parcela do passado continua a atuar, e, portanto, é tudo isso na forma de ter sido
[15].
.
Leve o leitor, simplesmente, a observar o que lhe acontece quando, diante dos
grandes problemas políticos atuais, quer tomar uma atitude. Primeiro, uma certa
figura de possível governo surge em sua mente; por exemplo: autoritarismo. Ele vê
nisso, com razão, o meio de dominar algumas das dificuldades da situação política.
Mas se essa solução é a primeira ou uma das primeiras que lhe ocorreu, não é por
acaso. É tão óbvio justamente porque já estava lá, porque o leitor não precisava
inventá-lo sozinho. E estava ali não só como projeto, mas como experiência feita. O
leitor sabe, por testemunho ou por referências, que houve monarquias absolutas,
cesarismos, ditaduras individuais ou coletivas. E sabe também que todos esses
autoritarismos, embora resolvam algumas dificuldades, não resolvem todas; pelo
contrário, trazem consigo novas dificuldades. Isso faz com que o leitor rejeite aquela
solução e ensaie mentalmente outra em que sejam evitados os inconvenientes do
autoritarismo.
Mas com isso acontece a mesma coisa com ele, e assim sucessivamente até esgotar
todos os números do governo que são óbvios porque já estavam lá, porque já os
conhecia, porque já os tinha experimentado. Ao final desse movimento intelectual
pelas formas de governo, ele descobre que sinceramente, com plena convicção, só
poderia aceitar um... novo, um que não fosse nenhum da AIDS, que ele precisa
inventar, inventar um um novo ser do Estado —mesmo que seja apenas um novo
autoritarismo ou um novo liberalismo—, ou procurar alguém que o tenha inventado
ou seja capaz de inventá-lo. Eis, então, como em nossa atitude política atual, em
nosso ser político, sobrevive todo o passado humano que conhecemos. Esse passado
é passado não porque aconteceu a outros, mas porque faz parte do nosso presente,
do que estamos a caminho de ter sido; em suma: porque é o nosso passado. A vida
como realidade é absoluta
presença: não se pode dizer que existe algo se não está presente, atual.
Se, então, há um passado, ele existirá como presente e agora agindo em
nós. E, de fato, se analisarmos o que somos agora, se olharmos para a
luz a consistência de nosso presente para decompô-lo em seus elementos,
como um químico ou físico pode fazer com um corpo, surpreendemo-nos
que nossa vida, que é sempre isso, o deste momento presente ou atual,
é feito daquilo que fomos pessoal e coletivamente. Se falamos de ser no
sentido tradicional, como ser e o que se é, como ser fixo, estático,
invariável e dado, teremos que dizer que a única coisa que o homem tem
de ser, de "natureza", é o que ele tem sido. .
O passado é o momento da identidade do homem, o que é coisa, o que é
inexorável e fatal. Mas, pela mesma razão, se o homem não tem mais ser
eleático do que foi, isso significa que seu ser autêntico, que, de fato, é - e
não apenas "foi" - é diferente do passado, consiste precisamente e
formalmente em "ser o que não foi", em um ser não eleático. E como o
termo "ser" está irresistivelmente ocupado por sua tradicional significação
estática, seria conveniente desfazer-se dele. O homem não é, mas "torna-
se" isto e aquilo. Mas o conceito "ir sendo" é absurdo: promete algo lógico
e acaba sendo, afinal, perfeitamente irracional. Esse “ir sendo” é o que,
sem absurdos, chamamos de “viver”. Não digamos, então, que o homem
é, mas sim que ele vive.
Por outro lado, convém encarregar-se da estranha forma de conhecer,
de compreender, que é aquela análise do que é concretamente a nossa
vida, portanto, a do agora. Compreender o comportamento de Lindoro
diante de Hermione, ou do leitor diante dos problemas públicos; para
descobrir a razão de sermos ou, o que é o mesmo, por que somos como
somos, o que fizemos? O que foi que nos fez entender, conceber nosso ser?
Simplesmente conte, narre que antes fui amante desta e daquela mulher,
que antes fui cristão; que o leitor, por si mesmo ou por outros homens que
conhece, era um absolutista, um cesarista, um democrata, etc. Em suma,
aqui o raciocínio esclarecedor, a razão, consiste em uma narrativa. Diante
da razão físico-matemática pura, então, há uma razão narrativa. Para
entender algo humano, pessoal ou coletivo, é necessário contar uma
história. Este homem, esta nação faz tal coisa e é assim porque antes disso
tal e tal e foi tal e tal. A vida só se torna um pouco transparente diante da
razão histórica.
As formas mais díspares de ser passam pelo homem. Para desespero
dos intelectualistas, ser é, no homem, mero passar e acontecer para ele:
ele "passa a ser" estóico, cristão, racionalista, vitalista. Acontece que a
mulher paleolítica e a Marquesa de Pompadour, Genghis-Khan e Stephan
George, Péricles e Charlie Chaplin. O homem não atribui a nenhuma
dessas formas: ele passa por elas – ele as vive – como a flecha de Zenão,
apesar de Zenão, voa sobre a quietude.
O homem inventa um programa de vida, uma figura estática do ser que
responde satisfatoriamente às dificuldades que a circunstância coloca.
Ensaie aquela figura da vida, tente fazer aquele personagem imaginário
que você resolveu ser. Ele embarca entusiasmado nesse ensaio e o
experimenta completamente. Isso significa que ele passa a acreditar
profundamente que esse personagem é seu verdadeiro eu. Mas ao
experimentá-lo, aparecem as suas insuficiências, os limites desse programa
vital. Não resolve todas as dificuldades e produz novas. A figura da vida
apareceu primeiro de frente, pelo seu rosto luminoso: por isso era ilusão,
entusiasmo, deleite da promessa. Aí você vê a limitação dele, as costas
dele. Então o homem concebe outro programa vital. Mas este segundo
programa é moldado, não só em vista da circunstância, mas também em
vista do primeiro. Procura-se que o novo projeto evite os inconvenientes
do primeiro. Portanto, no segundo continua a agir o primeiro, que se conserva para ser e
Inexoravelmente, o homem evita ser o que foi. Ao segundo projeto de ser,
à segunda vivência em profundidade, segue-se um terceiro, forjado em
vista do segundo e do primeiro, e assim por diante. O homem "vai sendo"
e "des-ser" —vivendo—. Ele acumula o ser —o passado—: torna-se pouco
a pouco um ser na série dialética de suas experiências. Essa dialética não
é da razão lógica, mas justamente da razão histórica — é a Realdialektik
com que Dilthey sonhou num canto de seus papéis, o homem a quem mais
devemos a ideia de vida e, para meu gosto, o mais importante na segunda
metade do século XIX.
O que é essa dialética que não tolera as fáceis antecipações da
dialética lógica? oh! Isso é o que você precisa saber sobre
fatos. Você tem que descobrir o que é esta série, quais são seus estudos e em
que consiste a ligação entre as sucessivas. Essa constatação é o que se
chamaria de história, se a história descobrisse isso, ou seja, se tornasse razão
histórica[16]. .
Lá está, aguardando nosso estudo, o verdadeiro "ser" do homem -
estendido em seu passado. O homem é o que lhe aconteceu, o que ele fez.
Poderiam ter acontecido com ele, poderia ter feito outras coisas, mas eis que
o que de fato lhe aconteceu e o que ele fez constitui uma trajetória inexorável
de experiências que ele carrega nas costas, como um sem-teto, o fardo de sua
posses. Esse peregrino do ser, esse migrante substancial, é o homem. Por
isso não faz sentido colocar limites ao que o homem é capaz de ser. Nesse
principal ilimitado de suas possibilidades, típico de quem não tem uma
natureza, há apenas uma linha fixa, pré-estabelecida e dada que pode nos
guiar; só há um limite: o passado. As experiências de vida estreitaram o futuro
do homem. Se não sabemos o que vai ser, sabemos o que não vai ser. Você
vive em vista do passado.
Em suma, esse homem não tem natureza, mas tem... história.
Ou, o que dá no mesmo: o que a natureza é para as coisas, é a história —
como res gestae— para o homem. Mais uma vez tropeçamos na possível
aplicação de conceitos teológicos à realidade humana. Deus cui hoc est natura
quod fecerit…, diz Santo Agostinho[17] . O homem também não tem outra
"natureza" além da que ele criou.
É altamente cômico que o historicismo seja condenado porque produz em
nós ou corrobora a consciência de que o humano é, em todas as suas direções,
mutável, e nada de concreto é estável nele. Como se o ser estável – a pedra,
por exemplo – fosse preferível ao mutante! A mutação "substancial" é a
condição de que uma entidade pode ser progressiva como tal, de que seu ser
consiste em progresso. Ora, do homem é necessário dizer, não só que o seu
ser é variável, mas que o seu ser cresce e, neste sentido, progride. O erro do
velho progressismo foi afirmar a priori que ele caminha para o melhor. Isso só
pode ser dito a posteriori pela razão histórica concreta. Esta é a grande
investigação que dela esperamos, pois dela esperamos o esclarecimento da
realidade humana, e com ela o que é bom, o que é mau, o que é
melhor e o que é pior. Mas o caráter simplesmente progressivo de nossa vida é algo
que se pode afirmar a priori, com plena evidência e com segurança incomparável ao
que tem levado a supor a improgressividade da natureza, isto é, a "invariabilidade de
suas leis[18]". O mesmo conhecimento que nos revela a variação do homem nos
torna clara sua consistência progressiva. O europeu de hoje não só é diferente do
que era há cinquenta anos, mas o seu ser inclui agora o de meio século atrás. O
europeu de hoje sente-se sem uma fé viva na ciência, precisamente porque há
cinquenta anos acreditava plenamente nela. Pode-se definir com bastante rigor
aquela fé que vigorava há meio século, e então se veria assim porque por volta de
1800 essa mesma fé na ciência tinha outro perfil, e assim até aproximadamente
1700, data em que foi constituída como uma "crença coletiva" , como «validade
social», fé na razão. (Antes dessa data, a fé na razão é uma crença individual ou de
pequenos grupos particulares que vivem submersos em sociedades onde a fé em
Deus, já mais ou menos inercial, ainda é válida). Em nossa crise atual, em nossa
dúvida diante da razão, encontramos, então, até mesmo toda essa vida antecedente.
Somos, pois, todas essas figuras da fé na razão, e somos também a dúvida que essa
fé engendrou. Somos diferentes do homem de 1700 e somos mais.
Não há, portanto, que chorar muito pela mudança de tudo o que é humano. É
precisamente nosso privilégio ontológico. Só pode progredir quem não está ligado ao
que foi ontem, preso para sempre naquele ser que já é, mas pode migrar desse ser
para outro. Mas isso não basta: não basta que ela se liberte do que já é para assumir
uma nova forma, como a cobra que abandona a camisa para ficar com outra. O
progresso exige que esta nova forma supere a anterior, e para superá-la, preservá-la
e aproveitá-la; deixe-o apoiar-se nele, deixe-o subir em seus ombros, enquanto uma
temperatura mais alta cavalga sobre as outras mais baixas.
Progredir é acumular ser, valorizar a realidade. Mas esse aumento do ser, referido
apenas ao indivíduo, poderia ser interpretado naturalmente como um mero
desenvolvimento ou enodatio de uma disposição inicial. Por mais indemonstrada que
seja a tese evolucionista, qualquer que seja sua probabilidade, pode-se dizer que o
tigre de hoje não é nem mais nem menos que o tigre de mil anos atrás:
Estreia sendo um tigre, é sempre um primeiro tigre. Mas o indivíduo humano não
liberta a humanidade. Ele encontra, é claro, em sua circunstância outros homens e a
sociedade que se produz entre eles. Daí a sua humanidade, aquela que começa a
se desenvolver nele, parte de outra que já se desenvolveu e atingiu seu ápice; Em
suma, ele acumula à sua humanidade um modo de ser homem já forjado, que ele
não precisa inventar, mas simplesmente se instalar, partir dele para o seu
desenvolvimento individual. Isso não começa para ele como no tigre, que sempre
tem que começar de novo, do zero, mas de uma quantidade positiva à qual ele
acrescenta seu próprio crescimento. O homem não é um primeiro homem e Adão
eterno, mas é formalmente um segundo, terceiro homem, etc.
Portanto, a condição mutável tem sua virtude e sua graça ontológica, e faz você
querer lembrar as palavras de Galileu: I detrattori della corruptibilità meriterebber
d'esser cangiati in estátua.
O leitor pega sua vida, num esforço de reflexão, e a olha contra a luz como se
olha para um copo d'água para ver seus infusórios. Ao se perguntar por que sua vida
é assim e não de outra forma, muitos detalhes lhe aparecerão provenientes de um
acaso incompreensível. Mas os grandes contornos de sua realidade lhe parecerão
perfeitamente compreensíveis quando se vir assim porque, em última análise, é
assim que a sociedade —"o homem coletivo"— onde vive e, por sua vez, seu modo
de ser será esclarecido no momento, para descobrir dentro dele o que era aquela
sociedade - ele acreditava, sentia, preferia - antes, e assim por diante. Ou seja, ele
verá em seu próprio e instantâneo hoje, agindo e vivendo, o escorço de todo o
passado humano. Porque ontem não pode ser esclarecido sem anteontem, e assim
por diante. A história é um sistema – o sistema das experiências humanas, que
formam uma cadeia inexorável e única. Portanto, nada pode ser verdadeiramente
claro na história até que tudo esteja claro. É impossível compreender plenamente o
que é este homem "racionalista" europeu se não se sabe o que é ser cristão, nem o
que é ser cristão sem saber o que é ser estóico, e assim sobre.
E esse sistematismo rerum gestarum funciona e se potencializa na história como

cognitio rerum gestarum. Qualquer termo histórico, para ser preciso, precisa ser
fixado em função de toda a história, nem mais nem menos
que na Lógica de Hegel cada conceito só vale pela lacuna deixada pelos outros[19]
.
A história é uma ciência sistemática da realidade radical que é a minha vida.
É, então, a ciência da atualidade mais rigorosa e atual. Se não fosse uma ciência do
presente, onde encontraríamos esse passado que lhe pode ser atribuído como tema?
O contrário, que é costumeiro, equivale a fazer do passado uma coisa abstrata e
irreal que permaneceu inerte no seu tempo, quando o passado é a força viva e
atuante que sustenta o nosso hoje. Não há ação à distância. O passado não está lá,
em sua data, mas aqui, em mim. O passado sou eu — entenda-se, minha vida.
IX
O homem precisa de uma nova revelação. E há revelação sempre que o

homem se sente em contato com uma realidade diferente de si mesmo. Não
importa o que seja, desde que nos pareça absolutamente realidade e não
apenas nossa ideia de uma realidade, presunção e imaginação dela.
O motivo foi, na época, uma revelação. A astronomia antes de Kepler e
Galileu era um mero jogo de ideias, e quando se acreditava em um dos vários
sistemas utilizados e nesta ou naquela modificação desses sistemas, era
sempre uma pseudo-crença. Uma ou outra teoria foi considerada tal teoria.
Seu conteúdo não era realidade, mas apenas uma "salvação de aparências".
A adesão que um determinado raciocínio ou combinação de ideias nos
provoca não vai além deles. Despertado por ideias como tais, termina nelas.
Acredita-se que essas ideias sejam, dentro do jogo e do orbe das ideias, as
mais bem elaboradas, as mais fortes, as mais sutis, mas não é por isso que
se tem a impressão avassaladora de que a própria realidade emerge nessas
ideias; portanto, que essas ideias não são "ideias", mas poros que se abrem
em nós, pelos quais algo ultramental nos penetra, algo transcendente que,
sem intermediário, bate terrivelmente sob nossas mãos.
As ideias, então, desempenham dois papéis muito diferentes na vida

humana: às vezes são meras ideias. O homem percebe que, apesar da
sutileza e até precisão e rigor lógico de seus pensamentos, estes nada mais
são do que suas próprias invenções; enfim, jogo intra-humano e subjetivo,
inconsequente. Portanto, a ideia é o oposto de uma revelação – é uma
invenção. Mas outras vezes a ideia desaparece como tal ideia e torna-se um
puro modo de presença patética que uma realidade absoluta escolhe. Então
a ideia não parece uma ideia ou nossa. Isto
transcendente revela-se a nós, invade-nos e inunda-nos — e isto é

revelação[20] .
Por mais de um século usamos a palavra "razão", dando-lhe um significado cada
vez mais degradado, a ponto de, na verdade, vir a significar o mero jogo de ideias. É
por isso que a fé aparece como o oposto da razão. Esquecemos que na época de
seu nascimento na Grécia e de seu renascimento no século XVI, a razão não era um
jogo de ideias, mas uma convicção radical e tremenda de que uma ordem absoluta
do cosmos se sentia inequivocamente nos pensamentos astronômicos; que, pela
razão física, a natureza cósmica liberou seu formidável segredo transcendente dentro
do homem.
A razão era, então, uma fé. Por isso, e só por isso —não por outros
atributos e graças peculiares—, pôde lutar com a fé religiosa vigente até
então. Inversamente, não se sabe que a fé religiosa é também razão,
porque esta teve uma ideia estreita e fortuita. Afirmava-se que a razão
era apenas o que se fazia nos laboratórios ou no cabalismo dos
matemáticos. A afirmação, contemplada a partir de hoje, é bastante
ridícula e parece uma forma entre mil de paroquialismo intelectual.
A verdade é que as especificidades da fé religiosa se sustentam em uma
construção tão conceitual quanto a didática ou a física. Parece-me muito
surpreendente que até hoje não haja uma exposição - pelo menos eu não
sei - uma exposição do cristianismo como um puro sistema de ideias, à
altura do platonismo, do kantismo ou do positivismo. Se existisse — e é
bastante fácil — seu parentesco com todas as outras teorias seria visto
como tal, e a religião não pareceria tão abruptamente separada da
ideologia.
Todas as definições da razão, que fizeram sua essência consistir em
certos modos particulares de operar com o intelecto, além de estreitas, o
esterilizaram, amputando-o ou embotando sua dimensão decisiva. Para
mim é a razão; no sentido verdadeiro e rigoroso, qualquer ação intelectual
que nos coloque em contato com a realidade, por meio da qual
encontramos o transcendente. O resto nada mais é do que... intelecto;
mero jogo caseiro sem consequências, que primeiro diverte o homem,
depois o devasta e, por fim, o desespera e o faz desprezar. a si mesmo[21]
Portanto, é necessário, na atual situação da humanidade, deixar para

trás como fauna arcaica, os chamados “intelectuais” e voltar-se novamente
para os homens de razão, de revelação.
O homem precisa de uma nova revelação. Porque se perde na sua
cabalística interna arbitrária e ilimitada quando não a consegue contrapor
e disciplinar no embate com algo que tem gosto de realidade autêntica e
inexorável. Este é o único verdadeiro professor e governante do homem.
Sem a sua presença inexorável e patética não há cultura séria, não há
Estado, não há sequer – e isso é o mais terrível – realidade na própria
vida pessoal. Quando o homem fica ou acredita que fica sozinho, sem
outra realidade, senão suas idéias, que o limitam grosseiramente, ele
perde a sensação de sua própria realidade, torna-se uma entidade
imaginária, espectral, fantasmagórica diante de si mesmo. Somente sob a
formidável pressão de alguma transcendência nossa pessoa se torna
compacta e sólida e se produz em nós uma discriminação entre o que, de
fato, somos e o que meramente imaginamos ser.
Pois bem: a razão física, por sua própria evolução, por suas mudanças
e vicissitudes, chegou a um ponto em que se reconhece como mero
intelecto, embora como sua forma superior; Hoje vislumbramos que a
física é uma combinação mental, nada mais. Os próprios físicos
descobriram o caráter meramente "simbólico", isto é, doméstico, imanente,
intra-humano, de seu conhecimento. Essas ou outras razões podem
ocorrer nas ciências naturais; A física de Einstein pode ser sucedida por
outra; à teoria dos quanta outras teorias; à ideia da estrutura eletrônica da
matéria, outras teorias; ninguém espera que essas modificações e
desenvolvimentos ultrapassem um horizonte simbólico. A física não nos
põe em contato com nenhuma transcendência. A chamada natureza, pelo
menos o que o físico esquadrinha sob esse nome, revela-se um aparelho
de sua própria fabricação que se interpõe entre a realidade autêntica e
sua pessoa. E, correlativamente, o mundo físico aparece, não como
realidade, mas como uma grande máquina adequada para o homem
manusear e aproveitar. O que resta da fé na física hoje é reduzido à fé em
seus usos. O que é real sobre isso - não. Por
meraisso
ideia
se perdeu
- é apenas
o medo
o que
daé útil sobre isso [2
física, e com medo, respeito, e com respeito, entusiasmo.
Mas, então, de onde pode vir essa nova revelação de que o homem precisa?
Toda desilusão, ao retirar do homem a fé numa realidade, à qual foi colocado,

faz com que ele venha à tona e descubra a realidade daquilo que lhe restou e na
qual não havia notado. Assim, a perda da fé em Deus deixa o homem sozinho com
sua natureza, com o que tem. O intelecto faz parte desta natureza, e o homem,
forçado a nele se conformar, forja a fé na razão físico-matemática. Agora, também
perdido — da maneira descrita — a fé nessa razão, o homem é forçado a pisar na
única coisa que lhe resta, que é a sua vida desiludida. É por isso que em nossos
dias começa a ser descoberta a grande realidade da vida como tal, que o intelecto
nada mais é do que uma simples função e que possui, consequentemente, um
caráter de realidade mais radical do que todos os mundos construídos pela mente.
intelecto. Encontramo-nos, então, numa disposição que se poderia chamar de
"cartesianismo da vida" e não da cogitatio.
O homem se pergunta: o que é essa única coisa que me resta, minha vida,
minha vida desiludida? Como veio a ser senão isso? E a resposta é a descoberta da
trajetória humana, da série dialética de suas vivências, que, repito, poderia ter sido
outra, mas foi o que foi e que é preciso saber porque é... a realidade transcendente .
O homem alienado de si mesmo se encontra como realidade, como história. E, pela
primeira vez, é obrigado a lidar com o seu passado, não por curiosidade ou para
encontrar exemplos normativos, mas porque não tem mais nada . As coisas não
foram feitas com seriedade, exceto quando foram realmente necessárias. É por isso
que é tempo, esta hora, de a história se estabelecer como razão histórica.
Até agora, a história era o oposto da razão. Na Grécia, os termos razão e história
se opunham. E é que até agora, com efeito, quase ninguém se preocupou em buscar
na história sua substância racional. Quem mais quis trazer para ela uma razão
estrangeira, como Hegel, que injeta o formalismo de sua lógica na história, ou Buckle,
razão fisiológica e física. Meu propósito é estritamente inverso. Trata-se de encontrar
na própria história a sua razão originária e autóctone. É por isso que a expressão
"razão histórica" deve ser entendida em todo o seu rigor. não é um motivo
extrahistórico que parece se cumprir na história, mas literalmente, o que aconteceu

com o homem, constituindo a razão substantiva, a revelação de uma realidade
transcendente às teorias do homem e que está ele mesmo abaixo de suas teorias.
Até agora, o que era certo não era histórico, e o que era certo
histórico no era racional.
A razão histórica é, então, ratio, logos, um conceito rigoroso. É conveniente que
não haja dúvidas sobre isso. Ao opor-se à razão físico-matemática, não se trata de
conceder permissões irracionais. Ao contrário, a razão histórica é ainda mais racional
do que física, mais rigorosa, mais exigente do que ela. A física se recusa a entender
do que fala. E mais: ele faz dessa renúncia ascética seu método formal, e por isso
vem dar ao termo um sentido paradoxal que Sócrates já protestava quando, no
Fédon, se refere à sua formação intelectual, e depois de Sócrates todos os filósofos
até o final do século XVII, quando se estabeleceu o racionalismo empirista.
Entendemos da física a operação de análise que ela realiza ao reduzir fatos
complexos a um repertório de fatos mais simples. Mas esses fatos elementares e
básicos da física são ininteligíveis. O choque é perfeitamente opaco à intelecção. E
é inevitável que assim seja, pois é um fato. A razão histórica, ao contrário, não aceita
nada como mero fato, mas fluidifica cada fato no fieri de onde provém: ela vê como
o fato é feito. Ele não acredita em esclarecer os fenômenos humanos reduzindo-os a
um repertório de instintos e "faculdades" - que seriam, com efeito, fatos brutos, como
choque e atração -, mas mostra o que o homem faz com esses instintos e faculdades,
e mesmo Ela nos conta como surgiram esses "fatos" —instintos e faculdades— que,
naturalmente, nada mais são do que idéias —interpretações— que o homem fabricou
em certa conjuntura de sua vida.
Em 1844 escribía Auguste Comte (Discurso sobre o espírito positivo, Ed.

Schleicher, 73): "Podemos assegurar hoje que a doutrina que explicou suficientemente
todo o passado obterá inevitavelmente, como resultado deste único teste, a
presidência mental do futuro".
JOSE ORTEGA Y GASSET. Filósofo e escritor espanhol nascido em Madri

(Espanha) em 9 de maio de 1883 e falecido na mesma cidade em 18 de
outubro de 1955.
Ortega nasceu em uma família da classe média alta esclarecida de Madri.

Seu pai, José Ortega y Munilla, também escritor, jornalista e acadêmico,
destacou-se por ajudar jovens que mais tarde se tornaram grandes
escritores, entre eles Valle Inclán. Ortega estudou no Colégio de Miraflores
de El Palo (Málaga), na Universidade de Deusto e na Universidade Central
de Madri, onde obteve seu doutorado em Filosofia em 1902 com sua tese
“Os terrores do ano 1000”. Nesse mesmo ano começou a colaborar
periodicamente com o jornal "El Imparcial"; De facto, esta escrita nos
principais jornais do seu tempo será algo que Ortega fará ao longo da sua
vida, com a qual o seu pensamento se reflecte não só nos livros; a este
respeito, deve-se notar que em 1916 começou a publicar "El Espectador",
uma série de escritos que apareceram periodicamente até o
ano de 1928, e cujo conjunto de oito volumes constitui uma de suas produções mais
marcantes.
As três viagens que fez à Alemanha —as universidades de Leipzig, Berlim e Marburg
— em 1905, 1907 e 1911 foram decisivas para a sua formação, pois ali estudou o
idealismo que estaria na base do seu primeiro projeto de regeneração ética e social
da Espanha. Em 1908 foi nomeado Professor de Psicologia, Lógica e Ética na Escola
Superior de Magistério de Madrid, e em 1910 Professor de Metafísica na Universidade
Central de Madrid.
No desenvolvimento de seu pensamento, o ano de 1914, ano da Grande Guerra, que
Ortega vê como uma falência dos ideais iluministas, é especialmente decisivo. Um
ano depois, fundou a revista "España", em 1917 o jornal "El Sol", e em 1923 a
"Revista de Occidente", aberta a todos os horizontes do pensamento europeu e que,
juntamente com o seu editorial anexo, é também o obra de Ortega, constitui uma das
melhores contribuições para a alta cultura espanhola. Antes, em 1916, realizou sua
primeira viagem à Argentina, de grande importância em sua carreira profissional e
nas relações culturais com a América Latina.
Em seus escritos sobre "Velha e Nova Política", "Meditações sobre o Quixote" e

"Ensaio sobre a Estética como Prólogo", ele já havia estabelecido seu programa para
uma modernidade latina alternativa. Em 1921 publicou o seu diagnóstico da situação
em Espanha em forma de livro com o expressivo título de «Invertebrate Spain». E
em 1923 oferece uma análise de seu tempo com "O tema de nosso tempo",
consistindo na necessidade de superar o idealismo e voltar à vida, cerne de sua
teoria da razão vital. Este é o resultado da nova sensibilidade que ele percebe no
século XX, exemplificada na nova arte como "A desumanização da arte" (1925). Sua
ruptura com a ditadura de Primo de Rivera ocorreu em 1929 por ocasião de seu
famoso curso "O que é filosofia?" Em 1930 publicou "A rebelião das massas", que
teve grande repercussão internacional. Quando o novo regime político foi estabelecido
na Espanha, em 1931, Ortega fundou a "Agrupación al Servicio de la República" com
Marañón e Pérez de Ayala, tendo sido anteriormente eleito deputado das Cortes -
embora nunca tenha filiado a nenhum partido.
Quando estourou a Guerra Civil Espanhola, teve que se exilar em 1936, passando de
Paris para a Holanda, Argentina e, em 1943, finalmente para Lisboa. Regressará a

Espanha seis anos após o fim da Guerra Civil, em 1945, onde permaneceu em
Madrid até à morte, descontando uma esporádica viagem ao estrangeiro. Em 1948,
com seu discípulo Julián Marías, fundou o "Instituto de Humanidades" em Madri. É a
época das suas últimas contribuições intelectuais, algumas delas publicadas
postumamente: «Velázquez», «Sobre a razão histórica», «Leibniz», «O homem e o
povo», «Epílogo»...
Em seus artigos e ensaios tratou dos mais variados temas e sempre relacionados
com a atualidade de seu tempo, tanto na filosofia e na política, quanto na arte e na
literatura. Sua obra não constitui uma doutrina sistematizada, mas um programa
aberto. No entanto, como denominador comum de seu pensamento, pode-se apontar
o perspectivismo —as diferentes concepções de mundo dependem do ponto de vista
e das circunstâncias dos indivíduos— e a razão vital —uma tentativa de superar a
razão pura e a prática razão de idealistas e racionalistas. Para Ortega, a verdade
surge da justaposição de visões parciais, em que é essencial o diálogo constante
entre o homem e a vida que se manifesta ao seu redor, principalmente no universo
das artes.
Notas
[1] Obras, ed. Adam e Tannery, vol. VI, pág. 19. <<
[2] Na segunda metade do capítulo II de seu livro Sobre a liberdade,

Stuart Mill faz uso muito oportuno dessa mesma distinção e usando os
mesmos termos "crenças vivas" e "crenças mortas, inertes". <<
[3] [Ver página 141 do volume III destas Obras Completas]. <<
[4]
Espírito? Quem é aquele garoto? <<
[5] Cassirer: O problema do conhecimento, II, 433. <<

[6] Contra o termo existência , eu uso o termo consistência. O algo que

existe tem uma consistência, ou seja, consiste nisto ou naquilo. <<
[7] Não vamos entrar na questão de saber se isso se encaixa no relativismo

de Comte. Sobre o assunto espero me declarar em um estudo futuro sobre o
desconhecido Comte. <<
[8] Ver "Filosofia da História e da Historiologia de Hegel", Revista de

Occidente, fevereiro de 1928. Ensaio incluído em "Goethe de dentro".
Revista de Occidente, Madrid, 1932. [Ver página 521 do tomo IV destas
Obras Completas]. <<
[9] Apenas Fichte representa um caso à parte. Percebe-se que toca o

verdadeiro ser da vida; mas o intelectualismo não o deixa ver o que sente,
e ele tem, por força, que pensar Eleaticamente. Daí o aspecto movente do
cego ambulante que Fichte carrega pelas montanhas da metafísica. <<
[10]
Bergson, o menos eleático dos pensadores e com quem hoje temos de
concordar em tantos pontos, usa constantemente a expressão l'etre en se
faisant. Mas se compararmos o seu significado com o que o meu texto dá a
essas mesmas palavras, nota-se a diferença radical. Em Bergson, o termo
se faisant nada mais é do que um sinônimo de devir. No meu texto, fazer
não é apenas devir, mas também a forma como a realidade humana se
torna , que é efetiva e literalmente “ser feito”, digamos “ser feito”. <<
[11] Ver, do autor, "Goethe de dentro", Revista de Occidente, Madrid,

1932. [Ver página 381 do volume IV destas Obras Completas]. <<
[12] Ver, do autor, Meditações sobre o Quixote, 1914. Já neste meu antigo
livro se sugere que nada mais sou do que um ingrediente dessa realidade
radical "minha vida", cujo outro ingrediente é a circunstância. [Ver página
309 do volume I destas Obras Completas]. <<
[13] Lembre-se que os estóicos falavam de uma «imaginação de si mesmo

mesmo". <<
[14] Por exemplo, se duas vidas cujos atributos fossem os mesmos e,

portanto, indiscerníveis, não seriam a mesma vida. A ideia de vida
obriga, com efeito, a inverter o princípio leibniziano e a falar em
“discernibilidade do idêntico”. Ou, como se a vida é única, ela é, ao
mesmo tempo, múltipla, já que se pode falar da vida dos outros, etc.,
etc. Todas essas dificuldades são engendradas em velhos hábitos
intelectualistas. O mais interessante e fértil é perguntar como é que
“definimos” a vida por características gerais, dizendo que ela é em
todos os seus casos possíveis isto e isto e isto. <<
[15] Minha ousadia e, conseqüentemente, meu risco de ter apressado,

como faziam os guerreiros médicos, os temas mais aterrorizantes da
ontologia geral, já é excessiva. Permitam-me, ao chegar a este ponto,
onde era preciso, para ser um pouco claro, estabelecer a diferença entre
a chamada "vida coletiva ou social" e a vida pessoal, renunciar radicalmente
a fazê-lo. Se o leitor sentir alguma curiosidade sobre minhas idéias sobre
o assunto, como, em geral, sobre o desenvolvimento de todos os
antecedentes, poderá encontrá-las expostas com algum decoro em dois
livros prestes a serem publicados. Na primeira, sob o título O Homem e o
Povo, faço uma tentativa leal de uma sociologia onde não se eludem
problemas verdadeiramente radicais, como tem acontecido até agora. O
segundo —Sobre a Razão Viva— é o ensaio sobre uma prima philosophia. <<
[16] Portanto, a razão histórica é, como a física, uma razão a posteriori.

<<
[17] Do Gênesis à carta, 6, 13, 24; Patrologia latina, t. 24_ _

[18] Remeto o leitor às últimas palavras da nota final do capítulo

anterior. [Página 36]. <<
[19] O que eu quero dizer com a abreviatura superlativa que as últimas

linhas representarão vai ficar um pouco claro sem mas que um exemplo
simples. Num excelente livro de Paul Hazard, publicado há muitos meses,
The Crisis of European Consciousness, 1680-1715, no início do terceiro
capítulo deste modo: “A Europa parecia estar completa. Cada um de
seus povos tinha características tão conhecidas, e tão decididamente
marcadas, que bastava pronunciar seu nome para que surgisse uma
série de adjetivos que lhe pertenciam, como dizemos que a neve é
branca e o sol é quente”.
Isso significa que por volta de 1700 um dos ingredientes ativos da vida
humana no Ocidente era a convicção de que os povos europeus
deveriam se conhecer. Admitamos os fatos aos quais o autor se refere e
cujo enunciado coletivo é essa proposição. Isso é suficiente para que
essa proposição seja verdadeira? Porque é o caso que exatamente a
mesma proposição poderia ser válida para a vida européia atual. No
entanto, quem duvida que o conhecimento mútuo que os povos europeus
acreditam ter um do outro hoje seja muito diferente daquele de dois
séculos atrás? E, bem entendido, diferente não só ou principalmente
pelo seu conteúdo, mas pela segurança, plenitude, presença diária e
sentido geral que tem em nós. Mas isso significa que como elemento
ativo em nossa vida, portanto, sua realidade é muito diferente da realidade de dois sé
Portanto, essa proposição, o conceito que seus termos expressam, são
inadequados porque são equívocos. Se valem para o nosso tempo, não
valem para 1700. E se valem para ambos, valerão o mesmo para 1500,
porque é inquestionável que já então as nações da Europa acreditavam
que se conheciam. Ora, na medida em que um conceito é válido para
diferentes tempos humanos, ele é abstrato. Mas o que as expressões de
Hazard tentam conceber é de ordem muito concreta e escapa entre as
malhas abstratas dessa proposição. Se isso tivesse sido pensado
levando em conta a realidade de 1500 e 1900, por exemplo, é evidente
que nos esclareceria muito mais o que realmente aconteceu em 1700. Na história
aí intervêm — e terão de intervir mais quando ela se constituir resolutamente na

razão histórica — conceitos abstratos que valem para épocas inteiras e mesmo para
todo o passado humano. Mas são conceitos cujo objeto é também um momento
abstrato da realidade e do mesmo grau de abstração que eles. Claro que, na medida
em que são abstratos, são formais e, por si só, não pensam algo real, mas exigem
uma concretude. Ao dizer, então, que valem por épocas distintas, entende-se que
valem na forma de formulários que devem ser preenchidos; eles são válidos
instrumentalmente, mas não descrevem "forças históricas". É algo análogo ao que
ocorre com os conceitos geométricos, que valem para fenômenos físicos, mas não
os explicam, pois não representam forças.
A necessidade de pensar sistematicamente a história impõe muitas coisas, e uma

delas é que ela precisará aumentar muito o número de seus conceitos e de seus
termos. Mas os naturalistas não poderão entender isso errado se lembrarem que
hoje eles têm vários milhões de conceitos e termos para descrever espécies de
plantas e animais. <<
[20] Ver Ideias e Crenças, 2ª edição, Revista de Occidente, Madrid,

1943. [Ver página 377 do volume V destas Obras Completas]. <<
[21] Não se esqueça que, para Descartes, a verdade é aquele caráter específico
do pensamento em virtude do qual ele se transcende e nos revela o ser, nos põe
em contato com o que não é. O critério que nos permite distinguir quando, com
efeito, o pensamento transcende é imanente ao pensamento, pois não temos outro
meio senão o pensamento para vir a ser. Mas não confunda a imanência do critério
com a do caráter "verdade": esta não é imanente, mas é a própria transcendência.
La verité étant une mime escolheu avec l'etre…
O idealismo contemporâneo é o subjetivismo sustenta que não há realidade

transcendente ao pensamento: que a única realidade ou ser é o próprio pensamento
—"ser" uma coisa é pensá-la como sendo—; portanto, esse ser é imanente ao
pensamento, uma vez que é pensado.
Isso retira, com efeito, seu sentido primário, ingênuo e sincero ao conceito de
realidade como transcendência. Toda a realidade é apenas a realidade do
pensamento e nada mais. Em vez disso, dá um certo valor de realidade, de ser, a
tudo o que é pensado; um valor que antes não tinha. Antes, quando se percebia
que algo era apenas um pensamento, entendia-se que não tinha realidade; era
ens rationis — a pseudo-entidade.
Assim, o matemático de hoje considera um teorema verdadeiro quando acredita

ter conseguido demonstrar que as ideias que o compõem, como ideias e somente
como tais, atendem a certos requisitos. Ou seja, ele considera sua matemática
como um conhecimento efetivo, mesmo que não seja válido, e independentemente
de ser válido ou não, para uma realidade extra-ideal. Ele entende, então, por
verdade um pensamento que se refere a um ser imaginário e intra-real.
Pois bem: os gregos, os pensadores medievais e o próprio Descartes chamariam

tal matemática de poesia -já que a poesia é um pensamento de entidades
imaginárias-. Eles não chamariam isso de "conhecimento".
No início do século, Descartes foi muitas vezes interpretado de forma arbitrária,

esquecendo-se disso e tornando-o um idealista. Descartes, com efeito, prepara o
idealismo, mas ainda não o é. O que deu origem a essa interpretação errônea é
que, puramente não sendo um idealista, não lhe ocorre tomar precauções contra
esta e, portanto, contra aquela má inteligência.
Que fique claro, então, que sempre que Descartes fala de "verdade" e de
conhecimento, ele entende um pensamento com validade que transcende a si
mesmo, isto é, um pensamento que coloca a realidade além de si mesma, a
realidade além de si. Por matemática ele quer dizer uma ciência de realidades,
não de entia rationis, e o mesmo para a lógica.
Portanto, não basta a ele, como Leibniz, que já tem meio corpo francamente no
idealismo, partir de uma realidade formal, isto é, entre ideias como tais, mas ele
precisa justamente de uma primeira verdade na qual a verdade formal ou entre
ideias ser, ao mesmo tempo, verdade real ou válida para as coisas, enfim, que
garanta a transcendência do pensamento.
Bordas-Demoulin foi mais cartesiano do que nunca quando advertiu que a

liberdade divina, ao criar verdades e colocá-las em nosso espírito, parece
conferir ao nosso conhecimento um caráter de revelação. Ver Hamelin: Le
système de Descartes, página 233. <<
[22] Não é extravagante comparar o que hoje é física para o homem

com o que era para os antigos a divinatio artificial de que fala Posidônio,
segundo Cícero, no primeiro livro De divinatione. <<

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A história como sistema enfrenta a crise da razão ocidental e a crítica

A história como um sistema

Título original: Historia como sistema

Editor digital: Titivillus

A vida humana é uma realidade estranha, da qual a primeira coisa

Ora, se as crenças de que se vive carecessem de estrutura, sendo inumeráveis

O facto de, pelo contrário, aparecerem em estrutura e com hierarquia permite-

Se compararmos o estado de crença em que o homem europeu se

do presente, uma distinção entre fé viva e fé inerte. Generalizando a questão,

As crenças constituem a camada básica, a mais profunda da arquitetura de

Coletiva ou social é uma realidade independente dos indivíduos, que

Em suma, reunindo ambas, o que se chama de ciência ou razão naturalista.

A situação atual da ciência ou da razão física é bastante paradoxal. Se

No equilíbrio inexorável que se vive a cada momento, a razão física, com

Um detalhe exerceu grande influência em meu pensamento. Muitos anos

A natureza é uma coisa, uma coisa grande, feita de muitas coisas

Dir-se-á que, à medida que se notava a resistência do fenómeno humano

E é compreensível que assim fosse. Os representantes das ciências

O mau humor e a insolência de Schopenhauer muito bem. A Filosofia

res que se estende pensar? Astutamente, Descartes costuma acrescentar

mudança na forma de pensar o Universo do homem antigo para o homem

Desde Parmênides, quando o pensador ortodoxo busca o ser de uma

no seu âmago —no seu ÿÿÿÿ— a mesma condição ontológica do conceito e do

É perfeitamente compreensível que a filosofia, em seu primeiro estágio, não

nudez a intuição do real. A coisa é assustadora e paradoxal, mas não tem

a rebelião do humano a ser concebida estaticamente, que logo teve que

Os Cavaleiros do Espírito não têm o direito de sentir esse desgosto

A vida é um gerúndio e não um

formalmente difícil, um ser que consiste em tarefa problemática. Diante de se bastar

o personagem a ser O homem é seu próprio romancista, original ou

a significação qua significação é, naturalmente, idêntica; mas o que

Lindoro, ex- homme à femmes, confidencia-me: «Ontem

O homem europeu já foi "democrático", "liberal", "absolutista", "feudal",

do que a vida pessoal. Na atual crise política, as sociedades ocidentais descobrem

E esse sistematismo rerum gestarum funciona e se potencializa na história como

O homem precisa de uma nova revelação. E há revelação sempre que o

As ideias, então, desempenham dois papéis muito diferentes na vida

transcendente revela-se a nós, invade-nos e inunda-nos — e isto é

Portanto, é necessário, na atual situação da humanidade, deixar para

Toda desilusão, ao retirar do homem a fé numa realidade, à qual foi colocado,

extrahistórico que parece se cumprir na história, mas literalmente, o que aconteceu

Em 1844 escribía Auguste Comte (Discurso sobre o espírito positivo, Ed.

JOSE ORTEGA Y GASSET. Filósofo e escritor espanhol nascido em Madri

Ortega nasceu em uma família da classe média alta esclarecida de Madri.

Em seus escritos sobre "Velha e Nova Política", "Meditações sobre o Quixote" e

Paris para a Holanda, Argentina e, em 1943, finalmente para Lisboa. Regressará a

[2] Na segunda metade do capítulo II de seu livro Sobre a liberdade,

[5] Cassirer: O problema do conhecimento, II, 433. <<

[6] Contra o termo existência , eu uso o termo consistência. O algo que

[7] Não vamos entrar na questão de saber se isso se encaixa no relativismo

[8] Ver "Filosofia da História e da Historiologia de Hegel", Revista de

[9] Apenas Fichte representa um caso à parte. Percebe-se que toca o

[11] Ver, do autor, "Goethe de dentro", Revista de Occidente, Madrid,

[13] Lembre-se que os estóicos falavam de uma «imaginação de si mesmo

[14] Por exemplo, se duas vidas cujos atributos fossem os mesmos e,

[15] Minha ousadia e, conseqüentemente, meu risco de ter apressado,

[16] Portanto, a razão histórica é, como a física, uma razão a posteriori.

[17] Do Gênesis à carta, 6, 13, 24; Patrologia latina, t. 24_ _

[18] Remeto o leitor às últimas palavras da nota final do capítulo

[19] O que eu quero dizer com a abreviatura superlativa que as últimas

aí intervêm — e terão de intervir mais quando ela se constituir resolutamente na